Revista de estudios sobre Justicia, Derecho y Economia (RJDE) No.2

REVISTA DE ESTUDIOS

SOBRE JUSTICIA, DERECHO

Y ECONOMÍA (RJDE)No. 2. (Enero-Junio 2015)

Promotor y Coordinador:Luis GARCÍA-CHICO

Colaboradores:Alejandro N.SALAJosé Mª CANTOS

Ricardo Manuel ROJASEladio GARCÍA GARCÍA

Andrés CASAS SOTOLuis GARCÍA-CHICO

Revista de estudios sobreJusticia, Derecho y Economía (RJDE)

Lugar de edición:Toledo(2014)

Editor responsable:Luis García Chico

ISSN:2386-4524

INDICE:

- INTRODUCCIÓN AL SEGUNDO NÚMERO DE LA REVISTA

- REVISTA DE ESTUDIOS SOBRE JUSTICIA, DERECHO Y ECONOMIA (No. 2):

PROPIEDAD Y FACULTAD POLÍTICA: TEORÍA DEL FUEGO EN

BABILONIA

Luis GARCÍA-CHICO ……………………………………………………… 1

ASIGNACIÓN DE RECURSOS Y SOBERANÍA DEL CONSUMIDOR

Alejandro N. SALA …………………………………………………………. 111

LA SOCIEDAD DE CONSUMO: UNA LECTURA BIOPOLÍTICA

Andrés CASAS SOTO ………………………………………………………. 125

INTERPRETANDO LA CORRUPCIÓN: UN ENSAYO SOBRE LAS

CAUSAS MORALES DE LOS ACTOS CORRUPTOS Y SOBRE ALGUNAS

CONSECUENCIAS

José Mª CANTOS ……………………………………………………………. 147

FUNDAMENTOS PRAXEOLÓGICOS DEL DERECHO

Ricardo Manuel ROJAS ……………………………………………………... 217

EL FUNDAMENTO METODOLÓGICO DE LA DEONTOLOGÍA

POLÍTICA

Eladio GARCÍA GARCÍA …………………………………………………... 247

INTRODUCCIÓN AL

SEGUNDO NÚMERO DE LA REVISTA

Con lucha, esfuerzo, decisiones que cuestan estabilidades emocionales, valor, espíritu de

hacer algo bueno… tiempo, en definitiva; ese es el dinero que financia los pasos semestrales de

esta revista joven, que vuelve con su segundo número, cargada de ilusión y talento.

Porque parece últimamente que, sobre la faz de este planeta, no existieran más que intereses

mercantiles, no habiendo cabida sensata, aun diminuta, para un tiempo ajeno a lo económicamente

retribuido. Entierren tal cofre a ciegas.

Este es el lugar donde las personas dedican su tiempo, sus pensamientos, sus dolores de

cabeza, su energía, su ambición, su amor por una palabra con valor trascendental, esperando un

simple y grandioso agradecimiento de aquellos que, enamorados de la investigación y la solución,

leen y sonríen, piensan y quieren.

A esas personas, que aun trabajando dedican el poco tiempo que les queda de descanso a querer

solucionar los problemas de la vida, pues sea en eso donde encuentran su paz; a todos aquellos que

hacen frente a los problemas que hoy encharcan los patios de la infancia venidera, o de la

adolescencia privada de transición emocional, de la juventud lanzada a los océanos de la

emigración, o de unos adultos, finalmente, luchando sobre el costillar de Rocinante contra el

gigante tiempo que el aire trae y lleva...

Son todas esas personas que, siguiendo a Virgilio, en tanto seres humanos tienen conciencia de

compromiso con la humanidad, y que reciben el nombre de padres, familiares, amigos, o incluso

desconocidos que nos ofrecen sus resultados de trabajo y lucha en forma altruista, los que, al igual

que el cuervo que traía un trozo de pan todos los días a la cueva en la que vivía San Antonio,

aquellos nos han dado la vida feliz, esperanza de un mundo que, aceptando la competencia,

cooperan saliéndose, por hermosa y virtuosa voluntad, de lo debido, dando más.

En este segundo número de “Revista de estudios sobre Justicia, Derecho y Economía

(RJDE)” se cuenta con el apoyo y confianza de grandes autores y compañeros, alguno de ellos

incluso repitiendo, lo que me hará estar eternamente agradecido y a espera de ofrecer mi ayuda

cuando se requiera.

En este número han colaborado: mi maestro José Mª Cantos, catedrático de Economía

Aplicada en la Universidad de Castilla-La Mancha (España), a quien le agradezco en manera

pública su interés y extraordinario aporte; mi colega Alejandro N. Sala, escritor, quien vuelve a

colaborar en este segundo número con un artículo muy elegante, como ya hizo en el primero

(nuevamente, gracias); colaboran de igual forma mis colegas Eladio García García, biólogo y

máster en Economía Austríaca, y Andrés Casas Soto, licenciado en Derecho y en Ciencias Políticas

y de la Administración, con dos trabajos de agradable interés; y por último, y no menos importante,

agradecer su colaboración a Ricardo Manuel Rojas, Juez y Profesor de Análisis Económico del

Derecho en Buenos Aires (Argentina). A todos ellos, y nunca sea suficiente en repetirlo, gracias.

Como promotor, coordinador y colaborador de esta revista, solo me queda, reflejando mi

fe en el espejo de la recompensa divinamente inspirada, que su vida perdure con más

colaboraciones, nuevos retos, y trate de proporcionar respuestas a preguntas en materia política,

económica, jurídica… que la sociedad desea cuanto antes ver respondida.

Este segundo número queda dedicado a todos aquellos que están tomando decisiones tan

importantes para sus vidas, que notan en la temeridad de sus golpes a la vida el vacío de la

incertidumbre que los abismos dibujan en los proyectos soñados por cada persona. A ellos,

valientes, y a quienes sufren por ellos desde el apoyo a sus ambiciones (un apoyo imposible de

negar en tanto lo orquesta el aprecio), van dedicadas estas páginas, estos años, estos días de estudio

incesante.

Solo queda pues, desear que la vida de esta revista joven sea, en melancólico cantar de

Chavela Vargas, “plenilunada y azul como ninguna”…

LUIS GARCÍA-CHICOA 30 de Enero del 2015;

en Crickhowell, Gales (Reino Unido).

REVISTA DE ESTUDIOSSOBRE JUSTICIA, DERECHO

Y ECONOMÍA

No.2(Enero-Junio del 2015)

1

PROPIEDAD Y FACULTAD POLÍTICA:TEORÍA DEL FUEGO EN BABILONIA1

Luis GARCÍA-CHICOGraduado en Derecho (España) y

Promotor y Coordinadorde “Revista de estudios sobre Justicia,

Derecho y Economía –RJDE”

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SUMARIO:

0. INTRODUCCIÓN

I. PROPIEDAD

I.I. Significado de propiedad y su origen

I. II. Relación persona-cosa

I.III. Del derecho objetivo a subjetivo

I.IV. Dualismo real-personal y monismo

I.V. Defensa del dualismo real-personal en tanto permite introducir en el discurso al

derecho objetivo romano y derecho subjetivo

II. FACULTAD POLÍTICA

II. I. Problemas del gobierno sobre la propiedad

II. II. La propiedad pública es un robo

II. III. Sistema papista medieval

III. DERECHO Y JUSTICIA

IV. CONCLUSIONES

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0. INTRODUCCIÓN

En el presente estudio, se practica un análisis de la institución de la propiedad, privada y

pública, referido a su importancia económica y política, acudiendo para ello a su

1 En el presente estudio, por razones de tiempo, se ha omitido el aspecto técnico de las notas a pie de página.Conforme se cuente con aquello de lo que en este momento no se ha dispuesto, se irán incorporando con elobjeto de facilitar intereses, estudios, análisis o curiosidad del lector. Se ruegue, disculpen al autor.

2

reinterpretación, y a la explicación de la denominada facultad política, como argumentos

a un sistema democrático.

Este trabajo encuentra ocasión de nacimiento debido a la importancia que están

adquiriendo movimientos sociales y políticos respecto a dicha institución, en un contexto

económico azotado por los efectos de una crisis económica, social y filosófica iniciada

en el 2007, que tan larga e insoportable está resultando.

Tanto movimientos sociales como políticos, en respuesta a unas medidas político-

económicas de ajuste inspiradas por la Unión Europea, han incorporado al debate la

institución de la propiedad: su uso, responsabilidad, administración, gravamen, relación

propiedad pública-privada…, en aras a solucionar los problemas acaecidos mediante la

proclamación de los principios democráticos, en tanto decisión del pueblo, para acabar

con la, así denominada “clase política”, o rozando el absurdo en tanto desconocimiento

de los términos, “casta política”.

El orden de este trabajo se ha elaborado en apenas dos meses (no su contenido), cuando

la idea inicial del autor era haberlo hecho transcurridos varios años. Pero debido a la

necesidad de nuevas teorías que inspiren al pensamiento y a la crítica de una sociedad en

plena crisis económica y política, la elaboración de este estudio ha encontrado así su razón

de ser (por ello se me excuse, por motivos de velocidad, en la falta de inundación con

notas a pie de página a la que había acostumbrado en otros trabajos).

Haciendo un análisis de la propiedad, de la facultad política, de la relación poder civil-

poder espiritual, así como del Derecho y la Justicia, se pretende ofrecer espacios a una

reflexión nueva y enriquecedora sobre la democracia, en cuanto al siguiente lema: Arda

Babilonia.

PROPIEDAD YFACULTAD POLÍTICA:

Teoría del fuego en Babilonia

“Esperamos que la gente acate la decisión de sus representantes”.Pepe Blanco,

Ministro de Fomento del Gobierno de España (2009-2011).

3

I. PROPIEDAD

1. Significado de propiedad y su origen

La posibilidad en el acceso a una propiedad privada se estima básica en el largo caminar

de la vida, para lograr la apasionante libertad de cada ser humano; pareciera como si las

propias experiencias de nuestro día a día, envueltas en un manto axiológico, necesitasen

salir y corporeizarse, adherirse a cosas que las representasen, ya fuere para su certeza y

aprehensión (se desea cierto alimento para comer y satisfacer determinada pulsión, p.ej.),

o expresión de una consecución (v.gr. teoría de la representatividad del dinero).

La propiedad es esencial y necesaria, vinculando el sentido individual del hombre con su

sentido colectivo, en comunidad. La propiedad es así una relación íntima que

constantemente y de un modo necesario mantiene el hombre con la naturaleza para

obtener de ella los aprovechamientos y utilidades de que es susceptible (MANRESA Y

NAVARRO). Es el sentido de tener algo propio, pues el Ser exterioriza en aquello que le

rodea su egoísmo natural o biológico, y en manera tal, un sentimiento de seguridad al

poder controlar factores determinados, lo que le permite autodeterminarse como singular.

§ 1

El término “propio” procede del latín “proprium” que deriva del adverbio “prope”, cuyo

significado es “cercano o próximo a” (en este sentido, BERNAD MAINAR). De ahí

deriva el término “proprietas”, el cual, habida cuenta del sentido unitario con el que, se

interpretó, los antiguos romanos lo emplearon (pues el Derecho Romano no ofreció una

definición del derecho de propiedad, solo se sugirió: “ius utendi et abutendi re sua,

quatenus iuris ratio patitur”2 en tanto “derecho a usar y a abusar de una cosa propia, hasta

que la razón del derecho la permitiera”)3, trataría de expresar la idea de una relación de

identidad, muy íntima o propia (cercana), entre la naturaleza de una cosa (natura

2 D, V, 3, 25, 11.3 Ni la Constitución de Constantino (C. 4, 35, 21), ni las Instituciones de Justiniano (2. 4, 4), ni el Digesto,ofrecen una definición de propiedad, dejada a glosadores.

4

determinata ad unum) y la naturaleza de la persona propietaria, estando dicha relación de

identidad limitada por la justicia (quatenus iuris ratio patitur); sea tal límite por influencia

griega del panáristos hesiodótico, en cuanto a apreciar virtudes como la fides, humanitas,

pietas…, en favorecer el bien común. Los juristas romanos cultivarían así veram

philosophiam non simulatum, la filosofía no de lo abstracto, sino de la realidad4.

En términos más doctrinales, la definición de “proprietas” ha venido considerándose

como la señoría jurídica, efectiva o potencialmente plena sobre una cosa, sin necesidad

de que el propietario la tenga en su poder para que siga siendo suya (BONFANTE).

Siendo así su contenido pleno: ius utendi [uso adecuado de la cosa de acuerdo a su

naturaleza], ius fruendi [gozar de los frutos] y ius abutendi [disponer de la cosa].

Afirmar “esta cosa es mía” (haec res mea est) supone eso, con las salvedades que el

Derecho determine.

§ 2

Hubo un término anterior al de proprietas, y a su vez de mayor amplitud, con el que fue

de la mano durante todo su recorrido histórico. Me refiero al dominium.

Dominium se aproximaba al concepto de soberanía del paterfamilias (el dominus de la

domus, que ejercía la mancipium). Se referiría más a la vieja idea durante la etapa arcaica

y pre-clásica de la sujeción universal de las cosas al pater, cuando propiedad y poder en

la domus –sobre esclavos, hijos, mujer…- era lo mismo (“paterfamilias apellatur qui in

domo dominium habet” D. 50, 16, 195, 2); en cambio, proprietas se restringiría al título

particular que un individuo tiene sobre un bien (en este sentido, ROMANGUERA,

GUMERSINDO DE AZCÁRATE y LOZANO CORBI).

Se ha solido así interpretar siempre la propiedad unida al dominio (vid. RUGGIERO, y

más específicamente GARCÍA GOYENA, GREGORIO LÓPEZ [“propiedad y dominio

son la misma cosa”] y BONFANTE, quien incluye dentro de los cuatro significados del

mancipium del dominus, a la propiedad), pero el uso de uno u otro término se populariza

más o menos dependiendo de la historia y sus acontecimientos, así como el contenido del

4 “Los praecepta iuris de Ulpiano (…) nada dicen de qué es lo que deben hacer los sujetos, el Estado… Esel jurista quien procediendo conforme aquellas directrices, sabrá concretarlos, inspirándose en susexigencias, que son variables en el tiempo y el espacio. El principio es general y eterno, mas las aplicacionesconcretas son infinitas y variables” (BIONDI).

5

derecho de propiedad, por influencia de factores políticos y económicos, imponiendo

cada vez más limitaciones a las facultades de disposición del propietario.

En tal sentido, el término dominium se empleó por la jurisprudencia clásica, mientras que

proprietas en la etapa post-clásica (cuando se quebró la unidad compacta familiar del

pater, como indica LOZANO CORBI y BERNAD MAINAR). Pero parece claro, la

concepción de la propiedad nació con la idea de la plenitud de poderes del paterfamilias

(propiedad quiritaria o dominium ex iure Quiritium), y, por consecuencia, de la

posibilidad por su parte de no ejercerlo en su totalidad si así quería (usufructo). Y así ha

quedado recogido, por ejemplo, en el Código Civil Español, cuando en su artículo 348

entra en la cuestión mencionando, en su definición de “propiedad”, el ius fruendi y el ius

abutendi (“la propiedad es el derecho de gozar y disponer de una cosa”), desplazando el

ius utendi o derecho de uso al apartado segundo del mismo artículo, con mención en la

“actio reivindicatio” (“el propietario tiene acción contra el tenedor y el poseedor de la

cosa para reivindicarla”; 348 II CC), señalando así en manera indirecta la posibilidad de

su ausencia de dominio, pero con propiedad.

Sirva de comparación, el Code Civile Français, en su artículo 544, cuando afirma que “la

propriété est le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue”, la

expresión “de la manière la plus absolue” (de la manera más absoluta) fusiona dominio y

propiedad en el sentido ya visto, pero éste apartado no es tan descriptivo como sí es el

español, que además apunta la posibilidad de que el objeto esté en manos de terceros.

El empleo de los términos vistos, van variando a lo largo de la historia. Lo que se

entendía como un ius infinitum et individuum comienza a cargarse de tintes negativos,

obligando al propietario a soportar o abstenerse en algo, no a hacer; las limitaciones a

la propiedad se incrementan durante el periodo romano post-clásico (284 – 476 d.C.),

etapa de mayor decaimiento e intervencionismo legal del Imperio, esperpentizando el

apartado final de lo que Bartolo de Sassoferrato escribiría siglos después como

definición de propiedad: “dominium est ius de re corporali perfecte disponendi nisi lex

prohibeat” (“nisi lex prohibeat”, es decir, “salvo los límites que provea la ley”). En este

sentido, la pequeña y mediana propiedad, a medida en que se acreciente la presión fiscal

(según TORRENT a partir del año 50 a.C.5), irá desapareciendo perjudicada por la poca

rentabilidad del negocio agrícola, ello para el crecimiento inversamente proporcional

5 TORRENT, Inflación y proceso en la legislación municipal, RIDA, XIX, 1972, p.448-468.

6

de los latifundios explotados por esclavos, utillaje, animales y hombres libres.6 Se

concluye así en una transformación de la mayoría de tales campesinos en colonos de

los terratenientes (colonatos), que preparan la lógica al sistema feudal posterior.

En la etapa final del Imperio Romano, el cristianismo cobra energía. Las escuelas estoica

y cínica habían ofrecido sus influencias para su asimilación, desde tiempos de Cicerón en

adelante, hasta consagrarse con el emperador Marco Aurelio (“Ama a la humanidad,

sigue a Dios” (Med., IV, 31)) y, oficialmente, lograr su plena implantación mediante la

proclamación del Edicto de Milán del 313 d.C que establecía la libertad de culto, y en el

380 d.C. su consideración de religión del Imperio (Cunctos Populos).

Como nos escribe ROMANGUERA, el sentido que los romanos dieron al concepto

“propiedad” se verá influenciado o modificado por la doctrina cristiana y germánica. No

solo en la influencia que la propia filosofía del lenguaje germano ofrecerá (y que se tratará

más adelante en Derecho y Justicia), sino en la doctrina que presentarán personajes como

San Agustín, San Ambrosio, y, mucho más adelante, Guillermo de Ockham.

2 – Relación persona-cosa

§ 1

Según la tradición jurídica romana, había una cualidad en todas las cosas (nexum o

wadium, según MAUSS siguiendo la tradición de Huvelin, Lévy-Bruhl, entre otros), que

había de ser extraída; no solo se expresaba la descripción de la cosa, sino que se le adhería

la explicación de “aquello que le pertenece” por naturaleza.

A ello parece referirse GAYO, en Institutionum, al definir primero a las cosas corporales

equiparándolas a “las cosas tangibles, como un fundo, un esclavo, un vestido, el oro, la

plata y otras innumerables cosas” (“corporales hae sunt, quae tangi possunt, ueluti fundus,

homo, uestis, aurum, argentum, et deni que aliae res innumerables” G. Inst. II, 13), y al

concretar en segundo lugar las cosas incorporales como “las intangibles, como las que

consisten en un derecho, a saber: la herencia, el usufructo, o las obligaciones de cualquier

modo que se hayan contraído” (“incorporales sunt, quae tangi non pussunt: qualia sunt

6 En esta época de concentración de la propiedad, se desarrollarán figuras jurídicas como la enfiteusis.

7

ea, quae in iuri consistunt; sicut hereditus, ususfructus, obligationes quoquo modo

contractae” G. Inst. II, 14).

“Iuri consistunt”, es la especificación de Gayo acerca de esa “naturaleza de la cosa” o

“nexum” que nos interesa. Además, pudiendo ser en este sentido, Ulpiano afirmaba la

constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi (la constante y perpetua voluntad

de dar “a cada uno” lo suyo) como definición de justicia, es decir, el fin del Derecho (Ius)

como una especie de sacerdocio (componente mágico), en aras a tratar de discernir la

naturaleza de cada cosa con su correspondiente ser al que va vinculado (apréciese en este

aspecto la influencia aristotélica)

De esta manera la proprietas tendría un destino o fin ligado a la cualidad del bien en

cuestión; un fin que el propietario habría de seguir, porque le vincula. En este sentido, el

Código Civil de Portugal, que recogería tal filosofía si se quiere en manera aparente (tal

vez por puro acto de fe de aquí el escritor), en su artículo 2167, definiendo a la propiedad

como la “facultad que el hombre tiene de aplicar a la conservación de la existencia y al

mejoramiento de la condición todo cuanto para su fin ha adquirido de un modo legítimo,

y de que, por tanto, pueda disponer libremente”.

Existiría pues un principio de lealtad en la naturaleza, como valor fundamental para la

existencia, ante su respeto por las causas que persigue. En esta línea, también se refiere

Ralph W. EMERSON cuando evoca: “la naturaleza es un lenguaje y cada nuevo hecho

aprendido es una nueva palabra; pero este no es un lenguaje desarmado y muerto en un

diccionario (…) sino significativo y universal. Deseo aprender este lenguaje (…) para

poder leer el gran libro escrito en esa lengua (…) Soy el amante de una belleza

incontenible e inmortal. En los lugares silvestres, encuentro algo más caro y próximo a

mí que en las calles o poblados. En el paisaje tranquilo y, especialmente, en la lejana línea

del horizonte, el hombre contempla algo tan hermoso como su propia naturaleza”.

Es ese saber saber lo que se trata de apreciar en el medio (lo denominado “ius”, en tanto

expresa “lo justo”), para encontrar la cualidad que explique la cosa y, para su

supervivencia y orden, el hombre hacia ella se dirija.

§ 2

MAUSS explicó la visión romana de los vínculos intangibles, desde la óptica solemne o

formal de “las garantías suplementarias”, como p.ej. la entrega de cobre en la mancipatio

8

("yo afirmo que esta cosa es mía según el derecho de los quirites y sea tomada por mí con

este cobre y esta balanza"; Hunc ego res ex iure quiritium deum esse aio isque mihi

emptus este aere aenaque libra). Así, en su propia boca: “la cosa gaje carece

generalmente de valor, un ejemplo serían los bastones que se cambian, la stips en la

estipulación romana y la jestuca notata en la estipulación germánica; incluso las arras de

origen semítico, son algo más que un simple anticipo. Son todavía residuos de los

antiguos dones obligatorios, debidos recíprocamente; los contratantes quedaban ligados

a través de ellos. A este título, estos cambios suplementarios expresan con ficción, este

vaivén de las almas y de las cosas, que se confunden entre sí. El nexum, el vínculo de

derecho, tiene su origen tanto en las cosas como en los hombres”.

La cosa es, pues, intrínseca al individuo, no separada de él, adhiriéndose el Derecho

Romano a la perspectiva de la “objetividad”; los romanos no se plantearon la idea de

“derechos subjetivos” (VILLEY; en sentido contrario DABEY, para quien, si no existió

la noción, sí se practicó la idea).

Como se ha sugerido en líneas previas, se entendía la existencia de una relación de

pertenencia en las naturalezas: entre la naturaleza de la cosa y la naturaleza de su dueño,

con el límite de ley que recibía la propiedad, arreglándola, no imposibilitándola (“se debe

ser libre con las leyes, y no contra ellas”; GOYANA). El sujeto que recibía el bien

(paterfamilias), era el nexum, el lazo o nudo entre uno y otro, entre una unidad familiar y

otra; la notoriedad de este aspecto se representaba mediante un acto solemne de entrega

de la cosa, confiriéndose tal vínculo “mágico-simpático” a partir de una serie de

actuaciones así como unas palabras requeridas (MAUSS). Tal vínculo de pertenencia de

la cosa y su dueño, permanecería constantemente mediante la entrega del denominado

“nexum” en manera solemne. A ese aspecto formal, también se refiere Gayo (G. Inst,III,

174).

Como nos podemos dar cuenta, la importancia reside en el cuerpo del lenguaje, en el

modo de ofrecer un significado intangible (aunque existente) a algo corpóreo y finito,

como es transmitir la propiedad de un bien que existe para la ejecución de su naturaleza

en potencia (todo lo que puede dar en forma natural). Todo ello se reviste en la noción de

propiedad, que, al igual que la noción de tû-tû de ROSS, cumple la función de reforzar

los hechos y sus consecuencias dentro de una comunidad, invocando una especie de poder

sobrenatural (magia simpática) en orden a una idea de supervivencia. Se aprecia una

conexión mágica de las partes de un todo que hay tratar de conocer o comprender

9

(verstehen), ello para alcanzar un orden o armonía trascendental (sacerdotes apellat,

BIONDI).

La visión de los romanos respecto a los bienes/cosas, era radicalmente contraria a nuestras

suposiciones actuales; más si tenemos en cuenta que la res formaba parte del concepto

“familia” (D. L, XVI, 195, 1, ULPIANO). Como explica MAUSS, “cuanto más se

remonta la antigüedad, la palabra familia comprende más las res que forman parte de ella,

hasta llegar a incluir también los víveres y los medios de vivir de esa familia (…) La res

ha tenido que ser, en sus orígenes, algo distinto de la cosa en bruto y tangible, del objeto

simple y pasivo de transacción en que luego se ha transformado. Parece que la mejor

etimología es la que la relaciona con la palabra del sánscrito, rah, ratih, don, regalo, cosa

agradable. La res fue, sobre todo, lo que daba satisfacción a otro”.

Esta teoría de los dones a la que se refiere el sociólogo, conectaría con otros estudios

dedicados al análisis de culturas pobladoras de distintas partes del mundo, en las que se

darían tales tradiciones de rito y ofrecimiento o permisión de cosas por la confianza o

lealtad que el accipiens o quien va a recibirlo, inspira, para el ejercicio del bien dado

(desarrollar la naturaleza del bien). Véase EIBL-EIBESFELDT, quien basándose en la

idea de la posesión jurídica desde una perspectiva etológica, interpreta a aquélla como

elemento de reciprocidad en un colectivo, capaz de crear, en su ejercicio, relaciones

sociales, dar y recibir, así como el respeto, en una cadena de favores donde los bienes

objeto de posesión estarían cargados de un componente intangible u orden natural por

desarrollar o cumplir, y ello sería de consciencia y respeto por la comunidad.

Este comportamiento se ha podido apreciar incluso en los grandes primates (DAN

FOSSEY), como los gorilas, que pueden “coger prestada” una cosa a otro, explorar dicho

bien, y después depositarlo en el mismo sitio en el que se encontraba, como respetando

ese “vínculo” de naturalezas de la cosa o instrumento y su poseedor.

Son códigos de lenguaje. Como tales, expresan información de hechos reales. En otras

palabras: en las relaciones de propiedad, posesión, dominio… la naturaleza del bien y la

naturaleza del hombre se unen, adquiriendo éste conciencia del otro.

No solo se aprecia la forma de un bien por los sentidos en una concepción presente, pues

también se sabe por experiencia de su potencial en cuanto a bien determinado futuro. Esta

idea de los potenciales, de la naturaleza de la res o bienes, sería pie constatado como

argumento p.ej. en la idea motor de los procesos de domesticación de animales y plantas

10

salvajes durante el Neolítico; la idea sería “sé lo que vas a ser, y quiero ayudarte a

conseguirlo para beneficiarme de tus frutos y tú te desarrolles gracias y junto a mí”.

Sobre esta idea, como se ha expuesto, se construyeron gran parte de las teorías primitivas

(así, p.ej: la cultura celta; la cultura china, que reconoce el nexum entre las distintas

familias por las cuales van pasando los bienes; la teoría hindú sobre los dones, donde las

propias cosas o alimentos se comunican como si fuesen sujetos dotados de personalidad

[Dharma-sutra, Dharma-sastra]; la cultura romana), en la que las cosas daban un servicio

al hombre, y el hombre proporcionaba también un servicio (entendido natural o potencial)

a las cosas.

Estos códigos de lenguaje o sistemas de signos expresaban una realidad consistente en

causas y consecuencias del medio natural, y un Ser honesto consigo mismo por aceptarse

como habitante del mundo. Había, por tanto, una creencia mágica en la satisfacción de la

producción cuando se unían las naturalezas de las cosas con el hombre y sus objetivos,

como fuerzas en paralelo que mantenían tensa la cuerda de un arco (harmonia).

3. De derecho objetivo a subjetivo

§ 1

En el s.XIV se produce el cambio en el paradigma (en un aspecto intelectual; en un

aspecto histórico se había ido produciendo desde la etapa post-clásica romana [fin de la

dinastía de los Severos y comienzo del Dominado] un deterioro del Derecho Romano (en

este sentido BERNAL DE BUGUEDA7), ante el debate suscitado entre el Papa Juan XXII

7 En “la etapa del alto postclásico, que abarca desde los Severos hasta los emperadores ilíricos (…) semanejan todavía las obras de los clásicos (…) aunque no directamente, sino a través de epítomas yglosesemas llevados a cabo sobre los originales, con fines prácticos, pero con la intención de conservar eltorrente intelectual de sus antecesores; durante [la etapa del bajo postclásico, desde los ilíricos hastaJustiniano] se observa el predominio del derecho vulgar, rompiéndose todo nexo entre el derecho delmomento y su grandioso pasado. Los juristas vulgares, que no tenían ante si los escritos clásicos, sino sólolas deformaciones y falsificaciones los primeros postclásicos, miraban ya con indiferencia la obraintelectual de los clásicos. (…) Como consecuencia (…) la jurisprudencia se paraliza, los juristasdesaparecen y se convierten en meros ejecutores de la voluntad imperial. El derecho declina, se vulgariza,se degrada, se envilece, pierden firmeza los contornos que definen las instituciones, estas se mixtifican, se

11

(Ad conditorem canonum [1322], Cum inter nonnullos [1323] y Quia quorundam

mentes [1324], Quia vir reprobus [1330]) y Guillermo de Ockham (Opus nonaginta

dierum [1333-1334]) en lo relativo a la pobreza franciscana. Si bien, como se verá, dicho

acontecimiento fue la gota que colmó el vaso de un largo proceso de conflictos civiles-

espirituales.

* * *

La orden franciscana tenía como máxima: “No os proveáis de oro, ni de plata, ni de cobre

en vuestros cintos; ni de alforja para el camino, ni de dos túnicas, ni de bordón” (Mateo

10, 9-19; Lucas 18, 28). En este modo no poseían nada per se, ejerciendo un simple usus

facti sobre toda clase de bienes, siendo el dominium de los benefactores de la Orden.

En los escritos citados, el Papa Juan XXII los acusa de hipócritas al autodenominarse

éstos “pobres” mientras utilizan numerosos bienes, como si fueran, de hecho, su

propiedad (fruendi, utendi). Ello mientras que el propietario oficial, el Papado, ejerce un

dominio verbale, nudum et aenigmaticum. El intento de los franciscanos de desvincular

el usus iuris del usus facti es falaz (CONTRERAS PELÁEZ y PÉREZ LUÑO).

Guillermo de Ockham, por inspiración y encargo de Miguel de Cesena y Bonagracia de

Bérgamo, sostendrá un pensamiento radicalmente opuesto y revolucionario:

“El dominio de todas las cosas temporales dado a los primeros padres fue la potestad de

regir y gobernar racionalmente lo temporal sin que ello opusiera resistencia violenta, de

modo que no pudiera inferirse violencia o daño alguno a los hombres. (…) Además de

este dominio, les fue dada a ellos y a todos los seres animados de la tierra la potestad de

usar ciertas cosas determinadas, de modo que pudieran utilizar unas y no otras” (tomado

de Esteban PEÑO EGUREN).

La clave, como se ha destacado en cursiva, es el empleo del término potestas como ius.

Desde esta óptica individualista ockhamista, el derecho es potestas: “el derecho de uso

[ius utendi] es la facultad de usar lícitamente una cosa externa [potestas licita utendi re

extrinseca], de la que su titular no puede ser privado sin culpa o sin causa racional en

contra de su voluntad, [de forma que, si su titular] fuera privado de ella, puede llevar a

juicio al usurpador”. Esta idea está íntimamente ligada a la de persona como única

confunden los rasgos de unas con otras y el mecanismo jurídico se muestra incapaz de soluciones de modoadecuado a las nuevas exigencias de la vida”.

12

detentora de potestas, no la cosa, en tanto aquella fue hecha a imagen y semejanza de

Dios (Génesis 1:26).

Con dicha argumentación, la teoría franciscana de renunciar a la propiedad o a alguno de

sus atributos, pero no a su uso, adquiría cuerpo lógico.

El derecho ya no se concibe así como un justo objetivo (id quod iustum est) en atención

a la tradición románica vista, o parafraseando a VILLEY, como “harmonie, équilibre,

bonne proportion arithmétique et géométrique entre les choses ou les personnes”; el

sentido se invierte entonces, y el derecho subjetivo de inspiración ockhamista precede al

objetivo en un enriquecimiento personalista, del individuo, pues se le da poder, potestad

(potestas) hacia el orden que sea considerado correcto y necesario por el mismo hombre:

“le droit, au sens technique du mot, cesse donc de désigner le bien qui vous revient selon

la justice (id quod iustum est), il signifie cette notion beaucoup plus étroite: le pouvoir

qu’on a sur un bien” (VILLEY). Se pasa de la idea de unos bienes, que de suyo, disponen

de unas cualidades que justifican su apropiación por alguien (derecho objetivo); a la

opuesta de que son las personas las que tienen el poder sobre las cosas, son el centro de

titularidad de derechos (derecho subjetivo).

Al respecto, el mismo VILLEY (así nos cuentan CONTRERAS PELÁEZ y PÉREZ

LUÑO), señala que “Ockham incurre en un error categorial al pretender proyectar este

individualismo cristiano –válido sólo en el plano espiritual- al terreno jurídico (…) la

gracia, la redención, son un regalo inmerecido por el hombre, del todo desproporcionado

respecto a sus merecimientos “objetivos” (…) La relación del cristiano con la ley moral

no es entendible en términos “jurídicos” de obediencia-desobediencia, cumplimiento,

sanción, recompensa, etc.; no se trata de obedecer la ley para evitar una sanción: se trata

más bien, por parte del cristiano, de una respuesta amorosa y libre al regalo gratuito de la

redención. (…) De la misma forma que Dios `ha hecho más de aquello a lo que estaba

obligado´ al salvar al hombre, así el santo responde haciendo más de lo exigido por la

ley: en ambos casos, la `desmesura´ de lo gratuito prevalece sobre la proporción, el

equilibrio, la exacta equivalencia de contraprestaciones que caracteriza a lo jurídico (…)

Et la merveilleuse notion chrétienne de la liberté, valable pour le moine détaché du

monde, mais peut-être moins pour les hommes enfoncés dans le temporel, propriétaires,

négociants, escrocs et voleurs auxquels les juristes ont affaire- il la transpose précisement

dans le monde du droit”.

13

§ 2

Como explica nuevamente VILLEY, el derecho subjetivo “proviene de una concepción

del mundo muy diferente (…): cesa de considerar al hombre, objetivamente, como una

simple pieza de un todo organizado, y pasa a reconocerlo como dotado de libertades

naturales, que los juristas tienen la misión de restringir y estudiar. Concebir la noción

general del poder del individuo –derecho subjetivo, base de un nuevo arte jurídico- nos

parece haber sido la obra particular de la filosofía moderna”. Y así es; Grocio,

representante del iusnaturalismo racionalista, de hecho, influenciará a autores de

renombre como Hobbes, Puffendorf, Locke, Kant, Wolff... que acabarán por aportar las

bases filosóficas sólidas para la construcción de la revolución burguesa (“los principios

fundamentales del derecho natural racional, ellos eran los principios de las nuevas

constituciones [tras la revolución francesa]”, HABERMAS).

Con influencia en Ockham, Hugo Grocio proclamará en De iure belli ac pacis su idea de

derecho, primero como “lo que es justo”, y segundo como “cualidad moral (facultad o

aptitud) correspondiente a la persona, para poseer u obrar algo justamente”; una idea que

partiría por el reconocimiento de la propia noción de libertad de Francisco SUÁREZ (“la

naturaleza hizo a los hombres -por decirlo así- positivamente libres con derecho intrínseco

a la libertad”, en este sentido TULLY y FINNIS). Y de igual forma, encontraría influencia

en los mismos escritos de Francisco DE VITORIA (en este sentido, GÓMEZ ROBLEDO

y CASTRO ARENAS) evidenciado en la relictio de Indis.

El alto valor que introduce dicho racionalismo sitúa al hombre como centro del cosmos,

como propietario de su propia vida, de su libertad. Francisco SUÁREZ proclama en ese

sentido: “la libertad es natural al hombre (…) la misma naturaleza dio al hombre la

propiedad de su libertad (…) sin embargo no prohibió absolutamente que pudiera quitarse

(…) por el mismo hecho de que el hombre es dueño de su libertad, puede venderla y

enajenarla. También la patria, con el poder superior que tiene para seguir a sus súbditos,

puede por una causa justa (…) privar al hombre de su libertad”. Con esta idea como

corolario, el escolástico concluye: “pueden los hombres cambiar [la libertad] porque en

cada una de las personas existe en dependencia de su propia voluntad y en dependencia

del Estado en cuanto que éste tiene legítimo poder sobre todas las personas particulares y

sobre sus bienes en todo lo necesario para el buen gobierno”.

14

El derecho subjetivo se deja entrever cuando DOMINGO DE SOTO en De Iustitia et iure

libri dicem proclama en términos de voluntarismo: “Dominium autem non quodcunque

ius et potestas significat, sed certe illam, quae est in rem, qua uti pro libito nostro

possumus in nostram propriam utilitatem, quamque ob nosipsos diligimus” (Ahora bien,

dominio no significa cualquier derecho y potestad, sino precisamente aquello que hay

sobre una cosa de la que podemos hacer uso a nuestro antojo para nuestra propia utilidad,

y que apreciamos en razón de nosotros mismos”).

Como aclara CARPINTERO, el derecho subjetivo será “una cualidad personal de cada

sujeto en la que, en principio, solo cuenta, es decir, solo es tenida en cuenta en el momento

de la decisión y de la regulación de la voluntad de ese tal individuo: lo que él quiera, se

proponga o pretenda, esto es la medida y las normas de regulación del Derecho”. El

derecho se hace así subjetivo, “considerado de acuerdo a su alcance en cuanto a las

posibilidades de conducta individual. (…) [De esta manera] el derecho subjetivo (…) se

llama restricción de la conducta (obligaciones) o expansión de conducta (derechos)”

(ROSS).

4. Dualismo real-personal y monismo

La propiedad implica, así se ha entendido, la relación con algo (derecho real), y a su vez,

un determinado comportamiento con alguien –obligaciones, dentro de las facultades que

proporciona a la supervivencia dicho algo (derecho personal).

Se ha solido hablar así de “derechos subjetivos” (Hugo GROCIO), que comprenderían

derechos reales y derechos personales (a diferencia de la perspectiva “objetiva” romana,

ya vista, que no concibe derechos subjetivos; así lo entiende VILLEY). Esta teoría clásica

diferenciaría derecho real y personal, según la existencia o no de otra persona (pasivo) en

la relación jurídica. Al hilo, BONNECASE explica:

1. “El derecho real sitúa a su titular frente a una cosa; el derecho de crédito, por el

contrario, puede tender a la adquisición de una cosa, pero su titular debe dirigirse

a una persona cuya intermediación le es necesaria para obtener la cosa.

15

2. El objeto del derecho real es una cosa, en tanto que el derecho de crédito recae

indistintamente sobre la prestación de una cosa, sobre un acto positivo o una

abstención.

3. Aún en el primer caso, puede el derecho de crédito referirse a una cosa

simplemente determinada en género; en cambio para que una cosa sea objeto de

un derecho real, debe estar rigurosamente individualizada.

4. El derecho real es absoluto, en el sentido que es oponible a todos, en tanto que el

derecho de crédito esencialmente es relativo; no poniendo en movimiento nunca

sino al deudor.

5. Esta cuarta diferencia produce consecuencias en cuanto al procedimiento; el

titular de un derecho real provisto de una acción real, no sabe previamente contra

quien ejercitara su prerrogativa; le hará valer contra cualquiera que trate de

perturbarlo en ella, el titular del derecho de crédito si conoce con anterioridad a

su adversario, el cual es el deudor; por ello se califica como personal la acción

que sanciona la obligación”.

El conflicto doctrinal aparecería en cuanto a considerar tal “subjetividad” o bien dualista

(la teoría clásica vista, separando lo personal de lo real, lo que en cierta medida podría

incorporar la concepción objetiva romanista), o monista (monismo personal [todos los

derechos subjetivos son personales]; o monismo real [todos los derechos subjetivos son

reales]).

* * *

Según la tradición monista realista, en todo derecho personal habría implícito un

derecho real; el sujeto sería dueño de sus obligaciones y contratos en tanto la totalidad de

los derechos subjetivos integrarían su patrimonio y serían, en realidad, derechos reales.

El sujeto es dueño de las cosas y de los derechos. Veamos sus fundamentos.

Durante el Derecho Romano, existió una relación intuitu personae en las obligaciones,

de tal manera que, ante un cambio de acreedor o deudor, la obligación desaparecía; pero

con el paso del tiempo (Lex Poetelia Papiria), se admitió la sustitución (cesión de

crédito/deuda). GAUDEMET utiliza este argumento para concluir que el derecho

personal se ha convertido en un derecho sobre los bienes (ius ad rem), o más

específicamente, un derecho a todo un patrimonio, pues “es el valor del crédito y no tanto

16

la persona del deudor [lo que interesa] (…) el patrimonio es el que debe a otro patrimonio,

no siendo ya el deudor y el acreedor, sino los representantes jurídicos de sus bienes”. Este

es el pensamiento adscrito a la teoría monista realista, con representación en

GAUDEMET, los property rights de la Common Law, etc (en ese sentido, GHERSI).

Por el contrario, la tradición monista personalista aduce que es absurdo plantear la

existencia de obligaciones sin sujetos (“todo derecho es una obligación entre personas”),

y señala que el denominado “derecho real” no existe, sino que es una obligación de “no

hacer” (la denominada obligación pasiva universal, véase PLANIOL). La propiedad es

así, no un derecho real (hombre-cosa), sino una obligación pasiva universal o erga omnes

(hombre-hombre), mediante la cual la sociedad reconoce al sujeto el derecho de

aprovechamiento de un bien, a cambio de que éste haga lo propio en viceversa: “la

obligación impuesta a los sujetos pasivos es puramente negativa, consiste en abstenerse

de todo lo que podría turbar la posesión apacible que la ley quiere asegurar al propietario.

El derecho real (…) [se concibe] bajo la forma de una relación obligatoria, en la cual el

sujeto activo es simple y está representado por una persona, mientras que el sujeto pasivo

esta ilimitado en número y comprende a todas las personas que están en relación con el

sujeto activo” (PLANIOL). De esta manera, desaparece toda relación “real” (en el sentido

de res), siento todo personalista.

* * *

Ambas teorías monistas tienen su razón; la errata es pretender llevar más allá sus propios

límites explicativos.

La teoría monista realista demuestra el sentido de propiedad en cuanto a relación “dueño-

cosa que domina”, tal y como se ha avanzado en líneas anteriores.

En cambio la teoría monista personalista recuerda que tal derecho real no está

incomunicado de lo social, como si estuviese encerrado en una jaula de Faraday. Así,

llega a afirmar que ni siquiera se puede aducir que haya relación hombre-cosa cuando

existen más hombres en el escenario (hablando así no de derecho real, sino de obligación

pasiva universal).

No obstante, voy a introducir a continuación precisiones, para así incorporar la idea que

subyace al presente estudio. Con los siguientes matices, procuraré lindar u ordenar las

17

dos teorías vistas, a fin de tener una visión clara de ellas antes de avanzar hacia la idea

central del presente trabajo.

5. Defensa del dualismo real-personal en tanto permite introducir en el

discurso al derecho objetivo romano y derecho subjetivo

§ 1

La teoría monista realista tiene una contradicción fundamental en su extremismo. Acorde

a su idea, al derivar todo derecho personal a lo real (en última instancia, las obligaciones

van a acabar afectando al patrimonio), adolece de despiste al no detenerse en los efectos

de sus propias consideraciones.

Si se estima el monismo-realista como correcto, se habría de afirmar por lógica, con

rotundidad exasperante, que cuando el patrimonio de un sujeto es afectado (donde se

afecta, en última instancia, una relación hombre-cosa, cuya implicancia estudian las

teorías del capital), se produciría también una afectación en las obligaciones posteriores

de éste con otro sujeto a consecuencia (volveríamos así al punto inicial que, de acuerdo a

la teoría, se había dado por desaparecido o subordinado a otro). En definitiva, la relación

de los hombres se da según se de en igual manera la relación con las cosas que median en

sus vínculos sociales, pero el trato a las cosas dependerá también de la propia relación

que exista entre los hombres en cuanto a lo que se espere de sus resultados (valor). Lo

que motiva una y otra relación sigue siendo el instinto de supervivencia, que une el

raciocinio humano y el orden natural; esto explica que no podamos decir qué relación,

personal o real, prevalezca en tanto suponga el comienzo de dicho círculo.

Aunque creo, el anterior párrafo lo deja claro, conviene incidir en que los argumentos del

monismo-realista no pueden sostenerse en la inexistencia de derechos personales en

cuanto a que se va a acabar afectando al patrimonio; el motor de toda la relación o pie de

su explicación, va a precisar, necesariamente: primero, de obligaciones por las partes

(derecho personal); segundo, de nuevas obligaciones a consecuencia de la afectación del

patrimonio (derecho personal) que influenciarán de otra forma, nuevamente, al

patrimonio, ad infinitum. Tampoco se nos pase por alto, que el patrimonio no es algo

18

ajeno a la acción humana, individual o colectiva; por tanto, personal. Y tampoco se nos

pase por alto, que es debido a la interactuación social gracias a la cual podemos idear el

propio concepto de “patrimonio”.

Como ya se expuso a palabras de PLANIOL, “todo derecho es una relación entre

personas”. Es una crítica sensata a esta teoría monista-realista. Recordemos que. aun

afirmándose que las obligaciones se “patrimonializan”, seguirá existiendo, pese a esa

consecuencia, características intuitu personae (los participantes: sus decisiones, vínculos)

que volverán a reintroducir el discurso monista-realista al dualista clásico. En este

sentido, nuestro propio Código Civil, cuando proclama en su artículo 1257: “Los

contratos sólo producen efecto entre las partes que los otorgan y sus herederos [las

cursivas son mías]; salvo, en cuanto a éstos, el caso en que los derechos y obligaciones

que proceden del contrato no sean transmisibles, o por su naturaleza, o por pacto, o por

disposición de la ley. Si el contrato contuviere alguna estipulación en favor de un tercero,

éste podrá exigir su cumplimiento, siempre que hubiese hecho saber su aceptación al

obligado antes de que haya sido aquélla revocada.” Creo, es lo suficientemente claro; no

se puede negar en manera óptima, desde una óptica monista-realista, lo personalista.

La contribución del monismo-realista, aun así, es positiva: nos recuerda que toda decisión

o intervención sobre nuestro patrimonio legítimo, puede considerarse una expropiación

injusta. Sobre el término legitimidad, se incidirá cuando se explique el sentido de

pertenencia pública.

§ 2

Respecto a la teoría monista-personalista, recordemos que defiende la inexistencia de

“derechos reales”, considerándolos una obligación más, ubicadas en las de “no hacer”

(artº 1088 CC); ello insta a sustituir el término “derechos reales” por el de “obligaciones

pasivas universales”. No obstante, así he apreciado, adolece de un error. El problema

queda referido a la naturaleza de las cosas; algo que, por una parte, ya ha sido visto en el

presente trabajo.

Los bienes no son instancias “atemporales” con la sola capacidad de manifestarse a

placer, o por razones de obligación interpartes poder alterar su estado para convertirse en

el puro objeto del contrato estipulado y en dicha revelación, mantenerse inmodificado.

19

Las cosas tienen su propio potencial en cuanto disponen de su propia naturaleza, y el

hombre, para magnificar la suya, se sirve de aquéllas reglas expresadas en su medio. Este

mundo de las cosas que existen porque hay unas reglas intangibles que las proporciona

estar, y con las cuáles el hombre se relaciona mediante ideas en pro a la misma

supervivencia, se transparentaría en un segundo escenario en la intersección de una

persona con otras.

Tan solo conocemos al sujeto por la intersección de sus dimensiones; es decir, por su

relación con el medio en el cual, nosotros, como operadores y observadores, también

estamos. Existimos en tanto expresamos (somos, en tanto pensamos), y ello es algo que

no dista mucho de la misma lógica existencial en las cosas; varía el Ser en ellas (no tienen

o es desconocido), pero no su inferida lógica en la expresión.

Se ha de afirmar, pues: no es que solo exista un consentimiento u obligación pasiva

universal por parte de una sociedad a cambio de un comportamiento semejante, obviando

así una relación real en beneficio de una obligación de no hacer; se ha de apreciar, en

efecto, dicha permisión recíproca, pero también, para enriquecer tal discurso, se ha de

reconocer la influencia que los mismos objetos ejercen sobre las relaciones personales,

pues incluso las llegan a crear.

Existe una verdadera relación hombre-objeto; la economía lo evidenció como su punto

de nacimiento. Negar los derechos reales es dejar inconclusa la respuesta al componente

principal del discurso económico: ¿por qué trabaja o invierte el hombre? En definitiva,

¿por qué actúa?

Las relaciones sociales se ven sometidas a las propias relaciones con las cosas; éstas, ya

sean en un principio como cosas per se (la propia funcionalidad que manifiesta la

naturaleza en las cosas) o en tanto signos (desnaturalización humana de la idea

primigenia), son información acerca de una especificación en la propia supervivencia, y

dependiendo de lo magnífico en estructuras de su emisor (en un principio, por la propia

cosa [naturaleza], y más adelante, por un vendedor [desnaturalización], etc.) el sujeto

receptor se expresará en el mundo de una manera premeditada u otra [impulsiva o no

intencional].

Existe una relación real cuando el hombre abre el número de posibilidades de desarrollo

futuro de un bien (potencial) a partir de su previo análisis, observación… descubrimiento

20

de su naturaleza, en definitiva. De cuanto más dispone el hombre en cuanto a

potencialidad de un bien, más peligro tiene de olvidar la naturaleza real de las cosas y la

propia con respecto a ésta, por el riesgo de ahogarse o desvanecerse en la propia estructura

o desnaturalización creada, sustentada en una ilusión pasajera, tan cambiante como el

emisor decida. Este hecho se evidencia en la sociedad actual de consumo.

En los días que hoy habitamos, se ha producido un esperpento de la cosa, en consideración

a su tratamiento romano ya visto. De igual manera que éstos creían y tenían esperanza en

el desarrollo y aprovechamiento de una naturaleza propia de las cosas (desde ese aspecto

mágico que explicaba Mauss), porque evidenciaban con los resultados finales que tales

mitos o creencias tenían un componente importante en la realidad (y sobre el cual se

sustentaría el officium); en la sociedad actual se mantiene el discurso mágico de las cosas

pero en su consumo, triunfando la creencia sobre el hecho, la ilusión sobre la verdad.

Últimos datos empíricos que lo representan: la crisis económica del 2007, sustentada en

una expansión crediticia con base de ahorro irreal o inexistente (en definitiva, dinero que

no representaba ni tiempo, ni fuerza de trabajo, ni valor: nada, solo una ilusión), con

propósito en el consumo y crédito fácil (véase MISES, HAYEK).

Como explica Luis Enrique ALONSO, “cuando había tormenta, los primitivos creían en

la cólera divina para conjurar el miedo, porque no se explicaban racionalmente la

tormenta mediante sus mecanismos naturales. La creencia, de los actuales consumidores,

consiste igualmente en adherirse plenamente a los signos, cuyo significado subyacente es

el remedio contra el miedo: el bienestar perpetuo y la felicidad por la profusión de bienes.

Signos como `bienestar´, `confort´, `sexo´ o `felicidad´ se manifiestan por todas partes

puesto que rigen nuestro imaginario. Todos los fantasmas y todas las proyecciones, todos

los deseos y todas las necesidades, todas las imágenes y todas las palabras aspiran a ser

integradas en él y a perpetuar en el imaginario la consecución del goce anticipándose

siempre a lo real. El sentido fundamental del consumo consiste en comprender que hay

un auténtico terrorismo del signo que funciona de manera totalitaria”.

Inmerso en tal errata se encuentra la teoría monista-personalista. Es más, HOHFELD, al

pretender desarrollar y explicar la teoría ideada por PLANIOL, demuestra mejor que éste

el error, porque señala sin querer la vulneración producida en la propiedad y facultad

política. Veamos esto.

21

Cuando HOHFELD se refiere a los derechos paucilaterales (“[que es] o bien un único

derecho [concreto] de una persona (o grupo de personas) frente a una persona (o grupo

de personas) o bien, un conjunto de derechos similares pero independientes frente a unas

cuantas personas determinadas”) y a los derechos multilaterales (“amplia categoría de

derechos fundamentales similares pero independientes, que pueden ser actuales o

potenciales, de los cuales el titular es una sola persona (o un único grupo de personas)

pero que valen respectivamente frente a una categoría muy amplia e indefinida de

personas)”, expresaría cómo el sistema se relaciona por órdenes competitivos, es decir,

de asunción de aquello más apto a los propios intereses del que juzga o valora.

El jurista norteamericano explica: “Si B debe A mil dólares, A tiene un derecho

paucilateral, a que B haga aquello que es necesario para transferirle la propiedad de esa

suma de dinero. En cambio, si A ya es propietario de los mil dólares, su derecho frente a

otras personas respecto de esta cantidad es un derecho multilateral; ahora bien, en este

último caso, el derecho de A frente a B es también un derecho multilateral, ya que

comparte la categoría de ser un derecho similar, aunque independiente, frente a una gran

cantidad de personas”. Esto puede llegar a desafiar al orden jurídico establecido por las

leyes, en tanto en cuanto parte de la sociedad pueda optar por la costumbre, en detrimento

de la ley; según le interese, se establece una obligación pasiva universal (paucilateral y

multilateral), y se expresa así su respeto por una pauta ilegal de actuación, pero dándole

ciertamente, una virtualidad real (p.ej. la detención de múltiples desahucios –ejecuciones

hipotecarias– en España).

Este modo de proceder encontraría reflejo en un sistema jurídico sustentado, o bien por

unas Cortes democráticas, que establecerían la regulación al aspecto general y demandado

para su legalidad por un cierto colectivo que, según su mayor o menor gravedad o

transcendencia social, constituirá peso argumental en el próximo programa electoral del

partido político en cuestión; o bien, mediante intervención judicial o constitucionalista

vinculado al poder político.

Esta cadena de hechos evidencia el aspecto, extendido hasta donde no alcanza la razón,

que se pregona de la propiedad y del derecho, en nuestros días. Se crea un falso discurso

de su historia, mediante el cual, se abandona la base económica de dicha institución que

proclama la relación hombre-cosa, y de igual manera la base política hombre-hombre

[facultad política del propietario, que estudiaremos más adelante].

22

En tal modo, se le niega al hombre una relación o armonía productiva con las cosas (res),

y por consecuencia de dicha ausencia de respeto se le niega también una armonía en la

convivencia y autogobierno con las personas (ius), sustituido por un sistema falso de

garantías de protección de derechos subjetivos, que antepone la moral colectiva oportuna

a lo económico-político individual, sin respetar la legítima adquisición de una propiedad

con sentido de pertenencia pública, y ello a partir de los siguientes puntos:

- primero: a tenor del comentario de L.E. ALONSO a La sociedad del consumo de

Baudrillard, “los productos del mercado evolucionan hasta convertirse en meros

simulacros de sí mismos; adquieren una estructura señuelo, en la que su forma

exterior, superficial, rompe la dependencia con respecto a su contenido, profundo,

y aparece, por lo tanto, una dimensión signo (…) por la cual se invierte la relación

entre objeto y mensaje: el mensaje no habla del objeto, el objeto habla del

mensaje. La marca de un producto no marca al producto, marca al consumidor

como el miembro del grupo de consumidores de la marca”.

En este universo no se aprehende lo real u objetivo, mas al contrario, se aplaude

la aprehensión de la utopía. No hay economía entendida como administración de

bienes escasos, sino economía entendida como administración de bienes cuya

abundancia o escasez dependen de buenas o malas políticas económicas. Los

objetos no tienen naturaleza, el hombre les da dicha cualidad para venderlos, aun

haciéndolos atentar contra sí mismos (en este sentido, Terry L. ANDERSON

aporta estudios interesantes). Todo vale en el mundo de las mercancías con unos

derechos reconocidos y garantizados por los sistemas jurídicos, pues “el poder

ilimitado sobre las cosas no es ni más ni menos, que el reflejo de la circulación

ilimitada de mercancías” (PASUKANIS).

- segundo, el sentido de autonomía de la propiedad, que es la “facultad política” del

hombre respecto a su patrimonio (dominium), se vende por periodos a una

dialéctica oligárquica de representación política, con el pretexto de imponer,

mediante reglas de mayorías simples o absolutas (y en ocasiones, consensos

alejados de toda decisión ciudadana, que es cuando se salta de la necesidad de la

sociedad a la del Estado o supranacionalidad), la Justicia que se quiere, a otros,

por medio del Derecho. Momento en el que surge el deber jurídico en

contraposición al deber moral.

23

§ 3

Los derechos así, se absolutizan.

Como indica ROSS “el concepto de derecho subjetivo se usa típicamente para indicar una

situación en la que el orden jurídico desea asegurar a una persona libertad y potestad para

comportarse como le plazca, a fin de que proteja sus propios intereses”. Tal situación, se

prevé por una norma por parte de la persona a la que favorece. Por tanto, para hablar de

derechos subjetivos, para hablar de libertad, potestad, poder o los derechos que una

persona tiene garantizada en tanto ser humano sobre el todo, necesita de una proclamación

legal que se lo autorice (con carga axiológica en principios constitucionales, por lo

menos). Dicha concepción del derecho subjetivo en tanto, proclamado por ley, como

poder del sujeto en pro no solo a su interés, sino al común (idea inspirada por Grocio),

muestra su campo de actuación como supuestos instrumentos emancipadores de toda

opresión autoritaria o totalitaria (visión liberal), en sistemas de democracia representativa.

Los miembros de una sociedad pueden así, a partir de unos derechos o libertades

reconocidas por una Constitución, crear Derecho formalmente (en tanto el Derecho

reconoce o proclama la costumbre, o derecho material, digamos) dando dicho mandato a

un representante, que a su vez, y por lo común (Sistemas de Justicia Constitucional),

dispondrá del privilegio de pactar quién podrá interpretar, conforme a la Carta Magna,

sus producciones legales.

Parece demostrarse en estos órdenes, hasta la extenuación, un “ir más allá de sus límites”

por parte de la propiedad privada de la “falsa sociedad política” (individualismo político),

que, con la excusa de propiedad pública, moldea al Derecho según sus intereses

manifestados en unos tantos porcentuales electorales, eliminando la noción aquí

defendida de propiedad y, por consecuencia, de facultad política.

Al hilo de lo comentado hasta ahora, KELSEN afirmaba la facilidad en la percepción de

la función ideológica de estas nociones entre sí contradictorias, de derecho subjetivo y

sujeto de derecho: “Se trata de mantener la idea de que el derecho subjetivo, es decir, la

propiedad privada, es una categoría trascendente al derecho objetivo, una institución que

24

le impone límites infranqueables. Esto es tanto más importante, si el derecho objetivo es

concebido como un orden susceptible de transformarse y evolucionar constantemente,

como una creación arbitraria del hombre y no como un orden fundado sobre la voluntad

eterna de la divinidad, sobre la razón o la naturaleza. Es importante también cuando la

creación del orden jurídico tiene origen democrático”.

El concepto de propiedad privada se aleja entonces del radio argumentado y defendido en

el presente estudio (apropiación legítima con sentido de pertenencia pública); la

propiedad pública aparece así como una extensión bastarda de una definición falaz de lo

privado:

- se desentiende de la legitimidad en la apropiación de las cosas por medio de

tiempo, fuerza de trabajo y valor, que lo representa el dinero (teoría del tiempo y

representatividad del dinero, véase GARCÍA CHICO, “Teoría del tiempo y

representatividad del dinero: Del dinero real al dinero virtual”);

- se olvida el sentido de pertenencia pública de las cosas al estructurar, desde la

validez y eficacia del derecho positivo, la propiedad pública (de titularidad estatal)

a partir de la propiedad privada de aquellos a quienes, los que están en el poder,

en teoría representan;

- y finalmente, se produce una asimilación peligrosa en el uso del término

“Derecho”, en cuanto a su empleo en los términos “derecho a la intimidad”,

“derecho a la asociación”, “derecho a la libertad de expresión y la libertad de

información”, “derecho a la vida”… hacia su práctica judicial (ius), con su

también utilización en el genérico “Derecho” como conjunto de normas que rigen

una sociedad y elaboradas, aprobadas y derogadas a partir de un determinado

sistema jurídico y político.

Los derechos subjetivos suponen un reconocimiento en potencia, por los hechos

demostrados, de derechos absolutos.

La idea de libertad, entendida como derecho y respeto a la libertad de los otros, es falaz;

pues la sociedad absolutiza sus derechos individuales hasta el punto de pretender

imponerlos con criterio ab auctoritate, que si bien, es el único principio absoluto real (en

este sentido, BENTHAM), y fin sobre el cual estriba la celebración de los comicios. Dicha

autoridad se encuentra a la distancia de un voto, por un lado, y a la distancia de prometer

imponer ese voto al resto, por otro.

25

La moral de las personas o su vida, lo que se entiende como sus “derechos”, en definitiva,

quedarán así circunscritos al Derecho, a la fuerza o coacción de la que dispondrá la forma

de considerar la vida o moral que se haga con el triunfo electoral, que determinará los

actos legislativos, ejecutivos y, no tanto judiciales como sí interpretativo-

constitucionales.

Esto autoriza a preguntarse:

¿Es ético el Derecho cuando una mayoría o minoría impone una moral a otra?

§ 4

Si remontamos la vista hacia atrás, la naturaleza siempre ha estado en manera

independiente a nosotros, anterior a nuestra propia ideación o despertar del Ser. La

naturaleza no es algo sobre lo que podamos establecer cadenas y controlar; es algo a lo

que servimos por ontología, pues con ella convivimos y somos parte, nos une una íntima

relación o nexo: el tiempo. Como base: todo es de todos.

Si bien, algo crucial sucede. La misma naturaleza dota a los mismos seres que la habitan

con las características de supervivencia, dominación y poder, lo que autoriza

instintivamente a la apropiación. El Derecho Romano supo ver esa característica, e intuyó

dicha interactuación “naturaleza-acción humana”; para ello incorporó su peculiar manera

de entender las formas de adquirir propiedad o vínculo con la singularidad de un bien

(ocupación, aprehensión, caza, pesca…), y en particular apréciese en este sentido la

accesio o accesión, cuando una cosa se adhería a otra en forma inseparable (ferruminatio,

plantatio, del aluvión, confusio, conmixtio, avulsio), en cuyo caso su dueño era el dueño

de la cosa principal (con el consiguiente debate de ¿qué es la cosa principal?).

En esa manera trataban de anticiparse a los problemas que la naturaleza de la cosa, en

interactuación con otras, podía ofrecer a la naturaleza del hombre en interactuación con

otros y las mismas. Y en dicha anticipación, ante el conflicto posible o una falta de

aplicabilidad, se sucedía el análisis del caso concreto, como BIONDI, al respecto, dice:

“el jurista (…) no puede permanecer inerte, sino que con su exquisita sensibilidad que le

hace percibir la necesidad en su realidad y le permite entresacar lo justo del interés

particular, valiéndose de su perfecta técnica, está llamado a restablecer la armonía entre

Derecho y Justicia”.

26

En nuestro pasado, la apropiación privada se estigmatizaba en términos generales, como

violenta, y por ello, legítima de acuerdo a lo contemplado en la misma naturaleza. Miles

de años después, la regla general fue moldeándose por el hombre (desnaturalización) para

configurarse en una apropiación legitimada por el servicio, en lugar de por la destrucción

del colectivo. No es que la propiedad fuese pública o colectiva en un principio (como

defiende D’Aguanno), pues no es el sentido de propiedad lo que define el sentimiento de

titularidad originaria de los bienes por una comunidad, sino el sentido de pertenencia.

ULPIANO aporta una idea base para considerar esta idea, cuando proclama: “ominus

membrorum suorum nemo videtur” (nadie puede ser considerado propietario de sus

propios miembros D.9.2.13); de igual manera Von Inhering detalla: “una cosa puede

pertenecerme (gehóren) sin estar en mi propiedad, es decir, sin estar sometida a los

principios enunciados para ésta, en lo que concierne a la adquisición, la pérdida de la

misma, la protección, la copropiedad, etc. Mis cabellos me pertenecen, y los mechones

de cabellos cortados son objeto de comercio y de propiedad; pero mientras están

adheridos a mi cabeza no se les puede aplicar la noción de posesión ni la de propiedad”

(tomado de MANRESA Y NAVARRO).

Desarrollemos esto.

La observación de un objeto, en tanto objeto, nos demuestra su posición en el espacio,

una forma, un color…, así como nuestra ubicación en el mismo escenario. A partir de

aquello se crea una idea que se encasilla en el dualismo dolor/placer que el instinto da.

Esa idea se desarrolla atendiendo a las experiencias con el objeto en sí, en un intercambio

de identidades hombre-cosa.

El individuo, en términos sociales-políticos, no existe más allá de la mente del hombre;

un individuo que, en tanto su noción implica la indivisibilidad, la misma esencia, ésta

refleja la idea de un sujeto perfecto, racionalista, y que, al igual que los mercados

perfectos, solo muestran lo que no se es.

El individuo, como sujeto de derecho, como sujeto de economía… sirve como utopía (un

concepto que no encuentra su utilidad en este aspecto de la explicación, sino más

adelante). En cambio, el empleo de “persona” asume un valor importante: sentido de

pertenencia. ¿Pertenencia a qué? A una madre, una patria sin bandera: naturaleza, vida,

lo potencial de las cosas y las circunstancias. Pertenecer a un todo, como el resto de cosas,

animales; la idea de algo común. Pertenecer al mismo problema: tiempo.

27

Las cosas (res, entre las que se encuentra, se ruega recordar, los animales), y el hombre,

están introducidos en el tiempo, que les infiere un carácter mutable con expresión exterior

en unas necesidades, sobre las cuáles, por inercia, acuden. El hombre observa la cosa,

estudia su recorrido en el tiempo o vida; dependiendo de en qué lado estén tales

experiencias o datos respecto al dualismo dolor/placer, se servirá de ella o no.

Si bien, en este aspecto, conviene matizar en todo lo relacionado con los animales y su

servicio al hombre.8

Dentro de tal patetismo con inspiración en el tiempo, disponer de propiedad privada por

un individuo es legítimo siempre que, disponiendo de tal título, se siga la naturaleza de la

propiedad, puesto que, de dicha relación, surgirán beneficios inmediatos hacia la

comunidad. Thomas PAINE interpreta: “aunque todo hombre, como habitante de la tierra,

8 El tiempo implica, per se, una necesidad de relación con el medio natural en orden a satisfacer,precisamente dicha causa: necesidades. A los animales no les interesa tanto a priori el medio o mecánica,sino conseguir su fin instintivo a partir de su actuación natural en la naturaleza. La mecánica queda en ladiscusión evolucionista, a albedrío de la naturaleza.El hombre, a su vez, no es quién, desde su interés en el medio o forma a conseguir fines, para desnaturalizarla vida de un animal ("principio de no agresión"), pero sí puede proponerse mejorarla si puede(supererogación); y de hecho, se ha admitido desnaturalizar la vida animal si gracias a ello puedensobrevivir cuando en circunstancias naturales no lo harían (la cirugía, p.ej.), pues, se ha entendido, todoaquello que tiene vida ha de tender a vivir lo máximo posible.Si bien, en lo relativo a los servicios que un animal da a un hombre, ¿se han de admitir, p.ej., las ganaderías?Pues, sin duda, la diferencia entre disponer de un fundo a disponer de cien cabezas de ganado, esconsiderable. En la misma línea, ¿es cruel alguien que tiene al perro en su piso y lo saca dos veces al día apasear? Se quiere decir, sería mejor que el Estado o una asociación privada habilitase prados donde losperros viviesen en "libertad", así parezca. Y entre ellos se relacionasen, correteasen, se les sirviera comida...y el dueño fuere a verle cuando le apeteciera. ¿O acaso nos creemos propietarios de ese perro como paranegarle una vida de "autonomía", de emancipación? ¿Se puede aceptar dicha arrogancia del "propietario"?¿Se puede aceptar que encierre a su perro en una jaula y le haga permanecer horas en ella y en un sitiototalmente desconocido y antinatural, porque, se le antoja a su dueño irse de viaje a X sitio?La visión dramática y farisea, en cuanto a restricción de una “libertad animal”, que, a menudo, se describede ceremonias tales como, por ejemplo, tauromaquia, cabe, ciertamente, en cualquier relación animal-hombre, como se ha expresado atrás. En la tauromaquia, la diferencia, importante, así parece, es la muertey tortura evidente al animal (algo que, ciertamente, ya lo aparta de la propia filosofía que trata de aportar latauromaquia y, por tanto, le niega tal noción). Mientras que cosas tales como bienes inmueblesproporcionan unos servicios distinguibles y mesurables a partir de un estudio científico y objetivo; no sepredica el mismo ejemplo de los animales que sirven al hombre, quienes disponiendo de mismos estudios,incorporan una variable pasional o sentimental.El hombre en este caso, ha de proporcionar, mediantes sus servicios y creencias, una seguridad en que lares (los animales, incluidos) disponga de pocos problemas o dificultades en su potencialidad, ofreciéndoleslo que, por naturaleza, les corresponde; si bien, no desnaturalizando la manera en la cual conseguir lasatisfacción de la necesidad, y por desnaturalizar, se entienda violentar, causar un gravamen a la vida naturalhasta el punto de hacerla irreconocible con su comparación no intervenida pasada.

28

es un propietario colectivo de ella en su estado natural, no se sigue de ello que sea un

propietario colectivo de la tierra cultivada. El valor añadido por el cultivo, una vez

admitido el sistema, se convirtió en propiedad de quienes lo produjeron, o de quienes lo

heredaron de ellos, o de quienes lo compraron. No tenía propietario originalmente.

Mientras, por tanto, abogo por el derecho, y me intereso en el difícil caso de todos

aquellos que han sido expulsados de su heredad natural por la introducción del sistema

de propiedad de la tierra, igualmente defiendo el derecho del poseedor a la parte que es

suya”.

Cuando un sujeto pueda desarrollar todo el potencial del medio natural X, analizadas las

posibilidades que este ofrece (no para monopolizarlo aun a sabiendas de su deterioro y

no aprovechamiento, sino para ofrecerlo a una comunidad que le garantice una seguridad,

protección o servicios del que sería muy difícil disponer en manera individual), se

establece una relación ad aliquid o “en orden a” entre el hombre y la cosa, no sirviendo

la acción humana a una simple autocomplacencia aprovechando una naturaleza

predispuesta, sino a una complacencia comunal, disponiendo de los múltiples desarrollos

que la naturaleza oculta. En este sentido, DUGUIT nos dice: “[t]odo individuo tiene la

obligación de cumplir en la sociedad cierta función en razón directa del puesto que ocupa

en ella. Por consiguiente, el poseedor de la riqueza, por el hecho de tenerla, puede realizar

cierta labor que él solo puede cumplir. Él solo puede aumentar la riqueza general, asegurar

la satisfacción de las necesidades generales, al hacer valer el capital que posee”.

Si pensamos en el supuesto de un hombre, aun disponiendo de un objeto que en potencia

genere frutos, que no quiera ofrecer dichos resultados a la comunidad, sería eliminado de

ésta de inmediato; sea debido al sentido de pertenencia.

Pensemos así en alguien que, disponiendo de dos fincas, solo usa una en un periodo de

tres años, y a la otra no la da uso. ¿Se habría de permitir tal acto exclusivo y excluyente

del propietario? ¿El solo hecho de proclamar “no quiero usarlo y estoy legitimado en no

hacerlo porque es mío” valida, estudiados los pasos para lograr tal legitimación que aduce,

dicho comportamiento? La idea del dinero, pues, aparece.

El dinero sirve como medio práctico (dinero económico) fehaciente; da fe bajo la

seguridad jurídica del Derecho que lo reconoce (dinero legal), para comunicar que ha

habido una producción de “algo” por parte de quien lo posee, un “algo” que ha sido

29

valorado positivamente por quien poseyó dicha cantidad dineraria en un pasado y que a

él entregó. Cuando las personas disponen de incentivos, actúan mejor; así se ha entendido

que propiedad privada supone apropiación legítima con base en lo mismo que representa

el dinero: tiempo, trabajo y valor (LOCKE, en lo referido al trabajo, señala que “aunque

las cosas de la naturaleza son dadas en común, el hombre, al ser dueño de sí mismo y

propietario de su persona y de las acciones y trabajos de esta, tiene en sí mismo el gran

fundamento de la propiedad”). ¿Cuál es el incentivo? Seguridad jurídica.

Dicha transacción dineraria (compraventa), no es más, recordando lo escrito por Mauss,

que otra ceremonia mágica donde el dinero, como el cobre y la balanza que describía

Gayo (“aes et libram”), crea un nexum entre el antiguo propietario y el nuevo, informando

de esa manera la credibilidad que han de procurarse las partes del contrato en cuanto a

que el dinero es real (representa tiempo, fuerza de trabajo y valor; véase también, informa

efectivamente de reputación o lealtad por las causas) y en cuanto a que la cosa es lo que

parece (aliud pro alio) y se pueda llevar a cabo su naturaleza.

El dinero informa así de la legitimidad en la apropiación de un bien (propiedad privada);

no obstante se recuerde la donación, herencia, etc., como excepciones con animus

donandi. La característica de esta excepción se explica a continuación.

Esa legitimidad en la apropiación se entiende porque, parece presumirse que el potencial

del bien adquirido se desarrollará. Esto encuentra apoyo en la positiva manifestación de

información que su adquirente ha realizado al ofrecer una suma de dinero X que, de

acuerdo al mercado, dicho precio X representa en abstracto la aproximada cantidad de

trabajo, inversión en tiempo y valor pasado que, de sucederse en el futuro, permitiría

desarrollar la naturaleza de la cosa dada. Se proclama así un principio de lealtad (tienes

algo porque, habiendo hecho carrera, se espera también que la continúes).

Es por ello que hay que avisar y remarcar: no es que el dinero solo legitime la apropiación

(no sea este el único dato que nos aporta), sino que también indica un predicamento,

véase: el dinero da fe a la comunidad, y en concreto, al que lo recibe, en cuanto a que el

sujeto que lo da seguirá el sentido objetivo del derecho que se tiene sobre las cosas

(sentido de pertenencia). Esta segunda característica del dinero se aprecia, por su

ausencia, en el animus donandi; en estos casos, la característica es que no se precisa si

quiera de dinero, porque, de hecho, el grado de confianza sobre el donatario es tal en

30

aquel que dona (“donatio est liberalitas nullo jure cogente facta”) que no necesita ni

demostración monetaria al efecto (salvedad en las remuneratorias).

Por eso cabe preguntarse, ante la apropiación legitimada por dinero, ¿qué hay de su

permanencia? En otras palabras, tal vez más acertadas: “tener” está justificado porque ha

habido una producción anterior (trabajo…), pero… ¿“mantener”?

Esta concepción del dinero nos demuestra que resultaría contradictorio y desleal entender

la apropiación en las bases del trabajo e inversión de tiempo, para, una vez conseguida

aquella, negarla ¿Para qué desarrollar la propia potencialidad humana y de otras cosas y

negársela a la cosa querida después? La naturaleza demuestra que todo lo que es potencial

en cuanto a frutos (no el fruto mismo), está en una constante cadena productiva,

relacionado con el medio que le rodea. Nada queda a capricho, y en parte, porque todos

dan lo que deben en tanto pueden.

El mantenimiento del bien que legítimamente se tiene, es más complicado que la misma

apropiación, pues para conseguir su desarrollo se ha de seguir el estudio de la naturaleza

de la cosa, lo que implica, nuevamente: tiempo, fuerza de trabajo, valor… en un prisma

de riesgos mayores que de no tener el bien (lo que se puede relacionar con la función

empresarial). De tal manera “mantener” (manu tenere = retener en las manos) es hacer lo

mismo que se hacía para “tener”, pero con la diferencia añadida y particular de que está

en tu misma “mano” lo que sigues tratando de tener (responsabilidad). “Mantener” es así

una acción teleológica, extendida en el tiempo, que coordina la potencia y la lealtad de la

naturaleza.

Cuando el sujeto quiera “mantener” su propiedad sin desarrollarla, es decir, mantener

algo sin hacer todo lo que le implicó primero tenerlo, surge el conflicto ante la intuición

de un sentido de pertenencia por la comunidad; un sentido que será más evidente cuando

los problemas económicos sean considerables ("el derecho nunca resplandece tanto como

cuando es violado"; ROSMINI).

¿Es tolerable dicha actitud egoísta? Sí y no.

Ha de advertirse que la tolerancia no nace de la decisión de un gabinete o gobierno; existe

una manera, objetiva o próxima a ella, de definir la tolerancia que deba formar parte de

la circunstancia. No se trataría de defender una expropiación pública, o una

31

colectivización; tales serían decisiones de un núcleo concreto de la población, no por ello

legitimado para imponerse sobre el resto (sean mayorías relativas o absolutas), ya que

anteponen lo político colectivo a lo legítimo objetivo de la propiedad privada legítima.

La negación del sujeto en el ejercicio de la cosa, es directa, fáctica; se elimina el ejercicio

real sobre el bien en cuestión. Si bien, se aprecia una prerrogativa elitista de la que emana

una consecuencia social: el hecho de no seguir el sentido objetivo del derecho (entendido

como naturaleza de la cosa) es apto para el que da más de lo debido (quien tiene éxito

económico, en este aspecto), puesto que dicho sujeto puede dar lo que quita en especie o

calidad (el uso de un fundo, p.ej.) [y que es a lo que nos referíamos con “negación directa”

del ejercicio de la cosa], en una manera indirecta, representándolo en una cantidad de lo

indirecto por excelencia: el dinero. Aquí se admite el capricho, puesto que el caprichoso

ha dado antes más de lo debido por libre consideración, aportando un servicio que le ha

hecho obtener éxito económico.

¿Qué cantidad de dinero habrá de representar indirectamente lo que, se entiende,

directamente se quita por no ejercitar la naturaleza de la cosa?

La respuesta no se encuentra en discutir sobre sistemas proporcionales o progresivos

fiscales (nuevamente, se antepondría lo colectivo político a la facultad política de una

apropiación legítima con sentido de pertenencia pública); es una arrogancia y deslealtad,

como se ha visto, pretender establecer un determinado guarismo porcentual vía

impositiva, basado en unos contrastes limitados, y entenderlo práctico o eficaz. Al efecto,

el escolástico JUAN DE MARIANA ya decía que “Roma está lejos, el General no conoce

las personas, ni los hechos, a lo menos, con todas las circunstancias que tienen, de que

pende el acierto. Forzoso es se caiga en yerros muchos, y graves, y por ellos se disguste

la gente, y menosprecie gobierno tan ciego... que es gran desatino que el ciego quiera

guiar al que ve”.

La cantidad de dinero o cuota deberá ser establecida no por el gobierno, sino por la ley

de la oferta y la demanda del bien en cuestión (millones de personas interconectadas en

una manera eficaz, más si cabe con motivo de la aparición de Internet), igual que sucedió

para su adquisición.

Si de lo que se discute es un bien inmueble como p.ej. un piso que no se utiliza por su

propietario desde años, el Estado deberá imponerle que encuentre una solución, pues es

32

responsabilidad del privado, en principio, el problema acaecido. Imaginemos de igual

forma, que encuentra como solución el arrendamiento del piso, pero no logra arrendatario

en todo el año fiscal; de igual manera que el precio de la renta se establecería a partir de

los procesos de mercado o autonomía de las partes, la cantidad de dinero sustitutiva del

vacío creado habrá de encontrar igual parámetro de creación en aquello.

¿Por qué se defiende este postulado?

Debido a que para la apropiación legítima del bien se precisa de un trabajo, tiempo,

valor… que representa el dinero que se entrega (salvedad de la donación, herencia…), y

ello sea para “tener”; para “mantener” afirmábamos que se debía, por lealtad causal,

realizar tales mismos ejercicios, pero esta vez desde la perspectiva de una propiedad, un

dominio, sobre la “mano” que obra (propiedad privada).

Si se suprime la causa por la cual “se tiene” (no desarrollar actividad alguna), se “ocupa”

una cosa que otra persona podría desarrollar por la actividad que demuestra; esto restaría

legitimidad a la apropiación, más aún con el paso del tiempo y las circunstancias sociales,

al no respetar los principios que la originaron (en un sentido objetivo y, de igual manera,

subjetivo).

Sea cierto que, quien adquiere propiedades, asume riesgos, pero tan solo si ejercita dichas

propiedades, como resulta típico en toda inversión; de no haber ejercicio, quien asumiría

riesgos injustos sería la comunidad, al verse privada de un bien y todo su potencial.

Porque, como ha quedado demostrado, cuando el sujeto adquiere un bien, lo hace

mediante pago de un precio, que es dependiente de la cosa por sí misma e igual para todos

(“the price of the item is dependent only on the thing itself and is equal for everyone”);

pero, el valor esperado, así como la ventaja o emolumentum, dependerán de las

circunstancias particulares de la persona que practica la estimación (“the utility, however,

is dependent on the particular circumstances of the person making the estimate”; véase

D.BERNOULLI).

Si se dispone así de un bien, la percepción del riesgo no será la misma para alguien con

mayor riqueza que para otra de menor, y esto se exprese: ante la apuesta sobre una

determinada cuantía de dinero, la asunción del riesgo será menor para un rico que para

un pobre (dispone aquél de una ventaja); el primero no sufrirá modificaciones importantes

gane o pierda, y el segundo, lo contrario. De ahí procede la necesaria ética en asumir

responsabilidad de aquel que pueda “permitirse el lujo” de tener y, en cambio, no

33

mantener la filosofía en la actividad sobre la cosa que había ejercido para la adquisición

de tal propiedad por medio del dinero (o el animus donandi).

El dinero que se obtiene para legitimar la apropiación procede de los intercambios entre

personas o cataláctica, en la que se valora la importancia o necesidad de cada cosa en la

línea del tiempo. Quepa así preguntarse, a tenor de lo indicado, ¿por qué ha de ser el

gobierno quien establezca qué cifra o porcentaje monetario corresponde a dicha negación

a título particular del desarrollo de la naturaleza de la cosa? ¿Cómo, pues, habrá de asumir

responsabilidad el sujeto?

Parece más sensato defender la postura de que es la sociedad la que determinará, en los

procesos de mercado, cuál es el gravamen o asunción de responsabilidad que habrá de

tener el sujeto propietario con respecto a su representante: el Estado. De igual manera,

parece más sensato defender la postura de que el Estado deberá centrarse, no tanto en ir

más allá de las instituciones jurídicas y económicas al efecto, como sí garantizar,

aprovechando su posición de ventaja en la coacción, la constante supervisión para la

seguridad jurídica que toda relación social precisa, a fin de evitar las inconsistencias

temporales [información asimétrica], elefantiasis legislativa, etc., (véase Richard E.

EPSTEIN y Ronald COASE).

Habida cuenta del poder que el titular de un bien asume (un poder no solo referido al bien,

sino a la fe o lo que se espera de él), habrá por consecuencia de optar por:

- asumir sus responsabilidades (con oportunidad de acción legal por terceros, de

igual manera que se ejercita el saneamiento por evicción, vicios ocultos,etc.,

contra el que entrega el bien, quien es también responsable de sus actos);

- si no las asume por propia acción (ejecutar actividad sobre el bien propio, que es,

en principio, lo que de él se espera), habrá de asumirlas por acción indirecta

(ejecutar actividad por representación en una cantidad de dinero [que puede ser

motu proprio o por mediación de un tercero beneficiario en contratos tales, como

v.gr. el arrendamiento]).

Si el sujeto no se decanta por ninguna de las dos, el Estado, como representante de la

comunidad a la que perjudica con semejante actuación desleal, estará legitimado para

expropiar judicialmente. Entonces, dependerá del Derecho determinar las reglas

procesales al efecto y su nueva e inmediata disposición para propiedad privada.

34

* * *

Así se espera, queda lo suficientemente claro el concepto “propiedad”. Dicho término,

entendido en el sentido objetivo de “cualidad de la cosa”, haciendo de él una

interpretación pública (sentido de pertenencia) para una concreción privada después

(propiedad privada), expresará el modo más efectivo de articular la "facultad política"

(elemento este que lo integra en el sentido de derecho subjetivo) que aquellos habitantes

de una comunidad despliegan a la hora de decidir cómo resolver unos problemas que a

todos con dichas facultades competen; en definitiva, ayudará a construir una democracia.

Si el sistema político actúa correctamente, dejará pensar y actuar en manera libre a sus

súbditos sin miedo, por éstos, a su misma libertad. Ese es el objetivo de toda democracia:

ha de evitar que el pueblo se sienta libre cuando puede elegir teniendo miedo de lo que

pueda decidir el pueblo; el pueblo debe elegir sin tener miedo de que el pueblo decida, y

ello solo se logra permitiendo una reflexión ética constante, alejando del Derecho a la

Justicia, dejando ejercitar la facultad política de la propiedad privada legítima con sentido

de pertenencia pública.

II. FACULTAD POLÍTICA

La facultad política se refiere a la potestad en tomar decisiones que dispone el propietario

de una determinada cosa de interés social (una finca, una vivienda, unos recursos, etc.), a

partir de una reflexión orientada hacia sí para satisfacer sus propias demandas

(eudemonismo) siguiendo un principio de no agresión y convivencia cristiana

(convivencia cristiana en cuanto tiene influencia de tal doctrina, como se verá). Como se

deduce de este tenor, ello posibilita dos aspectos:

-el primero, la posibilidad de corregir errores por aquel que los comete -responsabilidad

política- (si monumentum requiris, circuspice);

-y por otro lado, la facultad que dispone el hombre de empeorar, incluso sacrificar, si así

considera, su propio estado de vida en favor de la convivencia del resto o, porque así

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considere en orden a su criterio moral, en favor de sí mismo (qui statum suum in potestate

habet peiorem eum facere).

Todo propietario de bienes dispone de facultad política, pues solo aquel conoce las

circunstancias que le rodean tanto a sí como a la cosa, logrando en tal manera articular

más eficazmente el aspecto económico con el aspecto moral que toda actividad humana

trae consigo.

1- Problemas del gobierno sobre la propiedad

§ 1

Como se evidencia de lo hasta ahora escrito, la propiedad de todo bien o recurso básico

no sería propiedad pública, la cual, ficción o subterfugio para la corruptela privada; ni

siquiera nos referiríamos a la propiedad, en un sentido original. Hablaríamos de relaciones

reales-personales con un sentido de pertenencia pública, siendo la propiedad privada una

apropiación de dicho “recurso público” en calidad jurídica de fideicomiso. El soberano

(el pueblo, representado por el Estado) desempeñaría el rol de fideicomitente, y el

propietario privado el de fideicomisario (en este sentido contractual, LOCKE).

¿Qué es el fideicomiso?

El fideicomiso (fiducia significa "fe, confianza", etc.) es una figura jurídica que permite

aislar bienes, fondos, derechos, etc. en un patrimonio independiente y separado con

dispares finalidades. Nuestro Código Civil lo recoge en su artículo 781 y ss en la

regulación para sucesiones como "sustituciones fideicomisarias (...) en cuya virtud se

encarga al heredero que conserve y transmita a un tercero el todo o parte de la herencia".

Esta figura jurídica, para más gráfica, solía ser empleada en materia testamental durante

las guerras en la Edad Media (Véase en la obra “El fideicomiso de residuo en el derecho

romano y en la tradición romanística”, por mención de Francisco CUENA BOY), ya que,

en caso de muerte del guerrero en cuestión, otorgaba a los fiduciarios o administradores

responsabilidades de actuación para obtener una serie de resultados determinados con los

herederos o fideicomisarios, quienes, normalmente, carecían aún de las habilidades

propias para administrar tales actividades por sí mismos.

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En esta relación de confianza, se transfiere la administración de unas propiedades a una

persona determinada, para que la entregue en la condición estimada a un tercero o no (si

aliquid o eo quod supererit).

La relación de los gobernantes con los gobernados sería, de igual forma, una pura relación

de confianza o relación fiduciaria en este preciso sentido ("is only a fiduciary power to

act for certains ends"; LOCKE). Se entiende así la relación gobernante-gobernado en la

óptica de un fideicomiso, igual que la misma adquisición propietaria. Enfaticemos en

esto.

El fideicomiso se remonta a la mancipatio familiae, consistente en transmitir el

patrimonio a un “amigo” (familiae emptor) con el ruego de que ejecute la última voluntad

a su muerte (esto queda a la buena fe del adquirente) como pueda ser dárselo en perfecto

estado al hijo cuando cumpla la mayoría de edad (mientras tanto lo administra el familiae

emptor). Last but not least, el fideicomiso dispone de la facultad denominada

"prerrogativa ad nutum", que habilita a poner fin unilateralmente a la figura jurídica en

cuestión sin causa alguna. Cuando eso sucede (ya sea por pérdida de confianza del

fideicomitente o falta de responsabilidad por parte del fiduciario) se vuelve a empezar de

cero (esto es parecido a lo que sucede en el derecho laboral en lo referido a los "periodos

de prueba", cuando el empleador o el trabajador pueden extinguir sus relaciones laborales

sin causa, cuando pierden confianza o credibilidad de lo idóneo del uno o el otro en

cuestión).

Esta característica es vital para entender "propiedad" y "facultad política" como conceptos

conexos a partir de la relación con la “naturaleza de la cosa”, ya que es la relación de

confianza lo que permite construir la institución de la propiedad privada.

§ 2

Hasta ahora, hemos observado cómo las distintas relaciones de las personas con el medio

suponían sus pautas o pruebas de existencia. Si el sujeto utilizaba sus facultades para

ofrecer resultados materiales, la posible consecuencia era la adquisición legítima de

propiedades ("propiedad privada") siempre bajo el beneplácito cataláctico del soberano:

el pueblo ("pertenencia pública”), que resultaba ser el principal perjudicado, ya fuese

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negativa o positivamente (v.gr. en Economía, las externalidades); siendo ésta principal

justificación de su supervisión sobre el privado.

Este planteamiento abre otro.

Si bien parece “clara” la facilidad de gobierno de la propiedad privada por el mismo

individuo propietario (más próxima a la autopoiesis), no lo es tanto el gobierno de la

propiedad pública o aquellas formas de gobierno de propiedad, en general, en la que

intervienen más de una persona física (Estado, sociedades anónimas, comunidades de

bienes, los denominados “mercados” [catalaxia]...), sea debido al coste de información

ya avistado por Aristóteles al afirmar la dificultad de funcionamiento de todo aquello que

va “más allá del grito del heraldo”.

Esta problemática sucede por los dilemas de la dinámica de sistemas.

Si practicamos una comparación de los modelos mentales acerca de cómo funciona el

mundo, obtendremos dispares resultados de constante confrontación los unos con los

otros, lo que supone, concepciones morales distintas. Este presupuesto pragmático nos

llevaría, en tal manera, a otro más escéptico y universal: la única seguridad es la

inseguridad (al respecto, Popper y su noción de falsabilidad).

Werner Heisenberg teorizó en física cuántica sobre su principio de incertidumbre o la

imposibilidad de medir simultáneamente la posición y velocidad de las partículas

subatómicas. La física nos demostraba así que la materia no es que exista, pues más bien

tiende a existir; las partículas no tienen localizaciones precisas, mas al contrario, tienen

todas las localizaciones imaginables (Schrödinger). El desconocimiento, parece, es la

tónica común (los epicúreos ya habían teorizado sobre el azar y los átomos, en igual

manera).

La propiedad, sin serlo, se ha considerado un gran problema en el análisis para el Derecho

y la teoría política; no dirijo estas palabras a concretar tal término con “propiedad pública”

o “privada”, sino que la propiedad, en general, se ha considerado un problema, en tanto

se ha precisado en análisis para defender una concepción ideológica u otra de ella.

Los dilemas que encierra la administración de los intereses personales no son aspectos

neutros o neoclásicos en los cuales el sujeto disponga de un raciocinio tan hábil para la

38

adquisición de información en forma plena y eficaz que, a la hora de tomar decisiones,

sea todo fácil o mecánico en la obra. La administración de un bien siempre es difícil; la

función empresarial se basa en esto, precisamente, en el estudio o comprensión de la

impredecible acción humana (al respecto KIRZNER, SCHUMPETER).

¿Parece clara la facilidad en el gobierno de la propiedad por un solo sujeto? La respuesta

puede ser, por lo común, afirmativa si dicha persona quiere aprovecharse para sí del bien

en cuestión (una perspectiva autoritaria, si se quiere); pero cuando ha de permitir que

otros adquieran sus frutos y ello le permita a él vivir (como en la economía), la respuesta

se vuelve arcana en parámetros directos, pues se aprecia el constante tráfico de

influencias, el eterno entrelazamiento que parece tener la materia, en un lado y otro; ese

ininterrumpido flujo de información que penetra cualquier jaula de Faraday

condicionando acciones. Todo está conectado, y el tiempo lo sabe.

§ 3

La dificultad en el gobierno individual de la propiedad con sentido de pertenencia (que lo

llamamos facultad política), multiplicado por lo inimaginable, sucede en la propiedad

pública también.

El modo de poner de acuerdo al colectivo en aras a la toma de decisiones, es tarea harta

complicada, y sus procesos de centralización por instituciones, llegan a resultar pésimas.

Esto es fruto, no solo por el problema de la falta de información en la centralización de

decisiones que consideraba LEONI, citando a Catón en boca de Cicerón, siguiendo la

tradición económica austríaca: “no ha habido nunca en el mundo un hombre tan

inteligente como para preverlo todo, e incluso si pudiéramos concentrar todos los cerebros

en la cabeza de un mismo hombre, le sería a éste imposible tener en cuenta todo al mismo

tiempo, sin haber acumulado la experiencia que se deriva de la práctica en el transcurso

de un largo periodo de la historia”; sino porque se insta también a que el Derecho vaya

más allá de lo que es: seguridad, rectitud. Y este error es debido, no solo a eliminar del

discurso de la propiedad la noción objetiva de sí misma (en tanto hombre relacionado con

el medio, bajo un mismo principio de lealtad), sino a la sola opción válida en Derecho de

“alquilar” digamos, en cada legislatura, la facultad política que, por el hecho de ser

propietario, se tiene.

39

Si la comunidad habla de la propiedad privada y de la propiedad pública; si pretendemos

aproximarnos a una verdad, no debemos obviar la calidad que reúnen los distintos

discursos sobre la misma materia de verdad. Esto es, cuando una idea está presente en el

discurso de, al menos un sujeto, nadie puede tener ninguna clase de autoridad (auctoritas),

y aún menos inventarla, para elegir la propia o su aproximada e imponérsela a aquel, ya

sean por medios democráticos o bélicos. No hay moral de ningún tipo cuando se le niega

el virtuosismo de seguir, por voluntad querida, sus mismas normas de referencia.

Debemos por tanto concluir: si las ideas existen (y por “existir” se entienda que se

encuentran en el Ser de muchas personas muchos de sus presupuestos lógicos9), no se las

puede negar su “Estar” por un simple cálculo matemático que ofrezca la regla de las

mayorías, jerarquizando superiormente a unas y denostando otras en el privilegio de hacer

ley por instituciones “ad hoc”. Es un error epistemológico crucial; y tal error penetra en

la manera de entender la propiedad:

1- Ideándose la propiedad pública;

2- Ideándose la noción actual de derechos subjetivos, noción ya vista;

3- La representatividad de los modelos políticos democráticos y unificación

conceptual de Derecho con Justicia.

A continuación se explicarán uno por uno (si bien, con menos interés en el punto 2, que

ha sido tratado), en aras a evitar confusiones o malas interpretaciones de las palabras

expuestas.

2- La propiedad pública es un robo

§ 1

La propiedad pública es un robo.

9 Sobre las nociones de Ser, Estar y Existir que se utilizan en el presente estudio, se ofrecerá más adelanteun estudio sobre su explicación profunda y detallada. Desgraciadamente, no se puede ofrecer unaexplicación “ligera” de los conceptos, dado que podría alterar o confundir sobremanera al lector respecto ala misma idea que se trata de dar. Si bien, si se desea su presente conocimiento, se puede preguntar al autorde este estudio, en la siguiente dirección de correo electrónico: [email protected]

40

§ 1, 1

Si practicamos un ejercicio mental concibiendo los nexos contractuales que sus partes

proclamaron en la transmisión de las distintas propiedades privadas que hoy se reconocen,

llegaremos a un punto original en el que obtendremos la siguiente conclusión:

- Toda propiedad privada nació de un uso violento de la fuerza, de la coacción. Un

sujeto, siguiendo sus impulsos de supervivencia, se impone sobre otro sin

raciocinio, mas solo fuerza bruta, siguiendo su instinto.

No se cita a la propiedad pública en esta terminación porque ella nace como adaptación

feliz de una violenta propiedad privada en la cual, es tan sumamente poderoso su

propietario, que llega a cosificar o reificar al propio ser humano, en tanto antiguo

propietario de lo que le arrebata, que también cae sometido a su poder de coacción (y que

no elimina por una cuestión de utilidad en cuanto al mantenimiento de la propiedad

robada).

Aristóteles, no se olvide, proclamaba lo natural de la institución de la esclavitud en la

Grecia Clásica10, y de igual manera, la Roma Clásica reconocía al esclavo como res

mancipi, como cosa (aunque con atributos distintos a la cosa, como proclama GAYO en

D, 1.5.3; Inst. 1,3: “Et quidem summa diuisio de iure personarum haec est, quod omnes

homines aut liberi sunt aut serui [Ciertamente, la primera división del derecho de

personas es ésta: todos los hombres o son libres o son esclavos]).

De esta manera, cada uno de los pobladores de su propiedad privada, entendida ahora

pública (“pública” procede del latín publicus, que significa pueblo, población de un lugar,

y aquí el lugar se entienda, una cosa, res publica) serían, en origen, esclavos, para

después, en determinados momentos históricos en los que se diera constancia de los

problemas económicos del señor, sublevarse o mejorar (adaptar) la situación, en tanto no

resplandece tanto la justicia como cuando se ve, muerto de hambre, vulnerada.

10 “Se sostiene por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la cual se confunde con la del padre defamilia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario,pretenden que el poder del señor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres yesclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que por último la esclavitud esinicua, puesto que es obra de la violencia (…) así como las demás artes necesitan, cada cual en su esfera,de instrumentos especiales, para llevar a cabo su obra, la ciencia doméstica debe tener igualmente los suyos[los esclavos]”.

41

Esta acepción demostraba que la relación gobernante-gobernado, señor-esclavo…, era

una relación económica (como toda relación donde un sujeto es más apto para dirigir y

otro para obedecer la orden) en la que los supuestos “derechos” o “principios morales”

de los gobernados o de los esclavos, no importaban mientras los recursos no faltasen, pues

en aquella época de precariedad, violencia, y lucha literal por la supervivencia, ser

dominado por alguien con poder proporcionaba algo vital: seguridad en una instalación.

Como explica WOODS, sería imposible observar a alguien hacer huelgas de hambre

contra la pobreza en esa época, porque a la pobreza se la entendía como algo normal

(hasta su cambio de perspectiva en el s.XII y XIII), y en este contexto, la relación de

esclavitud podía ser incluso un mal menor a la muerte.

En ese sentido, la moral la imponía el señor, así como la fuerza o coacción que la

legitimaba de acuerdo a un sistema o procedimiento sencillo: quod principi placuit leges

habet vigorum. Tal y como se evidencia, la vida del esclavo era dedicar tiempo, fuerza de

trabajo y valor a su señor o soberano (lo que hoy sería, dar todo nuestro dinero a un sujeto

gobernante, político o económico, quien nos dice cómo actuar). ARISTÓTELES al

respecto dice: “el señor es simplemente señor del esclavo, pero no depende esencialmente

de él; el esclavo, por lo contrario, no es sólo esclavo del señor, sino que depende de éste

absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en sí y lo que puede ser. El

que por una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre,

pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que en tanto que hombre

se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y

completamente individual.”

La relación pública había nacido con violencia física (en tanto partió, en un pasado

remoto, como propiedad privada), se mantenía con violencia física y psicológica (en tanto

el propietario ejerce su facultad política contra aquellos que pretenden violentar su

apropiación, entendida históricamente, como legítima [hecho que evidenciaría la

existencia de dicha facultad política pasada de los antiguos propietarios a los que robo su

propiedad]), y hoy perdura con violencia más psicológica que física, ya que la idea de

libertad se ha convertido en un “poderoso instrumento de dominación” (MARCUSE),

primero económica (vendiendo la idea de una soberanía del consumidor, pero a costa de

una deslealtad empresarial, necesarios ambos elementos [soberanía del consumidor y

lealtad empresarial] para reconocerse actuación mutua, y que trataré en estudios

posteriores a éste), y después política (que trato aquí).

42

Como ha evidenciado BIONDI, en el Derecho Romano existía una diferencia notable en

la lógica privada y pública. Al respecto, decía: “la jurisprudencia romana no actúa

igualmente en todos los cuerpos del Derecho. En el ámbito del Derecho Público, la misión

no es del iurisprudens, sino del político; la jurisprudencia tiene poco papel: estamos en

un campo de elementos que no pueden ser manejados con la misma lógica con que se

manejan las instituciones privadas. Estamos, como indicaban los romanos, en una

posición diversa, no en el ámbito de la autonomía individual, que se mueve en el ámbito

del Derecho, guiada por los juristas, sino en el de la voluntad singular [la cursiva es mía]

del Derecho en la órbita del populus; estamos en presencia de aquel elemento

importantísimo, que es la auctoritas, que en tal sentido no se encuentra en la órbita

privada.”

Dicha idea de auctoritas, que “fue percibida por los romanos como una entidad viva y

fluída, que escapa a la interpretación del jurista (quien trabaja con la justicia)”,

permaneció unida a la idea de propiedad pública hasta nuestros mismos días, y que

Marsilio de Padua, Ockham… entre otros teóricos nominalistas, trataron, no de eliminar

pero sí de superar dicho sometimiento o robo público, incorporando la idea autónoma y

libre de potestas en cuanto poder privado POLÍTICO y MORAL, ajeno a la opresión del

Papa y el Emperador. Su idea, así entiendo, fue recuperar la lógica privada romanista (ius)

incorporando la libertad moral (cristiana, como idea de individuo), no impuesta.

Como veremos, el fracaso de estas teorías secularistas, fue no suprimir la auctoritas de

los monarcas, quienes recibieron en los siglos sucesivos todo el poder civil y capacidad

de decisión sobre lo espiritual (monismo), manteniendo el error de la propiedad pública o

poder público en tanto ente monopolizador de la facultad política sobre la propiedad

privada; un privilegio que se introduciría en el pueblo paulatinamente con el

constitucionalismo decimonónico, hasta su total plasmación con el neoconstitucionalismo

de mediados-segunda mitad del s.XX.

* * *

La diferencia en la legitimidad de la propiedad privada con respecto a la propiedad

pública se da en el servicio directo o eficaz de aquella; esto quiere decir que, a costa, por

lo general, de una contraprestación en dinero entendida idéntica o aproximada, que se da

43

entre las partes a la hora de transmitir la propiedad privada, se ejercita la facultad política

de los sujetos que operan, intercambiando libremente todos los valores que representa el

dinero, y que efectivamente se han producido (inversión de tiempo, trabajo, valor…), por

lo que quieren efectivamente y, por ello, pagan. La propiedad privada permite satisfacer

una necesidad o deseo no quitando a unos para dar a otros, mas al contrario, dando a otros

quitando nuestro propio tiempo, es decir, ligado a nuestro único y exclusivo virtuosismo.

Al depender la transmisión de la propiedad privada en los términos explicados más atrás

en el presente estudio, su legitimidad entendida como no violenta o coactiva, se introduce

en la idea de dinero (dinero real, se entienda) y de igual manera en la idea de lealtad a la

que equivale el sentido de pertenencia pública. Esta perspectiva dual, que reconoce la

importancia del dinero y del sentido de pertenencia en la institución de la propiedad,

introduce la idea de seguridad jurídica “perdonando” la violencia empleada en un pasado

para ser propietario (una seguridad jurídica prevista en instrumentos tales como el

“tercero hipotecario” en el artículo 34 de la Ley Hipotecaria de España). Tal seguridad

haría desaparecer el prejuicio pasado de su adquisición violenta, y su sustitución por un

principio de buena fe iuris tantum.

El discurso aquí escrito no pretende ser un ataque a conciencia sobre la institución pública

o Estado; éste ha ofrecido una serie de aspectos positivos que si bien sus principales

defensores enaltecen hasta poder llegar a exagerarlos, no por sus aspectos negativos deba

abogarse por su total destrucción. Debemos recordar que el problema que tiene la

propiedad pública en tanto poder, es su aún permanencia en el estado primitivo o violento

de la propiedad privada. Lo que aquí se defiende y promueve, es tratar de ayudar a esta

concepción a salir de dicho círculo, de igual manera que la propiedad privada salió del

suyo con las ideas vistas de dinero y sentido de pertenencia pública.

Aquí se propone incluir en nuestro espacio de razonamiento la idea expuesta ya en este

estudio sobre la propiedad privada en tanto apropiación legitima con sentido de

pertenencia pública, puesto que expresa el aspecto subjetivo y objetivo de tal institución;

y por consecuencia a eso, reconocer la facultad política que todo propietario legítimo,

inexcusablemente, tiene sobre su propiedad legítima.

Facultad política es, lo que llama MARCUSE, “libertad política (…), [en tanto]

liberación de los individuos de una política sobre la cual no ejercen ningún control

44

efectivo”. La actual ausencia de dicha facultad prueba el robo que practica la propiedad

pública, en tanto poder; dicho robo, con fuerza en la coacción, la deslegitima. Veamos

por qué.

El poder público no es legítimo porque sigue siendo un ente privado con pretensiones de

dominación ab auctoritatem sobre un colectivo; dicho ente conoce los necesarios

presupuestos que se han de cumplir en la propiedad privada (dinero y sentido de

pertenencia pública), pero cuando se instala en el privilegio de hacer ley (poder público)

utiliza como justificante de obra su resultado electoral válido legalmente, para imponer

la decisión moral de unos sobre otros, esto es, imponer la facultad política delegada de

sus votantes, a los que no le votaron, pero con una óptica [la de sus votantes] generalizada

a efecto de centralizar las máximas votaciones posibles que le otorguen dicha prerrogativa

legal; lo aparatoso, es evidente.

En ese sentido, en orden a aclararlo, HAYEK explica: “el gobierno se ve forzado a

satisfacer todo tipo de intereses especiales para lograr la mayoría. Es un proceso. No hay

una mayoría que coincide, sino el problema de construir mayorías satisfaciendo a grupos

particulares. Incluso un dictador puede decir que no, pero este tipo de gobierno no puede

decir que no a ningún grupo disidente que se necesita para obtener la mayoría.”

La imprecisión natural de la representación de los partidos políticos es un componente

más que elimina la facultad política que toda persona tiene sobre su propiedad privada

(aun aparezcan los votantes representados en el parlamento, “los propios parlamentarios

están sometidos a una obediencia que los transforma en máquinas de votar guiadas por

los dirigentes de partido”; Maurice DUVERGUER); una facultad política, se recuerde,

que es presupuesto esencial del ius romano, en tanto dicha facultad ya presupone que hay

una tenencia legítima de una propiedad (buena fe) y un ejercicio autónomo entre hombre-

cosa, siendo el juicio que se va a practicar sobre dicha facultad en contraste con la de otra

parte, si beneficia o no a la idea de justicia para el caso particular, en tanto “justicia como

realidad concreta” (BIONDI).

La idea de una propiedad pública decidiendo expandirse o no a costa de las propiedades

privadas, de acuerdo a una cesión (me gusta pensar inconsciente o ignorante) de la

facultad política de unas mayorías aritméticas en unos procesos electorales, hacen a la

justicia legislativa, general, desleal y abstracta; relativismo en el cual, las ideologías

45

políticas entran con su falso concepto de felicidad y fin alcanzado, algo que

CARNELUTTI ya lamenta, en cuanto existencialismo jurídico, con un “ay de nosotros si

nos dejamos abatir por la catástrofe”.

§ 1, 2

Atendiendo a las escalas de preferencia de cada persona física, donde encontramos sus

gustos, sus apetencias… cada una de ellas prioriza unas determinadas circunstancias, es

decir, se las representan en unos escalafones más altos de necesidad que otras muchas,

que las sitúan en escalafones nimios, o de hecho, hacen su mayor necesidad satisfacer no

su necesidad, sino la de otros.

El ser humano, así, no encuentra una definición universal para el término “ley”

precisamente por la variedad subjetiva. Cada persona ve en la figura de la “ley” lo

moralmente correcto, lo que le gustaría ver imperioso sobre su cabeza. Es decir, la

implantación de su utopía. De tal forma que se nos representaría la siguiente tabla:

El primer individuo (1) define así a la ley, en una hipótesis, como Xz. El segundo

individuo (2) encuentra su definición en Yz. El tercer individuo (3) interpreta la ley como

Sz. Y por último, el cuarto personaje (4) define a la ley como Tz.

Las definiciones de ley varían unas de las otras. Cada sujeto, de acuerdo a lo que ha

vivido, ha formado su propia definición, pues tal definición forma parte de su propio Ser.

Si bien, se ha de considerar, allí donde las diferencias pugnan habremos de quedarnos con

sus similitudes o justificantes, que siempre proceden de la misma esfera: supervivencia.

El punto en común que se nos pretende demostrar en tan longeva lucha de definiciones,

es la seguridad que toda premisa busca que se garantice; ese es el punto común. Desde el

46

hombre que quiere abrir una panadería, hasta el empresario que quiere producir más, es

en sus opiniones donde confluye que necesitan para ello seguridad de actuación

autónoma.

Al respecto, Frederic BASTIAT nos explica: “si cada uno de los hombres tiene el derecho

de defender, aun por la fuerza, su persona, su libertad y su propiedad, muchos hombres

tienen el derecho de ponerse de acuerdo y organizar una fuerza común con que atender

regularmente a dicha defensa. De modo que el principio del derecho colectivo, su razón

de ser, su legitimidad, residen en el Derecho individual; y la fuerza común no puede tener

otro objeto racional y otro empleo que el de las fuerzas comunes que representa”.

Parece entonces la labor del Derecho más garantizar una seguridad jurídica de que nadie

absolutamente vivirá a costa de una persona sin su consentimiento, pues en tal forma

podrá dar lo mejor de sí ya que nadie le habrá robado su propiedad antes.

La ley (lex) es seguridad, y es en conseguir la voluntad personal misma, véase, crear un

escenario hábil a elegir qué hacer con lo que uno tiene (facultad política), el máximo

grado de seguridad.

§ 1, 3

La idea de un sujeto puede ser perfecta en tanto sea abstracta (cuando no ha sido

expresada). Cuando se expresa la idea (cuando está), rápidamente quiere ir hacia su

perfección abstracta por medio de la pura acción en cuanto a su demostración material; y

ante esto, existen dos maneras de conseguirlo: violencia, o fomento (costumbre),

entendiendo ésta como gran acuerdo en compartir un mismo comportamiento o hacer (fac

simile) al resultar eficaz y eficiente como armonía colectiva.

El obrar de las personas es imperfecto, es decir, no crea ley (lex) alguna, pero sí moviliza

actitudes en el resto de las personas, que dependiendo de su mayor o menor aceptación,

seducirá unos hábitos de actuación que con el tiempo alcanzarán el grado de costumbre

para finalmente constituirse como institución digna en su calificación de justa (ius). Su

proclamación como ius sería la perfección colectiva de aquellas actuaciones individuales

imperfectas, pero imperfectas porque aún carecen de ponderación colectiva (reflexión

ética).

47

Si se quieren imponer tales imperfecciones al resto sin antes armonizarlas con ellos,

estaremos ejerciendo una coacción a su facultad política y, por consecuencia, propiedad

(naciendo el deber jurídico). Finalmente, la perfección de tal actitud individual

imperfecta que se impone sin ponderarse, tendría su resultado en mandato, en legislación;

escenario que BASTIAT expresa con los siguientes términos: “Cuando la ley y la moral

están en contradicción, el ciudadano se encuentra en la cruel alternativa de perder la

noción de Moral o el respeto a la Ley; calamidades a cual más grandes, y entre las cuales

es imposible elegir”.

La Justicia es orgánica, es algo vivo, tan particular… Las personas no crean leyes (lex)

para obligar a vivir a otros, conforme así aquellos estiman (tiranía). Lo único que puede

dominar el hombre son los frutos de su trabajo (propiedad privada); ejercicio tal, que

necesita la seguridad de su no violentación, lo que parece algo innato, difícilmente

separable del hombre y su historia.

Tal es la importancia en devolver la facultad política al propietario privado, la urgencia

en quitarle al poder público algo que no le pertenece en tanto es un artificio que debería

servir, en exclusiva, para ofrecer seguridad jurídica a las actuaciones privadas (“el arte de

diseñar y hacer vivir procedimientos colectivos de elaboración de respuesta pertinentes a

los problemas de la sociedad”; véase CALAME Y TALMANT), no para imprimir una

auctoritas a ciertos sujetos, propia de sistemas tiránicos papistas primero, y de sociedades

retrógradas ya dejadas atrás, segundo. Sobre esto precisamente escribe MANIN: “lo que

hoy denominamos democracia representativa tiene sus orígenes en un sistema de

instituciones (establecidas tras la revolución inglesa, norteamericana y francesa) que, en

sus inicios, no se consideraba forma de democracia o de gobierno del pueblo. (…)

mientras a finales del siglo XVIII un gobierno organizado siguiendo líneas

representativas era considerado radicalmente diferente a la democracia, en la actualidad

es aceptado como una forma de ella”. A esto se recuerde la proclamación de Gerhard

Leibholz, magistrado y presidente del Tribunal Constitucional de Bonn, cuando al efecto,

distinguiendo “democracia parlamentaria representativa” y la “democracia de masas del

Estado de partidos”, expresa sus diferencias en cuanto a este último como dominio

ejercido por los partidos sobre sus representados, siendo las elecciones una manifestación

del poder e influencia que un partido ejercerá en un tiempo determinado.

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Al hilo, Manfred REHBINDER nos recuerda que todo orden jurídico pretende, en tal

modo, garantizar o imponer un determinado modelo de relaciones sociales, puesto que,

así se ha considerado, quienes ocupen los puestos de poder representativo, dispondrán de

la astucia, predisposición o trayectoria intelectual suficiente como para “diseñar” los

modelos de relación. El orden es resultado del interactuar de los individuos, pudiendo

admitir que el orden es fruto del equilibrio aproximado encontrado (lo que se ha venido

denominando orden espontáneo), mientras que la planificación o la dirección, no es

orden, es “una orden” que pretende garantizar o imponer un determinado modelo de

relaciones sociales desde una óptica moral oportuna, considerada positiva. Dicha

imposición porque, parece, no hay idea más conmovedora que, no solo sentirse superior

al vecino, sino decirle cómo tiene que vivir para dejarle a aquel vivir en paz; es la lógica

del voto y del votante, la historia del “ratón que se arroga poder sobre los demás ratones”.

Es por eso que el actual concepto de Derecho encuentre su mejor definición en la teoría

marxista. En la actualidad, el Derecho cumple la función de oprimir a través de la

autorización de una mayoría electoral primera, y un gabinete político segundo (elegidos

sus miembros por cooptación), por medio de la fuerza estatal, enmascarando la misma

opresión a través de la proclamación de una igualdad y de unos derechos que revisten con

apariencia de justicia un sistema de real dominación.

* * *

La importante pregunta que, así considero, cabe plantearse como idea base del gobierno

autónomo de las personas, es la siguiente: de igual manera que se legitimó el poder

privado, ya que se intuía una necesidad humana a escala individuo-sociedad, ¿qué hacer

para legitimar el poder público, sobre el cuál se intuye otra necesidad humana, esta vez a

escala sociedad-individuo?

Se ha tratado de resolver el problema mediante planteamientos anarquistas que propugnan

la eliminación del Estado a partir de su sustitución por la libre organización privada. En

este sentido, Hans-Hermann HOPPE: “es curioso que los economistas, en todas las otras

áreas de la economía, se opongan a los monopolios y estén a favor de la competencia (se

oponen a los monopolios ya que, desde el punto de vista del consumidor, las instituciones

monopólicas producen a costos más altos que el costo mínimo y ofrecen un producto más

49

caro cuya calidad es más baja de lo que sería en un entorno competitivo. Consideran la

competencia como algo bueno para los consumidores porque los competidores están

constantemente tratando de reducir sus costos de producción con el fin de trasladar estos

costos más bajos en forma de menores precios para los consumidores y, por lo tanto,

superar a sus competidores. Además, por supuesto, de tener que producir productos con

la mayor calidad posible en estas circunstancias). Sin embargo, cuando se trata de la

cuestión más importante para la vida humana -es decir, la protección de la vida y la

propiedad- casi todos los economistas están a favor de que haya un monopolista prestando

estos servicios [el Estado]”.

El fracaso de las ideas anarquistas, da igual su vertiente, es eliminar del discurso político

un instrumento que, pese a no ser legítimo (igual que la misma propiedad privada en sus

inicios, pues el Estado es una propiedad privada más), ha demostrado ofrecer, según la

reflexión ética ha ido haciéndola evolucionar, un servicio centralizado y más eficaz de la

seguridad jurídica, que cualquier otro organismo privado (y por tal crecimiento, de igual

manera, ha crecido el rango o gravedad de sus defectos). De igual manera que la

propiedad privada se legitimó con la institución dineraria y el sentido de pertenencia

pública, la propiedad pública, en tanto propiedad privada opresora y ladrona, habrá o bien

de eliminarse (perspectiva anarquista) o legitimarse en tanto resultan más nobles sus

aspectos positivos, centrando la fuerza en eliminar los aspectos negativos (resquicios

éstos de su carácter privado no legítimo), pues el colectivismo ofrece unas pautas de

actuación individual que, de otra manera no existirían, y el papel del Estado es demasiado

importante como para eliminarlo.

Dado que la idea anarquista es destructiva, en tanto elimina componentes que, si bien

erróneos, explican parte de la realidad, no podemos defenderlo en tanto caemos en una

reflexión guiada por un fundamentalismo político: No al Estado.

Por otro lado, propugnando una defensa del Estado, se ha seguido la creación de los

Estados democráticos tanto Constitucionales como Neoconstitucionales; el fracaso ha

sido evidente, no se ha instado a la solución, mas al contrario, se ha dejado a la propiedad

privada en la indeterminación del interés social, que nuevamente, redirige el discurso a

la misma perspectiva de poder totalizador de la facultad política privada para lo público,

volviendo a encontrar matización en la legislación política primero por partidos políticos

representativos de la voluntad popular, y la interpretación constitucionalista segundo.

50

MOSCA, a finales del s.XIX, nos recuerda la triste realidad que perdura con un siglo de

por medio: “Entre las tendencias y hechos constantes, que se encuentran en todos los

organismos políticos, hay uno cuya evidencia puede ser fácilmente manifiesta a todos: en

todas las sociedades, empezando por las más mediocremente desarrolladas y que han

llegado apenas a los comienzos de la civilización, hasta las más cultas y fuertes, existen

dos clases de personas: la de los gobernantes y la de los gobernados.”

El poder público, en tanto poder político representativo en partidos, obtiene su

“superioridad moral” por su organización, entendida esta como conjunto de intereses que

inducen a los miembros de la “clase política” a unirse entre sí y a constituirse en grupo

homogéneo y solidario. Dicha organización permanece porque se consiente

democráticamente, en la medida que interesa al pueblo hacerla permanecer, pues hay

posibilidades de obtener “beneficio” en dicho turnismo, convirtiendo a la Justicia

Constitucional en una “tercera cámara parlamentaria” (Andrés OLLERO TASSARA).

La idea que aquí se defenderá se entiende más acertada pues, así se ha considerado,

legitima una evolución en la perspectiva de la “propiedad pública”, haciéndola, no una

extensión arrogante de la facultad política del entendido “propietario” a costa de los

pobladores de sus propiedades, sino reconociendo a los pobladores como propietarios con

facultad política, y por ello, sujetos políticos con poder de decisión. Pues el poder de

decisión no es votar, el poder de decisión es ser propietario (sujeto económico) y a

consecuencia ejercer la facultad política sobre lo que se tiene (sujeto político). El

siguiente comentario de José SARAMAGO perfilará la idea: “es verdad que podemos

votar, es verdad que podemos, por delegación de la partícula de soberanía que se nos

reconoce como ciudadanos con voto y normalmente a través de un partido, escoger

nuestros representantes en el Parlamento; es cierto, en fin, que de la relevancia numérica

de tales representaciones y de las combinaciones políticas que la necesidad de una

mayoría impone, siempre resultará un Gobierno. Todo esto es cierto, es igualmente cierto

que la posibilidad de acción democrática comienza y acaba ahí. El elector podrá quitar

del poder a un Gobierno que no le agrade y poner otro en su lugar, pero su voto no ha

tenido, no tiene y nunca tendrá un efecto visible sobre la única fuerza real que gobierna

el mundo, y por lo tanto su país y su persona: me refiero, obviamente, al poder económico,

en particular a la parte del mismo, siempre en aumento, regida por las empresas

51

multinacionales de acuerdo con estrategias de dominio –que nada tienen que ver con aquel

bien común al que, por definición, aspira la democracia”.

El autor español referencia el aspecto político-económico (multinacionales, véase

capitalismo corporativo) que oprime el aspecto económico de toda capacidad de decisión

(propiedad). Este tema, importantísimo, se intentará tratar en otro estudio, más adelante;

nos centraremos aquí en la fuerza que oprime el aspecto político de la decisión de los

votantes (facultad política), como es la democracia representativa por partidos.

* * *

La propiedad pública, en tanto poder, sigue siendo un robo de nuestra propiedad privada

y facultad política; ejerce el poder quien tiene el poder material de hacer ley, y ni siquiera

ya se ofrecen los frutos de la política a aquellos votantes a los que se les debe la ocupación

de dichos puestos de influencia y peso (la deslealtad electoral es válida, y queda a

conciencia del líder de partido cumplir lo prometido o no, igual que sucedía en derecho

canónico con las falsificaciones simaquianas, rima sedes a nemine iudicatur, es decir, el

Papa no podía ser sometido a ningún tribunal, solo ser juzgado por Dios). Ello se explica

porque, la verdadera votación, la más importante, y sobre la cuál oscilarán los intereses,

no se da en la votación formal ciudadana: “En España el momento más importante del

proceso electoral no lo constituye la emisión del voto por parte de los ciudadanos, sino

esas otras elecciones —en no pocas ocasiones, seudoelecciones— en las que se decide

quiénes son los candidatos que compondrán la lista de cada partido político” (Gurutz

JÁUREGUI).

Evidenciaremos más adelante, que el poder público es un sistema papista medieval (y la

oportuna aparición en la escena política española de un sujeto con un parecido importante

a Jesucristo, confirma desde el optimismo cómico radiante esta idea), donde su cabeza

visible impone una moral de dar, recibir y actuar determinada, según combine “valor” y

“norma” a través de la idea de su “necesidad natural práctica” (VON WRIGHT), y ello

mientras dicho emisor se cubre de simonías, nicolaísmos y demás actos contrarios a sus

principios base (corruptela); el papismo “democrático” que caracteriza este neomedievo

en el siglo XXI se arrogará además atributos espirituales, en un alarde cesaropapista, que

negará autoritariamente aquello que URMSON veía desde un punto de vista jurídico

como única discontinuidad entre lo valorativo y prescriptivo (y por tanto, ajeno al

52

Derecho), como son las acciones supererogatorias (dar más de lo debido), acciones éstas

muy valiosas y no debidas en Derecho, pero ahora, en tanto el poder público como nuevo

pontifex maximus, es impuesto “moralmente” ex lege.

Parece equivocada la concepción actual con la que se pretende legitimar a la propiedad

pública -por medio del consentimiento individual de una Carta Magna o de una legislatura

plurianual-, pues las revueltas producidas en los últimos años contra la representación

política con causa en las crisis económicas, la corrupción, etc., evidencian que o no existe

una comprensión total del sistema de poder o existe pero interesa, evidenciando la

existencia de instrumentos de control sobre la facultad política de las personas, que

aparecen así desposeídas de lo que creían tener, pero que tan solo tuvieron en la medida

en que la democracia de representantes y multinacionales así quisieron (al respecto,

MARCUSE y ADORNO).

Es dicha delegación de poder de una persona sobre su propiedad, véase, sobre lo que tiene

o domina (facultad política), lo que automáticamente le expropia y anula en tanto ser

considerado propietario o verdadero sujeto libre, pues no solo asume su responsabilidad

en tanto propietario (asunción de riesgos), sino que también asumirá la responsabilidad

de aquellos que han utilizado, con legitimidad en una mayoría electoral, su propia facultad

política sobre su misma propiedad (vía fiscal, p.ej.).

* * *

El Derecho es fuerza, es un animal que muerde a todo aquello que se le ha enseñado a

morder. Como detalla mi maestro Luis PRIETO SANCHÍS, “puede decirse que es un

mal necesario para la preservación de los derechos”. Es un mal necesario, así entiendo,

en tanto es pura fuerza, pura coacción procesal; el Derecho, con representación en la ley

(lex), se basa en la eficiencia y eficacia de unas reglas que pretenden dotar de seguridad

jurídica la resolución de miles de conflictos particulares por la Justicia, dedicada al ius

(como veremos, lex y ius no tienen nada que ver). Al respecto, VOLTAIRE proclama:

“[la justicia es] tan natural, tan universalmente adquirida por todos los hombres, que es

independiente de toda ley, de todo pacto, de toda religión. Si reclamo a un turco, a un

guebro, a un malabar, el dinero que le presté para alimentarse y vestirse, nunca se le

ocurrirá responderme: `Esperad a que sepa si Mahoma, Zoroastro o Brama ordenan que

53

os devuelva vuestro dinero´. Admitirá que es justo pagarme, y si no lo hace es porque su

pobreza o su avaricia prevalecen sobre la justicia que reconoce”.

En el caso expresado por Voltaire, el Derecho regulará el proceso judicial que conllevaría

el conflicto de impago denunciado por el acreedor (el Derecho así ha de ser avalutativo,

ofrecer una lógica de intelecto y no de la voluntad), mientras que la Justicia analizaría el

caso para lograr una decisión entendida justa, en tanto esta, la justicia, como atributo de

los actos humanos, fruto de una reflexión ética.

Las personas disponen de la cualidad de juzgar sus propios actos morales según sus

propios principios, normas y valores (cuando son fruto de una sólida reflexión ética, que

trata de prever su “armonía” con otras morales, se habla de conciencia moral recta).

Si tales principios entran en colisión con los de otra persona, el juicio incorporará los

fundamentos morales de cada parte en tanto sujeto moral, y el juez tratará de escuchar la

voz de Díke, aportando dicha conciencia moral recta o ética que ha faltado en relación

social tal. Pues, como evidencia PLATÓN en Menón: “¿podrías decirme, Sócrates, si la

virtud se aprende con la enseñanza o con el ejercicio?, o, si no es consecuencia ni de la

enseñanza ni del ejercicio, ¿se la proporciona al hombre la naturaleza? ¿proviene de

alguna otra causa?”.

La intuición entra en el discurso jurídico, y es la Justicia (no el Derecho) la que tratará de

discernir el virtuosismo de una parte (esthlós) y la maldad o peligro de la otra (kakós y

deinós). El juez se convierte así en filósofo, pero en un filósofo de la realidad (BIONDI),

no siendo la boca muda, mas al contrario, se convierte en ejemplo de estudio del caso,

empatía en las razones, fuerza en las argumentaciones, profundidad en los valores a

tratar… Eso es Justicia, en nada que ver al Derecho: tiene un componente de, vamos a

llamar, divinidad o espiritualidad en tanto se refiere a una pluralidad de morales en una

pluralidad de casos (y que, veremos más adelante, justicia nace de dicha pulsión,

permanece a lo largo de la historia mundial con dicha sensación ultra-telúrica, y que en

estos últimos años ha traído conclusiones interesantes en autores de la talla de

Horkheimer, Habermas…); en cambio, el Derecho, es fuerza dirigida a garantizar una

seguridad jurídica y moral, o dicho de otra manera, pretende garantizar el respeto por las

distintas morales que tienen las personas, puesto que el virtuosismo solo cabe predicarse

de quien elige serlo y no de quien simplemente sigue ciertos imperativos bajo la amenaza

de sanción (MacCORMICK). Acierta así la idea de PRIETO SANCHÍS cuando apunta:

“hallarnos en presencia de una norma o de un sistema jurídico todavía no nos dice nada

54

acerca de nuestra actitud de adhesión u obediencia al mismo, actitud que hemos de

formarnos fuera del Derecho, en el ámbito de la moralidad”.

La moral, en cuanto elemento que forma parte de la facultad política de una persona

respecto a todo lo que tiene, entra en el ámbito de la Justicia, no entra en el ámbito del

Derecho, en el cual, el discurso queda restringido, aunque con matices, a lo que, se ha

venido denominando, el Análisis Económico del Derecho (AED). Como nos explica

RODRIGO TENA, con el AED “lo que se pretende es trasladar al Derecho el análisis

económico (…) la ciencia jurídica tendría como misión fundamental analizar en qué

medida las normas y las decisiones judiciales evitan el despilfarro de recursos y aumentan

la eficiencia económica. La eficiencia, en consecuencia, se convierte en ese fin esencial

del Derecho, por lo menos en determinados ámbitos, como en el Derecho civil patrimonial

y en el Derecho mercantil, incluido el societario; por lo que, inevitablemente, la eficiencia

y la “justicia” (que era el antiguo nombre con el que se designaba el fin del Derecho)

están llamadas a identificarse casi completamente” (si bien, RODRIGO TENA se

equivoca en esto último, pues la Justicia –ius- en nada tiene que ver con el Derecho –

Directum; más adelante se explicará esto). El fin del Derecho es, por tanto, dar rapidez,

eficacia, eficiencia procesal… a las decisiones de la Justicia, para evitar perjudicar en lo

más mínimo la vida de las personas, su tiempo, sus decisiones, sus recursos por

administrar… Lo que, por consecuencia, nos hace plantear que la representación política

en Derecho, deberá tener en cuenta dos aspectos:

1. Los representantes deberán ser capaces de diseñar sistemas procesales

óptimos a conseguir seguridad jurídica en las actuaciones privadas y públicas,

dando una columna procesal de actuación posterior a la Justicia;

2. No imponer morales (conforme al falso concepto de felicidad y fin alcanzado),

si bien, fomentarlas. El juicio del experto en Derecho, en la lex, se vuelve

teórico económico y sociológico; la justicia, el ius, se aleja de la actividad

legislativa, se aleja de la representación política, y acude a la actividad judicial

y a la actividad de la sociedad, verdadero laboratorio de las acciones

imperfectas ya explicadas, siendo imperfectas en tanto actitudes o reflexiones

no ponderadas por todo el máximo colectivo, aún. Una forma amable de

aproximarse así a la voluntas liber scotista y validar, en tanto el Derecho presta

su servicio, la acción libre y justa.

55

En este modo, la función de los partidos políticos se instala en la esfera social (no estatal)

(en este sentido, TRIEPEL), y la función de los juristas, economistas y sociólogos, entra

en la esfera estatal para diseñar sistemas de seguridad procesal que ofrezcan cauces de

comunicación en la resolución de conflictos privados o públicos.

Esta idea, así creo, es la que legitima a la propiedad pública en tanto poder. Una idea

llamada utopía, en contraposición al falso concepto de felicidad y fin alcanzado (esto es,

tras el voto la gloria en la Tierra).

* * *

¿Qué es la utopía?

Quisiera incorporar como introducción a la idea, la excelente explicación de mi colega

Andrés CASAS SOTO11, quien la resume muy bien en cuatro puntos, que, debido a su

claridad, expongo en su totalidad:

“La utopía pretende ofrecer la idea de un mundo no real, pero posible (incluso aun cuando

no fuese posible en todos los puntos al mismo tiempo), y por lo tanto realizable. La utopía

cumple así una primera función de meta, de destino, de orientación hacia el que llegar y

mediante el cual guiarnos. Más allá de este punto, la utopía cumple también una segunda

función esencial que es la de servir de “espejo” y “patrón” por el cual medir la realidad

política y social. Norberto Bobbio reconocía que una de las funciones esenciales de toda

teoría política es servir de utopía (en contra, Isaiah Berlin). Del mismo modo, podemos

concluir que, toda utopía debe servir de teoría política o no sería, en el fondo, tal utopía.

El deseo de cambio, de impulso, de innovación, son consustanciales a toda utopía. Incluso

aún cuando una utopía particular de un autor particular pueda no resultarnos convincente,

siempre podremos aprender de ella nuevos modos de pensar e idear políticamente, nuevas

formas de, mediante nuestra obra, construir realidad. Como consecuencia de servir de

meta ideal, y de poder ser continuamente contrastada con nuestra realidad, la utopía

cumple una tercera función esencial: como herramienta de crítica. Probablemente, desde

autores como Platón y Moro hasta los más recientes exponentes de la literatura utópica

11 libertadyracionalidad.wordpress.com/2014/07/06/en-defensa-de-la-utopia/ Consulta: 14/01/2015

56

(como sería el caso de Callenbach, por ejemplo), todos los autores de una obra utópica

han pretendido que, más allá de introducir un impulso transformador o no, sus obras sean

tenidas como una herramienta de confrontación frente a la realidad social, una

herramienta de denuncia de las injusticias o los desbarajustes que se producen cada día

en el mundo, ya sea fruto de amenazas a la libertad de los individuos, del egoísmo y falta

de solidaridad o de un excesivo consumo no responsable (ya hemos dicho, aquí no

tomamos partido por ningún modelo utópico concreto, sino que los defendemos todos

frente a sus enemigos). Si con lo dicho hasta ahora no fuese suficiente para reivindicar la

importancia de la utopía, una cuarta función esencial, complementa el círculo. Esta

función ha sido estudiada, mejor que por ningún otro, por Ernst Bloch en su obra en tres

volúmenes titulada El Principio Esperanza. La utopía, antes que nada, es esperanza.

Esperanza de que otro mundo, un mundo mejor, es posible. Nos invita a pensar y a soñar

con la posibilidad de ver plasmados nuestros sueños, ya sea sobre el papel o sobre la

praxis política”.

La utopía no es falso concepto de felicidad y fin alcanzado, y por ello se entienda, que la

cura a todas nuestras enfermedades no se esconde tras la elección de uno o muchos

salvapatrias; la utopía es querer y no alcanzar; hacia ella se quiere avanzar como cuando

al aprehenderla, en ella el tiempo no admite parar. La utopía es la vida honesta, de saber

lo que se quiere, y al tiempo no negar lo que al querer entorpece; es reconocer lo bueno,

no matando lo virtuoso al querer matar lo malvado. Es tornar el camino feliz con adarga

al brazo, pero vivir sin gabán al frío del destino sus latigazos. La utopía (“ningún lugar”)

es utopía porque tiene topía (un lugar sobre el que medir la escala de su triunfo), siendo

la u- nada más que la queja sorpresiva del que se da cuenta del tiempo que pasa y ha de

apresurarse para llegar a ese lugar o topos que en tal momento no existe, pero haciendo

camino existirá ad infinitum. Esto supone, el sentido de la utopía es conseguir un reflejo

tópico, pero no restarse el presupuesto o aliciente mismo que motiva dicha gesta: la

considerada injusticia, el considerado infortunio. Porque del problema, surge la reflexión,

y con la reflexión, la ética, y con la ética, el bien común.

Somos lo que somos, porque otros son aquello que nos inspiró, positiva o negativamente,

a cambiar lo que fuimos. Negar su realidad es admitir que ellos pueden negar la nuestra,

en tanto, si pretendemos un discurso universal o absoluto, no incluirles es resultar

ignorantes de una parte de la verdad, y en tanto ignorantes, solo cabe hacer válidos

57

nuestros argumentos falsos (falsos en su comparativa colectiva, pues para el que lo

formula resulta verdadero) por medio de la imposición, ésta vez en la historia en corte

aritmética electoral. Precisamente, aceptar la utopía, es decir, aceptar la importancia de

lo contrario a nuestro creer, aceptar la zancadilla que se nos tiende, ha de impregnar en

honestidad nuestro propio modo de vida, no imponiendo sino fomentando, dando de sí y

no quitando a uno para dar a otro.

Si se asume una idea, esa idea se materializa en hechos, y ello, no solo reconoce la

existencia de la idea en tanto idea, sino la existencia de la idea en tanto realidad. Con la

idea de utopía la propiedad pública, en tanto poder, no encuentra por qué a imponerse,

sino a practicar el arte del fomento. Las personas no encontrarán utilidad en imponer su

idea determinada en política, a partir de una concepción de masa, donde un grupo

heterogéneo aunque de representación homogénea legisle. No existirá tal necesidad,

porque las personas vivirán su vida, y en tanto quieran vivir la de otros, ello será objeto

primero de la vida misma entre las personas, y después objeto de la Justicia, con la

seguridad jurídica inspirada por el Derecho.

La idea de utopía legitimaría la propiedad pública en tanto poder, no siendo ésta lugar en

el que practicar el robo en la propiedad y el pillaje en la facultad política del ciudadano

siguiendo las malas maneras del señor y su esclavo, desde la excesiva arrogancia de

entender al conocimiento absoluto y estático procedente de la fuente del iluminado; el

poder público se vuelve creativo, adaptable al Ser que lo ha sacado de la coacción de la

fuerza y moralis. La responsabilidad se vuelve individual mientras que su repercusión,

social, en tanto acción moral; las personas tienen su propio sentido de situación y

posición, el cual variable, y sobre este obran. Las consecuencias que provoquen los actos

de cada sujeto, quedan en la conciencia de cada cual: cuando afecten a la esfera del Otro

en un plano coactivo, la Justicia podrá entrar a su análisis; cuando afecten a la esfera del

Otro en un plano no debido, no la Justicia, sino la moral de los distintos grupos que

conformen la sociedad entrarán a analizar o juzgar el aspecto en concreto a partir de una

reflexión ética común.

Las ideas de FICHTE son esclarecedoras al efecto. Lo propio de la concepción del yo en

Fichte es la de ser un principio dinámico de creación, dentro del cual el conocimiento,

por ejemplo, no es un estado sino una aspiración. En el plano antropológico se traduce en

que la auténtica identidad radica no en lo que se es sino en lo que se llegará a ser.

58

La libertad es ante todo una conquista: el hombre es un esfuerzo continuo por llegar a ser

lo que es, su naturaleza. Así, afirma Fichte que “es demasiado fácil ser lo que se es; no

tiene ningún mérito. Llegar a ser lo que se es, lo que se debe ser, éste es el camino de la

filosofía y de la completa humanización”.

La conquista de la identidad, en la idea del mundo y la realidad regidos por el principio

creador del yo, supone el enfrentamiento a obstáculos o dificultades. La concepción

dinámica de este principio supone concebirlo (al yo) no como una realidad idéntica a si

misma sino como una realidad en constante transformación. El yo como principio activo

de transformación admite en su interior la negación, lo que no es y que necesita para llegar

a ser. El yo, de acuerdo con esto, está constituido en sí mismo por un no yo. El yo, para

ser el principio dinámico y creador, admite en sí mismo la existencia del no-yo. Así, el

mundo es el resultado de este principio dinámico entre ser y no ser, entre un sujeto y un

objeto finitos, limitados, creados sin embargo por un principio infinito: el yo12.

Un sujeto que asume los problemas que suceden, es un sujeto preparado para enfrentarlos.

Practica su propia reflexión con la idea del bien, hasta que suceda la no reciprocidad de

la parte con la que interactúe, momento en el cual la desilusión se carga en pesimismo.

No hay hecho más ensordecedor que la deslealtad, pues provoca temor, miedo,

desengaño… que afectan a la misma reflexión del individuo, y por consecuencia, a futuras

relaciones de servicio hacia lo social. ¿Puede haber mayor combustible a la voluntad?

Parece, de una lectura de lo expuesto, que la propiedad y facultad política, en tanto

otorgan importancia a la relación sujeto-cosa y la elegibilidad de aquel respecto a qué

hacer con lo que tiene, expulsarían del razonamiento el discurso de una sociedad

preocupada por un individuo, o un colectivo reducido, necesitado en ayuda; ello es falaz.

HORKHEIMER nos dice: “el factor principal es el hecho de que las relaciones entre los

seres humanos están determinadas por la existencia de dominadores y dominados y de

que, en consecuencia, no podía escapar en esta determinación el mismo hecho del

pensar”. Las personas SE ASOCIAN para conseguir objetivos, ofrecer un servicio que el

cuerpo les reclama. En una sociedad de alta tecnología, información y, factor importante,

conexión, se pueden realizar asociaciones para combatir problemas concretos, reales,

demostrables y ofrecerlos más próximos que de otras maneras más impositivas. Es

12datateca.unad.edu.co/contenidos/401204/401204_Filosofia_Moderna/capitulo_1_fitche_y_el_yo_absoluto_como_fundamento_de_todo_conocimiento.html

59

errónea esa premisa que establece o, por ser más exactos, obliga a que las personas deben

contribuir vía impuestos para ayudar a los más necesitados a que consigan servicios

básicos; errónea por la instrumentalización que el emisor de dicha conjetura hace de la

razón. Se utiliza en tal aspecto la doctrina del pecado original de Schopenhauer (cuando

podemos ser felices, cada minuto es comprado con el sufrimiento de un sinfín de otros

seres, animales y humanos) para crear una culpabilidad moral en el contribuyente, en

tanto, si no fuera por aspecto tal, estaría desentendido totalmente de los problemas

sociales, a lo que no dedicaría reflexión alguna. Es errónea en un aspecto (porque si bien

la velocidad actual que la vida imprime, absorbe todo el tiempo de reflexión, y el sujeto,

voluntariamente, podría optar por contribuir vía impuestos ya que no dispone de tiempo

para construir su juicio moral), y es el olvido intencional de por qué las personas actúan

o se dirigen a tal camino y no a otro.

Nuevamente Horkheimer expresa el problema en cuanto a que “las ciencias carecen de

autorreflexión, no se conducen críticamente para consigo mismas, y desconocen, en

consecuencia, los motivos sociales que las impulsan”; hoy sucede la idea de un Dios que

muere, y con Dios, de igual manera que la caída de la esencia se lleva sus sinécdoques,

se lleva consigo también al hombre. La razón se vuelve un instrumento de dominación

más, pues quien dispone del poder público político es una ficha más del tablero

económico mundial; con ello, el discurso filosófico y teológico, el planteamiento del Ser

como individuo y parte de un colectivo, no interesa porque se convierte en un objetivo no

mercantil, supuestamente “no real” o a palabras de Hume, cargados de “sofismas y

engaños (…) arrojémoslo a la hoguera”, y ello de igual manera que el perdón o la piedad

se consideran disidencia, pues resulta demasiado humano, relativizando a quien tiene el

poder. El Estado de Partidos, de igual manera, se adentra en la misma idea de

mercantilizar las ayudas o compromisos sociales (virtudes morales) a partir de análisis de

probabilidades, contextos, conveniencias, pactos…, y conforme a ello, hacer ley para

obligar so pretexto de un deber moral hecho jurídico. Imagínense un Moisés queriendo

separar las aguas con las manos… imaginen un Estado de Partidos queriendo ayudar al

mundo con Presupuestos Generales del Estado.

VACAS SENTÍS aporta un reflexión idónea al respecto: “reina la racionalidad

instrumental, deshumanizada y des-nortada, que en su dominio intenso y extenso de la

naturaleza ha llegado a dominar también al ser humano, cuando lo despieza y subordina

al cumplimiento de objetivos ajenos a su felicidad y bienestar. La racionalidad se reduce

60

a la búsqueda de lo útil, con el crecimiento ilimitado como único fin. El ser humano

productor y productivo, eficaz y rentable, sencillamente económico, porque de otro modo

su vida carece de sentido. Todo es cuantificado en términos de rentabilidad, eficiencia y

productividad. Una racionalidad instrumental extrema que lleva a la irracionalidad. En

este reinado de la racionalidad instrumental, triunfa la ciencia económica disfrazada de

objetividad y neutralidad, operando con sus propias reglas, pero más ideologizada que

nunca, sirviendo como eficaz instrumento de dominio para el destripamiento de históricos

avances y derechos, aprovechando la interiorización social de su hiper-desarrollado valor,

que le ha permitido extenderse mucho más allá de una ciencia instrumental. Podríamos

decir que en la construcción de nuestra jaula de hierro, siguiendo a Weber, intervienen

tanto la burocratización del mundo como la pseudo-economía al servicio de intereses

bastardos”.

La única verdad absoluta es reconocer que, todo lo que entre nosotros nos decimos, algo

que digamos, por mínimo que sea, se nos configurará como una mentira, y viceversa al

que nos escuche13. Nunca estaremos de acuerdo porque nunca antes nadie ha vivido

nuestra vida, y solo el hecho de querer imponer nuestra utopía, solo el hecho de aceptar

que con un voto la felicidad y el fin serán alcanzadas y podremos vivir, atenta contra toda

conclusión sensata y verdadera. Puesto que nunca podremos estar de acuerdo, sí que

podremos aceptar la tolerancia en cuanto se cumplan unos principios básicos de

convivencia, tales como el tan expresivo principio de no agresión. ¿Por qué se afirma

esto?

Pensemos el siguiente argumento:

1- O se bajan los impuestos, o la crisis se prolongará.

2- No se bajan los impuestos.

3- Por tanto, la crisis se prolongará.

Lo expresado es totalmente válido por su conectividad lógica. Ahora bien, si las premisas

son verdaderas, el argumento también lo sería. Pensemos en otro argumento del tipo:

1- O se da dinero al poder público, o habrá mucha gente sin servicios básicos.

2- No se da dinero al poder público.

13 Sobre esto, L. GARCÍA-CHICO Tesis de la Entropía, Libro I.

61

3- Por tanto, habrá mucha gente sin servicios básicos.

Es exacto al anterior ejemplo, igual que el primer expuesto: son argumentos válidos, pero

¿verdaderos?

Nos damos cuenta que se están constantemente anteponiendo categoremas (dinero, gente,

servicios, impuestos, crisis) a raíz de su unión con sincategoremas (o, sin, no, al, por tanto,

y…). Como toda expresión, se manifiesta un sentimiento, que siendo inefable, está

mediado ya por el pensamiento, expresando en tal manera el concepto que tenemos del

sentimiento en concreto, procedente de la misma experiencia en la vida. La construcción

lingüística es válida por su lógica, si bien, su calificación de “verdadera” no se encuentra

en el análisis o demostración de las mismas premisas usadas (hablamos de ciencias

sociales). El análisis debe encontrarse en un escenario anterior al mismo argumento.

La verdad de los argumentos no residirá tanto en cuán estemos convencidos de sus

positivos efectos prácticos en su imposición a escala colectiva, sino en cuán estemos

convencidos de sus positivos efectos prácticos en nuestra propia acción, tanto para

nosotros (nuestra conciencia), como para su fomento (no imposición) a aquellos que nos

rodeen (conciencia moral recta). Deberemos pues pensar, que pese a ser lógicas y

verdaderas conforme a nuestro entender las premisas que construyen nuestros argumentos

morales, no deben ser impuestas más allá de nuestra lógica, pues pese a ser lógico para

nosotros, es ilógico para aquel que no lo comprende en tanto no lo ha vivido.

Esto se une a la idea ya expresada de la utopía, en tanto admisión de lo diferente e

inadmisión voluntaria de aquello que no se quiere, pero con reconocimiento y no

jerarquización moral ex lege.

Debido a la intangibilidad del valor moral, que en economía se soluciona por medio de

su representación en dinero, solo queda para su representar jurídico y político el libre

actuar de las personas que sienten ese valor bondadoso o bueno, y además, quieren

llevarlo a cabo por tener una concepción o bien distinta a la que observa o igual pero

quiere desarrollarla más si cabe (voluntas liber); si legitimaba a la propiedad privada el

dinero en tanto representación de tiempo, fuerza de trabajo y valor de un individuo o

sujeto económico (a la par que el sentido de pertenencia pública), a la propiedad pública

la legitimará el mismo hecho de actuar, el hecho de disponer ese sujeto económico de

facultad política, de libre juicio moral.

62

Los categoremas son expresiones que, por sí, no dicen nada, lo dice el sujeto que conoce

la expresión (podemos “sentir” cuando leemos: vida, intimidad, generosidad…, pero no

interiorizamos aquellas expresiones que, aun puedan decir lo mismo, no conocemos:

gwerth [está expresión es inventada]; al respecto, S. PINKER). A esas expresiones que

para todos se expresa igual encuentra la diferencia en el espíritu lector, a la persona en

tanto sujeto con personalidad, y que actúa mediante el sincategorema, es decir, incorporar

términos que alteren lo supuestamente “verdadero” del argumento (según aquel que lo

altera), pero no pese a ello no ser válido en realidad. Los argumentos son todos válidos y

verdaderos siempre que no dirijan sus pretensiones a destruir o imponerse contra

voluntad, o atentando a una reflexión, que ya solo por su aspiración noble, merezca ser

escuchada.

Pero es esta perspectiva espiritualista o abstracta la que ofende al positivismo instalado

desde el s.XIX. Al respecto STUART MILL proclama sin miramientos: “si fuera posible

suprimir enteramente toda la metafísica alemana, toda la teología cristiana y dirigir todas

las mentes que dedican sus facultades a estas empresas hacia una especulación o una

práctica útiles, habría quedado talento suficiente para cubrir la faz del mundo”. El filósofo

británico expresa de una manera clave la lógica contemporánea avistada por KANT: “la

doctrina del más allá, del cielo, del paraíso, ya no puede hoy conciliarse con el pensar

exacto y preciso. La idea de la autoridad divina aparece anticuada como todas las

esperanzas no pragmático-positivistas”.

Hemos de recordar que la idea de la propiedad pública procedió de la idea de una persona

tan poderosa, que se consideró así misma Dios, y trató de imponer su idea moral al resto

en convivencia bajo su autoridad. Para legitimar dicha propiedad, se habrá pues que

trabajar con la misma idea abstracta de Dios, en tanto reflexión individual y su compartir

en colectivo, no en cuanto auctoritas mas sí potestas; en otras palabras, si la idea de Dios

existe, no se la puede negar ni como idea ni como realidad, en tanto ésta como colección

de la acción moral e intuición. HORKHEIMER lo expresa claramente: “Desde

Schopenhauer, el pesimismo ha encontrado todavía otras razones debido a la evolución

social. El destino del individuo, que, tanto en la vida como en la muerte, había constituido

un tema sumamente importante de la filosofía, y mucho más de la teología, va perdiendo

su importancia no solo en el más allá, sino en la realidad lisa y llana de esta existencia.

63

Cuanto más racionalmente, cuanto más justamente funciona la sociedad, tanto más

sustituible es cada individuo, tanto menos diferenciada es su individualidad. (…) Si las

guerras y otros desastres no impiden la marcha hacia el funcionamiento internacional,

universal de la autoconservación en la Tierra, la humanidad se convertirá en un género

unitario como otros seres vivientes, y la fantasía, la religión y el anhelo, el propio

pensamiento autónomo, aparecerán como una superada ilusión de la especie”.

En este sentido coincide su colega de escuela, HABERMAS, en tanto desea recuperar el

valor de la religión por la “conciencia de compromiso" que supone en un mundo en que

la moral desaparece bajo el poder económico: "En un diálogo con tradiciones religiosas

experimentadas y ricas, manteniendo una actitud receptiva, la Ilustración puede

percatarse de su propia estrechez de miras. Una razón limitada como la nuestra - y no

conocemos ninguna otra- debería ser consciente de sus límites. Pero, si intentara encontrar

su propio fundamento en el otro - en la fe-, la razón se dejaría de lado a sí misma. (…)

Creo que las grandes religiones del mundo, que nacieron al mismo tiempo que la filosofía

griega, pertenecen, igual que ésta, a la genealogía de la razón. Y la razón moderna, o

posmetafísica, no acabará de comprenderse a sí misma hasta que no entienda su relación

con la religión como un aspecto de la mente que, no obstante, le es ajeno o queda fuera

de ella. (…) Conviene echar mano con cautela de todos los recursos que permiten la

regeneración de la conciencia del compromiso. Y la religión ocupa un lugar preeminente

en esta cuestión." Aspectos tales que ya se habían vislumbrado en el Derecho Romano

bajo la figura genérica del officium, compuesta de: fides [fe], humanitas [humanidad],

pietas [piedad], aequitas [equidad], reverentia [reverencia, en tanto temor respetuoso] y

amicitia [amistad], valores que conducían la vida romana (Juan IGLESIAS SANTOS).

HORKHEIMER continúa en esta línea señalando que “el retroceso de la convicción

religiosa forma un aspecto de la modificación de la familia, de la educación, del ritmo y

también del modo de pasar de la niñez a la juventud y finalmente a la llamada edad

madura. Tanto la manera de habérselas uno con los instintos primitivos, de formarlos,

sublimarlos, como la dirección y el contenido de los intereses que determinan a cada

individuo se ven afectados por este proceso (…) Con la religión, con la idea de la verdad,

que incluso era propia aún de los mártires del ateísmo y que no se agota en el concepto

positivista de la Justicia, se extingue el anhelo de lo absoluto, de lo otro, anhelo que es

idéntico a la duda enfática”.

64

Es la idea de fondo de una religión, en tanto reflexión individual en aras a comprender

una parte de la realidad que nos es extraña en profundidad (amor, destino, fe, piedad,

caridad…), la que dotaría de lleno ético al vacío existencial que hoy se trata de ocupar

con sueños, de origen mercantil, que dan forma a nuestras creencias y prácticas colectivas,

pues parece, es no gozar lo suficiente lo que esclaviza más a la persona, atada a la

mercancía. Un idealismo más materialista que nunca14. HORKHEIMER insiste en la idea:

“la duda debe declararse. Las confesiones religiosas deben subsistir, pero no como

dogmas, sino como expresión de un anhelo, ya que todos debemos unirnos por medio del

anhelo de que lo que en este mundo sucede, la injusticia y el horror no es lo definitivo,

sino que hay otra cosa, y nos cercioramos de ello en lo que llaman religión (…) la teología

tuvo en otro tiempo la función de procurar que, incluso sin una policía muy extensa y

hábilmente formada, una persona respetase a la otra”.

Una mercancía nunca es un simple objeto que compramos y consumimos; una mercancía

es un objeto repleto de exquisitez teológica, incluso metafísica. Su presencia siempre

refleja una trascendencia invisible. Por medio de los mass media, publicidad, etc., somos

interpelados, es decir, dirigidos por la autoridad social, no como sujetos que deben

autocompletarse, sino como sujetos de los placeres (ZIZEK). Cuando la complacencia

material, que da sentido hoy al fin abstracto de nuestro obrar, se niega o complica, es

cuando se evidencia la confusión con lo verdadero esencial de lo real: la naturaleza que

las cosas mismas tienen, y su pertenencia a un todo productivo leal, más que a un todo de

consumo desleal incluso a su misma naturaleza. Sucede así lo que BAUDRILLARD

expresaba, vía ejemplo, del siguiente modo: “Los indígenas melanesios se quedaban

fascinados al mirar el cielo y ver pasar los aviones. Pero esos objetos nunca descendían

hasta ellos. Los blancos, en cambio, lograban atraerlos. Y esto era así porque los blancos

colocaban en el suelo, en ciertos espacios, objetos semejantes que llamaban la atención

de los que estaban en el aire. Por lo tanto, los indígenas decidieron construir un simulacro

de avión con ramas y lianas, delimitaron un terreno que desbrozaban cuidadosamente

14 “El consumo no es ni una práctica material, ni una fenomenología, de la "abundancia", no se define nipor el alimento que se digiere, ni por la ropa que se viste, ni por el automóvil del que uno se vale, ni por lasustancia oral y visual de las imágenes y de los mensajes, sino por la organización de todo esto en sustanciasignificante; es la totalidad virtual de todos los objetos y mensajes constituidos desde ahora en un discursomás o menos coherente. En cuanto que tiene un sentido, el consumo es una actividad de manipulaciónsistemática de signos [...] para volverse objeto de consumo es preciso que el objeto se vuelva signo”.BAUDRILLARD, J.; Le systéme des objets.

65

durante la noche y se pusieron a esperar pacientemente a que los verdaderos aviones se

posaran en él. Sin acusar de primitivismo (¿y por qué no hacerlo?) a los cazadores

recolectores antropoides que en nuestros días deambulan por la jungla de las ciudades,

podría uno ver en el caso de los melanesios una fábula de la sociedad de consumo. El

fenómeno milagroso del consumo también instaura todo un dispositivo de objetos

simulacro, de signos característicos de la felicidad y luego aguarda (desesperadamente,

diría un moralista) que la felicidad descienda”.

Para legitimar a la propiedad pública en tanto poder, respetando la facultad política y

propiedad de sus correspondientes propietarios en aras a garantizar, en principio, base a

una democracia en cuanto ésta entendida como gobierno de las personas por sí mismas

hacia un bien común, se ha de asumir:

- la idea de utopía, a tenor de lo ya explicado con su unión a una recuperación de la

conciencia de compromiso;

- la separación entre Derecho y Justicia (que se verá más desarrollado en líneas

siguientes).

A continuación, comprenderemos el movimiento “subjetivista” o “individualista” que

surgió durante la Edad Media, mediante el cual discerniremos mejor lo tratado, para su

total aprehensión en el punto Derecho y Justicia y en Conclusión.

3- Sistema Papista Medieval

§ 1

Desde la época del monismo pre-cristiano, presente durante el Imperio Romano, se han

sucedido una serie de etapas históricas caracterizadas por una constante rivalidad entre el

poder civil y el poder religioso (dominium mundi).

El monismo pre-cristiano hacía referencia a la situación anterior al nacimiento y

expansión del cristianismo. En dicha época, existía una situación de monismo que había

que entender, no como una separación entre el poder político y el poder religioso; en el

mundo antiguo no existía una distinción de poderes tal, puesto que durante esta época se

consideraba que la organización política y religiosa constituían dos aspectos de un único

66

cuerpo social dirigidos ambos al bienestar terrestre y además concentrados ambos en la

figura de lo que hoy entendemos como el Estado.

El Imperio Romano, conservando su politeísmo tradicional, consideraba al emperador no

solo pontífice máximo, sino como una de las divinidades que reclamaban adoración. Al

respecto citemos como ejemplo el caso del emperador Augusto, quien primero, recibirá

el calificativo de pontificado máximo (pontifex maximus) que le conferirá la dirección

oficial de la vida religiosa, y segundo, por aclamación del Senado el calificativo de pater

patriae (padre de la patria). Era sin duda un régimen personalista, de caudillaje, de

importancia casi deísta a la figura del imperator. Ello explicaba las propias palabras de

DION CASSIO (33, 21, 6) afirmando que “nada se hacía que no le agradara”, o los

mismos versos de Virgilio en la Eneida: “ese, será el héroe que tantas veces te fue

prometido, Cesar Augusto, del linaje de los dioses, que por segunda vez hará nacer los

siglos de oro en el Lacio, y en esos campos que antiguamente reinó Saturno”.

Los cristianos fueron sometidos a una persecución brutal por parte de las autoridades

romanas (un total de diez, por los siguientes emperadores: Nerón, Domiciano, Trajano,

Marco Aurelio, Septimio Severo, Maximiano, Decio, Valeriano, Aureliano y

Diocleciano), hasta el extremo de que los cristianos eran condenados a muerte por no

aceptar los cultos oficiados del Imperio, y su religión, ilícita.

El fracaso de la legislación persecutoria llevó a las autoridades a realizar un cambio

político, el cual se inició en el año 311 con la promulgación del Edicto de Milán. Este

Edicto vino a establecer un sistema de tolerancia religiosa; esto es, los cristianos podían

practicar libremente su religión.

La culminación de este periodo llega en el año 380, cuando Teodosio mediante el Edicto

Cunctos Populos, declara al cristianismo como religión oficial del Imperio. Este nuevo

criterio político, implicaba un cierto reconocimiento, implícito si bien, del dualismo

cristiano cuerpo-alma, porque se admitía la existencia de una jerarquía religiosa,

diferenciada del poder civil.

Se iniciaba así la etapa comúnmente denominada Cesaropapismo, suponiendo una

importante intervención de los Emperadores en los asuntos eclesiásticos, de tal modo que

el poder imperial llegaba a dictar leyes sobre materia eclesiástica, a nombrar cargos

eclesiásticos, a convocar concilios y a promulgar cuestiones dogmáticas (v.gr. Sacro

Imperio Romano Germánico).

67

La reacción contra dicha etapa no se hace de esperar.

El papa africano Gelasio I, había formulado una carta al emperador de Oriente Anastasio

I, a finales del siglo V, en la cual sentaba las bases de lo que deberían ser las relaciones

entre ambas partes (utrumque gladium). En tal manera proclamaba una especie de

“equilibrio” o “igualdad” entre ambos poderes, aunque si bien, parecía insinuar una

superioridad de lo espiritual sobre lo civil: “hay, en verdad (…) dos poderes por los cuales

este mundo es particularmente gobernado: la sagrada autoridad de los papas y el poder

real. De ellos, el poder sacerdotal es tanto más importante cuanto que tiene que dar cuenta

de los mismos reyes de los hombres ante el tribunal divino. (…) Tú sabes que es tu deber,

en lo que pertenece a la recepción y reverente administración de los sacramentos,

obedecer a la autoridad eclesiástica en vez de dominarla. Por tanto, en esas cuestiones

debes depender del juicio eclesiástico en vez de tratar de doblegarlo a tu propia voluntad”.

Debido a que en dicha teoría de las dos espadas acabó adquiriendo legitimidad el poder

civil (cesaropapismo) y ello tal vez se debiera en un principio a la debilidad inicial del

Papado tras la caída del Imperio Romano (en este sentido, MITRE FERNÁNDEZ),

comenzó a originarse un movimiento entre los creyentes cristianos dirigido, no ya a

buscar una armonía en los poderes, sino incluso a proclamarse superior; al respecto, estos

dos axiomas tan clarividentes a manos del Papa San Gregorio VII: “Quod solius papae

pedes omnes principes deosculentur” y “Quod illi liceat imperatores deponere” (“Que

todos los príncipes deben solo besar los pies del Papa”; “Que le es lícito [al Papa] deponer

a los emperadores”).

El momento en el que la tensión explotó fue tras el fin de la dinastía de los Otones (Otón

I, Otón II, Otón III y Enrique II), desde 962 d.C. hasta el 1024, y el fallecimiento del

emperador Enrique III (1053 d.C.), máximos representantes del Cesaropapismo en el

Sacro Imperio.

Tiempo atrás se habían producido prácticas desleales por los propios miembros

eclesiásticos y el poder civil o laico con respecto a los principios del cristianismo (las

simonías [Hechos de los Apóstoles 8:9-21], el nicolaísmo [concubinato eclesiástico]…);

era un momento de la historia en el que el clero debía sus cargos y poderes al poder civil,

en criterio: primero, de subordinación en un afán de vuelta al pontifex maximus del

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Imperator romano por parte de los emperadores; y segundo, de corrosión de los ideales

cristianos.

En esta manera, surge un movimiento en busca de hacer recordar los principios del

cristianismo (Regula monasteriorum o Regula Sancti Benedicti de San Benito de Nursia15

para la abadía de Montecassino, desarrollado después por Benito de Aniano), y eliminar

la ambición por los bienes temporales que vicios como el nicolaísmo o la simonía habían

supuesto para la doctrina cristiana, y que de hecho, Carlomagno (de igual manera Luis El

Piadoso), rey franco y primer emperador de occidente, intentó en el siglo VIII frenar

sometiendo a todos los monasterios a un mismo reglamento, el de San Benito de Nursia.

Se trataba así de “atacar en su propia base los males de la feudalización eclesiástica”

(MITRE FERNÁNDEZ).

El movimiento (reforma gregoriana) encuentra punto de acción en la visión reformista

de la Orden de Cluny (s.X). El 11 de septiembre de 909 Guillermo III de Aquitania

concedía al monje Bernon de Baume un solar en el valle del Grosne (Borgoña) para que

edificara un monasterio. El hecho ofrecía la peculiaridad de que, desde un principio,

Bernon y sus compañeros se acogían a la "inalienable propiedad de los Santos Pedro y

Pablo", o lo que es lo mismo, a la directa protección de la sede de Roma16. El aspecto

pues, primordial, será el privilegio de exención, que establecía la independencia de la

abadía respecto a los poderes feudales locales, y de igual forma, la elección del abad entre

los miembros de la abadía. Cluny estaría sometida únicamente a la autoridad papal y,

dada la lejanía de ésta, en la práctica disfrutaría de total autonomía (este aspecto se había

producido ya en la abadía de Saint-Géraud d’Aurillac, por Gerlado de Orlhac, que luego

conectaría Odón de Cluny).

Con la decisión de resucitar la tradición benedictina, la orden de Cluny se convirtió en

poco tiempo en epicentro de religiosidad y devoción, y una bocanada de aire idealista al

15 “Escucha, hijo, los preceptos del Maestro, e inclina el oído de tu corazón; recibe con gusto el consejo deun padre piadoso, y cúmplelo verdaderamente. Así volverá por el trabajo de la obediencia, a Aquel de quiente habías alejado por la desidia de la desobediencia. Mi palabra se dirige ahora a ti, quienquiera que seas,que renuncias a tus propias voluntades y tomas las preclaras y fortísimas armas de la obediencia, paramilitar por Cristo Señor, verdadero Rey”.16http://www.artehistoria.com/v2/contextos/1065.htm 26/12/2014

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empuje posterior17. Gran responsable de ello fue Odón de Cluny, sucesor como abad tras

la muerte de Bernon de Baume, y principal cabeza de las reformas monásticas

clunicenses, al centralizar los monasterios en Cluny e incorporar el modelo estatutario de

Saint-Géraud d’Aurillac, donde también había sido abad.

Fuese tal vez debido al éxito en la autonomía o autarquía ascética promovida por la

reforma clunicense, primero por Bernon de Baume y por Odón de Cluny después, tal

sistema monástico demostró una toma de autoconfianza en el poder religioso, si bien a

una escala micro que fue expandiéndose18, y una manera si cabe de poder gobernar lo

civil por propios principios cristianos o de fe.

En materia política directa, fue en primer lugar, el Papa Nicolás II (820-867), quien por

medio de su bula “In nomine Domini” comenzó las reformas a partir del reconocimiento

del nombramiento del Papa por un Colegio de Cardenales, totalmente ajeno a cualquier

intervención imperial.

Y en segundo lugar, fue el Papa San Gregorio VII (1073-1085) quien terminó de zanjar

la corriente de pensamiento con la publicación de su “Dictatus Papae”, consistente en

veintisiete axiomas dirigidos no solo a la cristiandad, también a los emperadores,

partiendo de las influencias gelasianas y benedictinas, y haciendo detentor al Papa de la

plenitudo potestatis. Con axiomas tales como el XVIII: “Quod sententia illius a nullo

debeat retractari et ipse omnium solus retractare possit” (“Que su sentencia [la del Papa]

no sea rechazada por nadie y sólo él pueda rechazar la de todos”), comienza la etapa

denominada hierocratismo medieval, y con él, la extraordinaria querella de las

investiduras entre el poder laico y eclesiástico.

Partiendo de la superioridad del poder espiritual sobre el poder temporal, durante el

hierocratismo se mantenía una distancia en la titularidad de ambos poderes. Tan solo se

propiciaba la intervención de la Iglesia en asuntos temporales en virtud de la denominada

“competencia en razón del pecado”; a tenor de esta doctrina competía a la Iglesia

17https://historiayviajes.wordpress.com/ordenes-militares-y-edad-media/orden-benedictina-de-cluny/26/12/201418 El perfecto ejemplo para avivar estas palabras sigue siendo la Abadía de Cluny, que incrementó no solosobremanera su número de monjes, sino que por consecuencia sus propias dimensiones, pues solo el templo,fue reformado y ampliado hasta tres veces, llegó a contar con casi 200 metros de longitud y una altura de30 metros.

70

pronunciarse sobre aquellos actos del poder civil que supusieran un ataque para la fe

cristiana, proponiendo a su vez soluciones políticas correctas.

La fe cristiana, representada en la figura del Papa, podía entrar así a analizar los actos

civiles, con posibilidad de excomunión de los emperadores, que implicaría la pérdida de

su legitimidad en el poder, así como la liberación de los súbditos en su deber de

obediencia a aquel (algo que más adelante encontrará su adaptación intelectual, en los

sistemas regalistas, en la figura del tiranicidio).

Enrique IV, emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, se negará a acatar los

postulados del Papa San Gregorio VII, para lo que reunirá un concilio de prelados que de

igual manera, irán en contra del Papa, no reconociéndole como sumo pontífice (Worms,

1076). Tras varias excomuniones, absoluciones, marchas militares sobre Roma,

combates, la proclamación del antipapa Clemente III por parte de Enrique IV, muerte de

San Gregorio VII, proclamación del Papa Urbano II… sucederá a Enrique IV en la

intención bélica contra el hierocratismo el emperador Enrique V, que retomará las bases

argumentales de su padre contra el Papa Urbano II, y luego contra el Papa Pascual II,

siendo éste último quien, lejos de solucionar el problema, lo empeorará con los sucesos o

disturbios del 12 de Febrero de 1111 en la Basílica de San Pedro, tras la firma del

Concordato de Sutri, en el que se acordaba la negación del emperador de su potestad de

investidura a cambio de la cesión de bienes materiales de la Iglesia.

Finalmente, con el Papa Calixto II y con Enrique V en el trono, se llegará al final de la

querella por medio del Concordato de Worms en 1122 (ratificado en 1123 en el Concilio

de Letrán), a partir del cual se establecía la doble investidura: la eclesiástica (de los

obispos), que correspondía sólo a la Iglesia, y la feudal (también para los obispos) que

correspondía al emperador, el cual, sin embargo, debía realizarla desde ese momento en

adelante sólo con el cetro y no con el anillo y el báculo pastoral. Pero los problemas entre

ambas “espadas” no tardaron en volver a aparecer en las figuras de Felipe IV de Francia

y el Papa Bonifacio VIII.

Será pues, en medio de este tótum revolutum en los poderes, donde aparecerá la figura ya

estudiada de Guillermo de Ockham, en su enfrentamiento con el Papa Juan XXII.

El hierocratismo medieval, si bien proclamó arrogante la superioridad del poder religioso

sobre el civil en base a las virtudes que el propio Papa atribuía a su institución (entre ellas,

71

el axioma XXII: “Quod Romana ecclesia nunquam erravit nec imperpetuui scriptura

testante errabit” [Que la Iglesia Romana no ha errado y no errará nunca, en el testimonio

de las Escrituras]), comenzó a corromperse en su práctica gregoriana, pese a intentos

como la reforma cisterciense del s.XI y la gran influencia de Papas como Inocencio III

(1198-1216). De hecho, con el inicio del s.XIV y la instalación del papado en Aviñón

(Francia), se procedió al nepotismo, simonía, laxismo y prepotencia papal, destacando, a

mediados de dicha centuria, Jacques Duèse, nombrado Papa con el nombre de Juan XXII.

Dicho Papa, más concentrado en asuntos de intervención religiosa sobre el poder civil

que en otra cuestión, a fin de afirmar el poder pontificio sobre incluso lo temporal,

provocó un hecho importantísimo durante su disputa con Luis IV de Baviera, emperador

del Sacro Imperio.

Considerando a parte los problemas que se manifestaron dentro de la vieja disputa entre

güelfos y gibelinos, fue debido al afán psicótico que desarrolló dicho Papa por sus

pretensiones de poder, donde se colmó el vaso e inició la pérdida de prestigio del papado

en manera meteórica. En dicho proceso, Marsilio de Padua y Juan Jandún pondrían las

bases; Ockham las desarrollaría; hasta que el conciliarismo del s.XV (con influencia en

los escritos de San Juan de París) casi terminase de romper la estructura medieval, título

ya reservado al Protestantismo del s.XVI.

Marsilio de Padua, por medio de su escrito Defensor pacis, insta al emperador Luis IV de

Baviera a que defienda la prerrogativa de ser el único poder legítimo de la cristiandad, en

contra de las pretensiones plenitudo potestatis del papa Juan XXII. Siguiendo el

magnífico trabajo de resumen elaborado por Carlos CASTILLO19, el conflicto era

resultado de la confusión de los límites respectivos de los dos poderes supremos, pues en

el medievo era claro que todos los hombres están igualmente agrupados bajo la autoridad

religiosa del Papa y bajo la autoridad secular del emperador; el hecho de que iglesia e

imperio agrupen las mismas “cosas” los hace equivalentes. Dado que, en últimas, tienen

un mismo origen –Dios- y autoridad sobre “una misma sociedad”, ¿cómo delimitar

claramente lo que concierne a cada una de las potestades?

19 CASTILLO, Carlos; Revista de Estudios Sociales, no.14. “De Padua, Marsilio (1989). El Defensor DeLa Paz.” Traducción al español y estudio preliminar de Luis Martínez Gómez. Editorial Tecnos 2013, pp.150-156.

72

Marsilio considera que las pretensiones del papado de tener jurisdicción sobre los poderes

seculares suponen la pérdida de la tranquilidad de las comunidades civiles. Ésta es

condición necesaria para que los miembros de la comunidad alcancen el buen vivir, por

lo que perderla en el peor de los males.

Marsilio se basa en La Política de Aristóteles, que resultó ser una alternativa a la tradición

agustiniana y su visión negativa de la comunidad civil y de la felicidad como algo que

sólo podía ser dado por Dios (y que el agustinismo político radicalizó hasta

desconfigurarlo de la teoría agustina, que en ningún momento hablaba de una fagocitación

terrenal de la Iglesia sobre el Estado, sino compartir un mismo objetivo “porque así como

es común a ambas [ciudades, la espiritual y la terrenal] la misma mortalidad, así en las

cosas tocantes a ella se guarde la concordia entre ambas ciudades (…) porque la ciudad

de los santos es soberana y celestial, aunque produzca en la tierra los ciudadanos, en los

cuales es peregrina hasta que llegue el tiempo de su reino, cuando llegue a juntar a todos,

resucitados con sus cuerpos, y entonces se les entregará el reino prometido, donde con su

príncipe; rey de los siglos, reinarán sin fin para siempre”; S.A.HIPONA).

La visión agustinista política (ARQUILLIÈRE) había conseguido introducir al Papa en

el mundo político, y en manera progresiva, desde que Gelasio I proclamase su carta al

emperador de oriente; al respecto Jonás de Orleans (s,IX), en su obra De Institutione

Regia, afirmaba así, siglos después: “todos los fieles deben saber que la Iglesia universal

es el cuerpo de Cristo, que su cabeza es Cristo, y que, en la Iglesia, existen dos personajes

principales: el que representa al sacerdocio y el que representa a la realeza (…) el primero

es tanto más importante cuanto que deberá dar cuenta a Dios de los mismos reyes”.

Como ya se explicó, el Papado fue cayendo en la simonía y laxismo. Para ponernos en

situación: verbigracia, la arrogancia que gastó el Papa San Gregorio II, en el s.VIII, en

sus argumentaciones contra las actitudes iconoclastas del emperador León III, para

defender la actitud pagana de la adoración a imágenes (“no te inclinarás a ellas, ni las

honrarás (Éxodo 20:4, 5)”) en cuanto a que no es adoración mas sí veneración, y en

particular, la “falsa” estatua de Pedro (ya que es la estatua de Júpiter) habría de respetarse

pues ya sería considerada como símbolo de Dios en la Tierra (lo que hace plantear: si

equipara a Pedro con Dios, equipararía en manera lasciva con su lógica discursiva a los

73

Papas con éste a su vez, tal y como expresan las escrituras en el Evangelio de San Mateo,

16:18).

De igual manera, otro ejemplo, la falsa donación constantiniana (falsa porque Lorenzo

de Valla desenmascaró en el s.XV, y desde entonces dejó de alegarse por el Papado para

legitimar actuaciones sobre lo temporal; véase Carl SAGAN y J.M. COETZEE),

elaborada por Cristóforo en el s. VIII-s.IX, siglos antes al que en teoría, momento en el

que se celebró (s.IV). ¿Con qué intención? Ya antes se había utilizado el pretexto de

Constantino y el Papa Silvestre I para practicar falsificaciones documentales con

dirección en solventar aspectos incómodos o problemas al papado (ej. las falsificaciones

simaquianas, que al parecer eran unos decretos supuestamente firmados por poder civil-

religioso en el que se acordaba rima sedes a nemine iudicatur, es decir, el Papa no podía

ser sometido a ningún tribunal, solo ser juzgado por Dios), y parece que el momento

oportuno en el que aparece este artilugio de la donación es cuando los lombardos y

logobardos amenazan con la conquista de Roma.

La Donatio Constantini ofrecía el siguiente texto: “...para que la corona pontifical pueda

mantenerse con dignidad, nosotros [el emperador Constantino] renunciamos a nuestros

palacios, a la ciudad de Roma y a todas las provincias, plazas y ciudades de Italia y de las

regiones del Occidente y las entregamos al muy bendito Pontífice y Papa Universal,

Silvestre”. Como se observa, defendía el hierocratismo medieval, la superioridad del

poder religioso sobre el civil. Este oportunista aspecto sería remitido al emperador Pipino

III, Rey de los Francos (antecesor a Carlomagno, primer emperador del Sacro Imperio)

en el momento que el papado le pidiese ayuda para defender Roma del ataque lombardo

(una ayuda que ocurrió procediéndose a una victoria que daría lugar a la creación de los

Estados Pontificios, propiedad del Papa, y al tratado de Quierzy, donde se consideraría al

emperador como el “patricius romanorum”, sellando en tal manera una relación papado-

realeza con protagonismo cada vez mayor para el papado). Con esta serie de engaños, el

Papado se introdujo en la teoría del agustinismo político (tendrá su prueba intelectual en

Pedro Damián, en el s.XI), llegando a acuñar moneda con su propia efigie y

encomendándose a la protección de un rey temporal, y no divino.

MARSILIO DE PADUA aportó las bases de La Política aristotélica, rompiendo con tal

temeraria tradición canónica.

74

La Política aporta una reflexión sobre el bien del hombre como animal social y la manera

de alcanzarlo; para Aristóteles la comunidad civil perfecta es aquella que tiene el extremo

de toda suficiencia, es decir, permite que quienes la conforman alcancen la felicidad civil.

En todo caso, con la incursión del cristianismo, la idea de suficiencia ya no coincide con

el significado aristotélico. Por eso, Marsilio distingue dos tipos de buen vivir: temporal y

eterno. Sobre el eterno, afirma que la causa de su necesidad no puede ser probada

racionalmente; por eso los hombres, como seres racionales, solo pueden ocuparse del

buen vivir temporal, es decir, el que proporciona la comunidad civil (Carlos CASTILLO).

La suficiencia temporal consiste en que las acciones, pasiones y sentimientos de los

hombres sean efectuados y vividos de manera correcta; por eso fue necesario que por

medio de la razón descubrieran cómo regular sus actos de modo que se realizaran en

manera adecuada. En su enumeración de las partes de la comunidad civil, Marsilio

incluye al sacerdocio, que pese a estar relacionado con fines más elevados que el poder

temporal, no le da dignidad mayor, pues la única parte de la comunidad que puede ejercer

un poder coactivo es la parte gobernante, ya que se encarga de regular los actos que

puedan derivar en perjuicio de otros (dirigido a lo justo, que según Marsilio, es el fin de

la ley).

Al respecto, Marsilio de Padua considera que todo el que realice una labor determinada

en la comunidad debe ser considerado ciudadano, ya que con ello muestra preocupación

por el bien común. Como lo que regula el bien común es la ley, en la medida en que el

ciudadano está preocupado por lo común, tiene la posibilidad de determinarla. Por eso se

constituye como legislador, es decir, como aquel que sanciona la ley y la convierte en

obligatoria.

No todos los ciudadanos constituyen la parte gobernante, pero todos forman el cuerpo

legislativo. Esta distinción entre las figuras del legislador y el gobernante supone un

cambio en el concepto de participación política; legislar es más importante que gobernar,

porque la ley es la que fundamenta la comunidad civil, pero Marsilio se referirá al

gobernante como un prudens que tiene en cuenta la virtud moral para los casos concretas,

algo que lejos de configurarlo en aspectos generales y abstractos, lo concreta, lo

particulariza.

Marsilio también habla del argumento de la aceptación de la ley: si el pueblo en su

totalidad instaura las leyes, éstas se llevarán a cumplimiento de manera más perfecta, pues

75

la ley dada con la audición y el consenso de toda la multitud, aun siendo menos útil, es

más tolerable; cada uno considera que se la dio a sí mismo y por ello no protesta contra

ella sino que la sobrelleva con buen ánimo. Si, en cambio, la ley fuera dada por unos

pocos es posible que los restantes ciudadanos no la acepten, lo que sería funesto para todo

el conjunto, ya que esto impediría llevar a cabo el objetivo básico de la comunidad civil.

El participar en la determinación de la ley hace que todos los ciudadanos puedan estar

seguros de que están hechas para el bien común; si solo unos pocos la instauraran, siempre

existiría la duda de si la ley está estructurada para el beneficio de la minoría.

Las pruebas que ofrece Marsilio se basan en las palabras y actos de Cristo y los apóstoles,

y muestran su rechazo a ostentar cualquier tipo de poder coactivo.

El paduano propone a su vez una reestructuración completa de la Iglesia, pues como el

sacerdocio es solo una parte de la comunidad civil y la Iglesia no es más que una

institución humana, entonces su estructura no puede considerarse como algo dado de

antemano por Dios. Por eso el paduano repite su esquema del pueblo como fuente de toda

autoridad en lo que a la institución eclesiástica se refiere. De acuerdo con esto, se llama

Iglesia a la totalidad de los fieles que invocan el nombre de Cristo, pues son varones

eclesiásticos todos los fieles cristianos, tanto los sacerdotes como los no sacerdotes, pues

a todos los redimió Cristo con su sangre. Comúnmente se considera a la Iglesia como una

estructura jerárquica formada por el Papa, los obispos, los sacerdotes y, en último lugar,

los simples fieles. El Papa es la cabeza de la cristiandad en el mundo entero y a cada uno

de sus subordinados en la jerarquía le corresponde una jurisdicción menor en la medida

en que también es menor la comunidad de la que son responsables. Marsilio de Padua

rompe esta estructura al afirmar que de la misma manera como la comunidad civil es

instituida por el legislador humano, la Iglesia es instituida por la universalidad de los

fieles. Así, recae sobre la comunidad de fieles la responsabilidad exclusiva de

excomulgar, elegir y aprobar a los sacerdotes, aclarar los sentidos dudosos de las sagradas

escrituras a través de concilios nombrados por ellos mismos, elegir y corregir o suspender

al Papa. El Papa es así un brazo ejecutor de las determinaciones de la comunidad de fieles.

De tal manera, no puede decirse que haya en la Iglesia una parte que equivalga a la parte

gobernante; como se ha dicho, la función de la parte gobernante consiste en preservar la

tranquilidad por medio de la ley, esto es obligar a los miembros de la comunidad a cumplir

con lo necesario para mantenerla. La autoridad coactiva que los ciudadanos otorgan al

gobernante es aplicada por éste sobre ellos, lo que implica que el gobierno regula y corrige

76

a las otras partes. La función del Papa consiste solo en presidir el concilio de los fieles

como doctor y maestro de la fe.

A palabras del autor paduano: “decimos según la verdad y el consejo de Aristóteles

(Política III,6) que el pueblo o conjunto de los ciudadanos es el legislador o causa

eficiente primera y propia de la ley, o bien su parte prevalente a través de su elección o

voluntad expresada de palabra en la congregación general de los ciudadanos,

preceptuando o determinando que algo sea hecho u omitido sobre los actos humanos

civiles bajo pena o suplicio temporal: digo la parte prevalente considerada la cantidad y

la cualidad de las personas de aquella comunidad para la que se hace la ley, ya haga ésta

de manera inmediata y pro sí misma la mencionada totalidad de los ciudadanos o la parte

prevalente, o se encargue que la haga a alguno o algunos que no son ni pueden ser el

legislador en términos absolutos, sino solo para algo determinado y por algún tiempo, y

según la autoridad del legislador primero” (mi agradecimiento a este resumen practicado

por CARLOS CASTILLO de la extensa obra de Marsilio de Padua, demasiado extensa

como para, además de leerla, realizar un resumen habida cuenta del tiempo que aquí se

ha dispuesto).

Marsilio de Padua ofreció, al menos cronológicamente, unas bases teóricas ordenadas en

su Defensor Pacis, antes que Guillermo de Ockham, a quien conoció durante su estancia

en Münich (PEÑA EGUREN) y tal vez influenciase.

Ockham, sobre la cuestión de la pobreza en la Orden de los Franciscanos, ofrecerá

argumentos sólidos para derribar las pretensiones de poder temporal del papado, a partir

de conclusiones extraídas por lecturas y análisis de las sagradas escrituras, con fin en

desacreditar el poder político centralizado en pro a glorificar su dispersión, a las personas

con nombre propio, al individuo (nominalismo).

Si dejaba dudas su proclamación de intenciones en su obra con título “Sobre el gobierno

tiránico del Papa” (1339-1340), quedaban erradicadas al abrir la tapa del libro,

expresando: “Comienza el breve tratado o coloquio acerca del gobierno tiránico sobre lo

divino y lo humano. Y de modo especial sobre el imperio y los súbditos usurpado por

algunos de los que se dicen sumos pontífices”.

El filosofó apuntará directamente: “Si Cristo pagó el tributo, ¿quién eres tú [se refiere al

Papa] para pensar que no debe ser pagado? Y Cristo pagó el tributo no poseyendo nada.

77

Tú, en cambio, que vas en busca de una ganancia mundana, ¿por qué no reconoces el

tributo del siglo?”. Recurriendo a la carta escrita por San Jerónimo a Nepociano, Ockham

insinúa: “tengan presente los obispos, etc., que son sacerdotes, no señores” (tomado de

Francisco Antonio GONZÁLEZ).

De tal manera, Ockham pretendía eliminar de todo planteamiento una superioridad o

intrusión de lo religioso sobre lo civil: “Cristo no es la imagen del César. Es imagen de

Dios. Tampoco Pedro es imagen del César (…) Si Cristo no tuvo la imagen del César,

¿por qué pagó el censo? No lo pagó de lo suyo. Devolvió al mundo lo que era del mundo.

Y si tú no quieres ser enemigo del César, no retengas lo que es del mundo. Si tienes

riqueza, eres enemigo del César. Si no quieres deber nada a un rey terreno, deja todas tus

cosas y sigue a Cristo”. Ockham se basaba en el viejo suceso de Jesús con los fariseos y

herodianos, ante el dilema de pagar impuesto o no a los romanos, como núcleo

fundamental: “[Jesús dijo:] Enseñadme la moneda con que se paga el tributo. Y ellos le

mostraron un denario. Y Jesús les dijo: ¿De quién es esta imagen y esta inscripción? Y le

respondieron: De Cesar. Entonces, pues dad a Cesar lo que es de Cesar y a Dios lo que es

de Dios. Y no pudieron reprender su respuesta delante del pueblo; antes bien, admirados

de ella, callaron, y dejándole, se fueron” (Mateo 22: 15-22; Marcos 12: 13-17; Lucas 20:

20-26).

De igual manera descarta lo legítimo de tales atribuciones omnipotentes papistas: “no se

puede probar que el imperio sea del Papa. Como tampoco que el Papa posea tanto el poder

temporal como el espiritual (…) Huele a manifiesta herejía, por tanto, decir que todo el

poder de Cristo le fue concedido al Papa”.

Según el filósofo británico, el hombre sería sujeto que goza de un cúmulo de derechos,

naturales y positivos, radicados en la voluntad de Dios (voluntarismo) y en la historia

humana que son como baluartes de su libertad, y a los que puede renunciar, pero que

nadie puede sustraérselos a no ser por razones graves y demostrables. Como matiza Mario

CASTRO ARENAS20, “de la ley evangélica no se deriva yugo alguno y nadie podría

hacerse esclavo de la Iglesia o del Papa”. Sea lo contrario, pues el principado apostólico

fue instituido para el servicio (con ópera en la disensión, la discusión, el consenso y el

acuerdo racional) y no para el dominio.

20 bdigital.binal.ac.pa/bdp/descarga.php?f=panama%20y%20peru3.pdf

78

Precisamente, “el cristianismo es religión del libro, pero, sobre todo, es religión del

seguimiento de Cristo; la persona del Señor, tal y como está recogida en la Escritura (y

en la tradición) es normativa para la vida de la Iglesia. La innovación podía entonces

proponerse respecto a esta última, pero no respecto a la vida de Cristo. Juan XXII y

cualquier otro obispo o teólogo enemigo de las pretensiones franciscas (o, al menos, de

parte de sus pretensiones) conocían el camino para enfrentarlas: mostrar que no estaban

en correspondencia con la vida de Cristo ni de los apóstoles. Por el contrario, la labor de

Cesena, Ockham y otros frailes menores consistía en mostrar que la Regla de San

Francisco era en su radicalidad verdadera figura del Evangelio proclamado por el Señor

y vivido por los apóstoles” (PEÑA EGUREN).

Así reconocerá derechos subjetivos al individuo, independientes de la comunidad, como

símbolo de libertad y autonomía de Cristo. Esto influenciará en adelante a teóricos como

Hobbes y Locke, para quienes el individuo será agente principal político, pues al reunirse

esa voluntad de cada individuo y decidir sobre cuál es la mejor forma de gobierno que

necesitan los individuos para ser felices, es como se puede conformar una comunidad. El

voluntarismo de Ockham dejará claro que cada individuo decide qué hacer y por ello la

verdad se hace posible si se parte de una decisión individual (en este sentido, Olmer

Alveiro MUÑOZ SÁNCHEZ). Sobre esta arraigada concepción del filósofo inglés, añade

PEÑA EGUREN: “la jurisdicción temporal en sentido propio (…) es la establecida

después de la caída y, por tanto, después de que Dios otorgase a los hombres la potestad

(como posibilidad) de darse sus propios rectores para ordenar la vida social hacia el bien

común”.

Autores han afirmado (BATTAGLIA, GEWITH, Marcel PRELOT, etc.) que con

Marsilio de Padua se sientan bases para la Ilustración y las ideas de democracia (véase

PEÑA EGUREN); Ockham, indudablemente, formará parte de tal idea, siendo referente

inmediato de los futuros personajes que influenciarán a los primeros liberales clásicos

(como así sostiene Enrique AGUILAR, quien une las teorías de Richard HOOKER, en el

s.XVI, sobre la potestad o libertad individual en el consentimiento como fuente de

obligación política, con Ockham y Marsilio).

De igual manera, podemos plantear que tal vez OCKHAM destacase el término potestas

para darle un nuevo significado, de corte nominalista, ante la tendencia de los

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hierocráticos en titular a las pretensiones universalistas papales con De potestate papae,

De potestate eclesiástica… La línea de actuación era poner fin a la pretensión de que el

Papa disponía de unos poderes que comprendían y abarcaban todo, y, con base en la idea

de un individuo hecho a imagen y semejanza de Dios, recuperar el significado de un viejo

término de derecho romano que implica voluntad política: potestas.

Con la popularidad de estas ideas, el s.XV aporta el conciliarismo de Juan de París:

“aunque el papado en sí provenga solo de Dios, sin embargo, es por cooperación humana

en esta o aquella persona, esto es por consenso del electo y de los electores; y así también

por consenso humano, puede dejar de existir en esta o aquella persona”.

El periodo heriocrático entra así en crisis por dos causas, fundamentalmente:

− La pérdida de prestigio del Papado, la cual vino motivada por la falta de talla espiritual y

de dotes de gobierno de algunos pontífices, tal y como se ha mostrado.

− Reforzamiento del poder temporal a lo largo de los siglos XIV y XV, que dará lugar a

las Monarquías Absolutas y, en definitiva, a la formación de los Estados Modernos. En

este modo surgirá la necesidad de reformar la Iglesia.

Toda la corriente innovadora en el pensamiento que fue de la mano antes y después de

Ockham, nació por motivo en las extralimitaciones que la institución eclesiástica había

desarrollado desde la caída del imperio (s.V), de igual manera que por la competición en

la toma de control de los pueblos con los emperadores o reyes.

Dando preeminencia o poder a la figura del Papa, tal institución acabó por corromperse;

de igual manera, trató de reformarse hasta antes de la gran Reforma (via facti, via

concilii), pero sin éxito alguno.

Las críticas inteligentes y revolucionarias que se blandieron contra la Iglesia supieron

encontrar, en la “oscuridad” del medievo, la manera en la que liberar al hombre de un

orden natural dado, ello a partir de la negación de una autoridad moral sobre lo temporal,

y a su vez, no se confundiera a dicha autoridad, no habiendo más cabeza visible que la de

Cristo.

Pues esa fue la intención de Ockham, y también de Lutero, en tanto este como fiel

seguidor de aquel (véase E.KINDER), a la hora de establecer el papel del individuo, del

particular, en tanto ser hecho a imagen y semejanza de Dios (Génesis, 1:26-27). De

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acuerdo a esto, el hombre sería el único, entre toda la creación de Dios, que tendría una

parte material (cuerpo) y una inmaterial (alma), y, de la misma manera que fue Dios quien

puso a Cristo "por encima de todo principado, potestad, virtud, dominación y de todo

cuanto tiene nombre no sólo en este mundo sino también en el venidero" (Efesios 1, 21),

para representar en tal modo a la Iglesia; de igual manera pondría al particular, para

disponer de semejante libertad en la vida, siendo Cristo, como ejemplo de hijo de Dios,

el modelo de fe que a un conjunto de personas ligaría de manera orgánica, creándose un

principio de unidad que superase a cada una de ellas.

Como explica BENEDICTO XVI en su Audiencia General de 14 de Enero de 2009:

“Cristo es considerado como cabeza de la Iglesia (cf. Col 2, 18-19 y Ef 4, 15-16). Esto

significa dos cosas: ante todo, que él es el gobernante, el dirigente, el responsable que

guía a la comunidad cristiana como su líder y su Señor (cf. Col 1, 18: "Él es también la

Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia"); y el otro significado es que él es como la cabeza que

forma y vivifica todos los miembros del cuerpo al que gobierna (de hecho, según Col 2,

19 es necesario "mantenerse unido a la Cabeza, de la cual todo el Cuerpo, recibe nutrición

y cohesión"): es decir, no es sólo uno que manda, sino uno que orgánicamente está

conectado con nosotros, del que también viene la fuerza para actuar de modo recto. En

ambos casos, se considera a la Iglesia sometida a Cristo, tanto para seguir su conducción

superior —los mandamientos—, como para acoger todos los flujos vitales que de él

proceden. Sus mandamientos no son sólo palabras, mandatos, sino que son fuerzas vitales

que vienen de él y nos ayudan.”

La idea de Cristo ayudaría a intuir el buen comportamiento cristiano; una intuición que,

como ejercicio de fe, desarrollaría aquello que por definición es Dios, el espíritu (San

Juan, 4:24). El ser humano quedaría entonces como sinécdoque de Dios, teoría

emanacionista ésta procedente de escritos propios de Avicena, que tanto influenciará a

Ockham (“ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del

amor de Dios que es en Cristo Jesús Señor nuestro” Romanos 8:39), en término ad

aliquid, para “conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que seáis

llenos de toda la plenitud de Dios” (Efesios 3:19); la idea del bien sobre el mal sería el

presupuesto básico con el que ejercitar la razón (“la misma Santa Madre Iglesia sostiene

y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por

la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas” (Concilio Vaticano I,

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Constitución dogmática Dei Filius)), y en tal manera, conocer cuál es el camino que el

individuo debe seguir en tanto sujeto valedor de derechos y conocedor del bien común,

incluso el camino que lleva al de equivocarse o ir en contra del mismo Dios (“Cuando el

hombre cayere, no quedará postrado, porque Jehová sostiene su mano”, Salmo 37:24).

Es por medio de dicho ejercicio donde se hace ruta; un ejercicio racional, consciente,

libre, voluntario. Pues sirven de gran ayuda a tal idea los versos de Antonio Machado:

“caminante, no hay camino, se hace camino al andar”, pues las teorías secularistas

ofrecieron al mundo la visión del hombre como siervo de Dios, no dependientes del

arbitrio o pretensiones de poder de otros; se ofrece al hombre la posibilidad de elegir su

camino a andar. Al respecto la Biblia dice: “Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo:

De todo árbol del huerto podrás comer; más del árbol de la ciencia del bien y del mal no

comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás” (Génesis 2:16-17). Dios

prohíbe a Adán a partir de un paso previo; esto es, crear lo prohibido. Adán dispone

entonces de la libertad de elegir su camino: obedecer a Dios o no; ahí se halle a la razón,

es decir, a la posibilidad de medir o estudiar las circunstancias, así como las ocasiones, el

medio, etc., en aras a determinar el actuar particular en una interpretación considerada

adecuada. Asalta entonces la duda existencial que se recoge en el Evangelio de San Juan

14:6 y es: “Señor, si no sabemos adónde vas, ¿cómo vamos a conocer el camino? Jesús

le dijo: Yo soy el camino, y la verdad, y la vida; nadie viene al Padre sino por mí”.

La idea que subyace es la clásica del homo viator, del hombre en cuanto viajero, quien

sigue un camino; algo que San Agustín definiría en manera lúcida: “Inquieto está mi

corazón, y no descansará hasta que repose en ti”. La reflexión se vuelve personal,

subjetiva, vívida; si la vida del hombre en la tierra sólo tiene sentido como un viaje o

camino hacia la vida eterna, ¿quién habrá de tomar las decisiones en el camino? ¿Quién

puede conocerse mejor a sí mismo? ¿El mismo cogito ergo sum o el propio Señor, creador

del universo? ¿Cómo encadenamos una respuesta? ¿Cuál es la lógica a seguir? ¿Se siga

la lógica de la voluntad? ¿Acaso deba seguirse la lógica del intelecto?

Con Scoto y Ockham se instala una perspectiva voluntarista que se alumbraba en San

Buenaventura. No sabemos si tales ideas pudieron iniciarse en éste último a partir del

contexto sociopolítico ya explicado acerca del Papado, en pleno s.XIII, pero la idea

común en los tres autores, que se van desarrollando los unos a los otros (lo que inspira

diferencias entre ellos) parece clara, y más en Buenaventura en su Itinerarium mentis in

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Deo: “Invito al lector al gemido de la oración por medio de Cristo crucificado, cuya

sangre nos lava las manchas de los pecados; no sea que piense el lector, el estudioso, que

le basta la lección sin la unción, la especulación sin la devoción, la investigación sin la

admiración, la circunspección sin la exultación, la industria sin la piedad, la ciencia sin la

caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia, y el espejo sin la sabiduría

divinamente inspirada”.

Estos escritos encontraron paz en obligar a la retirada de las autoridades “tiránicas”

papales (se recuerde cómo Ockham y Padua se gustaron en dicho calificativo). La

verdadera fe, los verdaderos principios cristianos, se encontrarían en los individuos,

verdadera muestra del amor de Dios (voluntum). La idea entre estos teóricos franciscanos

era concebir a un individuo autónomo, libre en un plano moral, que no tuviese que

depender de personalismos como intermediarios de la fe; la razón en esto, había quedado

demostrada en los conflictos papistas, problema que terminaría de culminar con el Gran

Cisma de Occidente (1378-1429). La conclusión era entonces: el gobierno temporal,

sobre lo terrenal, había de dejarse al emperador (en tanto sujeto que garantiza seguridad

al detentar la fuerza de las armas); el gobierno espiritual, quedaría lejos del emperador y

a su vez, incluso con más razón, del papado, ya sea más próxima la alternativa a ofrecer

el conciliarismo (Juan de París), o el individuo en sí en tanto sujeto con voluntas liber

(aunque finalmente la tendencia será una introducción del aspecto moral en los gobiernos

temporales, hasta llegar al sistema papista democrático actual).

El error se da en la extralimitación de las propias teorías. Se hará de la reflexión

nominalista y voluntarista un discurso imperativo, sobre la que se construirá el

racionalismo iusnaturalista de las siguientes épocas, con base tomista. Al respecto, Elías

DIAZ señala: “precisamente la ruptura del monolitismo y la uniformidad religiosa por

obra de la Reforma protestante, iba a llevar coherentemente a la necesidad histórica de un

iusnaturalismo no fundado de modo ineludible en la ley eterna… Si se quiere encontrar

un concepto unitario de Derecho natural, aceptado por todos los hombres, sean cuales

fueren sus ideas religiosa, se hace preciso independizar aquél de éstas. En el nuevo

incipiente racionalismo (siglos XVI y XVII) de afirmación de la autonomía e

independencia de la razón humana frente a la razón teológica, se piensa que la base y el

fundamento de ese Derecho natural no puede ser ya, decimos, la ley eterna, sino la misma

naturaleza racional del hombre, que corresponde y pertenece por igual a todo el género

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humano: la razón, se dice, es lo común a todo hombre. Sobre ella se puede construir un

auténtico y nuevo Derecho natural”.

En este aspecto, Alf ROSS proclama: “lo que es nuevo es precisamente el método

mediante el cual el Derecho Natural es deducido de la naturaleza humana. El factor nuevo

y crucial es la orgullosa confianza de haber hallado un método científico incontrovertible

en reemplazo del remiendo semiteológico y semiempírico de los tiempos pasados. Este

es el método declarativo o geométrico de Descartes. Se consideró que había descubierto

los medios para elevar a la filosofía al mismo nivel científico que las matemáticas. Todo

lo que hacía falta era hallar un punto de partido seguro en una serie de axiomas

indiscutiblemente verdaderos (evidentes). El resto sólo sería lógica, deducción, tal como

las matemáticas no son más que deducción basada en un sistema de axiomas. En el ámbito

de la filosofía jurídica esto significaba que, partiendo de algunos pocos principios de

absoluta claridad y evidencia, captados a través de la meditación sobre la naturaleza del

hombre, sería posible deducir un sistema jurídico completo. Este es el orgulloso y

esperanzado programa del racionalismo”.

Parece claro, que esta revolución medieval en el pensamiento encontraría eco en la Edad

Moderna en aspectos tales como la proclamación de la Reforma protestante, el

surgimiento de los sistemas regalistas, así como la actual concepción de los sistemas de

poder: jurídicos, económicos, filosóficos...

Los Reformadores entendían que el Derecho y la Iglesia eran términos incompatibles, lo que

les llevaba a negar el derecho canónico y denotar, igual y significativamente, la autoridad

del papa. Defendían una Iglesia espiritual incompatible con la Iglesia católica, y por

consecuencia, el derecho de ésta. ¿Qué es lo que hicieron estos reformadores para regular

todas estas cuestiones que antes venían reguladas en el derecho canónico y a quién

entregaron los reformadores el poder religioso que detentaba el papa? La respuesta es una y

precisa: monarca. Sí que de alguna manera podemos entender que existe una vuelta al

monismo, atribuyendo al monarca el poder del papa, y las cuestiones que regula el derecho

canónico al Estado (Iglesias nacionales o Iglesias de Estado). Con dicha nueva concepción

surgirá una nueva corriente de pensamiento en las relaciones espiritual-civil, que en el s.XIX

será denominada Staatskirchenrecht o Derecho Eclesiástico del Estado (FRIEDBERG), que

hará acaparar al Estado tanto lo religioso como lo civil (SCADUTO).

84

Esta perspectiva o manera de entender, que tendrá su nacimiento en la concepción germana,

influenciará a los alrededores, como a la perspectiva italiana (RUFFINI) en firmas como los

Pactos de Letrán o la Constitución de 1948, y que influenciará más adelante a la española,

con la entrada de su Constitución de 1978.

Con dicho salto cualitativo, no querrá decirse que la protección del credo individual quede

dentro de los aspectos ya estudiados de las teorías secularistas medievales; lejos de una recta

separación en el gobierno temporal y en el gobierno espiritual, todo quedará circunscrito a

un gobierno temporal (Monarquía) que, lejos ya de la omnipotencia personalista que se

pregonaría durante la Edad Moderna en las efigies reales, con la Ilustración del s.XVIII su

idea como ente temporal/espiritual será objeto de la soberanía popular, y con el

Constitucionalismo Norteamericano iniciado en la Sentencia Marbury vs. Madison. (1804)

primero, y el Neoconstitucionalismo de la segunda mitad del s.XX segundo, se terminará de

perfilar con la introducción de principios morales constitucionales (fin de la dialéctica

positivista-iusnaturalista).

El nominalismo de los autores vistos no buscaba la toma del poder civil por consideración

de cada individuo, y ello bajo justificaciones o fundamentalismos abstractos axiológicos en

forma de principios, en tanto el hombre como ser autónomo y legislador de la moral. Como

explica MARTINEZ GÓMEZ en su estudio preliminar al Defensor Pacis de Padua

“[Marsilio] contrapone los mandos humanos a la intimación de Cristo: `Vos autem non sic´;

y `uno es vuestro maestro, vosotros hermanos´, es decir, iguales. El mandato y la potestad

que les da Cristo es: `Predicad, atad y desatad los pecados´ (D.P., II, VI, 2); el sacerdote no

ejerce los derechos de potestad alguna en este siglo (D.P., II, VII, 3); cualquier presbítero,

obispo o ministro espiritual, en común o singularmente, en cuanto tales, o colegio de ellos,

ninguna jurisdicción tienen coactiva real o personal, sobre un presbítero, obispo o diácono,

o sobre el colegio de ellos, y menos sobre ningún príncipe o principado, comunidad, colegio

o persona singular entre los seglares (D.P., II, I, 4). La prueba convincente es que Cristo nos

dio ejemplo y su ejemplo es que nunca él ejerció un poder coactivo sobre los hombres, ni

quiso que lo ejercieran sus seguidores (D.P., II, IV, 3). Esta prescripción limitadora o

excluyente de poderes tenía un reverso en favor de la libertad. Nadie en la Iglesia está

sometido a otro con jurisdicción coactiva. En términos de vida social nadie de suyo es

superior a otro con esa jurisdicción de efectos externos, a no ser concedido o estatuido por

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los hombres (…) Para Marsilio todo el orden religioso eclesiástico se mantiene dentro de

unos límites rigurosamente espirituales. Sabe que ningún mandato de la ley divina puede

imponerse a la fuerza… (D.P., II, IX, 6)”.

¿Por qué entonces, a día de hoy, y con reconocimiento de los denominados “derechos

individuales”, se imponen morales con fuerza jurídica a partir de sistemas de consenso o

discursos argumentativos por parte de la representación política? ¿No supone la actual

concepción de la moral en el Derecho una representación secularista, esta vez a escala

colectiva, de la concepción que los Papas, durante la Edad Media, tenían sobre sí mismos,

en tanto individuos primados (auctoritas) en su modo de legislar no ya en el terreno

espiritual, sobre el que disponía de poder, sino ya sobre lo civil (plenitudo potestatis), con

base en el reconocimiento de poder o investidura, por gracia divina, que ofrecía a los

emperadores? ¿No fue, contra esto en primacía, por lo que se sucedieron las críticas

franciscanas en tanto se buscaba el reconocimiento de lo justo (Dios, Cristo) como la única

cabeza visible de la moral y, en concreto, la cristiana? ¿No fue, en contra de la arrogancia

farisea del papado que pretendía invadir con “su” moral terrenos solo concernientes a la

preocupación por la seguridad jurídica asignada al emperador, lo que motivó calificar de

“tiránicas” sus decisiones políticas? ¿Acaso los “individuos” que las actuales Constituciones

democráticas introducen en sus sistemas de garantías, no parten del gran privilegio y

autoridad en poder regular, bajo instrumentos jurídicos, la vida de otras personas aún éstas

no acepten o incluso consideren terroríficas la vida que se les impone como deber jurídico

y no moral? ¿Acaso no resulta de un consenso impreciso (impreciso por su generalización y

falta de información para lo inadecuado de su ejecución) la imposición colectiva de una

manera individual o sectarista de entender la vida que, por unos motivos o por otros (motivos

los cuáles pueden perfectamente montarse en orden a conseguir la situación que provoque

la reacción), lejos de proclamar al Derecho unido a la moral, lo pervierta hasta prostituirlo?

El actual sistema se hace así un sistema papista medieval, tal y como se mencionó más atrás

y que me permito recordar: “donde su cabeza visible [un Presidente] impone una moral de

dar, recibir y actuar determinada, según combine “valor” y “norma” a través de la idea de su

“necesidad natural práctica” (VON WRIGHT), y ello mientras dicho emisor se cubre de

simonías, nicolaísmos y demás actos contrarios a sus principios base (corruptela); el papismo

“democrático” que caracteriza este neomedievo en el siglo XXI se arrogará además tributos

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espirituales, en un alarde cesaropapista, que negará autoritariamente aquello que URMSON

veía desde un punto de vista jurídico como única discontinuidad entre lo valorativo y

prescriptivo (y por tanto, ajeno al Derecho), como son las acciones supererogatorias (dar

más de lo debido), acciones éstas muy valiosas y no debidas en Derecho, pero ahora, en tanto

el poder público como nuevo pontifex maximun, es impuesto “moralmente” ex lege”.

La Critical Legal Studies dedicó esfuerzos en señalar lo contradictorio, ideológico e

indeterminado en que el Derecho se había convertido. Afirmaban que el Derecho perdía en

objetividad, y con la frase law is politics trataban de hacer gráfica la facilidad del Derecho

para ser utilizado a voluntad por los detentores del poder de interpretarlo y aplicarlo.

Como ha sugerido ZAGREBELSKY, si hoy las sociedades son plurales y cambian a un

ritmo importante (tiempos líquidos según BAUMAN), no podemos regirnos por

ordenamientos jurídicos monolíticos y rígidos; mas al contrario, sistemas flexibles,

axiológicos, derrotables. Con esto se apuesta por una visión con favor al individuo en

sociedad, al que se le reconocen principios de actuación, libertad parezca, que sumergido en

una idea de constructivismo ético en plano discursivo, se refuerza a la dimensión deducible

del Derecho (al incrementar el contenido moral) así como su dimensión legal (agente

autorizado para dictar una norma). La moral del individuo se somete, en cuestión, a la

revisabilidad de cada uno de las concepciones con las que opera de conceptos morales que

estructuran principios constitucionales positivistas (dignidad, intimidad, p.ej.); el discurso

jurídico, su argumentación, introduce así la derrotabilidad de las normas jurídicas.

El Derecho garantiza precisamente seguridad y certeza frente a la incertidumbre e

indeterminación del lenguaje moral. Como matiza FIGUEROA, esto no supone que el

discurso moral sustituya al jurídico, “se trata tan solo de reconocer su necesaria imbricación

justificatoria. Por así decirlo, institucionaliza, materializa conclusiones morales”.

Todo ser humano se hace en una comunidad y en una familia, y se desarrolla en una cierta

cultura; es decir, se realiza conviviendo con otros seres humanos. Se constata, al tiempo que

avanza en su proceso de humanización, la persona adquiere su capacidad moral. Por ello,

reescribiendo a Aristóteles, el hombre, además de un animal racional, es moral.

Un acto moral supone un acto humano consciente, voluntario y con repercursión positiva o

negativa en la sociedad. Es, a partir de tal facultad o libertad de elección en el obrar, que

depende de las propias circunstancias o experiencias, como el ser humano construirá su

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moral, sus juicios morales (facultad política). Éstos no son ni verdaderos ni falsos, sino

válidos o no según estén de acuerdo con unas normas morales de referencia; y estas normas

son, a su vez, juicios de valor que se apoyan en otras normas, y así sucesivamente, hasta

llegar al primer juicio moral (principio). Dicho principio es el que, entendido en una óptica

universal, todas las personas compartirían en concepto, y disentirían, ya por matiz o idea, en

concepción (DWORKIN). Será durante la convivencia en sociedad, ante dichas diferentes

concepciones, donde surjan las controversias morales entre los distintos habitantes de una

determinada comunidad, ponderando cuál noción se adapta, en contexto, más a la idea de

justicia (equidad). Al respecto, ya se ha dicho y defendido aquí la necesaria separación entre

Derecho y Justicia, es decir, entre intelecto, eficiencia, eficacia, regulación, supervisión,

ejecución… y argumentación, intuición, sociología, voluntad, flexibilidad, equidad, ética,

moral.

Sobre esta idea acierta la perspectiva neoconstitucionalista en tanto otorga importancia a la

parte argumentativa del Derecho (que aquí hemos llamado Justicia) en cuanto a casuística

(argumento de la injusticia y de los principios, según Ralph DREIER), consiguiendo entrar

a regular aspectos sociales que se venían sucediendo con las emigraciones de los s.XIX y

XX: el multiculturalismo y la velocidad mercantil impresa por las revoluciones industriales;

pero ignora (o tal vez sabe y calla) que los presupuestos previos a dicha instrumentación

axiológica o estática (y por dichos presupuestos me refiero tanto a las consecuencias: leyes,

reglamentos, autos, sentencias… como a sus causas: sistemas de poder legislativo, ejecutivo

y judicial) distorsionan el discurso ético que conlleva el ejercicio de optimización de los

principios aplicado en los discursos judiciales orientados a la Justicia. Y dicha distorsión

ética parte de la vulneración de la Propiedad, aquí estudiada, por anulación de la necesaria

facultad Política que a ella se liga, ya que se obliga al sujeto propietario asumir, no solo las

responsabilidades que toda consideración de propietario conlleva (riesgos, inversiones,

gastos en su desarrollo y mantenimiento…), sino a asumir las responsabilidades de aquellos

situados en el poder público, que le robarán facultad sobre su propiedad haciéndole dar, por

lo común y desde los fariseos términos que implica, “más de lo debido” con causa en una

moral determinada (subvenciones a un grupo en cuestión, p.ej.). Con esto el virtuosismo que

toda moral necesita se trasladará de los contribuyentes al sujeto que gobierna y roba, pues

de la misma manera que no cabe calificar de valentía las acciones de las termitas-soldado

que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás quedándose fuera del hormiguero que

se cierra para evitar un ataque interno del enemigo (“¿No merecen acaso una medalla, por

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lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?”, F.SAVATER), no se podrá calificar de

valientes o heroicas las acciones de los contribuyentes, pues deben hacerlo, en tanto

comportamiento mecánico ex lege (ya que, la falta de libertad, no permite el premio, solo el

castigo); el virtuoso será el dirigente que ofrezca un deber de acuerdo a una moral más acorde

al que hace el juicio de valor, un dirigente que no toque la facultad política y propiedad de

éste pero sí toque la de otros para incrementar la suya, porque tiene “la razón”… Esto no es

democracia, es un robo constante y sonante de la propiedad privada, y los votantes, incluso

la llamada “generación más preparada de la historia”, sigue siendo cómplice manteniendo

la deslegitimidad de la propiedad pública en tanto poder.

Este aspecto se ha tratado de evidenciar, atendiendo también al espacio reducido con el que

se me obliga, recurriendo a la mala interpretación de la propia teoría sobre la que se

construye: la proclamación del individuo y su autonomía moral. La errata se deduce cuando

se cuentan hoy con los presupuestos reales para poder hacer preguntas como: ¿Cómo es

posible hacer justicia por vía legal? ¿Cómo es posible representar a las personas sin

conocerlas o ignorar su caso en particular?

El aspecto importante que la teoría franciscana ofreció al discurso fue: la voluntad. Por más

que el intelecto sea lo que diera a conocer, al final era la voluntad la que decidía querer esa

cosa o no. Según SCOTO la voluntad sería libre en todo momento, entendiéndose la voluntad

como pura autodeterminación. Se hablaba así, por un lado, de la voluntas natura, siendo la

inclinación natural a ciertas cosas, y la voluntas liber, que puede negar a la voluntad natural,

a la inclinación hacia el objeto que se entiende necesario (autodeterminación).

Si bien, “esta primacía de la voluntad parece contradecir el archiconocido nihil volitum quin

praecognitum (nada es querido que no sea primero conocido), si se entiende por

conocimiento a determinadas cosas concretas que han de ser conocidas para poder ser

queridas o apetecidas, entonces hay que negar este apotema, por lo menos en toda su

universalidad. ¿Por qué? Porque el amor descubre en los objetos cualidades que, si no amara,

no podría descubrir” (ZUBIRI, tomado de MELENDRES).

Ese es el aspecto, y con base en lo expuesto así entiendo, que se olvida de la interpretación

de los escritos nominalistas (y que tal vez se olvida por su carácter “mágico”, anti-positivista

o, pueda suponer, irracional): carga al individualismo moral con un fuerte componente ético,

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tal y como es ir más allá de lo debido (supererogación) por razón en el amor, acción propia

de los mártires, como relata Bernardino BONANSEA: “una naturaleza, para ser tal, debe

tender a la propia perfección, de la misma manera que una piedra tiende naturalmente hacia

el centro de la Tierra. La prueba de la existencia de estas dos tendencias, voluntad natural y

voluntad libre, la encontramos en el conflicto que experimentan los mártires que eligen morir

por un acto libre de su voluntad, a pesar del miedo natural que sienten ante la muerte”. Y así

creo, en igual sentido, Manuel CARREIRA: “ningún proceso físico-químico puede explicar

una poesía, mi deseo de conocer o encontrar verdad, belleza y bien; ahí es donde está la

grandeza humana. Como ningún proceso físico-químico explica eso, no puedo atribuírsele a

la materia, que solamente actúa por las cuatro fuerzas que estudiamos en la física

[gravitatoria, electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil]; y lo que no puede explicarse

por dichas cuatro fuerzas, no puede explicarse por la actividad de la materia. Entonces, tengo

una razón muy lógica para decir que en el ser humano hay una actividad que no puede

atribuirse a la materia, que necesita una fuente distinta de la materia, y que por lo tanto, no

debe ser caduca y perecedera como es lo que hace la materia, según sus leyes (…) Si el

hombre tiene una actividad que no se puede atribuir a las cuatro fuerzas de la materia, tiene

que haber una realidad distinta de la materia como causa de esa actividad”.

La revolución espiritual que se pretendió (y en este sentido VILLEY está de acuerdo) era

referir al cristianismo a una acción propia de los mártires, pero no por ella debida en Derecho

(URMSON), aunque acción tal fuera máximo estandarte de la justicia, y por ello, deseable.

Toda coacción o imposición moral al respecto se veía así “tiránica”, ya fuera por parte del

emperador (a quien le corresponde el poder civil, cuestiones de seguridad jurídica y no

espiritual), o ya fuera por el mismo Papa (quien debe ser un servidor de los fieles cristianos

y su autoridad en lo religioso debe de estar limitada en todo momento por la expresión libre

de la fe de todos los miembros de la Iglesia, no pudiendo [ni los concilios] imponer verdades

para ser acatadas por el resto de la comunidad de fieles, ya que para Ockham esta comunidad

de fieles es la Iglesia misma). La subjetividad grandilocuente con la que conferían fuerza

potestativa al individuo, era una profunda asunción o reconocimiento del hecho espiritual,

un grito desgarrador en tanto consciencia de la voluntas liber scotista, verdadera libertad de

elección en una vida de fe; la proclamación de un escenario individuo-Dios, ajeno a toda

intervención.

90

Como explica Gloria SILVANA ELÍAS, “Duns Scoto asevera que la voluntad del hombre

tiene en sí misma el poder para decidir si seguir o no lo que el entendimiento le marca como

bueno. Hablar de que el hombre tiene el poder de elegir lo que se le presenta como bueno,

significa entonces, que no hay ninguna necesidad que impele en el sujeto a obrar de tal o

cual manera”. En esta perspectiva, el individuo es libre en el actuar siempre que vaya a lo

bueno, autodeterminándose en constancia, que significa que “el poder de decisión está a

disposición de la voluntad. Donde se dan posibilidades diferentes, contradictoriamente

opuestas para la acción, nuestra voluntad puede tomar una u otra alternativa. La voluntad,

cuando actúa, se autodetermina y no puede dejar de ser libre" (Jaime REY ESCAPA).

El acto moral o espiritual, que dirige a la vida humana en lo social, centraría toda su valía o

admiración en la libertad y el amor. Los seres humanos en tanto que causas segundas obran

libremente porque Dios lo quiso así, y en tanto que la voluntad como potencia racional es

libre y elige entre opuestos, su acción es contingente. Tal como manifiesta Solaguren, la

existencia de lo contingente no es una verdad demostrable a priori, sino a posteriori, en tanto

que depende del acto voluntario de Dios cuya razón no es otra que el que lo quiso así. Dios

y las criaturas son entonces dos realidades heterogéneas unidas por el lazo de la libertad y el

amor (SILVANA ELÍAS).

La idea capital de las teorías nominalistas, es que el hombre es un sujeto libre, y en tanto tal,

su operación volitiva es contingente puesto que lo elegido podría no haberlo sido. Su único

fin es lo bueno, el mismo diseño de amor con el que Dios creó, y sobre lo bueno y el amor,

se sigue la palabra tanto del Señor como de Jesús.

Conforme a tales postulados, ¿qué ley se necesitaría para regular la fe o moral de las

personas? ¿Qué pontifex se necesitaría para tan difícil tarea en la contigencia de la voluntad

individual libre? Ninguna y ninguno, pues “¿quién puede dar una ley a los enamorados? La

mayor ley es el amor” (BOECIO, De consolatione philosophiae). No existiría gobierno

espiritual de una autoridad sobre el feligrés dirigido a lo bello, a lo hermoso, a lo bueno, a lo

justo en el vivir; el mismo feligrés dispone de tal poder, no necesita ley porque la conoce en

tanto sigue un camino para encontrar la palabra del Señor. Nuevamente, BOECIO expresa

en boca de la hermosa dama Filosofía el gozo de la libre autonomía de la voluntad:

91

“¿Y qué es ese poder tan codiciado y magnífico con que soñáis? ¿No os dais cuenta, mortales

habitadores de la tierra, de quiénes son ésos a quienes juzgáis mandar? Si vierais que un

ratoncillo se arroga poder y autoridad sobre los demás, ¿podríais contener la más estrepitosa

carcajada? Y sin embargo, ¿hay en lo físico ningún ser más débil que el hombre, que muchas

veces encuentra la muerte en la picadura de un insecto insignificante o en un gusanillo que

penetró en sus entrañas? Más aún: ¿puede haber autoridad alguna que alcance al hombre, si

no es en su parte inferior, que es la corpórea, o en algo todavía más bajo, que son sus bienes?

¿Quién impondrá jamás su ley a un espíritu libre? ¿Quién puede arrebatar su sosiego a una

mente que, merced a una sólida instrucción, llegó a ser dueña de sí misma? Un tirano pensó

que el suplicio obligaría a un hombre libre a denunciar a los cómplices de una conjura urdida

contra aquél: el acusado se cortó la lengua con los dientes y la arrojó a la cara del tirano. Así

el tormento que para éste fue ocasión de ejercitar su crueldad, se convirtió para el héroe en

acto de virtud. ¿Qué mal podéis hacer a otros, que no hayáis de temer para vosotros de parte

de los demás? (…) ¿Tiene algún poder el que no es capaz de impedir se haga en él lo que él

mismo ha hecho en otros? Por otra parte, si dignidades y cargos tuvieran en sí mismos un

valor intrínseco, jamás llegarían los malvados a disfrutarlos; porque, en efecto, no se ve

nunca que se unan elementos contrarios, por repugnar a la naturaleza semejante unión. (…)

nadie niega el dictado de valeroso al que ha dado muestras de valor; de todo el que se ve ser

veloz en la carrera se dice que es buen corredor. De igual manera, el arte musical educa a los

músicos; con la ciencia médica se forman los médicos, con la retórica se adiestran los

oradores; porque todos los seres obran conforme a su naturaleza, y lejos de confundirse los

efectos de unos u otros, cada cual rechaza lo que le es opuesto. Ahora bien, las riquezas no

pueden saciar ni extinguir la avaricia; el poder no conseguirá jamás hacer dueño de sí mismo

al que se ve encadenado en las prisiones de sus vicios; por último, una dignidad conferida al

malvado no solamente no lo hace digno de ella, sino que más bien lo traiciona haciendo

patente su indignidad. Y esto, ¿por qué? Sencillamente, porque a vosotros os gusta dar

nombre falso a las cosas, atribuyéndoles naturaleza muy distinta de la que tienen; pero

después los hechos vienen a desmentiros: he ahí por qué ni vuestras riquezas, ni vuestro

poder, ni vuestras dignidades merecen llamarse con esos nombres.”

El nominalismo inspiraba llevar todos los planteamientos universalistas que tales conjeturas

implicaban al ámbito del individuo; toda cosa existente sería singular y numéricamente una,

por sí misma y no en virtud de algo añadido, de igual manera que ningún universal existiría

92

realmente fuera del alma, en los individuos, siendo aquellos universales nada más que

palabras y conceptos.

El fin último que se perseguía, en todas las centenares de hojas que se escribieron al respecto,

sería volver al principio de San Benito de Nursia “ora et labora”; que a mi entender, quedaría

referido al reconocimiento del objetivismo (el trabajo sobre las cosas, como afirmación de

la naturaleza de las cosas [que según SANGUINETI, Ockham, en su afán de ataque al

platonismo, acaba desterrando]), así como un reconocimiento del subjetivismo (potestas).

En este sentido, aunque referido al ámbito académico, el papa Francisco I proclamaba con

insistencia, en su Discurso de 10 de Abril del 2014 a la Comunidad de la Pontificia

Universidad Gregoriana y a los miembros de los asociados Pontificio Instituto Bíblico y

Pontificio Instituto Oriental, lo siguiente: “la relación entre estudio y vida espiritual. Vuestro

compromiso intelectual, en la enseñanza y en la investigación, en el estudio y en la más

amplia formación, será tanto más fecundo y eficaz cuanto más animado esté por el amor a

Cristo y a la Iglesia, cuanto más sólida y armoniosa sea la relación entre estudio y oración.

Esto no es algo antiguo, esto es el centro. Este es uno de los desafíos de nuestro tiempo:

transmitir el saber y ofrecer al mismo una llave de comprensión vital del mismo, no un

cúmulo de nociones no relacionadas entre sí. Hay necesidad de una auténtica hermenéutica

evangélica para comprender mejor la vida, el mundo, los hombres, no de una síntesis sino

de una atmósfera espiritual de búsqueda y certeza basada en las verdades de razón y de fe.

La filosofía y la teología permiten adquirir las convicciones que estructuran y fortalecen la

inteligencia e iluminan la voluntad... pero todo esto es fecundo sólo si se hace con la mente

abierta y de rodillas.”

La idea de moral, así vista, en tanto acción consciente, voluntaria y con repercusión, queda

circunscrita al ámbito de la autonomía individual dentro de su puesta en colectivo

(perteneciendo así al campo de la Justicia); y el Derecho queda referida a mecanismo para

ofrecer seguridad en la actuación voluntaria, como gran garante de la no agresión de unos

sobre otros (y que los secularistas dejaban al emperador, detentor de la coacción). El aporte

nominalista encuentra su entrada en el neoconstitucionalismo en tanto concreción de

universales en casos particulares; pero junto a la virtud, también introduce un error: la

vulneración de la propiedad y facultad política (instrumentos estos que definen en su actuar

moral a las personas, y en ese sentido a este estudio interesa) por la propiedad pública

93

ilegítima, que no tiene en cuenta en el discurso ni a la perspectiva objetiva de la proprietas

ni a la separación entre Derecho y Justicia, lex y ius.

Este error podría proceder de la Segunda Escolástica. Según MEGÁIS QUIRÓS: “los

escolásticos tardíos no afirman rotundamente que el derecho subjetivo sea la

manifestación primera y fundamental del Derecho, pero como hemos podido apreciar, su

doctrina es algo titubeante. Efectivamente, Tomás de Aquino y, tras él, Vitoria o Soto

(autores muy estrictamente tomistas), habían entendido el Derecho como la ipsa res iusta,

de modo que la ley sería solo una cierta causa del Derecho. Por el contrario estos

escolásticos tardíos (segunda escolástica), que no quieren romper con la tradición,

equiparan a la ley, a la cosa justa y a la facultas. Tengo la impresión de que su referencia

a la cosa justa es más bien retórica: ellos tienen solo ante la vista las leyes y los poderes

que conceden las leyes. Por este motivo, es más consecuente Suárez cuando, en lugar de

titular su obra jurídica más importante De iustitia et iure (como habían hecho los otros

escolásticos), la titula De legibus. Parece que solo tuvieron presente el Tratado de las

Leyes, que figura en la I-II de la Suma Teológica de Tomás de Aquino, y que no supieron

entender el Tratado de la Justicia contenido en la II-II de esta misma obra”.

Esto se aprecia en el presente texto de Suárez, cuando a la facultad política derivada de

la propiedad (con un sentido moral), incorpora la coacción: “el término Derecho puede

tener dos sentidos: uno, la facultad de usar, que es un derecho o una manera de derecho

de propiedad, pues puede llevar consigo el derecho sobre una cosa propia o a hacer propia

una cosa, y en general puede llamarse derecho de propiedad, y así en rigor, pertenece al

terreno de los hechos; y otro, la fuerza para obligar o imperar y puede llamarse derecho

de ley o legal”. Tal y como aclara o matiza QUIRÓS al texto de Suárez: “a esta facultad

moral va unida una obligación en todos los demás individuos, que deben respetarla”;

dicho calificativo, “moralis”, que contiene la definición de Suárez, se convierte en seña

de identidad de sus estudios, ya que los escolásticos anteriores habían hecho referencia a

esa característica (no bastaba con un poder físico, también moral), pero no la habían

introducido en su definición (FOLGADO).

Así, Suárez es esclarecedor cuando proclama: “pueden los hombres cambiar [la libertad]

porque en cada una de las personas existe en dependencia de su propia voluntad y en

dependencia del Estado en cuanto que éste tiene legítimo poder sobre todas las personas

particulares y sobre sus bienes en todo lo necesario para el buen gobierno”.

94

* * *

III. DERECHO Y JUSTICIA

§ 1

" ...nam ut eleganter Celsus definit, ius est ars boni et aequi". (D. I, 1, 1.)

Celso proclama, según BIONDI, “el único descubrimiento científico, pues tiene valor

eterno y universal”.21 Celso enseñará, a palabras de Ulpiano, el fin del Derecho (Ius),

proclamando: “en verdad servimos a la justicia y nos dedicamos al conocimiento de lo

bueno y lo justo, separando lo justo de lo inicuo, discerniendo lo lícito de lo ilícito,

deseando conseguir hombres buenos no sólo por el miedo de las penas sino también por

el incentivo de los premios, siguiendo, si no me equivoco, la verdadera filosofía y no una

falsa”. (D. I, 1, § 1)22

Ars boni et aequi. La ciencia del derecho (Ius) con fines en la dilucidación de lo justo, la

equidad su fin. Una auténtica maravilla este planteamiento, tan sencillo a la par que

conciso, que aborda tanta luz a la oscuridad de una ciencia en la que muchos juristas

durmieron y duermen.

Esa es la enseñanza de Roma, su derecho, el Derecho en tanto Ius. Toda una empresa

científica de tradición romana donde, con gran precisión, “Ius”, es igual a Justo, “ars” es

igual a “oficio” o “técnica” ( o arte, profesión ejercida con gran destreza), “bonum”, lo

bueno, entendiéndolo como derecho natural a partir de la propia interpretación del

D,1,1,4; D,1,1,§ 3 [lus naturale est, quod natura omnia animalia docuit] además de estar

plagado el propio Corpus Iuris Civilis de apelaciones a la “equidad natural” (casi todas

ellas en edictos de pretores, representantes de la iurisprudentia)23, y que se unen con el

“equum”, que es su recta aplicación al caso concreto.

21 BIONDI, Biondo: “La Ciencia del Derecho como arte de lo justo”, Conferencia pronunciada en laAcademia Matritense del Notariado el 16 de Mayo de 1951.22 “Iustitiam namque colimus et boni et aequi notitiam profitemur, aequum ab iniquo separantes, licitumab lllicito discernentes, bonos non solum metu poenarum, verum etiam praemiorum quoque exhortationeeflicere cupientes, veram nisi fallor philosophiam, non simulatam affectantes”.23 Digesto, 50.17.85.2 ; Digesto, 2.14.1. ; Digesto, 4.4.1. ; Digesto, 12.4.3.7. ; Digesto, 13.5.1. ; Digesto15.1.11.2. ; Digesto, 37.5.1. ; Digesto, 38.8.2. ; Digesto, 38.16.1.4. ; Digesto, 41.1.9.3. ; Digesto, 43.26.2.; Digesto, 47.4.1.1. ; Digesto, 49.15.19.

95

Difícil tarea la de los científicos romanos, quienes debiendo evitar toda dogmática como

totalidad de la ciencia (ius summum saepe summast malitia24, Heautontimorumenos,

TERENCIO) siempre debieran de tener presente a la vida (prius) para al Derecho (Ius)

un posterius, en esa constante búsqueda de la justicia. Muestra evidente la de Cicerón,

quien proclamaba la gran estima del jurista en la época romana preclásica, sea debida a

su tan importante tarea.25

Se ha entendido al Derecho (Ius) como la ciencia de lo justo (iustitiam colimus), medio

al fin justo. Lo que es de harto interés, sin duda, es plantearse la pregunta: ¿por qué se ha

acabado hablando de Derecho y no Ius? ¿Cómo explicar que, a día de hoy, nos referimos

a todo lo relacionado con las leyes como “Derecho” y no “Ius”? ¿Se tiene que admitir al

Derecho unido a la Justicia, al directum unido al ius? Se procede a su explicación;

explicación que nos esclarecerá más los factores a entender en el presente trabajo para

hacer uso idóneo de los conceptos “propiedad” y “facultad política” para su base de

democracia.

* * *

Un análisis etimológico del término “Derecho” señala su procedencia del término

directum, véase, director, lo recto, lo rígido. ¿Sea este el verdadero sentido de esta ciencia

que la dotaría de envergadura existencial? ¿Cómo se casa “lo recto” o “lo rígido” con

“justicia” y sus casos concretos, que parecen transmitir una sensación de “flexibilidad”?

Analicemos a continuación ambos términos: Ius y Derecho.

En lo referido al origen del término ius son varias las teorías y diversos los autores que se

han dedicado a su estudio. Vamos a adentrarnos así en un aspecto poco analizado por la

doctrina, pues, así nos señala Bogarín Díaz26, habría autores que rechazarían

automáticamente su estudio porque “puede deducirse del lenguaje común (Derecho como

lo justo, lo recto, opuesto a lo injusto o torcido) o de la propia etimología de la palabra

24 “Sumo derecho, suma injusticia”.25 “admirabilis quaedam incredibiis ac poene divina in legibus interpretendis aequitate explicandasientia; (…) non magis iuris consultus quam iustitiae”. Lo cita Biondo Biondi; nota 1.26 “DE NUEVO SOBRE EL CONCEPTO ETIMOLÓGICO DE DERECHO”, BOGARÍN DÍAZ; Jesús.Profesor Titular de Derecho Eclesiástico; Universidad de Huelva.

96

(del latín rectum)” (Manuel Pallares Moreno, Curso de Introducción al Derecho, vol.I,

Granada 1989, p.15).

Encontramos, en lo referido al origen de ius, varias teorías:

- Kuhn relaciona “ius” con el término sánscrito yoh, que viene a significar “salud,

prosperidad”.

- Otros, entre los cuáles me incluyo, creen en el origen religioso o espiritual del

término, habiendo pasado por un largo desarrollo semasiológico de laicización

que tiene como primer avistamiento la distinción fas (el derecho divino) de ius (el

derecho del hombre en sentido laico). Así, autores como Buck o Vendryes

sostendrían tal origen religioso o espiritual, procedente del adjetivo iustus (justo)

y en el verbo derivado iurare (jurar), referido a “aplicar la fórmula” en que debía

consistir el primitivo ius, que en un principio habría formado parte de lo religioso

(digamos, el fas). De esta manera, la oposición ius/fas no sería antigua, “sino

resultado de un largo desarrollo semasiológico de tendencia laica”,27 tal y como

se manifiesta, pienso, en resquicios de un derecho único divino, en actos como la

varita del lictor en la manumissio per vindicta, en la cual se manifiestan acciones

cargadas de componente cosmogónico, mantenidas en el tiempo por tradición o

cultura.

Así estimo, Ulpiano seguiría esta perspectiva cuando proclama el origen de ius en

iustitia (iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi: la

justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho). De tal

manera, ius est ars boni et aequi, se relacionaría con la virtud del hombre que obra

conforme a algo (“el hombre ha nacido para hacer el bien”, Marco Aurelio), ese

algo sería la iustitia, del que etimológicamente procede, siendo ese sentir un

pálpito “natural” o “espiritual”, constans et perpetua voluntas ius suum cuique

tribuendi, sobre el que se construirían los tria praecepta iuris. Y dado que no

todos los hombres llegan a ver la virtud (Heráclito), se idearía la Iurisprudentia,

es decir, el conocimiento arquimédico ad casum de las cosas divinas y humanas,

su equilibrio, para construir la ciencia de lo justo y de lo injusto (Iurisprudentia

27 De iure uerrino: El Derecho, el aderezo culinario y el augurio de los nombres, García-Hernández,Benjamín; Ed.Dyckinson, s.l. 2007 (Madrid).

97

est divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia;

Ulpiano, Digesto 1, 1, 10, 2).

- Por otro lado, una teoría que ofrece bastante simpatía en conclusiones, es la

defendida por GARCÍA-HERNÁNDEZ, quien sostiene que el concepto ius no se

atiene al origen sagrado del derecho. Según él, junto a autores como Carnelutti o

Von Inhering, tendría una vocación social, vinculándose con el verbo “iungere”

(unir). De este modo, “ius sería la unión, fórmula de unión o arreglo que se aplica

cuando la convivencia se altera (ubi societas ibi ius)”.28 Szemerény acompaña,

con explicación filóloga, a tales juristas, apuntando que la palabra latina ius

procedería del término yewos, que se formaría sobre la base verbal yeu (unir),

siendo su significado inicial “ligadura o vínculo”. Así, yeu comunicaría iungere y

ius.

García-Hernández no solo unirá ius con iungere (hablando de una “fórmula de

unión” de partes discrepantes), sino que sostendrá que con su misma raíz, se

provocarán especializaciones en el campo del derecho y la cocina, asimilándose

la labor del juez con las del cocinero (ius también significaba “salsa”). Cree en el

significado común de ciertas palabras (pone como ejemplo, “sacar “ una ley y

“sacar” la leche a una vaca), que luego se especializan en ámbitos técnicos (para

ello, pone como posibilidad metateórica la raíz *med-/mod-, entendida como

“medida, aplicar medidas” a una situación de desorden, que hubiera dado lugar a

medos en el idioma osco (derecho), meddix (juez)… medicus, remedium,

medeor… en el latín (medicina, remedio, curar), etc. Tal tecnicidad de las palabras

se habría producido por necesidad en la conversación y en el entendimiento, para,

p.ej., no tener que expresar el objeto, haciendo más eficiente la comunicación.

A tal teoría no la encuentro excluyente con respecto a la teoría del origen laico de

ius a partir de una base religiosa o espiritual.

Comprendidas las distintas teorías sobre el origen de ius así como el fin de ésta, la

pregunta que asalta es: ¿Cómo se pasa de ius a Derecho?

28 Ibidem.

98

* * *

BIONDI sostiene que Ius es quizá el único término que no tiene clara aplicación en el uso

común, fuera del concepto de regla o modelo; una aplicación que sí vislumbrarían los

antiguos quirites. Mientras lex es asociado al cuerpo normativo emanado del poder

legitimado (leg-) para legislar (legis), ius puede asociarse al conjunto de argumentaciones

o justificaciones (iusti-) que emanan del juez (iudex) buscando la justicia (iustitia), a partir

de la jurisprudencia (iurisprudentia). Parecería en verdad, que con el uso de lex se regula

lo genérico, al populus, sin necesidad de justicia, sino, atendiendo a su etimología,

derivado del verbo “ligare”, su cometido sería “unir o ligar a la persona a una

responsabilidad o deber así entendido” que no necesariamente hubiere de ser justo, mas

tan solo legitimado en lo que sea, con fines, así he podido entender, procesales; mientras

que el empleo de ius, de carácter ad casum o particular, se dirigiría al individuo, al privus,

y bajo tintes holistas se analizarían las propiedades concretas de la situación a enjuiciar

desde una perspectiva totalizadora, es decir, analizando el conjunto de datos y sus

reciprocidades, para encontrar, por inercia terminológica, la iustitia, de la que procede el

ius del que se deriva iurisprudentia.

Se presta atención a esto siguiendo los escritos de BIONDI sobre la idea bajo la cual el

lenguaje, para el pensamiento jurídico romano, reflejaba siempre el concepto jurídico

(ususfructus, iurisprudentia…), para en esa forma llegar a su entendimiento por el pueblo

(que iba dirigido precisamente a él), sin oscurantismos lingüísticos; tal vez, una de las

formas de aproximarnos al método romano, y así comprenderlo, sea reelaborar nuestras

ideas sobre las actuales instituciones creadoras de derecho, que no solo sus propias

calificaciones, sino también sus actos y ejercicios encuentran denominación en la

lingüística latina (legislación, jurisprudencia, juez, equidad, justicia, legislativo, judicial,

jurista, potestad…), porque si bien, “cuando se ha visto de dónde viene un nombre, se

comprende más rápidamente su valor, porque el estudio de las realidades es más fácil una

vez conocida la etimología”29.

29 San Isidoro de Sevilla, Etimologías I,19,2: “Nam dum videris unde ortum est nomen, citius vim eiusintelligis; omnis enim rei inspectio etymologia cognita planior est”.

99

Entender el paso de ius a directum es oscuro y arcano, prácticamente, en ocasiones

llegando a extraer conclusiones desde la propia intuición. Todo parece apuntar que,

debido a la exigua entidad fónica del término ius, su uso comenzó a sustituirse por

directum, referido a lo rígido, lo recto, siendo tal neologismo de influencia germánica

(right, recht…)30 y cristiana, que concebían un todo dirigido, rectilíneo, como un camino

recto (la importancia cristiana con la caída del Imperio Romano podría haber hecho

prevalecer la idea de Derecho, antes que Ius).31 García-Hernández señala que ius se

repondrá con el renacimiento carolingio, para posterior desuso.

Se producirá el redescubrimiento del Digesto en el siglo XI por parte de Irnerio en

Bolonia, que supondrá un antes y un después para la historia de la ciencia jurídica

europea, lo que hubiese podido asentar el uso definitivo del término “derecho” por vía de

glosas. Directum se impondrá en el latín medieval, que pasará a lenguas románicas

(derecho, droit, diritto, direito), así como el propio término lex, nuestro actual concepto

“ley”, de antecedente político que dirigía al populus (directum) por vía de los comicios.

El traslado de ius a directum es claro en las lenguas romances: con síncopa [es decir,

supresión de un fonema] de la primera vocal, encontramos en el castellano antiguo drecho

(actual en el dialecto aragonés), en catalán dret, varias formas provenzales (dreit, dreg,

drech, dreich), francés antiguo dreit y el ya apuntado actual droit, retorromance dret,

rumano drept…; y sin síncopa, encontramos derecho (castellano), dereito (gallego),

portugués (direito), italiano (diritto) y rumano antiguo (derept).

En una forma u otra, directum sustituye a ius/iustus (y toda la carga axiológica que ello

conlleva).

Tal traslado en el resultado jurídico al lex u olvido del ius, implicaría entender el

funcionamiento de un sistema en la soberana estirpe del legitimado para ello. Porque si

bien ius presuponía un posterior ejercicio entre lo divino y lo humano (divinarum atque

humanarum rerum notitia), suponiendo siempre ars boni et aequi, su desaparición

trasladaría tal ejercicio eventual y necesario, a la otra manifestación del derecho, el lex,

que regula, por alguien o algunos, al individuo como masa.

30 García Hernández. Op.cit.31 Ibidem.

100

¿Qué es lo que provoca tal cambio lingüístico? Hay varias teorías.

Ya se ha apuntado una posible, como hubiese sido la débil entidad fónica de ius, que ante

un uso acrecentado del neologismo directum (cuyo órgano de puesta en práctica sería

desconocido) la hubiese desbancado. En cuanto a esto, es decir, a lo oscuro del agente

que pone en marcha tal uso, Chacón y Gutiérrez, sin partir de fuentes (por lo menos, no

las he encontrado), remontan la palabra directum a poderes canónicos del siglo IV, en que

designaría “el conjunto de normas religiosas que orientan la conducta humana por el

camino recto” para extenderse luego “a todas las normas que se imponían a la conducta

de los hombres y que aspiraban a dirigirla en sentido justo”32. Alessio, por otra parte,

sostiene que tal vez tal sustitución sucediera para evitar la homofonía con ius, “salsa”.

En su momento se indicó la posible influencia germánica en el origen del término

“Derecho”; encontramos palabras como recht (irlandés), reht (antiguo alto alemán), ráštá

(avéstico), raihts (germánico oriental), rett (germánico septentrional), right

(anglosajón)… Parecería en verdad que existiría un sustantivo indoeruopeo *rek-to que

significaría “derecho” en el sentido de “rectilíneo, lo recto”,33 bajo el cual se construirían

el conjunto de expresiones que se han citado.

Pues bien, y esto lo considero harto importante: de esta raíz germánica se construiría

también el término latín rex (rey), el celta rí, el indoiraní rà´- así como el galo rix

(Dumnó-rix, Vercingéto-rix). Apunto esto por la proximidad vocal de los términos recht¸

reht, right, raihts, rett… con rex, rect-um, de-rect-um... Ernout y Meillet señalan que el

significado primario de tal raíz sería “lo recto”, “lo correcto, la ley, el derecho”. De esta

manera, construyendo un sustantivo de tal raíz *recks, tendríamos el significado “el que

va en línea recta, el que dirige o tiene el equilibrio” y por tanto, dicta la ley que debe

seguirse para ir en lo rectilíneo. De esta manera etimológica, se explicaría el poder

ejercido por la máxima autoridad de la época, en tanto guía, siguiendo un camino recto.

Aquí se defiende, que deberíamos de entender la pérdida del uso de ius, no ya solo por su

debilidad fónica, sino por el propio peso de la historia occidental, que hará de directum

el término idóneo; se explica esto.

32 Bogarín Díaz. Op.cit. Nota 19. p. 304.33 Ibidem.

101

A partir de un análisis del término directum, de- se refiere a la preposición “desde”, y –

rect-um en lo relativo a “lo recto”, a “lo rígido”, lo que vendría a significar “desde lo

recto” (conviene recordar aquí rex como rey, lo recto, rectum). Así también directum

tiene su desarrollo verbal en dirigo, is, ere, direxi… para significar “enderezar, alinear”.

Todas ellas comparten la raíz *recks ya sea total o parcialmente. Todo, a fin de

permanecer en lo rectilíneo, en el cauce correcto, como parte de un ente legitimado (rex);

tal parece la conclusión.

La adquisición de importancia del término directum, se debería pues a un desarrollo

histórico clave. Lo dividiré por puntos:

- Punto primero, Roma tenía constancia de la raíz *recks, pues cabe señalar el rex

de la monarquía romana del periodo arcaico. La denominación rex iba así dirigida

a aquellos elegidos por los ciudadanos romanos en base a la virtud de aquéllos

para el auspicium y el gobierno de Roma, tratando de encontrar el equilibrio,

armonía o “rectitud” de lo divino con lo humano;

- Punto segundo, Roma expande su poder por todo el arco mediterráneo, lo que

atestiguará la fuerte adhesión de países mediterráneos (España, Portugal, Francia)

al idioma latín;

- Punto tercero, las zonas de fuerte influencia lingüística germánica no

desaparecerán;

- Punto cuarto, tras la caída del Imperio Romano Occidental, se produce la invasión

bárbara, y con ella la introducción lingüística germánica en territorio

mediterráneo, así como los reyes visigodos, ostrogodos, francos, vándalos…

procedentes del norte y noreste de Europa.

De esa manera, el cambio más significativo en la filosofía del lenguaje será en los países

del mare nostrum que, a diferencia de aquellos en los que apenas hubo influencia del

latín, definirán al “Derecho” en forma distinta a los germánicos (aunque con raíz en

común *recks) pero con un significado igual al que contemplaban (“lo recto, lo dirigido”

conforme a ese sentido a posteriori, de “algo recto” porque “alguien lo estableció como

recto”, el rex, el que dirige, directum).

102

Con la implantación de leyes tales como el Brevario de Alarico, el Código de Eurico…

donde el poder se concentrará en la figura del rey (rex), el término directum adquirirá

mayor lógica aplicativa en el lenguaje usual, no solo debido a la nueva presencia

germánica en los países anteriormente dominados por Roma (que provocará una rápida

relación del término directum con el raihts, rett… y por lo tanto, el uso continuo de

“directum” por los invadidos, actualizando el vocabulario a los acontecimientos), sino a

la total inaplicación del término ius, que, a mi juicio, no desaparecerá formalmente pero

sí sustancialmente. El ius pasará a ser “Derecho Privado”, y dentro de mis limitaciones

de estudio, no he encontrado aspecto alguno en el que, durante épocas post-romanistas,

se hubiese intentado recuperar la iurisprudentia virtuosa de los romanos.

La conclusión es: “directum” sustituye a “ius” no solo por la debilidad fónica de ésta, sino

también porque los propios acontecimientos históricos (invasiones bárbaras, nueva época

de reyes y reinos) harán de “directum” un término más correcto o adaptado para definir

“lo rígido, lo recto, lo justo” de esa época de reyes, donde “directum”, “dirigo”, derivan

de “rectum”, “rex” “regis”, que se emparentan lingüísticamente al *recks germánico,

nuevo pueblo conquistador.

IV. CONCLUSIÓN

Hemos llegado a la parte final del presente estudio, donde se extraerán las conclusiones

para su reflexión posterior.

El desarrollo de este trabajo ha ido siempre orientado a expresar la importancia de la

institución de la propiedad, y la facultad política que implica a consecuencia.

Por tanto, aquí se han aportado las ideas siguientes:

- La propiedad privada es la apropiación legítima de una cosa, con sentido de

pertenencia pública. La idea de dinero (teoría del tiempo y representatividad del

dinero) y la idea de sentido de pertenencia pública, legitimarían a la propiedad

privada (en un aspecto objetivo y subjetivo).

103

- La facultad política es la potestad que dispone el propietario de hacer con lo que

tiene lo que así estime, respetando la lealtad de sus actos, así como el sentido de

pertenencia pública (se ruegue recordar el importante matiz al que nos referimos:

todo lo vinculado a un interés social).

- Ambas perspectivas (propiedad y facultad política) combinan la visión objetiva

del Derecho Romano con la visión subjetiva de la Escolástica Medieval.

- Los modelos democráticos actuales invaden la facultad política de las personas

por medio de delegación simpática de poder a representantes políticos que,

elegidos por sí mismos a través de sistemas de cooptación, generalizan las

distintas morales de sus votantes (por tanto, restan su singularidad) imponiendo

una moral interesada a otros colectivos (en este aspecto, se acompañen los

estudios de la teoría de la elección pública), que afectarán a su propiedad. La

esperanza de éstos últimos en recuperar lo perdido a consecuencia de la mayoría

electoral del momento, se convierte en su modo de aceptar sistema tal. La utopía

se vuelve topía, y ya no queda en un aspecto individual o subjetivo, mas al

contrario, se convierte en un instrumento para las masas contra las masas.

- La propiedad pública, en tanto poder, es un robo.

- Para legitimarla, habremos de seguir dos ideas:

Incorporar la idea de utopía, en tanto expresa la importancia de la

posibilidad en las acciones humanas, la importancia de todas las

consideraciones no violentas sobre la realidad en la reflexión ética, y su

perfeccionamiento al ponderarse con más argumentos, con más discurso,

pues la lógica de la acción existe en tanto obedece a ésta una respuesta.

Esto es, el individuo es libre en el actuar siempre que vaya dirigido a lo

bueno; lo “bueno” será fruto de su reflexión individual, y en un conflicto

con el Otro, se aportará la conciencia moral recta por parte de un

especializado en la materia (iudex o juez), en tanto perfeccionamiento de

la imperfección de unos actos en controversia moral. A esta idea se

acompaña, en igual forma, la reivindicación de la religión de Horkheimer,

Habermas… ya vista.

104

El Derecho está separado de la Justicia. La única relación entre ambas es

la ejecutoriedad que el Derecho ha de practicar en las decisiones de la

Justicia. El Derecho es procedimiento, eficiencia, eficacia, economía

procesal… lex, en definitiva; y la Justicia, es comprensión, justificación,

casuística, flexibilidad, moral, ética… ius, es su expresión.

Tales sean las conclusiones: Propiedad, Facultad Política, Derecho y Justicia, porque

“por eminentes que sean las cualidades intelectuales de un pueblo, si la fuerza moral, la

energía, la perseverancia le faltan, en ese pueblo jamás podrá prosperar el Derecho”

(Rudolf INHERING). Son impulsos de valores, de sensaciones, de intuiciones hacia algo

bueno, lo que mueven por lo común a la voluntad humana; es filosofía lo que inspira al

comportamiento, y en tanto filosofía, el planteamiento de una idea universal o común: lo

bueno, el amor, lo sublime, la virtud.

Platón cuenta en El Banquete que el amor es fruto de una violación, que practica Penia

(diosa de la pobreza) sobre Recurso (dios de la abundancia) en la celebración del

nacimiento de la diosa de la belleza Afrodita, quedando desde ese mismo día Penia

preñada de Amor. El amor es así hijo de la pobreza, duerme en el suelo, por eso permanece

siempre en la sensación de lo pobre, no siendo ni delicado ni tan bello como se

imaginaba…; es duro, hiriente, complicado por tratar de hacer una operación a corazón

abierto… Pero también el amor es hijo del recurso, siendo valiente, virtuoso, lleno de

energía… ¡un filósofo! Por eso el amor puede vivir y morir el mismo día… ¿Qué clase

de ley para regular una vida llena de enamorados? ¿Cuántos artículos y preceptos para

cada segundo singular producido de una manera, y por el contrario, cuántos artículos y

preceptos para cada segundo singular no producido de esa manera?

Se ha ido creando la idea, a lo largo de todos estos años pasados, de transmitir al reino de

la inteligencia y el racionalismo el modo de diseñar una forma de vida en la cual todas las

personas pudieran vivir en paz y armonía, con rumbo a lo considerado por aquellas bueno,

llegando a su acumulación en un único aparato de control político-económico, hasta

haberse supuesto un enorme problema ("la acumulación de todos los poderes, legislativos,

ejecutivos y judiciales en la misma mano, sean estos de uno, de muchos, hereditarios,

105

autonombrados o electivos, puede decirse con exactitud que constituyen la definición

misma de la tirania")34.

Pero, como nuevamente defiende Inhering, el Derecho convertido en mera realidad social

es un medio para imponer el poder y los intereses, de donde se deduce la necesidad de la

lucha en defensa del propio derecho, en cuanto que de ello depende el desarrollo del

Derecho objetivo, cuyo elemento creador no es otro que el fin de cada particular o el de

la sociedad –bien común- (Kampf um’s Recht).

Marsilio de Padua, al que ya vimos, de hecho pareció hacer referencia más a la idea del

iurisprudens que a la de un legislador coactivo, a la hora de referirse al gobernante. Se

evidencia esto cuando proclama: “dos son los hábitos intrínsecos del gobernante perfecto,

los dos inseparables en la realidad, a saber, la prudencia y la virtud moral, máxime la

justicia”. Y de hecho, el paduano se encarga de recalcar la tan notable diferencia cuando

apunta, parafraseando a Aristóteles que “la prudencia es la sola voluntad propia del

gobernante, porque las otras parecen comunes a súbditos y príncipes”. ¿Qué clase de

gobernante sería ese ajeno a súbditos? ¿Qué clase de relación habría entre los gobernantes

y los gobernados pues? El escolástico continúa: “La prudencia es un hábito verdadero

operante según razón en lo tocante a lo bueno y malo del hombre (…) el gobernante, ya

sea uno, ya muchos, ha de decidir aquello que las leyes no pueden con certeza expresar,

porque no es fácil determinarlo todo (…) por ello es conveniente, si vale llamar

conveniente a lo necesario, que ningún futuro gobernante carezca de virtud moral, sobre

todo, entre las demás, la justicia”; el gobernante, así parece, queda entendido como un

virtuoso, con tres aspectos importantes a tener en cuenta: “primero el amor a la comunidad

política establecida; después capacidad para las más importantes tareas del gobierno; en

tercer lugar voluntad y justicia, entendiendo por virtud la prudencia, que es como el

broche y maestra de todas las virtudes (…) queda manifiesto por lo dicho que no es

posible ser bueno de modo eminente sin prudencia, ni prudente sin virtud moral (…) de

lo dicho queda, pues, claro cuál es el sujeto propio o materia de las leyes humanas. Lo es,

en efecto, el gobernante cuando estuviere preparado suficientemente con prudencia y

virtud moral, máxime justicia”. Juan IGLESIAS SANTOS dice así: “el iurisprudens, un

34 J.MADISON, "El Federalista, XLVII", DE EL CORREO DE NUEVA YORK, VIERNES 19 DEFEBRERO DE 1788.

106

particular, no un magistrado –recalquémoslo-, es hombre “egregio”. También él, senador

sin serlo, queda fuera del común rebaño. Cargado de saberes en materia jurídica, de él se

dice que es prínceps civitatis, como se dice de su casa que es oráculo de la ciudad: est

enim sine dubio domus iuris consulti totius oraculum civitatis (CICERON, De orat. 1, 45,

200)”.

Un gobernante dedicado al argumento y justificación en el caso concreto dista mucho de

otro dedicado a lo general e indiferenciado; indiferenciación que desaparece a la hora de

financiar y gravar.

Cuando se dispone de propiedad, se ha expresado un Ser con categoría existencial en

tanto singularidad, pues ha dedicado tiempo, fuerza de trabajo, expresión de un valor…

para adquirir algo. Cuando se tiene, se dispone de facultad política, que transfiere valores,

interpretaciones, perspectivas nuevas necesitadas de estudio para su puesta en colectivo,

a partir de un análisis microeconómico en fusión con un análisis político sobre qué se

pretende como individuo en sociedad, verdadero escenario en el cual se practican las

virtudes.

Es ese el punto que ha pretendido alcanzar el presente estudio: “importa conocer el hogar

en que nacen y maduran las instituciones. [Porque] tal hogar predica la existencia de un

espíritu general, matriz y motor del todo jurídico. Ese espíritu significa, en definitiva, un

orden superior de valores, que se expresa de varias formas, a tenor del significado y de la

función peculiar de cada institución concreta…” (Juan IGLESIAS SANTOS).

La influencia escolástica ya analizada en el trabajo demuestra el carácter plural, rico y

flexible con el que se trató de impregnar al concepto de fe, a la autonomía; no se trataba

de concebir, a palabras de Virgilio, un monstrum horrendum, informe, ingens, cui lumen

ademptum, que dejase inutilizada a la voluntad (y que era precisamente lo que trataba de

eliminarse). Para seguir el recorrido filosófico que trataron de ofrecer, así se ha

considerado aquí, se ha de tener presente, en un enfoque económico, la relación del

hombre con la cosa (derecho objetivo) que plantea la propiedad, para poder habilitar una

facultad política del mismo sujeto propietario (derecho subjetivo) no ya sobre lo que tiene

y trata de mantener (de acuerdo a su propia valoración, siempre no violenta, dentro de la

utopía), sino sobre aquello que, no teniendo, le pertenece (sentido de pertenencia

pública), y puede pedir responsabilidades siguiendo los procesos válidamente

107

establecidos y diseñados por los expertos en la materia procesal, en aras a garantizar una

seguridad jurídica efectiva en la actividad de la sociedad (Derecho), para, en el caso de

pleitos, dar a cada uno lo suyo ad casum (Justicia).

Este estudio ha querido ser un grito por la democracia, por la autonomía del individuo,

por la importancia del colectivo, en defensa de sus sueños, sus pasiones. Evidenciar la

esclavitud que aún permanece en manera más sofisticada:

“una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y democrática, señal del progreso

técnico, prevalece en la civilización industrial avanzada (…) en virtud de la manera en

que se ha organizado su base tecnológica, la sociedad industrial contemporánea tiende a

ser totalitaria. Porque no es solo totalitaria una coordinación política terrorista de la

sociedad, sino también una coordinación técnico-económica no-terrorista que opera a

través de la manipulación de las necesidades. (…) Mientras se les mantenga en la

incapacidad de ser autónomos, mientras sean adoctrinados y manipulados (hasta en sus

mismos instintos), su respuesta a esta pregunta no puede considerarse propia de ellos”

(MARCUSE).

A tales aspectos me referí también en uno de mis artículos: El encadenado siente las

cadenas cuando se mueve, a partir del cual traía a colación la extraña regulación que,

durante el Principado Romano, Augusto estableció con ocasión de la manumisión de

esclavos; una regulación que, a modo de subterfugio, daba supuesta “libertad” pero con

real dominación o esclavitud, y en tal articulo lo comparaba con los mecanismos actuales

de poder. Augusto replanteaba en tal forma la superestructura del imperio, practicando

un cambio lampedusiano a efecto de la creación de un grupo social (latini juniani) con el

que sostener al Principado. Así, expresaba:

“Con la creación de los denominados “latinos junianos” con la ley Iunia, los bienes o

riquezas que aquellos [los libertos, o antiguos esclavos libertados por su dueño] hubieran

obtenido durante su ‘libertad’, volvían de hecho a sus antiguos dominus o dueños,

haciendo pues ficticia tal creación de nueva condición social libre, desde el momento el

que redireccionaba todo el fruto de su trabajo en libertad al ciudadano romano

manumisor, cuyo patrimonio aumentaba, y así Roma, al reconocer al latino juniano

posibilidad de trabajo y ius commercium [supuesta libertad económica y política], se

aprovechaba mezquinamente del nuevo instrumento legal no una, sino dos veces: con su

108

ius commercium [facultad política] y con sus ganancias [propiedades, beneficios] que,

mortis causa, vuelven al dominus antiguo.

Sostendriamos que, en verdad, Augusto, imbuido por su ideal de hacer evolucionar a

Roma sin olvidar nunca el ius quiritium, a partir de tal construcción de tres

manifestaciones normativas (Iunia, Aelia Sentia, Fufia Caninia), no solo pretendería

manetener a raya las manumisiones, sino que, aun producidas, la condición del

manumitido dentro de la sociedad romana seguría siendo la misma que bajo el texto de

su antiguo dueño, porque Augusto, a partir de sus reformas, habría extrapolado la vida en

el hogar romano al Imperio y viceversa, haciendo del mecanismo latini juniani una

maquinación legal que respondería a ese cambio augusteo para que Roma evolucionase

manteniendo los viejos principios romanos (la esclavitud).

Me urge repetirlo y aclararlo: Augusto lleva la posición del dominus privado al dominio

público, a Roma, ello cuando el ciudadano romano se desentiende de su esclavo por

medio de la manumisión, pero, cuando eso sucede, el término “esclavo” se sustituye por

“latino juniano”.

La única forma de adquirir conciencia acerca de la gravedad de nuestro letargo, es hacer

que arda Babilonia, el sistema inconcluso. Se precisa, para ello, de un sentido de

responsabilidad y lealtad, en aras a, desde la empatía, ejercitar nuestra facultad política

respecto a lo que tenemos, en tanto esta será nuestra pura forma de autodeterminación:

“nos corresponde ocuparnos de la gran tarea que aún resta ante nosotros: que de estos

venerables muertos aprendamos a dedicarnos con mayor ahínco a la causa por la que

dieron hasta la última medida de entrega; declarar aquí solemnemente que estos muertos

no han perecido en vano; que esta nación, Dios mediante, vea renacer la libertad y que el

gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo no desaparezca de la faz de la tierra”

(Abraham Lincoln, Discurso pronunciado el 19 de noviembre de 1863, en Gettysburg).

BIBLIOGRAFÍA

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Relación entre potestad civil y potestad eclesiástica. Editorial Encuentro.- RUBIO CASTRO, Ana; Teoría del Derecho y Derecho subjetivo en Alf Ross.

111

ASIGNACIÓN DE RECURSOS YSOBERANÍA DEL CONSUMIDOR

Alejandro N. SALAEscritor. Autor del Ensayo:

“EL ESPÍRITU DEL MERCADO:La economía al servicio del consumidor”

El desafío quizá de mayor magnitud que un sistema económico debe afrontar al efecto de

responder eficazmente a los requerimientos del entramado social es tener la flexibilidad

suficiente para adaptarse a un proceso constantemente dinámico. La determinación de un

ordenamiento económico satisfactorio sería relativamente fácil si los métodos y los

objetivos de los mecanismos de producción, intercambio y consumo fueran estáticos. En

efecto, una vez determinados medios y fines, todo el problema se reduciría a ejecutar con

eficacia el plan concebido con el fin de optimizar los resultados.

Para bien o para mal –esto depende de la evaluación de cada individuo- la realidad social

no nos puede suministrar la información de la que necesitaríamos disponer para estar en

condiciones de elaborar ese sofisticado plan que armonizaría coherentemente las

capacidades, los deseos, las necesidades y las expectativas de todos. El mundo en el que

vivimos nos tiene sumidos en la crueldad de la incertidumbre, del cambio, de la

imprevisibilidad, de la innovación y, a veces, del caos. Lamentablemente, el pecado

original nos eyectó del paraíso terrenal y nos obliga a convivir con un sinnúmero de

contratiempos y calamidades. ¿Cómo instrumentar un ordenamiento económico apto para

afrontar un panorama tan inmanejable?

Como suelen decir los psicoanalistas, el punto de partida para resolver un problema es

reconocerlo como tal. Nuestra dificultad es que no contamos con datos que nos indiquen

de qué medios disponemos ni a qué fines nos conviene asignarlos. Pero no se trata de que

esa información nos falta porque no hemos logrado obtenerla. El problema es –como diría

Ortega y Gasset- mucho más radical: no tenemos tales noticias por la sencilla pero

esencial razón de que esos conocimientos no existen, no han sido creados, no se han

producido. Debemos operar en un contexto donde la incertidumbre es la norma, no un

112

fenómeno ocasional o una anomalía susceptible de ser corregida. Decía Menger1 que la

incertidumbre

“…es uno de los elementos más esenciales de la inseguridad económica de los

hombres”

Hay un problema de naturaleza epistemológica que la economía no ha logrado resolver

de manera suficientemente satisfactoria, el cual consiste en pretender operar con el mismo

tipo de métodos que las ciencias físicas, en las cuales, al menos en principio, los datos

están dados y el trabajo del científico consiste en explicarlos. En economía, esa

metodología es inaplicable porque no existe la posibilidad de acumular datos y elaborar

un sistema de ecuaciones que permita determinar con exactitud la matriz de un proceso

productivo. ¿Y por qué tal cosa no es posible? Pues sencillamente porque la exactitud de

las ecuaciones depende de una variable que es absolutamente contingente, como lo es el

agregado de decisiones individuales de los consumidores. Röpke2 planteaba muy

claramente en Más allá de la oferta y la demanda, en relación a los métodos matemáticos

que

“… este método es muy discutible, precisamente porque induce a los poco

precavidos a traspasar con excesiva ligereza la peligrosa zona límite –la zona que

separa a lo humano de lo mecánico- para adentrarse demasiado en la región de la

matemática mecánico-estadística y a despreciar lo que se encuentra del lado de acá

de esta frontera, es decir, lo humano no matemático, lo espiritual y lo moral; en una

palabra, lo definitivamente no cuantificable”.

El más perfecto y prolijo estudio de mercado, en última instancia, está siempre sometido

a la decisión inapelable de los consumidores. Y si bien cabe conjeturar qué grado de

adhesión están los consumidores dispuestos a prestar a cualquier oferta presentada en el

mercado, no hay certeza alguna de que, al momento de que el bien sea puesto a la venta,

la respuesta de los consumidores será positiva. Por lo tanto, todo el sistema de cálculos

matemáticos en los cuales las hipótesis estaban sustentadas puede “volar por los aires” si

1 Menger, Carl (1871) – Principios de economía política – Unión Editorial, Madrid (1983): 642 Röpke, Wilhelm (1958) – Más allá de la oferta y la demanda – Unión Editorial, Madrid (1979): 335

113

los consumidores tienen una respuesta diferente a la imaginada. Mises3 era muy

pragmático en relación a este tema:

Los consumidores acuden adonde les ofrecen a mejor precio las cosas que más

desean; comprando y absteniéndose de hacerlo, determinan quiénes han de poseer

y administrar las plantas fabriles y las explotaciones agrícolas. Enriquecen a los

pobres y empobrecen a los ricos. Precisan con el máximo rigor lo que deba

producirse, así como la cantidad y calidad de las mercancías. Son como jerarcas

egoístas, caprichosos y volubles, difíciles de contentar. Sólo su personal

satisfacción les preocupa. No se interesan por méritos pasados ni por derechos un

día adquiridos. Abandonan a sus tradicionales proveedores en cuanto alguien les

ofrece cosas mejores o más baratas. En su condición de compradores y

consumidores, son duros de corazón, desconsiderados por lo que a los demás se

refiere.

¿Cómo podría ser posible, por medio de ecuaciones matemáticas de laboratorio, predecir

las decisiones de millones de individuos que proceden del modo en el que Mises lo

describe? Y mucho antes que Mises, Hobbes4, en Leviatán ya insinuaba el concepto:

”… no es el vendedor sino el comprador quién determina el precio”

Planteado en estos términos, parecería que estamos ante un problema sin solución. ¿Deja

por lo tanto la economía de ser una ciencia para pasar a ser un mero juego de azar? En

absoluto. La economía es una ciencia, pero basada en parámetros diferentes a los

aplicables a las ciencias positivistas. Gabriel Zanotti5 plantea claramente la cuestión:

“El problema económico es precisamente el problema del conocimiento disperso,

cuando entran en juego planes entre individuos que deben coordinarse”.

3 Von Mises, Ludwig (1949) - La Acción Humana – Unión Editorial, Madrid (9° edición, 2007): 328-94 Hobbes, Thomas (1651) – Leviatán – Fondo de Cultura Económica (México, 1998): 715 Zanotti, Gabriel (2012) – En línea: Filosofía para mí – “La revolución copernicana de F. A. von Hayek”– Consultado el 24-4-13.

114

Dado que no es posible hacer predicciones precisas en relación al desenvolvimiento de

los procesos económicos ¿cuál es el modo de proceder científicamente en el campo de la

economía?

Para poder responder a esta pregunta, debemos retroceder hasta el punto en el que

habíamos señalado que, en economía, no contamos con datos exactos que nos indiquen

cuál es el curso que nos corresponde seguir. He allí, entonces, el problema: ¿cómo tomar

decisiones en un contexto donde carecemos de referencias que nos guíen con precisión?

Este problema no tiene solución. Es inútil esforzarnos por tratar de resolverlo. La

naturaleza, Dios, el destino, las circunstancias, el azar, la evolución biológica (el factor

determinante depende de las creencias personales de cada uno) han establecido que la

vida humana y, por lo tanto, el devenir económico, operen en un contexto de

incertidumbre y que dentro de ese marco debemos desenvolvernos. Una vez que

asumimos este hecho, podemos, entonces, concebir un ordenamiento económico posible.

* * *

Si bien es cierto que el desenvolvimiento de los consumidores es arbitrario, hay un

concepto que es general en la conducta humana: el propósito de todo acto humano es

pasar de una “situación equis”, a una “situación mejor que equis”. Decía Mises6 que

“El hombre, al actuar, aspira a sustituir un estado menos satisfactorio por otro

mejor”.

Este principio de la conducta humana es absolutamente universal. Analícese la idea y se

verá que, efectivamente, siempre que un individuo actúa, lo hace con el propósito de

llegar a estar en una situación preferible a aquella en la que se encuentra.

Dado que no hay excepciones a esta regla, tenemos aquí una pauta que nos sirve como

punto de partida para acercarnos a un enfoque apropiado de la dinámica de la economía.

6 Von Mises, Ludwig Op. cit: 18. Consultar también Sala, Alejandro (2011) – El espíritu del mercado,Editorial Dunken, Buenos Aires: 103-105.

115

Dicho abordaje consiste en tomar como criterio inicial al hecho de que los consumidores

se inclinarán por aquellos productos que más eficientes les resulten al efecto de mejorar

la situación en la que se encuentran. O, dicho más sencillamente, los consumidores

elegirán los productos que mejor relación calidad-precio les ofrezcan.

Pero ¿qué criterio aplican los consumidores para evaluar la relación calidad-precio de las

diferentes alternativas entre las cuales pueden elegir?

No hay modo de conocer a priori ese criterio porque cada consumidor tiene sus propios

parámetros y estos no necesariamente son los mismos a lo largo del tiempo. Es decir: los

consumidores son unos caprichosos, como lo señala Mises. Y a esa realidad es a la que

nos debemos irremediablemente ajustar.

Pero ¿cómo guiar el proceso económico en un contexto donde carecemos de patrones

confiables para determinar con exactitud cuáles serán las preferencias de los

consumidores? Más concretamente: ¿cómo asignar los recursos si desconocemos cuáles

son los fines que debemos satisfacer?

De acuerdo con las prácticas actualmente en boga, son en gran medida las decisiones de

política económica de los gobiernos las que determinan –por medio de disposiciones

impositivas, crediticias, monetarias, aduaneras, legislativas, etc.- el modo en el que los

recursos son asignados. El interrogante que cabe plantearnos es si el intervencionismo

gubernamental es un mecanismo eficiente para determinar la asignación de recursos.

Los recursos económicos son, por definición, escasos. Por ende, insuficientes. He allí el

problema. Si la escasez no existiera, no habría inconveniente en asignar los recursos de

un modo eficiente, aunque, claro está, no tendría mérito alguno tal acierto…

Lo concreto es que, en las circunstancias actuales, son los gobiernos los que tienen un

papel determinante en la asignación de recursos y es también notorio que existe una

elevada cuota de consenso en el ámbito académico en que así sea, si bien hay amplias

discrepancias en cuanto a cuál es la política apropiada para determinar la asignación de

recursos.

116

Pero ¿a qué nos referimos cuando mencionamos la palabra “eficiencia”? Porque no

necesariamente tiene por qué haber acuerdo en cuanto a qué es lo que entendemos por

una asignación eficiente de recursos. De hecho, como las decisiones en relación a la

asignación de recursos dependen en gran medida de los gobernantes, los grupos de

presión procuran demostrar a los funcionarios –digámoslo sin eufemismos, muchas veces

por medio del cohecho- que es a tal o cual sector económico al que resulta “eficiente”

transferirle fondos.

Pero ¿qué fundamento hay para determinar que es eficiente asignarle fondos a tal industria

o a tal sector de servicios en desmedro de otros intereses? ¿Sobre la base de qué

parámetros un presidente, ministro o comisión está en condiciones de afirmar con algún

tipo de fundamento demostrable que tal asignación de recursos es más eficiente que tal

otra? O, planteado más técnicamente ¿cómo puede afirmar un ministro o gobernante que

el costo de oportunidad de determinada asignación de recursos es el más bajo dentro de

las alternativas posibles?

Existe la vaga pero científicamente infundada creencia de que un gobernante, por el hecho

de ocupar un cargo político, elegirá los más eficientes usos posibles de los recursos

disponibles porque desde su eminente posición sopesará con la mayor prudencia y

precisión los diferentes usos alternativos de los fondos y se inclinará por aquellos que

mejor satisfagan las demandas sociales. Cuál es el motivo para imaginar que este

funcionario habrá adquirido la sabiduría necesaria para evaluar tal problema con tanta

profundidad es la cuestión que nadie aclara y es la razón por la cual, evaluada con

rigurosidad científica, tal creencia se verifica como falsa. Decía Mises7 que

“Es indiscutible que el socialismo sería realizable inmediatamente si un dios

omnisciente y todopoderoso se dignase descender a este bajo mundo para regir los

asuntos del individuo”

7 Mises, Ludwig Von (1922) – El Socialismo – Instituto de Publicaciones Navales, Buenos Aires (1968):220

117

No hay una razón científicamente válida por la cual pueda sostenerse que los políticos o

cualquier organismo técnico constituido con ese fin tienen algún tipo de aptitud específica

para decidir de manera acertada cuál es la manera más eficiente de asignar recursos. Pero

entonces ¿cuál es el modo de optimizar, hasta donde sea posible, el proceso de asignación

de factores de producción?

La dificultad para responder a esta pregunta es que nos hemos quedado sin una definición

nítida respecto de qué es lo que entendemos como “asignación eficiente de recursos”. Es

decir ¿qué condición debe cumplir una asignación de recursos determinada para que

podamos considerarla “eficiente”?

* * *

Resulta en este punto oportuno volver a la consideración con la cual estas reflexiones

comenzaron, es decir, el hecho de que el sistema económico debe tener la flexibilidad

suficiente para adaptarse al carácter dinámico de la realidad social. ¿Cuál es el factor que

provoca que la economía sea cambiante, evolutiva, móvil? La respuesta es la siguiente:

la naturaleza humana… En efecto, los que cambiamos somos los seres humanos y, de la

interacción de todas las variaciones individuales, sobreviene el dinamismo económico.

Menger8 lo explicaba así:

“Los fenómenos de la economía política no son en absoluto expresiones

inmediatas de la vida de un pueblo en cuanto tal, es decir, resultados inmediatos y

directos de una ‘colectividad que actúa económicamente’ sino la resultante de

todas las innumerables actividades económicas de los individuos”.

Este fenómeno tiene una consecuencia de la mayor importancia sobre la economía:

impide llegar al equilibrio… Como los seres humanos estamos constantemente

modificando nuestras inclinaciones, todo propósito de alcanzar el equilibrio fracasa

porque los actores nos comportamos de un modo tal que tornamos intrínsecamente

inestable al proceso económico. Por eso los sistemas planificados discrecionalmente, en

cualquiera de sus variantes, son inviables. Todo ordenamiento económico en el cual

8 Menger, Carl (1883) – El método de las ciencias sociales – Unión Editorial, Madrid (2006): 164

118

alguien pretenda asignar recursos sobre la base de algún esquema preconcebido está

irremediablemente condenado a fracasar. El ejemplo más estrepitoso de este fenómeno

es el modelo comunista. El ensayista cubano Carlos Montaner9 cuenta una anécdota que

vale la pena reproducir:

Verano de 1992. Moscú. Oficina suntuosa si se juzga por los cánones de la pobre

estética soviética. Frente a mí, un anciano ruso con gran personalidad que habla y

piensa en inglés brillantemente. Se trata de Alexander Yakolev, principal teórico

de la perestroika. Fue el verdadero poder intelectual tras el trono político de

Gorbachev. Durante dos horas hemos discutido sobre la historia del comunismo

ruso. La conversación se hace densa, pero –al mismo tiempo– comienza a

dispersarse en anécdotas. Le pido que volvamos al corazón del debate: por qué

fracasó el comunismo; por qué se hundió tras conquistar el espacio y expandirse

por todos los continentes. Yakolev se queda pensando. «¿Quiere usted que

mencione una sola causa?» –me pregunta con cierta ansiedad. Implacable, no le

dejo otra opción: «Sí, dígame la razón fundamental de este fracaso». Yakolev

hace una larga pausa, me mira a los ojos, y dice lo siguiente: «El comunismo no

se adapta a la naturaleza humana».

Yakolev dio en la tecla, pero no únicamente en relación al comunismo, sino a todo sistema

de planificación económica discrecional en general. Lo que podemos decir, entonces,

parafraseando a Yakolev, es que “la planificación económica discrecional no se adapta a

la naturaleza humana”. Pero ¿por qué un estudio racional, sistemático, detallado de las

necesidades sociales no puede llevar a un planificador sabio y prudente a dar respuestas

satisfactorias a los requerimientos de la naturaleza humana en cada circunstancia

histórica?

La razón de esta imposibilidad es que la conducta humana es impredecible. Esa

imprevisibilidad universal es el motivo por el cual los agentes económicos –es decir, cada

uno de nosotros- operamos en un contexto de incertidumbre. Y esa incertidumbre es, a su

vez, la causa de que no sea posible elaborar una eficiente planificación discrecional de la

9 Montaner, Carlos (1995) - Libertad: la clave de la prosperidad (II) – Editorial Dunken, Buenos Aires(2003): 34-35.

119

economía. Esto es lo que Yakolev indicaba al afirmar que el comunismo no se adapta a

la naturaleza humana, no hay modo posible de organizar deliberadamente el proceso

económico porque no es posible determinar cuáles son las necesidades a las que hay que

cubrir para lograr una asignación eficiente de los recursos.

Todo este conjunto de consideraciones nos lleva a la conclusión de que el problema

central de la economía es el de determinar algún mecanismo que permita dotar de

eficiencia a la asignación de recursos en un contexto de incertidumbre. La búsqueda de

una solución a este problema nos obliga a enfocar el análisis en la causa por la cual

tenemos esta dificultad. ¿Cuál es ese factor? Lo es el hecho de que los seres humanos

tenemos tendencias de consumo cambiantes, diferentes, insospechadas. ¿Cómo asignar

eficientemente recursos en este contexto?

Dado que el problema es que no tenemos modo de determinar un criterio unilateral de

asignación eficiente de recursos, lo primero que debemos analizar es cómo superar esa

imposibilidad. El origen de tal dificultad es el hecho de que todos los individuos tienen

preferencias diferentes entre sí y además cambiantes a través del tiempo. Necesitamos

encontrar algún mecanismo apto para asignar recursos en un contexto multifacético y

dinámico. Y debemos establecer algún enfoque lógico para poder decidir de qué modo

asignar los recursos, es decir, tenemos que obtener la información que nos permita adoptar

decisiones que respondan a algún criterio de eficiencia. A los efectos de resolver este

problema, contamos con un dato: los seres humanos siempre actuamos con el propósito

de pasar de una “situación equis” a una “situación mejor que equis”. La conclusión que

extraemos de este razonamiento es que la asignación de recursos debe estar dirigida a

contribuir a que los individuos pasen de “equis” a “mejor que equis” porque esa demanda

es universal.

Pero ¿quién determina qué es lo que permite a cada individuo pasar de “equis” a “mejor

que equis”, si todos somos diferentes y cambiantes? El comunismo fracasó, como lo

explicaba Yakolev, porque no se adapta a la naturaleza humana, multifacética y mutable.

¿Qué criterio cabe aplicar para responder a esa realidad heterogénea y volátil?

Debemos admitir que solo cada uno de nosotros sabemos qué es lo que nos hace pasar de

“equis” a “mejor que equis” en cada instancia de la vida ante la que nos encontremos.

120

Precisamente por no contemplar ese factor fracasó el comunismo y todo sistema de

planificación discrecional. Porque no puede un ministro, presidente o comisión saber qué

es lo que hacen pasar de “equis” a “mejor que equis” a millones de personas diferentes

entre sí y con preferencias cambiantes a través del tiempo. Sólo cada uno de los

involucrados puede resolver esa cuestión en lo que atañe a su personal ámbito de decisión.

Pero ¿cómo dotar de coherencia y racionalidad al proceso económico si cada individuo

actuará conforme a sus personales preferencias sin encuadrarse en un régimen colectivo

que torne posible planificar el desarrollo conjunto?

Adam Smith10 nos da la clave que nos permite encaminarnos hacia la respuesta al

interrogante. Su conocida frase resume el problema:

No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos

procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus

sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras

necesidades, sino de sus ventajas.

¿Qué es lo que hacen el carnicero, el cervecero y el panadero? Pues… asignan recursos

para que sus clientes pasen de “equis” a “mejor que equis”. ¿Es eficiente este método de

asignación de recursos? Bueno, si tenemos en cuenta que los clientes del carnicero, del

cervecero y del panadero deciden voluntariamente comprar los productos que esos

comerciantes venden, es evidente que, desde el punto de vista de tales consumidores, esa

asignación de recursos es eficiente. ¿Y qué pasaría si los consumidores deciden no

comprar esa carne, esa cerveza y ese pan? Pues que esos comerciantes quebrarían. ¿Y por

qué quebrarían? Bueno, por no haber asignado los recursos con la suficiente eficiencia

como para que los consumidores se inclinen por comprarles sus productos.

¿Qué conclusión extraemos de este análisis? La conclusión a la que llegamos es que, en

el afán de obtener beneficios, los productores de bienes y servicios están obligados a

adecuar la asignación de recursos a las demandas de los consumidores. ¿Cuál es el efecto

10 Smith, Adam (1776) – Investigación sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones – Fondode Cultura Económica, México DF (1958, reimpresión 1979): 17

121

de este proceso? La consecuencia de esta dinámica es que, si tomamos como medida la

satisfacción de los consumidores, el proceso de asignación de recursos se orienta,

espontáneamente, hacia la eficiencia…

Por supuesto que, en la práctica, todos los métodos de asignación de recursos son falibles.

Nunca una determinada asignación de recursos puede llegar a un nivel óptimo porque,

como quienes tomamos las decisiones somos seres humanos, siempre estamos expuestos

a equivocarnos. Por lo demás, el concepto de “óptimo” es un error teórico, ya que el

carácter cambiante de las demandas de los consumidores hace que los parámetros de

eficiencia sean constantemente modificados, lo cual impide (y, además, torna

operativamente inútil) establecer un hipotético “índice de eficiencia agregada”.

Infantino11 lo explica en estos términos:

“Si se reconoce que la vida individual y la colectiva están en permanente

desequilibrio, hay que abandonar la ilusión de alcanzar un ‘óptimo’, concepto

estático que no tiene en cuenta el continuo cambio de los proyectos individuales”

Pero esto no anula el hecho de que, por medio del mecanismo descripto por Smith, el

proceso de asignación de recursos tiende a aproximarse al máximo grado de eficiencia

humanamente posible en cada circunstancia dada.

Para que este mecanismo opere de un modo satisfactorio, deben cumplimentarse ciertos

requisitos. Hayek12 resumió magistralmente cuáles son esas condiciones:

Es necesario, en primer lugar, que las partes presentes en el mercado tengan

libertad para vender y comprar a cualquier precio al cual puedan contratar con

alguien, y que todos sean libres para producir, vender y comprar cualquier cosa

que se pueda producir y vender. Y es esencial que el acceso a las diferentes

actividades esté abierto a todos en los mismos términos y que la ley no tolere

ningún intento de individuos o de grupos para restringir este acceso mediante

poderes abiertos o disfrazados.

11 Infantino, Lorenzo (1998) – El orden sin plan – Unión Editorial, Madrid (2000): 284/8512 Hayek, Friedrich (1943) – Camino de servidumbre – Alianza Editorial, Madrid (1978): 65

122

En ese texto de Hayek están contenidos los dos factores determinantes del proceso de

asignación de recursos: la libertad económica universal y el precio. Analicemos lo que

esto significa.

La disposición de libertad es la condición que todo agente económico necesita para poder

participar del proceso de asignación de recursos. Es evidente por sí mismo que, si una

persona no tiene la facultad de tomar decisiones, no podrá asignar recursos, ya que la

asignación de recursos es el acto material a través del cual el ejercicio de la libertad se

pone en práctica.

Los precios son el mecanismo que orienta a los agentes económicos para que ejerzan

racionalmente su libertad para asignar recursos.

La libertad y los precios son las dos herramientas de las que los seres humanos

disponemos para asignar recursos a fin de pasar de “equis” a “mejor que equis”. Pero

¿cómo se vincula este proceso de asignación de recursos con la eficiencia?

La relación está dada por el hecho de que, para pasar de “equis” a “mejor que equis”, cada

agente económico procura asignar eficientemente los recursos con los que cuenta y, de la

sumatoria de las asignaciones eficientes de recursos individuales, se desprenderá

espontáneamente una tendencia a la eficiencia general.

Pero ¿cuál es el parámetro que empleamos para medir el grado de eficiencia si la dinámica

de la economía no está regida por un programa que establezca objetivos previamente

fijados?

El criterio que mide la eficiencia en el contexto de un sistema económico cuyo

desenvolvimiento no está guiado por una orientación discrecionalmente predeterminada

es el bienestar general sustentable en el tiempo. ¿Y qué condición debe cumplimentarse

para que el bienestar se incremente? Pues… que aumente la cantidad, la calidad y la

variedad y disminuya el precio de los bienes y servicios puestos a disposición de los

consumidores en el mercado. Conviene recapitular cómo opera este proceso.

123

Los agentes económicos operan con el propósito de pasar de “equis” a “mejor que equis”.

Este concepto tiene validez universal y no requiere demostración. Los modos en los que

cada agente procura lograr ese objetivo son todos diferentes y cambiantes a través del

tiempo. Esto obliga a que cada agente, a fin de lograr sus propósitos personales, tanto

cuando ofrece vender como cuando demanda comprar, procure asignar sus recursos con

la mayor eficiencia posible. La sumatoria de los esfuerzos individuales con el propósito

de asignar recursos de manera eficiente deriva, espontáneamente (la “mano invisible” a

la que Smith hacía referencia) en un proceso económico en el que la asignación de

recursos adquiere una eficiencia creciente.

La fuerza que propulsa este proceso es el ánimo de lucro porque, en una economía de

intercambio, la ganancia es la condición que permite pasar de “equis” a “mejor que

equis”. Y, como para ganar dinero es necesario vender aquello que los consumidores estén

dispuestos a comprar con el fin de pasar, también ellos, de “equis” a “mejor que equis”,

el resultado final de todo este proceso es que, al acomodarse la producción al principio

de la soberanía del consumidor, el resultado práctico es el incremento sistemático de la

eficiencia en la asignación de recursos y, simultáneamente, el aumento del bienestar

general, que se manifiesta en la mayor cantidad, calidad y variedad y el menor precio de

los productos y servicios ofrecidos a la venta en los mercados.

La condición necesaria para que este proceso se desarrolle es la libertad económica

universal, ya que ese es el factor que permite decidir a cada agente en forma individual el

modo de operar tanto como oferente como en cuanto demandante, de acuerdo con el

criterio que, en forma personal, evalúe que le permitirá pasar de “equis” a “mejor que

equis”, contribuyendo así, involuntaria pero inexorablemente, a la eficiencia del proceso

colectivo de asignación de recursos.

El mecanismo a través del cual los agentes económicos evalúan el más eficiente modo de

asignar recursos a fin de pasar de “equis” a “mejor que equis” es la información que están

en condiciones de obtener a través del sistema de precios, combinado con su personal

conocimiento de las circunstancias en las que el mercado se encuentra en las sucesivas

situaciones específicas que se van presentando a través del tiempo. Las formas prácticas

de mejorar la eficiencia del proceso de asignación de recursos son múltiples pero, de un

modo u otro, derivan siempre en un incremento de la productividad de la economía.

124

Sobre la base de estos principios, en un contexto donde los mecanismos institucionales

no interfieran el libre desenvolvimiento de los agentes económicos en el mercado y

garanticen a todos los ciudadanos, sin excepciones, la vigencia del derecho a la propiedad

y la disposición de los frutos del propio trabajo, los obstáculos que puedan oponerse al

bienestar individual de cada individuo y al progreso colectivo son susceptibles de ser

eliminados, abriendo así el camino para la convivencia social en un marco de paz,

prosperidad y tolerancia generalizadas.

125

LA SOCIEDAD DE CONSUMO:UNA LECTURA BIOPOLÍTICA

Andrés CASAS SOTOLicenciado en Derecho y en Ciencias Políticas

y de la Administración

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.SUMARIO:

I. La transformación de la lógica de producción y consumo en la sociedad de

consumo de masas.

II. La publicidad comercial y la violencia del lenguaje publicitario para la

fabricación de necesidades y preferencias

III. Los mecanismos de financiación del consumo como elementos transformadores

de la demanda.

IV. La condición biopolítica y la sociedad de consumo.

V. Conclusiones.

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.

Todo el mundo podrá recordar las colas que se formaron durante el pasado mes de

Septiembre de 2014 cuando salió por primera vez a la venta el nuevo modelo de

smartphone de la marca Apple. Con anterioridad a ello, el dispositivo en cuestión había

salido a la venta en otros 10 países con un éxito comercial rotundo: en solamente una

semana a la venta, había vendido 10 millones de dispositivos a lo largo del mundo,

teniendo en cuenta que los productos rondaban los 700-1.000 euros, tenemos que en una

sola semana los ingresos de la compañía, solamente por este producto, eran de entre 7.000

y 10.000 millones de euros.

Las colas a la puerta de los comercios y en las cajas esperando a pagar su nuevo producto

el mismo día de su salida al mercado, que pudimos ver en todos los noticiarios, no son

sino la representación estética más palmaria de un fenómeno de dimensiones colosales

que se ha dado en llamar la sociedad de consumo de masas. El presente ensayo busca

plantear un llamamiento a la reflexión, siquiera sea como mero llamamiento, sobre un

126

aspecto no del todo comprendido a mi juicio sobre esta construcción de la sociedad de

consumo: su naturaleza esencialmente biopolítica, y las consecuencias que de ello se

derivan. De una manera ensayística y espero que al menos ligeramente amena y fácil de

seguir, y alejada de la pretenciosidad académica habitual, voy a intentar presentar unas

vías de reflexión sobre este problema.

Para intentar ofrecer una visión lo más general posible, voy a dividir el presente trabajo

en cuatro apartados o secciones. En la primera pretendo presentar lo que entiendo es la

gran transformación del modelo económico-productivo que ha hecho posible esta

sociedad de consumo de masas con unas proporciones inmensas, y como esto ha supuesto

una modificación de la condición misma del consumidor en la sociedad contemporánea.

En el segundo y tercer apartado voy a presentar algunas reflexiones sobre los que entiendo

que son dos de los principales instrumentos o herramientas que han hecho posible dicho

cambio: la publicidad comercial y ciertos instrumentos financieros (concretamente el

crédito al consumo). Por último, en la cuarta parte intentaré, de forma conjunta, ahondar

un poco en los límites en los que dichas transformaciones tienen un carácter netamente

biopolítico.

1. La transformación de la lógica de producción y consumo en la sociedad de

consumo de masas.

Quizás el elemento estructural más importante que ha posibilitado escenas como las

mencionadas al comienzo del artículo sea la transformación de los procesos de

producción y consumo en las sociedades contemporáneas. Con esto no me refiero a que

la tecnología introducida, las innovaciones empresariales o las nuevas formas de negocio

hayan permitido hacer más o menos dinámicos los procesos de producción y

comercialización, a una reducción sustancial de los costes ni a ningún otro fenómeno de

naturaleza técnica similar. Me refiero a una transformación mucho más profunda: una

modificación sustancial de la propia lógica de los procesos económicos de la producción

y la comercialización.

Pensemos por ejemplo en un modo, ciertamente convencional, de presentar la naturaleza

de los procesos de producción e intercambio en el mercado. Lo que ahora voy a explicar

127

de forma resumida y simple puede encontrarse por ejemplo en la obra de cualquier

economista austriaco (Mises, Rothbard, Kirzner, Huerta de Soto).

Según estos autores, el proceso de mercado está guiado por la necesidad de atender a las

necesidades de los consumidores. Una serie de actores, dotados de una especial

perspicacia, son capaces de anticipar con mayor o menor acierto, las que serán las

necesidades futuras de los consumidores, y por lo tanto se encuentran en una mejor

situación de hacer frente a esa demanda futura mediante acciones hoy que permitan

concluir una producción de determinado bien o servicio justo a tiempo para el momento

en que sea demandado por los consumidores. Esos agentes dotados de una especial

perspicacia serían los actores-empresarios que pondrían así en marcha el proceso de

producción, combinando los diversos factores productivos (convencionalmente llamados

tierra, trabajo y capital) bajo el auspicio de su perspicacia (o función empresarial) para

que durante el transcurso del tiempo termine por madurar en bienes y servicios adecuados

a las necesidades de los consumidores.

Dicho de otro modo, el proceso guiado por los empresarios cuenta, al menos en cierta

forma, con un elemento fijo que le viene dado de fuera (la demanda futura de los

consumidores, determinada con relación a las propias necesidades que los mismos tengan

o vayan a tener en el futuro) y que es de una naturaleza exógena al proceso de producción

mismo. El empresario solamente puede anticipar esa necesidad futura, y actuar en el

presente de una mejor o menor manera (pues la incertidumbre del futuro es, en última

instancia, siempre inerradicable por completo), con vistas a producir aquello que en el

futuro servirá a los consumidores. El empresario, por tanto, ejecuta su acción incidiendo

sobre el lado de la oferta en la ecuación, pues la demanda le viene dada de forma exógena

por unas necesidades futuras de los consumidores que él, en principio, no puede

transformar. Es a lo que muchos se han referido al calificar el proceso de mercado como

un proceso guiado por la función empresarial pero en última instancia sometido a la

llamada «soberanía del consumidor».

Volvamos de nuevo a nuestras colas de consumidores iniciales. La explicación que este

conjunto de teorías abriría para la lógica general del fenómeno (me refiero, por supuesto

a la lógica general del proceso, sin entrar en los detalles técnicos y los matices propios

que podamos encontrar en cada uno de los autores o líneas de planteamiento, diferentes

128

entre sí en las cuestiones concretas pero no en la matriz general de la explicación) sería,

más o menos, del siguiente cariz:

Hace un tiempo X (el que sea necesario para todo el proceso de desarrollo, fabricación,

distribución y comercialización del producto), una serie de actores-empresarios (los

generentes, directores creativos y comerciales, diseñadores, etc. de la compañía Apple)

que gozaban de una especial perspicacia fueron capaces de adivinar las necesidades de

los consumidores del mes de Septiembre de 2014 (que vendrían a ser, poco más o menos,

las que coinciden con las especificaciones técnicas de los aparatos iPhone 6 y iPhone 6

plus), con lo que ponen en marcha en aquel entonces todo un proceso que desembocará

en la salida a la venta de esos dispositivos al mercado en dicho mes. Las colas a las puertas

de los comercios y los 10 millones de ejemplares vendidos durante la primera semana en

el mercado son, en clara justicia, la retribución obtenida por el éxito en su labor de

anticipar las necesidades de los consumidores soberanos con meses o años de antelación.

El consumidor ha obtenido así lo que autónoma y soberanamente deseaba, y las

extraordinarias ventas son la señal que el mercado coordinado por el ejercicio de la

función empresarial y el extraordinario premio que los empresarios perspicaces han

obtenido por su difícil labor de previsión y anticipación. Esto es así porque los

empresarios (por ejemplo, los gerentes y directivos comerciales de Apple) solamente

pueden ejercer su actuación e influencia sobre la oferta, la demanda del producto está

completamente fuera de su control (al menos, en el nivel más esencial).

Ahora supongamos por el contrario lo siguiente: que la introducción de determinados

mecanismos e instrumentos (varios de hecho, pero dos de los cuales, la publicidad

comercial y los créditos al consumo) permiten que de algún modo el llamado «lado de la

demanda» (es decir, las preferencias y necesidades de los consumidores) no sea del todo

invulnerable a la acción directa del empresario, sino que éste de algún modo pueda

condicionar (cuando no directamente determinar y fabricar) las propias necesidades y

preferencias de los consumidores. Nos daremos cuenta, sin duda, de que la lógica del

proceso puede ser analizada de una forma totalmente diferente:

Puesto que las preferencias y necesidades de los consumidores ya no son enteramente

autónomas, ni «datos» que le resultan «dados» al empresario al empezar el proceso de

producción, sino que son elementos que la propia acción empresarial puede condicionar

129

o hasta reproducir, se desarrolla un importante «incentivo» que dirían los economistas

para la labor empresarial de esta nueva sociedad de consumo de masas. Puesto que ahora

puede intervenir directamente sobre la demanda, ya no es preciso que corra el siempre

inerradicable riesgo de intentar anticipar necesidades futuras del consumidor,

produciendo bienes y servicios ajustados a una demanda siempre cambiante y exógena.

Puede, sin embargo, redirigir una parte variable de sus recursos a incidir directamente

sobre la demanda de bienes y servicios (bien modificando las preferencias y necesidades

vía publicidad comercial, bien modificando la capacidad de compra de los consumidores

mediante determinados mecanismos de financiación como los préstamos directos al

consumo o la posibilidad de financiar una compra presente de forma dilatada en el tiempo

en un pago a plazos). El proceso adquiere de esta forma una naturaleza claramente

diferenciada: ya no es preciso producir bienes hoy para una demanda incierta en el futuro,

sino que se hace posible transformar la demanda futura para que adquiera los bienes y

servicios que el empresario tiene la intención de sacar al mercado en el futuro.

Algunos detalles de este proceso los veremos con más detenimiento a continuación, pero

ahora podemos adelantar una nueva y alternativa manera de enfocar la lógica del proceso

de producción e intercambio.

Según el enfoque convencional visto en primer lugar, el proceso de producción se basaba

en unos consumidores soberanos a los que el empresario hoy anticipaba sus necesidades

futuras y ponía en marcha una serie de procesos con el fin de proporcionarles los bienes

y servicios que van a necesitar llegado el momento. Sin embargo, en el segundo caso

vemos como la labor del empresario no es tanto la adivinación y previsión como la

transformación del consumidor. Ya no se producen bienes y servicios para satisfacer las

necesidades de los consumidores, sino que se hace posible la producción de necesidades

y preferencias (y por lo tanto de potenciales consumidores) para dar salida comercial a

los productos de la compañía. El consumidor deja así de ser un sujeto soberano hacia el

que se guía todo el proceso para convertirse en un objeto del proceso de producción, un

bien u objeto transformable de cara a las necesidades mercantiles de la empresa de bienes

y servicios. El detalle de las implicaciones de este proceso quedan para la última parte del

trabajo, ya que primero es preciso abordar los dos principales instrumentos mediante los

que el empresario puede incidir (y «fabricar») en la demanda en las sociedades de

consumo de masas actualmente.

130

2. La publicidad comercial y la violencia del lenguaje publicitario para la

fabricación de necesidades y preferencias

En las sociedades contemporáneas es un hecho que lo digital y lo audiovisual tienen un

impacto creciente en nuestras vidas. Toda una serie de cambios y transformaciones, desde

el arte a la política pasando por supuesto por la tecnología y el comercio, han inundado

las diversas áreas de nuestras vidas y existencias gracias al fenómeno de la imagen y el

sonido. Si ya de por sí medios de comunicación de masas como la televisión o la radio

habían tenido un impacto fundamental en las pautas de vida de las personas durante buena

parte del siglo XX, la transformación digital ha permitido que esas pautas se extiendan

alrededor de todo un mundo globalizado, para lo positivo y para lo negativo. Ya en 1967

el intelectual situacionista Guy Debord hablaba de la sociedad del espectáculo, y sin lugar

a dudas el auge de Internet y del mundo digital en los comienzos del siglo XXI no ha

hecho sino dar un impulso creciente a esa espectacularización societal.

La publicidad es uno de los instrumentos más importantes que las corporaciones

mercantiles tienen a su disposición cuando se trata de influir en o, llegado el caso,

construir las preferencias y necesidades de los destinatarios de la misma (los

consumidores). El medio publicitario juega de magistral forma con la imagen y el sonido

con el fin de transmitir una serie de mensajes persuasivos más o menos explícitos o

subliminales incrustados en una comunicación verbal y no verbal que le es esencialmente

propia.

Ya hace muchas décadas, una serie de autores pertenecientes a la llamada Escuela de

Frankfurt, habían destacado el papel que el medio publicitario jugaba a la hora de

manipular a las masas de consumidores. Hasta el punto, de que la publicidad comercial y

la propaganda totalitaria del nazismo (y previamente del marxismo-leninismo ruso al que

los nazis copiaron dichas técnicas de comunicación) parecían compartir muchos rasgos

en común. Son notables en este sentido las críticas que Theodor Adorno y Max

Horkheimer presentaron contra el funcionamiento de la industria cultural de su tiempo,

el modo en que Jürgen Habermas cuestiona la utilización ideológica del discurso

científico y de la técnica productiva y reproductiva o el excelente estudio que lleva a cabo

131

Erich Fromm en su libro “El psicoanálisis de la sociedad contemporánea” y que más

adelante complementaría con su libro “¿Tener o Ser?”.

Muchos son los reclamos que el medio publicitario puede utilizar (estético, erótico,

liberador, glorificador, etc) en relación con la adquisición y consumo de un determinado

producto. Cuanto más dirigido vaya el mensaje publicitario hacia los instintos humanos,

ya sea los más relacionados con su lado puramente animal ya sea los relacionados con su

autorrealización humana, más eficaz puede ser en su transformación de las prioridades y

necesidades de los potenciales consumidores. El consumidor se convierte en un receptor

pasivo de una publicidad que apela a sus pasiones y anhelos con el fin de llamarle a

consumir un determinado producto comercial. Ese mensaje le es transmitido y repetido

una y otra vez a través de los canales más variados (anuncios televisivos, radiofónicos o

en la prensa escrita; mensajes y vídeos transmitidos de forma viral en redes sociales o a

través de fórmulas como WhatsApp y aplicaciones similares; el ejemplo mostrado por

otros consumidores de su entorno familiar, personal o laboral cercano, etc.). Para cada

producto, el mecanismo publicitario juega con reclamos y por canales diferentes. Así por

ejemplo la difusión de la salida al mercado de un nuevo modelo de smartphone puede ser

publicitado a través de redes sociales y de prensa y entornos digitales y tecnológicos

usando como reclamo la solvencia de una marca o la creciente necesidad de tecnología y

orientada hacia un público más generalista. Por el contrario, un robot de cocina puede ser

publicitado y comercializado a partir del clásico método de boca-oreja, con el reclamo de

la comodidad y ahorro de tiempo en la cocina y orientado a un público de amas de casa u

hombres que quieren iniciarse en la cocina de forma fácil y cómoda.

La utilización del mensaje publicitario es especialmente exitoso cuando hace aparentar

que no está llevando a cabo ninguna producción de necesidades humanas. Cuanto más

subliminal y menos aparentemente agresivo e invasivo sea el mensaje publicitario, más

oportunidades tiene de pasar desapercibida la dominación estructural de la publicidad

comercial. Esto guarda mucha relación con el llamado «enfoque tridimensional» del

poder que presenta Steven Lukes. Sin duda, la mayor muestra imaginable de poder, es

aquella que permite que los destinatarios de la acción de los poderosos no sean en modo

alguno conscientes de que están viéndose sometidos a la dominación, que creen que sus

acciones están directamente orientados por sus propios intereses autónomos.

132

Tal vez sea este enfoque tridimensional o radical del poder lo que nos permita no poder

seguir completamente el enfoque presentan autores como por ejemplo Gilles Lipovetsky

(por ejemplo en su libro “Metamorfosis de la cultura liberal”) que no son completamente

capaces de plantear un enfoque lo suficientemente radical (es decir, hasta la raíz misma

del problema) a la hora de analizar el papel de los medios de comunicación de masas en

los nuevos tiempos contemporáneos. Autores como Lipovetsky no son capaces, al final,

de transitar la línea que separaría al «consumidor soberano» del «consumidor fabricado»,

al permanecer en último término anclados en su enfoque al modelo típicamente liberal de

proceso de producción y consumo, por muy «líquidos» que se hayan vuelto los tiempos

postmodernos o hipermodernos.

La publicidad comercial de masas emplea esa sutil forma de violencia que ya se ironizaba

en aquella película de los Hermanos Marx: "¿A quién vas a creer a tus ojos o a mí?".

Solamente cuando el medio publicitario ha conseguido que el consumidor piense

verdaderamente que el mensaje publicitario "es más real que la realidad misma", puede

darse por concluida la transformación biopolítica del proceso de producción y consumo:

el cosificado consumidor es simplemente un objeto producido y no un sujeto para el cual

se producen bienes.

Es importante destacar el carácter violento de ese lenguaje publicitario. La violencia no

es solamente un fenómeno de naturaleza física, ni tan siquiera una cuestión de agravio

personal. El lenguaje de la violencia es, sobre todo y ante todo, un lenguaje de negación.

Un lenguaje de negación de un otro, o incluso un lenguaje de negación de las capacidades

físicas o mentales del otro. El lenguaje publicitario es siempre presentado de forma tal

que niega las capacidades humanas autónomas para elaborarse una opinión: el

consumidor necesita ser «informado» de un producto determinado, de sus características,

de sus ventajas con respecto a sus competidores y de otra serie de elementos, además de

una manera persuasiva que le inciten (con la mera información) a comprar el producto.

Parece ser que, sin el medio publicitario, según nos dicen sus acérrimos defensores, el

consumidor estaría perdido en un marasmo de informaciones complejas y fuera de su

entendimiento que le harían incapaz de conocer lo que es mejor para él.

Es llamativo, por ejemplo, el modo en que algunos autores pretenden trazar una línea de

demarcación absoluta entre la publicidad comercial y la propaganda política. Es por

133

ejemplo el caso de Ludwig von Mises en su libro “La acción humana”. Mientras que

Mises critica el carácter invasivo de la propaganda política (y con cierta razón, pensemos

que por ejemplo la primera edición americana de Human Action es publicada en 1949,

cuando no había pasado ni un lustro de la derrota definitiva del régimen totalitario nazi

en la Segunda Guerra Mundial), sin embargo procede a defender, guiado por su mito de

la «soberanía del consumidor» de la que antes he hablado, la propaganda comercial como

mecanismo divulgador y que da a conocer a los consumidores un producto que podría

satisfacer sus necesidades y del que de otro modo no tendrían información a su alcance,

disculpando de forma quizás excesivamente burda el elemento persuasivo que reconoce

que a veces puede tener el mensaje publicitario comercial.

Podemos citar algunos de los ejemplos con los que se ha ido desarrollando la labor

persuasiva y de fabricación de necesidades y preferencias mediante los canales

publicitarios con el fin de asociar diferentes instintos humanos a la adquisición de algún

producto o servicio. Por supuesto el listado nunca puede ser exhaustivo, pero estoy seguro

de que algunos ejemplos ilustrarán de manera suficiente la situación.

En primer lugar, podemos destacar aquellas formas de publicidad que asocian

determinados impulsos primarios, fundamentalmente de naturaleza animal, con un

determinado producto. Este tipo de utilizaciones suelen ir asociadas a elementos muy

primitivos presentes en la naturaleza humana como la alimentación o el impulso sexual.

Todo el mundo podrá, por ejemplo, recordar el modo habitual en que determinados

anuncios orientados a consumidores masculinos (por ejemplo de algún coche o de alguna

marca de desodorante) eran continuamente asociados a la presencia de mujeres de

naturaleza exhuberante con el fin de producir determinadas asociaciones de ideas de

carácter primario (adquiera éste bien y tendrá éxito con las mujeres).

Tenemos también anuncios que apelan al espíritu de emulación o imitación. Basta

introducir a una figura conocida y de éxito (por ejemplo un actor famoso, un futbolista

profesional o una modelo de renombre internacional), ya no necesariamente como

cuerpo-objeto de reclamo sexual, sino como modelo de éxito profesional y económico y

ponerle en relación con el consumo o promoción de ese bien o servicio para que de forma

casi inmediata se despierte una necesidad de adquirir el producto gracias al reclamo de

imitación que la figura famosa despierta en un sector importante del público. En la nueva

134

sociedad del espectáculo y del medio audiovisual, no es tan heroico el propio Aquiles

como Brad Pitt por encarnar al personaje en la pantalla. El héroe a imitar ya no es el mito

griego, sino el actor que lo interpreta, a cuyo rostro parece que ya quedará asociado el

personaje inmortalizado por Homero pero gráficamente en las retinas del gran público

gracias Warner Bros Pictures.

Un tercer modo, también útil, en el que la publicidad mediante asociación permite fabricar

identidades y preferencias es la machacona identificación de un producto con una idea-

fuerza tan abstracta como atractiva para los seres humanos: el éxito profesional, la libertad

de movimientos, la necesidad de fantasías y esperanzas. Los productos tecnológicos (y

también la industria del automóvil) son especialmente proclives y especialistas en este

tipo de publicidad, como en el pasado lo fue la industria del tabaquismo, todo un ejemplo

de como se pueden fabricar no solamente necesidades sino también subjetividades a

través de los cauces publicitarios.

Vemos, pues, que en el fondo no es muy diferente el fenómeno de los mítines de

Nuremberg mostrado por Leni Riefenstahl y las colas ingentes de consumidores

esperando la puesta en venta del último iPhone visto en cualquier noticiario. Ambos se

basan en vender una mentira, conseguir que un rebaño ingenuo se lo crea y usar medios

audiovisuales para utilizar la transmutación de hombres y mujeres en miembros del

rebaño para publicitar los éxitos de una marca. Todo ello, eso sí, de una forma diferente:

en un caso mediante la inspiración y la subjetividad política, y en el otro mediante la

necesidad de identificarse con el tener un determinado producto comercial.

3. Los mecanismos de financiación del consumo como elementos transformadores

de la demanda.

A veces no es necesario proceder a transformar las necesidades e identidades del

consumidor mediante el invasivo medio de la publicidad una y otra vez repetida. A veces

dichas necesidades ya están adecuadamente colocadas ahí para el éxito empresarial que

las aproveche, pero sin embargo resultan inaccesibles a la mayor parte de esos

consumidores por razones económicas. En este caso que abordamos ahora, la incidencia

135

sobre las acciones del lado de la demanda no vienen por una transmutación de sus

preferencias sino por una facilitación financiera de las acciones de consumo.

Es así como entra el mecanismo de crédito financiero al consumo en juego para servir al

interés y continuación de una sociedad de consumo de masas. Poner al consumidor

diferentes facilidades de pago a la hora de adquirir nuevos productos (especialmente

aquellos con un precio de mercado más elevado, como coches, aparatos

electrodomésticos o ciertos dispositivos tecnológicos, digitales, de imagen o de sonido)

tal vez no alteren sustancialmente sus necesidades como tal, pero sí son capaces de

transformar de forma absoluta sus pautas de consumo. No es lo mismo, sin duda, tener

que ahorrar 1.000 durante 10 meses para poder comprarte un determinado producto que

comprar ahora ese producto (aunque no tengas dinero disponible) y pagar los 1.000

durante los próximos 10 meses, aunque sea teniendo que añadirle un modesto interés. La

psicología misma que guía el acto de consumo se ve completamente invertida. Del

«ahorre primero, disfrute después» se pasa al «cómprelo primero, pague después». Lejos

de mi intención hacer una valoración moral (ni positiva ni negativa) sobre el ahorro o las

nuevas pautas de consumo, simplemente se trata de una constatación de un fenómeno de

naturaleza mental que nos hace, sin duda, relacionarnos de forma muy diferente con el

acto de adquisición de bienes y servicios.

La capacidad de adquisición de nuevos productos se dispara desde el momento en que no

necesitamos disponer del dinero suficiente ahorrado para satisfacer el precio del producto.

Podemos ir repartiéndonos el coste de modo cómodo a lo largo de los próximos meses y

por lo tanto el desembolso a realizar no nos resulta tan arduo y duro. Cuando has

necesitado 10 meses para ahorrar una determinada cantidad, se hace difícil proceder a

liquidar todo tu ahorro en el instante de una única compra. No sucede lo mismo, sin

embargo, aunque la cantidad pedida a cambio del producto sea exactamente la misma, si

tenemos la posibilidad de adquirirlo sin ahorro previo y pagarlo de una forma cómoda

que apenas notemos en nuestro nivel de vida de los próximos meses o años.

Eso, sin duda, por lo que se refiere al momento propio de la compra. Para el consumidor,

con estos mecanismos de financiación a su alcance, todo resultan comodidades en el

instante y momento de la compra. Ahora bien, ¿qué sucede a continuación? Vemos así el

«lado oscuro» de los instrumentos de financiación del consumo: hemos adquirido un bien

136

(que puede que necesitásemos con urgencia, o puede que no) sin contar con el dinero

suficiente para ello, pero a cambio hemos contraido una deuda.

Si el proceso de ahorrar nos introduce en una disciplina mental y vital con carácter previo

al momento del gasto, la contracción de la deuda juega un papel similar de disciplina pero

con posterioridad al momento del gasto. En el primer caso, durante 10 meses hemos

tenido que sacrificarnos en separar 100 de los que no podíamos disfrutar para finalmente

proceder a llevar a cabo nuestro gasto transcurrido ese tiempo. En el segundo caso, por el

contrario, tendremos durante 10 meses que proceder a devolver 100 (más los intereses)

bajo la amenaza de sufrir una penalidad (por ejemplo, un embargo de cuenta) si no lo

hacemos. La lógica de funcionamiento del sistema nos exige sacrificio, en nuestra mano

está en principio decidir si tendrá lugar con anterioridad o con posterioridad al instante

del gasto. La introducción de los mecanismos financieros orientados al consumo persigue,

precisamente, ofrecernos esa doble opción: se sacrifica usted antes o después, pero se

sacrifica.

No obstante, es preciso advertir que la naturaleza de uno y otro sacrificio (el del ahorrador

y el del endeudado) no es en cualquier caso homogénea. Ya no es solamente que debido

al interés adicional a abonar, el sacrificio llevado a cabo con posterioridad tenga un

montante monetario superior. Si solamente ese fuese el caso, la diferencia entre el

sacrificio en uno y otro fenómeno sería meramente cuantitativo, y por lo tanto tendrían

ambos en último término una misma naturaleza.

Sabemos que a un nivel «macro», el efecto del endeudamiento creciente y los procesos

de expansión crediticia que lleva aparejados tienen un impacto esencial en la producción

de ciclos económicos. Los economistas liberales (por ejemplo el profesor Huerta de Soto

en su libro “Dinero, crédito bancario y ciclos económicos”, probablemente la mejor

investigación hasta la fecha sobre el tema) han tratado de forma detallada este fenómeno

y no es objetivo de este breve ensayo poner en cuestión dichos planteamientos.

Sin embargo, no es objeto de dichos trabajos el análisis del efecto que el endeudamiento

tiene sobre la condición y subjetividad del propio individuo que procede a endeudarse (en

nuestro caso, un consumidor que recurre a la financiación con pago aplazado de su

compra, bien sea por un crédito directo otorgado para el consumo, bien sea por la

137

posibilidad de pagar a plazos su compra, es decir porque el propio vendedor o una entidad

financiera asociada le financie la compra), efecto éste que me parece de la máxima

importancia para comprender la condición biopolítica del consumidor en una sociedad de

consumo masivo como la nuestra.

Lo máximo a lo que en este sentido llegan la mayoría de los trabajos económicos que he

podido contemplar a lo largo de estos años guarda relación con la afectación al propio

marco de «incentivos» sobre los que opera el correcto funcionamiento del capitalismo.

Por mencionar simplemente algunos de los más importantes: desincentiva el ahorro y el

esfuerzo ahorrador, aumenta la preferencia temporal de los agentes, desvía recursos hacia

el consumo presente improductivo que de otro modo podrían orientarse a inversión

productiva para el futuro, vuelve en cierto modo irresponsables a varias clases de actores

(relacionado sobre todo con problemas de «riesgo moral»), entre otros asuntos que

contemplan los economistas.

No obstante, a mi juicio el cambio más importante en la naturaleza del sacrificio que

presenta la opción de endeudamiento para el consumo es contemplado de forma muy

interesante por Michael Hardt y Toni Negri en su documento “Declaración”. Ahí

detectan cuatro formas en que se presenta la subjetividad en las sociedades actuales, la

primera de las cuales es la del endeudado. El endeudado se encuentra disciplinado en su

conducta futura, y no solamente por tener que hacer frente al pago de su deuda, sino

porque la necesidad de hacer frente a dicho pago le obliga a repensar todo su plan de vida.

El mecanismo de disciplina indirectamente afecta a su propio tiempo vital: ahora no

puede, por ejemplo, dejar de trabajar, pues tiene una deuda a la que hacer frente. Tampoco

puede ser exactamente autónomo en su tiempo libre, pues siempre tiene la preocupación

y la angustia de la posibilidad de no ser capaz de devolver el dinero. Este sacrificio del

endeudado supone, por lo tanto, un mecanismo de disciplina completo sobre la totalidad

de la experiencia vital del individuo durante los próximos meses o años.

Así, mientras que quien procede a llevar a cabo el sacrificio del ahorrador, solamente se

ve incomodado durante un periodo de tiempo con relación a determinadas pautas de

consumo (supone consumir menos de lo que en otras circunstancias podría hacer), en el

caso del sacrificio del endeudado todos los aspectos de su desarrollo vital (incluso su

propia identidad subjetiva) se ven necesariamente afectados por la losa de la deuda

138

contraida. Este fenómeno, que excede incluso el marco psicológico para afectar al plano

existencial del sujeto, es sistemáticamente dejado de lado en los análisis de tipo

económico, que pierden así parte de la noción del problema (me atrevería a decir que la

parte esencial del problema) relativo al endeudamiento, el consumo y las sociedades de

masas.

El hecho de que dichas prácticas de endeudamiento para el consumo sean, además,

generalmente practicadas en nuestras sociedades (especialmente durante los periodos de

expansión), establecen una suerte de «mecanismos de inmunización» de naturaleza

colectiva ante el problema de la condición de endeudamiento. El mecanismo de

«gregarización» nos permite afirmar cosas del tipo «si todo el mundo puede permitirse

mantener estos niveles de endeudamiento, no existe problema alguno para que yo haga lo

mismo». En dichos tiempos de expansión, además el mecanismo de euforia generalizada,

permite otro proceso paralelo de inmunización individual: la creencia de que como las

cosas van bien, y la estabilidad en el trabajo es razonablemente garantizada, nunca se verá

en la tesitura vital que hace verdaderamente traumático el dispositivo de la deuda («no

tengo el riesgo a perder mi trabajo»).

4. La condición biopolítica y la sociedad de consumo.

Hasta ahora hemos analizado como la lógica del proceso productivo y comercial se ve

transformado en la sociedad de consumo de masas, y los dos principales mecanismos por

los que ésto se hace posible (el fenómeno publicitario y los instrumentos de financiación

al consumo). Sin embargo, para comprender plenamente las implicaciones de este

fenómeno en la condición del consumidor en las sociedades actuales es preciso analizar

previamente un concepto adicional: el de «biopolítica».

La primera vez que el concepto de biopolítica es acuñado es en la obra del francés Michel

Foucault. La tesis fundamental de Foucault (por ejemplo, en su libro “Nacimiento de la

biopolítica”) guarda relación con los cambios introducidos a partir del siglo XVIII en la

condición política, sobre todo a partir de la Revolución Francesa en el ámbito político y

de la Revolución Industrial en el económico-productivo. Foucault considera que la

política soberana del estado moderno hasta ese momento se enfrentaba a una dicotomía

139

esencial, la de «hacer matar, dejar vivir». Así, el poder soberano iba relacionado con la

facultad de arrebatar una vida, esa era la noción clásica de la idea de «poder de vida y

muerte». No obstante, con la introducción de las ideas liberales, acompañada del

desarrollo de la medicina moderna y de los nuevos procesos productivos, el eje

fundamental de la política se orientará a la conservación y prolongación de la vida,

convirtiéndose en la otra cara de la moneda del poder soberano clásico: ahora se trata de

«hacer vivir, dejar morir».

El desarrollo de la biopolítica es, por lo tanto, la toma de consciencia de la naturaleza

corporal y biológica de la persona humana. En sus elementos más radicales (la biocracia

nazi, por ejemplo), la naturaleza corporal y biológica del ser humano se convierte en el

elemento único y fundamental; pero sin llegar a dichos extremos totalitarios, el control

de los cuerpos y de la promoción de la vida biológica toma un papel social y político

fundamental.

Después de la obra de Foucault, otros autores han explorado la naturaleza de esa nueva

condición biopolítica en las sociedades humanas, de la que como veremos la sociedad de

consumo no se libra. En este sentido cabe destacar las aportaciones de los filósofos

italianos Giorgio Agamben y Roberto Esposito, en base a los cuales está profundamente

inspirado mi tratamiento de la condición biopolítica del consumidor en la sociedad actual.

Ambos autores retrotraen la condición biopolítica a un momento muy anterior al siglo

XVIII, concretamente al momento constitutivo del Derecho Romano. En el caso de

Agamben a través de la figura del «Homo Sacer» y en el caso de Esposito al dispositivo

jurídico de la «persona», se empiezan a detectar las tendencias propias ya vistas en el caso

de Foucault. Estas tendencias, a través de la teología y el derecho canónico durante la

Edad Media, acabarían desembocando en la teoría del Estado Moderno (a través, por

ejemplo, de Hobbes) y en el desarrollo de la sociedad liberal-capitalista hasta los tiempos

actuales.

Sin entrar aquí a analizar las diferencias existente entre el enfoque de Agamben y el de

Esposito (y del de cualquiera de ellos con la obra original de Foucault) sí podemos llegar

a una serie de conclusiones generales sobre el impacto de la biopolítica:

140

1) La condición política es, por lo menos hasta el momento, una condición biopolítica.

2) La condición biopolítica consiste en la posibilidad de aislar algo así como una «nuda

vida», esto es una existencia meramente biológica y corporal, diferenciada de la forma-

de-vida propia de una existencia humana plena.

3) La posibilidad de aislar una «nuda vida» siempre está relacionada con el poder

soberano en su forma clásica (es decir, la posibilidad, vía «excepción jurídica» de

arrebatar la vida de forma impune). Es por ello que la biocracia nazi es siempre posible

allí donde la condición biopolítica es la única forma de concebir al ser humano.

La condición biopolítica no es algo exclusivo, sin embargo, de la llamada «esfera

política» (si es que es posible de alguna forma diferenciar una esfera netamente política

del conjunto de la experiencia humana), sino que se extiende a otros ámbitos de la vida

social y, por ende, económica. Esto permite, por ejemplo, que el sociólogo Zygmunt

Bauman lleve a cabo, en uno de sus libros más importantes (“Vida líquida”) una

interesante comparación entre la figura del «Homo Sacer» en el arcaico derecho romano

y el consumidor en la sociedad de los «tiempos líquidos».

En la sociedad de consumo, la mentalidad del tener juega un papel central. Esta

mentalidad, tal y como la estudió Erich Fromm, puede ser complementada a través del

enfoque de la biopolítica que hemos visto, y por lo tanto arrojar una nueva luz sobre la

figura-dispositivo del consumidor. Los bienes de consumo adquiridos se convierten en

formas de superación y extensión de las limitaciones propias del cuerpo humano. De

forma manifiesta, esta tendencia se ve impulsada de modo especial en el caso de los

dispositivos de naturaleza tecnológica, hasta el punto en que efectos como por ejemplo el

smartphone, terminan por convertirse en extensiones de la corporeidad del humano,

fenómeno que el proceso de innovación tecnológica pretende profundizar hasta límites

desconocidos (por ejemplo, a través del proyecto de «transhumanismo», muy complejo

para ser analizado aquí ahora). Lo que ahora importa destacar, es que a la figura

biopolítica de la persona-cuerpo se le superpone el aditivo de enseres artificiales (sean de

naturaleza mecánica, tecnológica o simplemente decorativa) que entran en una

indistinción con la naturaleza corporal de los hombres, siendo piezas clave de su nueva

identidad ya inseparable de ellos (esas son las implicaciones de naturaleza biopolítica del

antiguo «el hombre es lo que tiene» enunciado por Fromm).

141

Puesto que asumir la condición de fusión biopolítica-cosificada propio de la nueva

mentalidad del tener resulta abrumadora para los seres humanos, estos desarrollan, en

cuanto que consumidores, un carácter propio de los nuevos tiempos que les permite, en

cierto aspecto al menos, inmunizarse frente a la violencia que supone la adopción de

identidad a partir de bienes siempre cambiantes de consumo. No es, por lo tanto, que el

consumidor biopolítico de las actuales sociedades de masas carezca de carácter, ni que

éste se haya visto diluido o corroido por las nuevas prácticas cambiantes de una sociedad

cada vez más dinámica, cambiante, inestable o líquida. Más bien se ha visto sustituido

por un nuevo carácter más propio de las sociedades de masas despersonalizadas. Con el

fin de sentirse integrados en el cuerpo social, los sujetos (en tanto que consumidores, pero

no solamente en esa faceta de sus vidas) se ven orientados a su absorción en un proceso

de masas que hace girar un sistema que ya está, claramente, fuera de su control. El

mecanismo de inmunización al que hago referencia es el desarrollo de lo que llamaré

«condición sadomasoquista».

Para integrarse de forma socialmente satisfactoria en el proceso de la sociedad de masas,

el sujeto necesita desarrollar un carácter específico que le permita, una vez reducida su

naturaleza individual, integrarse en el fenómeno de «masa» al que las nuevas pautas de

la sociedad de consumo le dirigen. El desarrollo de dicho carácter tiene un efecto

inmunizador, en el sentido en que, interiorizando una pequeña parte de la violencia, puede

sentirse en cierto modo a salvo de la violencia que supone su renuncia a la individualidad

para ejercer convenientemente el papel de consumidor en una sociedad de masas actual.

Dicho carácter sadomasoquista hace las veces de «vacuna social» pues funciona con la

misma lógica que la vacuna inmunitaria (nuevamente, un vínculo de la condición

biopolítica): mediante la inoculación de una dosis vírica (violencia) suficiente pero no

«letal» se procede a estar inmunizado ante la contracción de la enfermedad mortal. No

obstante, al igual que los procesos de vacunación, siempre existe el riesgo de que esa

pequeña dosis vírica termine reproduciéndose hasta producir mecanismos tan dañinos

para el organismo que se la inocula que resulten completamente letales tanto para él como

para su entorno (en nuestro caso, por ejemplo desarrollando auténticas conductas de tipo

psicopático).

Todo carácter sadomasoquista desarrolla su inoculación de violencia en una doble

dirección: destructiva hacia el interior o autodestructiva (masoquista) y destructiva hacia

142

el exterior (sádica). El desarrollo de estas dos direcciones de interiorización contenida de

la violencia no se desarrollan necesariamente con igual intensidad ni en el mismo

momento vital. No obstante, parece indudable (y el caso del consumidor lo ilustra bastante

bien), que sí es posible que existan ciertos mecanismos de retroalimentación,

especialmente favorecidos por efecto de una serie de mecanismos inconscientes de

autoengaño que posibilitan el paso de una a otra dirección en apenas unos instantes.

En la sociedad de consumo de masas la condición sadomasoquista del consumidor se

manifiesta, al menos, de dos formas alternativas: una actitud receptiva y sumisa respecto

de la corporación y el instrumento financiero y publicitario; y una actitud explotadora

respecto del intermediario de atención al público (ya sea el dependiente minorista, ya el

empleado telefónico de un servicio técnico o de atención al cliente) sobre los que el

consumidor vuelca su ira, frustración y malestar aun cuando razonando sea consciente de

que dicho intermediario laboral no es en modo alguno responsable de las frustraciones

del consumidor. Dicho intermediario cumple un papel biopolítico fundamental: servir de

"cuerpo puching-ball" sin naturaleza moral alguna para que frene los golpes, unos golpes

que de otro modo irían directamente orientados hacia los verdaderos actores responsables

del malestar que siente el consumidor. El uso del cuerpo del intermediario a forma de

escudo o paraguas posibilita de este modo una estrategia inmunitaria que permite

mantener a salvo el activo-marca de la corporación de la más que razonable ira del

consumidor al que se le promete el paraíso y solamente recibe un iPhone, un Skoda, un

viaje en crucero y una deuda perpetua contraída con un banco.

Vemos así que por ejemplo, en el caso del consumidor, un proceso orientado hacia la

destructividad interior (la aceptación crecientemente acrítica del papel disciplinador de la

publicidad, los mecanismos financieros y el papel productor de necesidades de marcas y

corporaciones) llegado un nivel de frustración que pudiera llegar a ser completamente

autodestructivo para el propio sujeto paciente recibe la «vía de escape» de su

transformación en una actitud de destrucción hacia afuera que se canaliza, no hacia el

responsable último de sus frustraciones, sino ante otro cuerpo ajeno convenientemente

situado en el proceso para ser objeto de la ira canalizada.

Ese intermediario resulta doblemente necesario en todo el proceso ya que, gracias a él, el

consumidor puede dar salida así a la dirección de la violencia inoculada dirigida contra

143

sus propias frustraciones, y la compañía puede mantener a salvo su imagen de un proceso

que ella misma ha gestado (la utilización de la «ingeniería social» sobre los

consumidores) y que no siempre da los resultados inicialmente pretendidos (la conducta

anestesiada de los consumidores, en lugar de la expresión de su ira contenida).

Se produce así una doble cosificación de sujetos en las dinámicas propias de la sociedad

de consumo. En un primer momento, mediante los instrumentos vistos, las compañías

pueden dar salida a sus productos tras haber modificado convenientemente las

preferencias y capacidades normales de compra de los consumidores. En este primer

momento, es el consumidor el que resulta la parte cosificada de la relación sujeto

(compañía) - objeto (consumidor). Ante esa relación de objetivación del consumidor se

abren dos posibilidades: que de forma completamente sumisa y receptiva el consumidor

«acepte» su posición en la relación y lo que con él se hace en ella, o que la interiorización

resulte para él tan insoportable que necesite dar salida a su frustración e ira contenida

antes de que resulten letales. En este último caso, la actitud pasiva inicial del consumidor

se transformaría en una forma de conducta explotadora. Por decirlo de algún modo, el

consumidor aspiraría a «tomar revancha» y proceder a un acto de cosificar a su

contraparte. No obstante, dicha cosificación debe producirse siempre sobre un cuerpo y

un rostro, y no sobre un distintivo de marca (el consumidor tiene cuerpo y rostro, su

revancha no puede ir dirigida contra una idea o marca, sino que para ser verdaderamente

una revancha tiene que dirigirse contra un cuerpo con rostro y/o voz). Puesto que

normalmente el responsable (director político de la compañía de la que es cliente) no está

disponible para dirigir sobre él sus frustraciones, procede a la cosificación del sujeto que

actúa a modo de agente o representante del verdadero responsable. Dicho agente, se

somete así como parte receptiva de la nueva relación de objetivación, siendo remunerado

precisamente por soportar esa reducción al estatus de «cosa con cara y cuerpo» sobre la

que el consumidor desahogue su resentimiento. Se da así, por lo menos en las ocasiones

en que sea requerida, una segunda relación sujeto (consumidor) - objeto (agente o

representante no directamente responsable en las frustraciones del consumidor). Es por

ello que podemos afirmar que la genuina condición biopolítica del consumidor es, por lo

tanto, la «condición sadomasoquista» ya mencionada.

144

5. Conclusiones.

Llegados a este punto, me permito extraer una serie de conclusiones a partir de lo

mencionado hasta el momento y que sirven de cierre a este breve ensayo:

1) En las actuales sociedades de consumo de masas podemos encontrar que la lógica de

los procesos de producción e intercambio se ha visto completamente transformado. Así,

de un proceso guiado a la producción de bienes y servicios que den satisfacción a las

necesidades y preferencias de los consumidores («soberanía del consumidor») es posible

decir que hemos incluso llegado a un proceso en el que lo que se producen son

necesidades, preferencias y subjetividades de los consumidores para dar salida comercial

a bienes y servicios («condición biopolítica del consumidor»).

2) Dicha transformación en la lógica general de los procesos ha sido técnica y socialmente

posible gracias al desarrollo de diversos mecanismos que han hecho posible que, en las

actuales sociedades de consumo de masas, los empresarios puedan incidir de forma

invasiva sobre el lado de la demanda, poniendo fin a la pretendida soberanía del

consumidor.

3) Dos de los principales de esos mecanismos son la utilización masiva de los medios

audiovisuales y de la tecnología digital con intereses publicitarios y la generalización de

las posibilidades de financiación aplazada del consumo a niveles de gran extensión e

intensidad. No obstante sus similitudes, la principal diferencia entre estos dos

mecanismos en cuanto a su naturaleza es que mientras la publicidad se dirige de forma

directa a la producción invasiva de necesidades, los mecanismos financieros operan

esencialmente sobre las posibilidades de compra de los consumidores una vez que las

necesidades (de forma autónoma o inducida) han sido ya fijadas.

4) El enfoque propio del análisis de la biopolítica, en relación con el análisis de la

mentalidad del tener y el carácter desarrollado por Erich Fromm para un psicoanálisis de

la sociedad contemporánea, nos ha permitido indagar en el mecanismo que permite a los

consumidores inmunizarse ante el proceso de cosificación del que son objeto en la

sociedad de consumo de masas: el desarrollo de una «condición sadomasoquista» que

inocula dosis no letales de violencia en una doble dirección, pasiva y receptiva respecto

145

de los excesos consumeristas y activa y agresiva respecto a los intermediarios sobre los

que tienen la posibilidad de «pagar sus frustraciones» como parte de los mecanismos que

les ofrece el sistema de producción y comercialización de bienes y servicios.

BIBLIOGRAFÍA

Para el presente trabajo he optado, con el fin de facilitar la lectura del mismo de forma

más asequible prescindir tanto de citas literales como de las habituales «notas a pie de

página» propias de los tradicionales trabajos académicos tan frecuentes hoy en día. Eso

no significa que no exista un trabajo previo activo de investigación y documentación a

partir del cual proceder a las reflexiones que han sido aquí expuestas. Existen multitud de

trabajos respecto de los procesos productivos, la biopolítica, el consumismo o la sociedad

de masas contemporánea. Algunos libros han sido citados en el texto. Aquí pongo un

listado, nunca completamente exhaustivo, de aquellos libros que me han servido de

especial referencia e inspiración a la hora de desarrollar este ensayo, simplemente como

modo por el que empezar a buscar, correctamente referenciados incluyendo nombre del

autor, título del libro, editorial que lo ha publicado en nuestro país (todos los libros están

traducidos al castellano) y año de la edición consultada.

Adorno, T. y Horkheimer, M. (2013), Dialéctica de la ilustración. Editorial Akal.

Agamben, G. (2010), Medios sin fin. Notas sobre política. Pre-textos.

Agamben, G. (2013), Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-textos.

Anders, G. (2011), La obsolescencia del hombre (2 Volúmenes). Pre-textos.

Baudrillard, J. (2009), La sociedad de consumo. Sus mitos, sus estructuras. Siglo XXI.

Baudrillard, J. (2010), El sistema de los objetos. Siglo XXI.

Bauman, Z. (2013), Vida líquida. Austral.

Debord, G. (2005), La sociedad del espectáculo. Pre-textos.

Esposito, R. (2005), Immunitas. Protección y negación de la vida. Amorrortu Ediciones.

Esposito, R. (2009), Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal.

Amorrortu Ediciones.

Foucault, M. (2009), Nacimiento de la biopolítica. Akal.

Fromm, E. (2000), Ética y psicoanálisis. Fondo de Cultura Económica.

146

Fromm, E. (2011), Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Fondo de Cultura

Económica.

Fromm, E. (2013), ¿Tener o Ser?. Fondo de Cultura Económica.

Kirzner, I. (1998), Competencia y empresarialidad. Unión Editorial.

Habermas, J. (2013), Ciencia y técnica como ideología. Tecnos.

Hardt, M. y Negri, A. (2012), Declaración. Akal.

Huerta de Soto, J. (2011), Dinero, crédito bancario y ciclos económicos. Unión Editorial.

Lipovetsky, G. (2003), Metamorfosis de la cultura liberal. Anagrama.

Lipovetsky, G. (2010), La felicidad paradójica. Anagrama.

Lukes, S. (2007), El poder: un enfoque radical. Siglo XXI

Mises, L.v. (2011), La acción humana. Unión Editorial.

Onfray, M. (2014), La escultura de sí. Errata Naturae.

Roudinesco, E. (2009), Nuestro lado oscuro: Una historia de los perversos. Anagrama.

Sennett, R. (2006), La cultura del nuevo capitalismo. Anagrama.

Sloterdijk, P. (2011), El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la

sociedad moderna. Pre-textos.

147

INTERPRETANDO LA CORRUPCIÓN: UN ENSAYO SOBRE LAS CAUSASMORALES DE LOS ACTOS CORRUPTOS Y SOBRE ALGUNAS

CONSECUENCIAS

JOSÉ Mª CANTOSCatedrático de Economía Aplicada

en la Universidad de Castilla-La Mancha (España)

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-SUMARIO:1. Nociones previas2. Algunas aproximaciones metodológicas en Economía3. El plano jurídico-institucional de la corrupción4. La moralidad en algunas corrientes de pensamiento5. Moral y corrupción: una propuesta de estudio6. El problema moral en la sociedad actual

Bibliografía utilizada-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

Resumen:

Este trabajo ofrece un repaso a varios puntos de vista sobre la corrupción, con un especial

detenimiento en el plano moral. A partir de una serie de conjeturas morales sobre los actos

humanos y sobre las reglas que los delimitan, se propone una metodología para aproximar

perfiles de conductas corruptas. Finalmente, partiendo de la idea-fuerza de que la

corrupción es el reverso de la moralidad, se incide sobre el déficit moral en que están

incursas las sociedades occidentales y los problemas a que se enfrentan como

consecuencia de ello, poniendo especial énfasis en la pérdida de la libertad individual

efectiva como consecuencia de la estrategia emprendida por los poderes públicos e

institucionales.

148

INTERPRETANDO LA CORRUPCIÓNUN ENSAYO SOBRE LAS CAUSAS

MORALES DE LOS ACTOS CORRUPTOSY SOBRE ALGUNAS CONSECUENCIAS

"Cuando advierta que para producir necesita obtener autorización de quienes no producen nada; cuandocompruebe que el dinero fluye hacia quienes trafican no bienes, sino favores; cuando perciba que

muchos se hacen ricos por el soborno y por influencias más que por el trabajo, y que las leyes no loprotegen contra ellos sino, por el contrario, son ellos los que están protegidos contra usted; cuandorepare que la corrupción es recompensada y la honradez se convierte en un auto-sacrificio, entoncespodrá afirmar, sin temor a equivocarse, que su sociedad está condenada" [Ayn Rand; Atlas Shrugged

(La rebelión de Atlas), 1957]

1. Nociones previas

Dado lo llamativo del término, por malsonante, no es de extrañar que las primeras líneas

de los trabajos que pueden verse en la literatura sobre este particular estén referidas a su

semántica. Aludiendo a uno de los autores más representativos desde la óptica económica,

Rose-Ackerman afirmaba no hace muchos años que la corrupción es una categoría moral

que significa putrefacción y podredumbre, un término muy usado en nuestra época para

describir aspectos repugnantes1. Sin embargo, bajo una interpretación amplia, la

corrupción no implica necesariamente un quid pro quo monetario, sino que también alude

a la posibilidad de que un grupo humano vulnerable o una institución querida, caigan en

desgracia como consecuencia de estar expuestos a determinadas influencias del entorno

que se consideran perniciosas. En palabras de Tanzi (1998), la corrupción ha sido definida

de muchas maneras diferentes, pero todas ellas resultan incompletas en algún aspecto.

“Corrumpere” es un término del latín clásico que ha sido tomado por los investigadores

sin apenas controversia para definir este tipo de prácticas peyorativas por su significado

marcadamente intuitivo, si bien, algunos posicionamientos iniciales por parte de analistas

económicos pusieron en duda este distintivo nuclear de lo corrupto. Hoy, aunque

infrecuente y casi nunca deseable en la Ciencia, puede decirse que en este campo del

conocimiento existe plena convicción sobre el carácter socialmente perverso de las

prácticas corruptas, sin perjuicio de los efectos positivos que puedan apreciarse bajo

ciertos marcos analíticos de equilibrio parcial. Pero hay que recordar que la más temprana

investigación económica de la corrupción estuvo centrada en aquellos comportamientos

donde, incluso, los sobornos podrían ser interpretados como algo no necesariamente

1 Véase Rose-Ackerman (2006).

149

dañino2. Este podría ser el caso en el que los sobornos hubieran sido dirigidos a los

funcionarios públicos para que eximieran de la obligación de aplicar costosos o

inconvenientes trámites que estorbaban el desarrollo del mercado privado, haciendo total

abstracción de las implicaciones morales que acarrean estas conductas3. De este modo, el

impacto de la corrupción sobre el funcionamiento del sistema de precios y la asignación

de recursos ocupaba el quehacer principal de los economistas. En la actualidad, está

generalmente admitido en la literatura económica que los pagos por acciones de

corrupción, en la inmensa mayoría de los casos, no solo no mejoran la eficiencia del

sistema económico, sino que impiden la consecución de otros objetivos públicos. En este

sentido se pronunciaron, también de forma temprana, Gould y Amaro-Reyes (1983), las

Naciones Unidas (United Nations, 1989) y Klitgaard (1991), entre otros.

Esta primera nota característica de naturaleza económica tiene unas irrefutables

connotaciones morales sin duda importantes para construir un concepto contemporáneo

de corrupción, pero insuficientes para lograr que sea comprehensivo de las múltiples

facetas que concurren en un acto corrupto. Este trabajo tiene la pretensión de abordar

también algunos aspectos institucionales y, sobre todo, de adentrase en el plano moral, el

más importante para poder disponer de un conocimiento exhaustivo de los

comportamientos corruptos y, a la vez, el menos frecuente en la literatura sobre

corrupción. Además, se abordan algunos puntos de encuentro y de transición entre las

perspectivas económica, jurídico-institucional y moral de la corrupción, con el fin de

entender mejor las perspectivas desde las que se puede tratar el problema, y de

2 Quizás sea excesiva la visión de Rose-Ackerman (2006:2) de que, al principio “los economistas vieronsobornos que cambian de manos, y su primer instinto fue a aplaudir en vez de condenar”.3 Como se advierte en Fernández Díaz et all. (1999), una buena parte de estos enfoques teóricos se basanen situaciones de second-best. Por un lado, suele argumentarse que una regulación económica altamentedistorsionadora alienta la corrupción con el fin de sortear muchas de las rigideces creadas, engrasando la“rueda administrativa” y mejorando la eficiencia del sistema económico –Leff (1964) y Huntington (1968)–. Por otro lado, en la medida en que ciertas prácticas de corrupción administrativa consisten en pujar porel soborno al funcionario público o al político, las empresas y personas oferentes compiten entre sí y, bajociertas condiciones, podrían conducir a un resultado eficiente –Beck y Maher (1986); Lien (1986)–.Finalmente, en la teoría de colas formulada por Lui (1985), se sostiene que el pago de un soborno paraacelerar licencias o permisos puede llegar a mejorar la eficiencia teniendo en cuenta el diferente valor deltiempo para las personas. Sin embargo, estos tres argumentos pueden ser fácilmente rebatidos y están lejosde poder ser verificados: en el caso de existir reglamentación distorsionadora, ésta puede ser corregidaaplicando soluciones de primer óptimo (por ejemplo, cambiando la legislación distorsionante); nadagarantiza, por otra parte, que la empresa ganadora en la competencia por un soborno sea la más eficiente;y, finalmente, como ya se indicó en Myrdal (1968), tampoco queda garantizado que el soborno para“saltarse” la cola reduzca siempre el tiempo de espera, puesto que el funcionario corrupto acabará alargandodeliberadamente los trámites administrativos para garantizar la continuidad del negocio.

150

comprender los límites de cada una ellas. A pesar de que en el apartado siguiente figura

una introducción económica a la corrupción, este trabajo no está enfocado hacia un

estudio económico de este fenómeno social.

El contenido del apartado dos se centra en ofrecer una serie de razones que entendemos

han justificado el interés de los economistas por los temas de corrupción, envueltas en ese

halo de vocación transversal que la disciplina económica viene manifestando desde la

mitad del siglo XX, e incidiendo en la evolución doctrinal y en las incursiones en otros

campos del saber, como la antropología, la sociología o el derecho. El estudio del plano

jurídico-institucional de la corrupción es el objetivo del apartado tres, lugar reservado

para repasar las interacciones entre derecho y moral, y para desarrollar la primera

proposición importante sobre la insuficiencia del plano jurídico para combatir los

fenómenos corruptos, amén de enunciar uno de los escollos más importantes que las

sociedades modernas encuentran en el proceso de rearme moral y sobre el que

volveremos, aunque de puntillas, al final de este estudio: la multiculturalidad. Un repaso

selectivo a las principales corrientes de la filosofía que han mostrado una mayor

incidencia en la axiología y en otras cuestiones morales, es el objetivo del apartado cuatro,

donde ocupan un lugar destacado las aportaciones de los moralistas escoceses. A partir

de lo visto en los apartados anteriores, el apartado cinco aporta elementos de reflexión

para encajar el comportamiento corrupto como un mal moral, para lo que se esboza un

método que permite trasladar distintas tipologías de actos humanos y distintas

concepciones de la regla moral, a un esquema que integra una valoración de todos estos

elementos en términos de su tendencia objetiva a incurrir en actos corruptos, tipificando

después algunos perfiles del comportamiento humano con arreglo a su propensión a

incurrir en estas conductas. El trabajo termina con un apartado seis dedicado a sostener

la tesis de que el déficit moral constituye un problema de primer orden en las sociedades

occidentales, acrecentado con motivo de los profundos cambios operados por la

globalización de los intercambios de personas, y muy mediatizado por el drástico cambio

en el acceso a la comunicación y la información a nivel mundial, donde la corrupción

aparece como un efecto colateral determinado dentro del propio sistema institucional, y

donde el principal perjudicado es la libertad individual efectiva.

151

2. Algunas aproximaciones metodológicas en Economía

En las últimas décadas, los economistas han sido muy dados a entrar en el análisis de

multitud de cuestiones sociales, en un principio no cercanas, utilizando las herramientas

propias de su disciplina científica. La defensa, la burocracia, la educación, las cuestiones

de riesgo moral (moral hazard), la delincuencia, la justicia, la política o la corrupción,

entre muchos otros temas de interés, han ocupado innumerables páginas en las revistas

de investigación económica. Esta invasión de campos del saber, amparada en la

naturaleza ampliamente transversal de esta disciplina entre las sociales, no siempre ha

sido bien vista por científicos de otros ámbitos, y no digamos ya por personas más

profanas del método científico; sin embargo, resulta curioso observar que los reparos

advertidos por los primeros suelen deberse más al recelo ante un cambio en la

demarcación de los respectivos campos de estudio que al celo por mejorarlos.

Probablemente, este tipo de comportamientos no se encuentren tan arraigados entre los

actores de una disciplina tan cainita como la que comparten los economistas, pero

tampoco puede decirse que sean ajenos. Lo cierto es que la especial complejidad de los

problemas sociales requiere de enfoques muy multidisciplinares para realizar

diagnósticos y afrontar soluciones, lo que tampoco debe ocultar la dispar eficacia que

tienen dichos enfoques para tratar depende de qué tipo de problemas.

En este orden de cosas, es sabido que los economistas no se encuentran cómodos

exteriorizando juicios de valor, algo que irremediablemente forma parte de cualquier

proposición e, incluso, de cualquier análisis de un problema social, por muy aséptico que

se pretenda ser. Lo habitual en esta profesión es estudiar el intercambio en los mercados

sin prestar demasiada atención a las motivaciones morales que subyacen en las

preferencias que manifiestan los agentes económicos, y de cómo éstas evolucionan en el

tiempo. La gran pregunta, por tanto, es si a pesar de estas pautas de conducta que

acompañan a los economistas como científicos sociales, es posible conciliar el análisis

económico con la corrupción como campo de estudio, sobre todo ante la renuencia a

posicionarse sobre lo adecuado o lo inadecuado de ciertas conductas sociales desde una

perspectiva diferente a la que proporciona el análisis económico. Precisamente, el aspecto

del acotamiento metodológico, tan interesante epistemológicamente, no ha tenido, ni de

lejos, el reconocimiento que merece, a pesar de que a cada disciplina le confiere

automáticamente un límite a su eficacia, dependiendo de la naturaleza del problema

analizado. Una consecuencia inmediata de la limitación fáctica de la metodología

152

económica para tratar sobre corrupción, es que su incursión lo ha sido mayoritariamente

en el campo de las consecuencias, y no en el de las causas y, dentro de aquéllas, se ha

centrado en los casos donde ha sido posible una valoración de los intercambios. Cuando

se ha ocupado de las causas, se ha centrado en aspectos de cercanía y de fallos

institucionales muy encorsetados por modelos teóricos pensados para otro tipo de

problemas4.

Aun así, es comprensible que, dentro de los aportes científicos sobre la corrupción, los

postulados por los economistas hayan sido mayoritarios. No en vano los beneficios

esperados para el corruptor y el corrompido consisten principalmente en la obtención de

un mayor bienestar material, a costa de que alguien se sienta perjudicado en los mismos

términos. Puesto que la Economía hace presa de las cuestiones materiales que afectan a

los individuos y a las sociedades en las que conviven, el interés científico de los

economistas parece innegable5. Una corriente de economistas utiliza el comportamiento

racional del “homo oeconomicus” para elaborar una teoría sobre la conducta de los

agentes corruptos basada en que los vendedores y compradores de actos corruptos tienen

el propósito de maximizar los beneficios y de minimizar los costes, incluyendo entre tales

costes también los de ser perseguido por la justicia y detenido, y el coste de la pérdida de

la reputación6. Este planteamiento metodológico hace que la cantidad de corrupción

prevalente quede determinada como resultado de un cálculo de coste-beneficio

interpretado en términos de oportunidades y riesgos, y suele circunscribir su análisis al

ámbito de la interacción entre agentes públicos y privados7. El cálculo individual de

4 Podríamos aludir al modelo de contrato de agencia, al del comportamiento del delincuente, al modelo decolas, a la teoría de la burocracia o algunos modelos en el ámbito de la teoría de juegos, como el dilema delprisionero.5 Aquí radica una segunda nota característica de nuestro concepto en construcción. Es cierto, como veremosdespués, que el móvil de los agentes activos de un acto corrupto no se agota en la obtención de una mejorapersonal y directa en su bienestar material, sino que ésta puede extenderse a personas de su entorno, y quedichos agentes pueden esperar que se produzca en el futuro, más que en el presente. Además, cabríacontemplar casos donde el principal beneficio esperado fuera el logro de un reconocimiento social (porsupuesto, no vinculado públicamente a los actos corruptos), o incluso un bienestar espiritual comoconsecuencia de vincular los actos corruptos, por ejemplo, a actos de venganza. Pero es poco probable queeste tipo de actos no se acompañen de mejoras materiales para los actores, en el presente o en el futuro.6 Una perspectiva de criminología y economía puede verse en las aportaciones de Savona y Mezzanotte(1998) y Savona (2001).7 Las primeras aportaciones económicas fueron en esta dirección. Véanse, entre otros, Nye (1967); Becker(1968); Banfield (1975); Johnson (1975); Lui (1985); Shleifer y Vishny (1993). En Alonso (1995), seconstruye un modelo basado en el contrato de agencia, donde la corrupción aparece como una violación dedicho contrato en la medida en el que agente corrupto ocasiona un perjuicio a su principal y un beneficio aun tercero (el corruptor), a cambio de recibir de éste una recompensa. En este modelo la corrupción no se

153

costes y beneficios determina, finalmente, la aceptación o no de un acto corrupto, dada

una estructura institucional y otras variables ambientales.

Por ejemplo, en Rose-Ackerman (1975) se ponía el punto de mira en el mercado de

compraventa de servicios por parte de la administración pública al sector privado, y ya se

señalaba que los pagos realizados de forma ilícita no son unas simples transferencias

monetarias, en la medida en que afectan al comportamiento de las partes y, por tanto, al

ceteris paribus que presuponen los economistas en el análisis a corto plazo8. Por su parte,

Donatella della Porta fundamenta su argumentario sobre la corrupción en lo que se ha

dado en denominar “el político de negocios”, un escenario donde la corrupción se

incentiva al interactuar los aspectos microeconómicos con los macroeconómicos que son

estructurales, de manera que cuando el sistema está contaminado las funciones y las

motivaciones de los agentes se transforman, apareciendo un tipo especial de alto

empleado público (el político de negocios) capaz de combinar la mediación con los

negocios legales o ilegales, y la realización de actividades privadas con actividades

públicas derivadas de su cargo9.

El enfoque institucional de la corrupción tuvo sus mayores éxitos en los países menos

desarrollados y en los países que procedían del bloque soviético. La falta de instituciones

(o la debilidad de las mismas) que acompañó a la progresiva implantación de regímenes

democráticos ha sido considerada como la principal causa de la aparición y desarrollo de

la corrupción en esas sociedades modernas, toda vez que en este tipo de planteamientos

las instituciones constituyen las reglas que guían el comportamiento social, y su debilidad

vincula necesariamente el sector público. Por otro lado, en Fernández Díaz et all. (1999) se recurre a unmodelo de conducta del delincuente racional anclado en los postulados generales de la Teoría de la Justicia,donde la corrupción sí aparece vinculada al sector público.8 En Rose-Ackerman (1975) se pone el acento en dos de las tendencias corruptas inherentes a las relacionescomerciales entre administración pública y empresas privadas. Por un lado, los sobornos para obtenercontratos, concesiones o adjudicaciones en los procesos de privatización, con el fin de preservar la posicióndominante de las grandes empresas y la de los altos funcionarios públicos. Por otro lado, la compra deinfluencia política suele refugiarse en la financiación legal de campañas políticas a cambio de una posteriorrecompensa, aunque ésta no caiga en actos típicamente ilegales pero cuya generalización termina porsocavar a largo plazo los principios de una democracia.9 Véase Della Porta (2001). Como es frecuente en los enfoques económicos, su campo se traslada más alestudio de las circunstancias en que se difunde la corrupción y al estudio de las consecuencias, dejando aun lado, por ejemplo, por qué y cómo el sistema empieza a contaminarse. Este tipo de planteamientos correnel riesgo de caer en el costumbrismo y dificultan su generalización. La idea del político de negocios esretomada en Pizzorno (1992), a partir de la idea seminal de Weber (1919) de los políticos de profesión queviven de la política y ven en ella un medio para subir en la escala social, en relación a aquellos otros queviven para la política.

154

proporciona incentivos para que se den comportamientos corruptos. Mientras tanto, otro

enfoque de la corrupción, el funcionalista, considera que ésta hunde su raíz en el propio

sistema, manifestándose cíclicamente en función del grado de desarrollo político o

económico (véase Dougherty y Pfaltzgraff, 1971:113), sosteniendo que la corrupción es

una “disfunción funcional”, donde se reemplazan unas normas viejas y obsoletas por otras

nuevas que se adaptan a los cambios que se producen en otros subsistemas: una vez

cumplidas sus funciones políticas y económicas, la corrupción desaparecería. Aunque,

como señala Huntington (1988), la corrupción es un fenómeno más predominante en

algunas culturas que en otras, su dominio es mayor durante las fases más intensas de la

modernización, puesto que convierte a las instituciones políticas en más débiles. El

cambio social derivado de la modernización supone alteraciones en los valores básicos

de la sociedad, resultado del enfrentamiento de normas tradicionales con otras nuevas, y

la corrupción suele anidar en las nuevas prácticas que se apartan de las pautas de conducta

establecidas.

Cuando pone su punto de atención en la actividad política, la investigación económica

tiende a aislar los efectos económicos de los acuerdos entre agentes, y a sugerir las

reformas legales e institucionales que mejoren la eficiencia y la equidad, centrando el

debate en torno a algunos efectos contradictorios. Por ejemplo, una de las regularidades

empíricas más observadas en muchos países es la asociación entre altas tasas de

corrupción percibida y bajas tasas de crecimiento económico (Mauro, 1995), donde un

punto de controversia es la dirección de la causalidad, incluida su retroalimentación. Esta

controversia, unido al hecho de que también hay casos observados de países con alta tasa

de corrupción percibida que no presentan problemas de crecimiento, pone en cuestión una

idea no solo tentadora para los economistas, sino también para una buena parte de los

políticos: que el principal remedio para la corrupción es el crecimiento económico10.

10 Esta forma de razonar constituye, con frecuencia, un buen escape para economistas y políticos, y se basaen la confusión entre los diferentes conceptos de causalidad estadística y económica, por un lado, y lostambién dispares significados del concepto de causalidad en otras disciplinas sociales. Si situamos lacontroversia en la España de 2014 ‒un buen laboratorio para estudiar la corrupción en un país avanzado‒,podría constatarse fácilmente cómo entre la mayoría parlamentaria y entre el primer partido de la oposición(responsable del Gobierno hasta 2011), ha existido y existe el convencimiento de que el crecimientoeconómico no solo hará remitir los graves problemas que están atravesando varios centenares de miles defamilias, sino que también lo hará con la tasa de corrupción percibida por los ciudadanos. En el que fue,probablemente, el primer estudio empírico de sección cruzada entre muchos países, Mauro (1995) abordala relación entre crecimiento económico, inversión y corrupción, en un entorno donde incorpora otrasvariables relevantes, concluyendo que la corrupción se asocia con una menor inversión y un menorcrecimiento económico (aunque no analiza la dirección de la causalidad). Lo más novedoso del estudio es

155

Desde un punto de vista social, resulta desilusionante el hecho de que los responsables

del devenir colectivo de muchos países se encuentren instalados en la idea del remedio

económico para la enfermedad de la corrupción, como si la cirugía al extirpar un tumor

desconociera que las causas biológicas tenderán a reproducirlo, con mayor o menor éxito.

No se conoce ninguna teoría quirúrgica sobre la génesis de las afecciones tumorales….

pero tampoco se conoce una sola teoría económica sobre las causas últimas de la

corrupción.

Muy a pesar de lo que generalmente se percibe, la corrupción forma parte de la

sintomatología de unas deficientes relaciones sociales, eso sí, focalizadas principalmente

en la relación sociedad-Estado, si bien, el ámbito de conflicto abarca al conjunto de las

instituciones sociales, incluidas las de una sociedad civil que, de forma egoísta, no quiere

verse como parte de la solución y prefiere canalizar su descontento en la evidencia del

derroche y la mala gestión de los recursos públicos. Precisamente, junto a la percepción

del crecimiento económico como solución a la corrupción, la otra baza que suele ser

apelada también con insolente reclamo es el “aplíquese la Ley”, haciendo recaer una

buena parte de la responsabilidad en un deficiente funcionamiento de las fuerzas de orden

público y de la judicatura. Finalmente, solo a veces y de manera muy informal, se

reflexiona sobre los comportamientos de la sociedad civil frente a los compromisos

públicos y sobre los valores morales subyacentes a dichos comportamientos.

Dos aspectos diferentes de los puramente económicos se han citado en el párrafo

precedente, si bien, uno relacionado con las causas últimas y otro con el pragmatismo a

la hora de atajar el problema: la moral social y el principio de legalidad, respectivamente,

y solo nos interesan en estos momentos por su aportación a la delimitación del concepto

de corrupción. En relación al primero, la ética social, nos invita a pensar que la corrupción

en que se ven envueltas las personas no es una cuestión de países, de clases sociales, de

niveles de renta o de niveles de educación, sino que forma parte de la condición humana

al tomar decisiones y, posteriormente, juzgarlas a partir de reglas no siempre escritas que

condicionan, a su vez, futuras decisiones. En este contexto, el armazón moral de las

personas acota la naturaleza de sus actos, pero también va moldeando las propias reglas

que diseña una variable instrumental que denomina “Índice de fraccionamiento etnolingüístico” paracontrolar la endogeneidad de las variables representativas de la corrupción, dando por resultado un aumentode los parámetros obtenidos. Una idea parecida que relaciona positivamente corrupción confraccionamiento se refiere a la división territorial de un país cuando las agencias públicas territoriales actúanmediante colusión pensando en sus respectivos intereses (véase Shleifer y Vihsny, 1993).

156

de dicho armazón, de manera que bien podría afirmarse que la rápida transformación de

las sociedades en los últimos dos siglos (desde la difusión de la industrialización en

Occidente) ha cambiado radicalmente las reglas morales, lo que podría haberse

materializado en la creación de un caldo de cultivo para el mal social de la corrupción.

Desde el lado de la oferta, la creciente concentración de la población en torno a zonas

industriales/comerciales ha llevado aparejada una tupida red de instituciones sociales que

han vertebrado a las nuevas sociedades, pero a cambio de crear nuevos campos de

disfunción como consecuencia de que la organización social se ha vuelto más orgánica y

menos directa, dando lugar a nuevos intereses creados que van difuminando los fines

últimos de las personas que, ahora, lejos de necesitar asociarse para resolver problemas,

necesitan defenderse de unas instituciones sociales que han adquirido una dinámica

propia que favorece la proliferación de agentes públicos corrompidos. Como síntesis de

dichos cambios, el armazón moral de las personas se ha visto invadido por la noción de

derechos sociales, en detrimento del tradicional bagaje que ha representado la

responsabilidad individual o el deber moral. Mientras, por el lado de la demanda, algunos

agentes corruptores han podido encontrar en la complejidad institucional su verdadero

paraíso, puesto que la actividad de “buscador de rentas” es muy tentadora cuando uno se

dedica a los negocios, mientras que, para otros, la corrupción puede llegar a ser un

mecanismo de supervivencia11.

En el camino hacia estos dos comportamientos podríamos encontrar un nexo común. Las

importancia de las unidades primarias de convivencia (familia, tribu, vecindario…) han

sido sustituidas por otras unidades orgánicas de mayor dimensión que han asumido, más

de facto que de iure, funciones antes atribuidas a las unidades primarias, como la

educación en el sentido más amplio del término, donde se incluyen las reglas de conducta.

A nadie se le oculta que durante siglos ha sido la familia la que transmitía a sus miembros

jóvenes esas centenarias reglas de conducta esenciales sobre lo bueno y lo malo. En las

últimas décadas, sin embargo, la renuncia de la familia a impartir estas nociones no solo

se ha debido (como frecuentemente se insiste) al menor tiempo de convivencia de sus

11 Aquí tienen un amplio campo de aplicación, tanto la teoría institucionalista como la funcionalista, lateoría de la elección pública, la teoría de la burocracia o la del ciclo electoral. En todos los casos se modelaun comportamiento socialmente inadecuado que siempre se focaliza más en el ámbito de lo público, dadoque es donde el guardián suele presentar un menor celo en defender la propiedad ante los buscadores derentas o ante los de supervivencia. Precisamente, el concepto de rent-seeking (buscadores de rentas)acuñado en la teoría de la elección pública consiste en extraer valor de una situación sometida a regulaciónpública, sin que medie retribución alguna y sin contribuir a la productividad.

157

miembros en el hogar por cuestiones laborales de los progenitores, sino también a que

han sido las tradicionales reglas de conducta las que se han difuminado entre los propios

progenitores, motivado por la transformación que han sufrido las propias reglas y por el

desplazamiento hacia las instituciones sociales de la responsabilidad de impartirlas.

Esta transformación que han experimentado las reglas de conducta se habría debido a la

creciente importancia de lo colectivo-institucional en relación a lo individual o grupal,

mucho más espontáneo, de manera que las viejas reglas consuetudinarias y aceptadas

como parte del derecho natural, habrían caído en desuso, siendo sustituidas por normas

del derecho positivo, con frecuencia, faltas de sedimento histórico, de estabilidad y de

aceptación general. Probablemente, aquí se encuentre la diferencia entre la tradicional

actitud ciudadana ante lo común (“common”) y la moderna actitud que observamos sobre

lo público12. Por otro lado y como hemos visto anteriormente, se habría producido un

desplazamiento de la responsabilidad en la transmisión de las reglas básicas de conducta

social desde la familia y otras instituciones primarias, hacia las instituciones públicas. Las

instituciones públicas habrían avocado para sí esta función, uniéndola al viejo concepto

de “instrucción pública” para conformar el moderno concepto de educación, asumido

como función básica de cualquier Estado moderno y extendida esta función, en algunos

casos, a todos los niveles del sistema educativo.

3. El plano jurídico-institucional de la corrupción

Un estudio sistemático de la corrupción debe distinguir claramente entre sus

manifestaciones, sus causas y sus consecuencias, y solo de este modo pueden abordarse

estrategias de solución. Este mal público suele manifestarse en las relaciones sociedad-

Estado cuando personas o empresas realizan pagos o favores a empleados públicos a

cambio de obtener beneficios, teniendo en cuenta que se produce un incremento en la

capacidad económica privada del empleado público (o de sus allegados) y un perjuicio

12 La arrolladora presencia del Estado moderno ha ido expulsando poco a poco la tradicional formaorganizacional asociativa de las colectividades que, probablemente, ninguna otra cultura como laanglosajona mejor ha sabido poner en valor: el común (“common”). No es preciso abrazar ideas marxistas,como hace el filósofo Michael Hardt, para distinguir conceptualmente la noción de “común”, y la de“público” o “colectivo”. Lo común es lo compartido, un espacio, un bien o un servicio al quevoluntariamente se suman las personas y del que son propietarias directas. Lo público o colectivo, en lamedida en que se rige por el principio de coacción (potestas, que no auctoritas, en el sentido seminal delderecho romano), ni es plena y voluntariamente participativo, ni confiere a las personas propiedad alguna.

158

económico para su agente último representado: los contribuyentes y los ciudadanos en

general13. Nótese, además, que las manifestaciones de la corrupción no solamente han de

reflejarse en actos ilegales, sino que deben serlo en la más amplia categoría de actos

ilícitos (aquéllos que no son admitidos desde un punto de vista social o moral), con el fin

de no limitar la identificación de los actos de corrupción y, por tanto, la forma de abordar

el problema14. Realmente, la dirección en la que opere el soborno en una acción corrupta

(desde un agente privado a un agente público, o viceversa) es una característica menor,

aunque también cabría incluir como actos de corrupción los sobornos realizados entre dos

agentes privados cuando el resultado necesariamente deba derivar en un perjuicio

público15. De hecho, esta última modalidad de actos ilícitos está adquiriendo mucha

importancia conforme se generaliza el desdoblamiento de las actividades de provisión (de

responsabilidad pública) y de producción (de responsabilidad privada) de servicios

públicos, algo que no debería prejuzgar el interés general que podría desprenderse de

13 Hay que advertir que ésta es la más conocida manifestación de la corrupción, pero no la única. Confrecuencia, los propios individuos olvidan que un comportamiento corrupto entre particulares no difiere deotro en el que hay implicados agentes públicos sino en la dificultad de su perpetración (mayor en losprimeros) y en su correspondiente sentimiento inmediato de indefensión, sentimiento que solo se comparteen el caso de la corrupción pública cuando los ciudadanos no pueden resarcirse del daño sufrido.14 El afloramiento del vasto arsenal de casos de corrupción que vivimos ahora en España y hace unos añosen Italia, constituye un magnífico laboratorio que brinda una inmejorable oportunidad para comprobar queel endurecimiento de la Ley no es instrumento suficiente para atajar el problema, en la medida en que sóloincide en las conductas por ella tipificadas, esto es, lo hace solo en una parte de las manifestaciones de laconducta corrupta, y tan solo en aquéllas que han podido ser probadas.15 Este tipo de conductas implican una colusión de intereses económicos entre el agente corruptor y elcorrompido cuyo resultado, dado un diseño institucional determinado, supone irremediablemente unperjuicio económico para el erario público. Un ejemplo podría ilustrar el caso: supóngase que un ejecutivode una caja de ahorros de fundación pública (la inmensa mayoría de las que existían en España hasta hace5 años) concede una operación crediticia a un cliente del sector privado en contra radicalmente de lasprácticas bancarias al uso en el mercado del crédito, mediando un soborno. A este respecto, téngase encuenta que todas las cajas de ahorro, con independencia de su naturaleza fundacional, eran consideradascomo empresas privadas sujetas, en su operatoria, a la legislación mercantil. Aunque se trata de dos agentesprivados que realizan un acto de comercio, lo cierto es que la caja de ahorros se debe a sus finesfundacionales (públicos, en este caso) consistentes en destinar una parte de los resultados obtenidos arealizar actos benéficos, culturales, sociales y, en general, sin ánimo de lucro que benefician a toda lapoblación de su entorno. De resultar fallida la operación de crédito realizada bajo soborno, se estaríaocasionado un perjuicio público por doble motivo: de iure, puesto que la fundación es de naturaleza pública;y de facto, puesto que la desatención de los fines sociales derivada del resultado económico cesante, puedeconllevar un incremento de fondos públicos para paliarlo. Falta por contemplar el pago (soborno), pero elhecho de que éste no pueda ser demostrado jurídicamente no altera la verdadera naturaleza corrupta de laoperación. Incluso bastaría con aplicar la regularidad “jurídica” utilizada por la normativa fiscal en algunospaíses (incluido España) consistente en presumir retribuida cualquier transacción.

159

dicho desdoblamiento cuando se lleva a cabo a partir de rigurosos estudios de costes y de

beneficios sociales.

Precisamente, una de las principales controversias en el estudio de la corrupción es la

puramente conceptual: ¿qué debe entenderse por corrupción? En el párrafo anterior nos

hemos decantado por utilizar una definición amplia al optar por incluir el conjunto de

actos ilícitos, frente a la otra posibilidad, la de considerar solo los actos ilegales. De hecho,

la definición alternativa de considerar corrupto estrictamente a lo ilegal, plantearía el

problema metodológico de qué hacer con el resto de manifestaciones ilícitas: a)

trasladarlas al campo de las causas de la corrupción, quedando incluidas dentro del

heterogéneo espacio que se disputan los comportamientos morales, los fundamentos

religiosos o la calidad de las instituciones sociales y económicas; b) trasladarlas al campo

de las consecuencias de la corrupción, como si de una externalidad más se tratara; c) o

mantenerlas en el campo de las manifestaciones de la corrupción, opción que creemos la

más razonable16.

En este punto hemos llegado a uno de los aspectos clave en el estudio de la corrupción

como problema: el cómo combatirla. La respuesta, una vez más, pasa por la decisión de

dónde fijar el punto de mira: en las causas, en las manifestaciones de la misma, en sus

consecuencias o en todas ellas, argumento que permite intuir con facilidad que el casi

exclusivo enfoque legalista del problema que se viene dando lo haya convertido en una

mera construcción del derecho centrado en las manifestaciones ilegales, generando, junto

a algunas ventajas como el carácter ejemplificante del castigo infligido al infractor, otros

inconvenientes derivados de empujar hacia el secreto y la clandestinidad a este tipo de

conductas. Como ya se indicaba en Shleifer y Vishny (1993:599), la tipificación de la

16 Utilicemos el ejemplo de un individuo que solicita una subvención pública municipal para poder pagarel comedor escolar de sus hijos, alegando una renta insuficiente. Esta insuficiencia está acreditada por losservicios sociales del municipio después de realizar un estudio sobre los ingresos conocidos del solicitantey de sus cargas familiares. Sin embargo, existe una asignación dineraria que, con incierta periodicidad,procede de su cónyuge separado, obtenida al margen de los cauces oficiales y/o conocidos y que, unida alresto de rentas, permitirían una holgada situación económica del solicitante. En este caso no estamos enpresencia de una manifestación ilegal (siempre se puede alegar que la renta irregular recibida es incierta)pero sí ilícita, de manera que su inclusión como causa de corrupción no resulta fácil, aunque el efectoimitación que produce podría dar pie a su consideración como causa de futuras conductas corruptas. Comoesta conducta tampoco reúne requisitos para ser considerada una consecuencia de un acto corrupto,probablemente lo más razonable sería mantenerla como una manifestación más de corrupción, aunquejurídicamente no punible.

160

corrupción como actividad ilegal

conlleva su secreto y, precisamente, esta

circunstancia es lo que la hace “mucho

más distorsionante y costosa en relación

a una actividad hermana: la fiscalidad”.

Pero en esta disyuntiva hay un aspecto

que frecuentemente se pasa por alto,

cual es el supuesto de que lo ilegal es un

subconjunto de lo ilegítimo, y lo

ilegítimo, a su vez, un subconjunto de lo

ilícito, de manera que estas categorías podrían separarse de una forma nítida, al menos en

el plano de lo formal. Sin embargo, este supuesto no siempre se da. Es más, podría decirse

que raramente se da en la realidad de los Estados.

Como tendremos la ocasión de desarrollar mediante el gráfico adjunto, las consecuencias

de que lo ilegal no sea estrictamente un subconjunto de lo ilegítimo y de lo ilícito socava

los cimientos en que se asienta la idea de equiparar acto corrupto con acto ilegal, algo que

no debe sorprender demasiado a aquéllos observadores minuciosos de los

comportamientos corruptos, puesto que los criterios de demarcación conceptual son

diferentes en ambos casos. Nótese que este problema de demarcación conceptual afecta

de una manera capital a la idea de corrupción que deseamos manejar, con implicaciones

trascendentes a la hora de acotar las causas, de establecer los indicadores de medida de

sus manifestaciones y de poner en marcha las medidas correctoras17. Podrían encontrarse

17 Sin duda, es grande la tentación para equiparar la asociación de la corrupción con determinadascircunstancias económicas y sociales, y la causalidad que podría derivarse de dicha asociación. Pero desdeel punto de vista de la acción política para corregirla, es todavía más tentador asociar la corrupción con loilegal, algo que podría justificar el gran porcentaje de fracaso cosechado por la mayoría de las políticasaplicadas. Una adecuada y comprensible tipificación de una conducta como legal o como lícita requierenecesariamente una incursión en el derecho natural. Mientras que lo legal atañe a una construcción delderecho positivo al promulgar una norma (no importa el rango) con el fin de ordenar determinadasconductas de los ciudadanos tipificándolas en sentido negativo, el “illicῐtus” (lo ilícito) presupone, bien unquebrantamiento de dicha norma, bien una falta ética; esto es, incorpora fundamentos morales que tambiéndeben ser observados en la aplicación de la norma. Generalmente, el acto de promulgación de una normasuele ser lícito, aunque no siempre, por ejemplo, en caso de que se acceda y/o se ejerza el poder de formailegítima. En todo caso, la presencia de ilicitud, que suele darse con mayor frecuencia a la hora de aplicarla norma en su momento lícitamente creada, distingue por un lado lo que se conoce como “acto ilícito” oacto contrario a derecho, que afecta a la administración y a los administrados y, por otro lado, la “causailícita” desde el punto de vista del administrado, cuando ésta se opone a la norma o a la moral. En definitiva,parece que la incorporación o no de los aspectos morales en la calificación del acto ilícito solo sirve paragraduar el tamaño de la sanción ante un incumplimiento del administrado, lo que no deja de incorporar un

161

multitud de ejemplos donde ciertas normas legales son rechazadas y violadas por una

buena parte de la población, y no es preciso circunscribir los ejemplos a los Estados que

no cuentan con tradición democrática. Cuando aumenta la frecuencia de casos donde las

normas (o su aplicación) tienen un importante rechazo en determinadas capas de la

población (y no necesariamente en las más desfavorecidas), se ponen en marcha

mecanismos de defensa de los ciudadanos frente al Estado, algunos de los cuales podrían

caer en la ilegalidad, pero no en la ilicitud18.

La anterior argumentación es deudora de una manera convencionalmente pragmática de

abordar la corrupción, combatiéndola en el momento en que se manifiesta. Siguiendo el

ejemplo relatado en la anterior nota al pie, el “buenismo” del inspector nos induce a pensar

que no se trata de un acto ilícito, a pesar de todo (a pesar de que es ilegal), y nos situaría

en el punto A de la zona más oscura que podríamos denominar “anómala”, según vemos

en la parte inferior del gráfico 1, caracterizada por no ser ilícita pero sí ilegal. Claro que

esta apreciación cambia radicalmente si, de repente, se descubre que el empresario ha

sobornado al inspector, en cuyo caso estaríamos considerando una situación como la del

componente de discrecionalidad que siempre es objeto de crítica [probablemente no podría realizarse unmejor resumen de las similitudes y diferencias entre lo moral y lo legal que el que lleva a cabo DomingoMartínez (2012) en una página y media].18 Dos ejemplos pueden ilustrar sendos casos polares. Por un lado, podemos imaginar cómo afecta unasituación económica adversa a una familia de clase baja en la que sus miembros en edad de trabajar hanperdido el empleo, a la vez que ciertas ayudas económicas procedentes de las administraciones públicas(también motivado por la situación económica). Ante lo prolongado de la situación, uno de los cónyugesdecide aceptar una oferta de empleo a tiempo parcial en el campo de la economía sumergida, sin contratode trabajo, sin registro en el sistema de seguridad social y cobrando en efectivo una renta que no se declaraal fisco. El inspector de trabajo encargado de la zona intuye lo que está ocurriendo con esta persona, al igualque intuye también lo que está ocurriendo con otras muchas, pero prefiere no actuar hasta que lascircunstancias deriven en una situación insostenible (por ejemplo, un accidente laboral). Por otro lado,contémplese al empresario que ha contratado al anterior trabajador de forma ilegal, dado que la crisiseconómica ha producido un colapso en la financiación de su empresa y, en consecuencia, en los pagos queésta debe realizar. El saldo que representaba la morosidad en su empresa le obligó a despedir masivamentea sus antiguos trabajadores para reducir unos costes laborales que no podía pagar, y para reducir la cantidadde IVA a ingresar a la Administración, puesto que una buena parte se correspondía con ventas no cobradasy, por tanto, había un impuesto injustamente exigido. El empresario decide retomar una parte de la actividada la que renunció, pero haciéndolo de forma ilegal con el fin de no cerrar la empresa, lo que supondría eldespido del resto de empleados legales y la pérdida de rentas para él y su familia. En ambos casos, querepresentan las dos caras de la misma moneda, el inspector (que es un empleado público) se debate entreaplicar la ley de forma inmediata e implacable al descubrir el fraude legal, o hacerlo solo cuando lascircunstancias le permitan contemplar la situación como injusta. Ante estos ejemplos cabría preguntarsecuál es el daño neto para el erario público, y si son ilícitos los comportamientos del trabajador, delempresario y del inspector.

162

punto B en dicho gráfico: el resultado es un cambio en la tipificación moral del acto que

deja de ser anómalo para pasar claramente a ser, no solamente ilegal, sino también ilícito.

Un repaso más riguroso de todos estos conceptos requiere dedicar el breve tiempo

necesario para evitar confusiones terminológicas. La distinción entre los calificativos

legal, lícito y legítimo no siempre resulta fácil, debido a que, por un lado, todos ellos son

construcciones del derecho positivo y, por ello, moldeables a lo largo de las líneas del

espacio y del tiempo; pero, por otro lado, estos conceptos también forman parte del acervo

consuetudinario de las sociedades y sus acepciones son mucho más prevalentes en el

tiempo. Precisamente, el ceramista encargado de dar forma a dichas figuras es la moral,

un conjunto no inmutable y no perenne (pero sí estable) de valores, creencias y pautas de

conducta que vehiculiza los comportamientos de los individuos en sociedad. En el plano

jurídico, lo legal o ilegal es una construcción del derecho de fácil acotamiento, por cuanto

no requiere de interpretación moral alguna en su tipificación, al contrario de lo que ocurre

con los otros dos conceptos. Así, lo legal puede aludir al ámbito material de aplicación

de las leyes (al campo jurídico -a legal problem-), o a un aspecto formal relativo a un

documento o a un instrumento en la medida en que se encuentre redactado conforme a las

leyes a las que se refiere (en legal forma). En el ámbito material de aplicación de las leyes,

cuando se alude a la licitud (lawful), sin embargo, ya estamos incorporando un cierto

ingrediente moral, puesto que queremos transmitir que la aplicación de la ley no implica

un ilícito que transgreda la moral. Finalmente, lo legítimo es el concepto jurídico de los

tres señalados que más recurre a la carga moral para afianzar el derecho que asiste al

reclamante con arreglo a la ley positiva.

No es sencillo, pedagógicamente hablando, discernir entre lo legítimo y lo lícito con

arreglo al papel que juega la carga moral, si bien podría decirse que mientras lo lícito

alude a la observancia moral en la confección de las leyes, en su aplicación y en la

tipificación de las conductas, como principio general, el ingrediente moral en lo legítimo

responde a la tipificación de las conductas en el ámbito de una disputa sobre un derecho.

De acuerdo con lo anterior, ante la necesidad de tipificar las prácticas corruptas en sentido

amplio, todo parece indicar que el concepto de ilicitud refleja mejor el grado de

reprobación moral que puedan incorporar.

Cuando, en nuestro ejemplo gráfico, se descubre el soborno, ¿qué es lo que ha cambiado

a efectos de su percepción por parte de la moral social mayoritaria? El cambio en la

percepción es radical, puesto que se trata de una trasgresión de los fines que mueven la

163

actuación del inspector: lucro frente a altruismo19. Nótese que esta actitud social frente al

acto enjuiciado se produce al margen de la consideración legal o no del mismo, esto es,

al margen de la tipificación jurídica de los conceptos de lo legal y lo lícito. De hecho, si

en nuestro anterior ejemplo se hubiera producido un soborno pero éste hubiera prescrito

en el tiempo, podríamos situarlo en el punto C de la parte inferior del gráfico, y solo

añadiría una mayor frustración a la sociedad por la debilidad del sistema institucional de

convivencia al no poder ser penalizado el acto. ¿Y qué es lo que ha cambiado a efectos

de la consideración jurídica del acto en A o en B? Casi nada, puesto que en ambos casos

se trata de un acto ilegal, pero al descubrirse el soborno se agrava la responsabilidad del

inspector.

Una primera lección a tomar de este ejemplo es que la prevalencia socialmente percibida

de manifestaciones de actos corruptos depende, mayoritariamente, de la percepción moral

que subyace a un entramado social y, en menor medida, de su tipificación en el derecho

positivo. Sin embargo, en una sociedad organizada en torno a un estado de derecho es

preciso fijar reglas ciertas para declarar punitivo un acto. Por tanto, la conciliación de

ambas reglas (la del derecho positivo y la de la moral) solo es posible en la medida en

que lo ilegal se encuentre completamente circunscrito al campo de lo ilícito o, dicho en

forma gráfica, que ambas reglas se estructuren de la manera en que aparecen en la parte

superior del gráfico 1. Las consecuencias prácticas de esta lección apuntan nítidamente

al hecho de que configurar la corrupción como una construcción del derecho positivo es

insuficiente.

La visión jurídico-institucional no permite, por sí sola, ni siquiera acotar el concepto de

corrupción en torno a lo ilícito, puesto que no es capaz de armonizar este continente con

el de lo ilegal, aunque es indudable que proporciona importantes argumentos para estudiar

cómo se relacionan los comportamientos de distintas sociedades frente a la corrupción

percibida, lo que permitiría indagar en sus causas últimas. Continuando con esta

argumentación, el gráfico 1 aporta una sugerencia obligada en la senda de aproximación

al concepto de corrupción: ¿qué impide a un entorno socio-institucional tener una

estructura como la de la parte superior del gráfico, donde lo ilegal es un subconjunto de

19 “En la naturaleza beneficiosa o dañina de los efectos que la acción persigue o tiende a producir, consisteel mérito o demérito de la acción, y las cualidades por las que es acreedora de galardón o merecedora decastigo.” [Smith, 1759: 51]. Las acciones, los objetivos y los fines son tres manifestaciones del quehacerhumano que incorporan, progresivamente y por este orden, una mayor carga moral, cuyo incumplimientodebe ser objeto de una reprobación igualmente proporcional.

164

lo ilícito? Como puede intuirse, la respuesta es de una enorme complejidad en la práctica,

a la vez que sencilla en el plano teórico. Si el modelo de Tiebout y el Teorema de la

Descentralización, basados en un esquema de preferencias por los bienes públicos y en la

plena movilidad geográfica de las personas, respectivamente, pudieran ser generalizados

siquiera a los principales campos del comportamiento de una sociedad, entonces se

lograría nuestro objetivo sin demasiados problemas20. Pero, en la práctica, las cosas no

son tan sencillas por, al menos, dos razones.

En primer lugar, no es probable que los individuos de una colectividad se distribuyan

geográficamente entre un conjunto de jurisdicciones mediante el “voto con los pies”,

buscando el mejor encaje para vivir, puesto que hay multitud de factores en la vida real

que impiden adoptar una decisión así, y eso también en el poco probable caso de que

hubiera una oferta de jurisdicciones lo suficientemente completa como para recoger las

aspiraciones de todo el mundo. Vínculos afectivos, incertidumbre, oportunidades de

empleo, costes de transacción y cientos de supuestos adicionales retendrían a las personas

en su lugar actual de residencia, no obstante sus mayores preferencias por otra

jurisdicción con arreglo a las cinco categorías de comportamiento citadas en el ejemplo

de la última nota al pie. Todo este conjunto de restricciones a la movilidad impedirían el

logro de jurisdicciones más homogéneas en pautas de conducta de sus habitantes.

En segundo lugar, y no menos importante, la dificultad de encajar geográficamente

colectivos de personas con arreglo a sus preferencias, choca con la dinámica de las

sociedades históricamente demostrada, en la medida en que el cambio social, lejos de

representar un fenómeno indeseable en el acervo de los individuos, forma parte intrínseca

del propio ser social. La convivencia, a veces difícil pero reiteradamente observada de

razas y culturas como motor del cambio social, es un argumento difícilmente atacable que

20 Véase Tiebout (1957) y Oates (1972). Supongamos que existen cinco categorías de comportamiento enuna sociedad que determinan al menos el 95% de las características conductuales de sus miembros (libertad,orientación espiritual, capacidad económica, clima y forma organizacional). Asumamos también que esposible establecer un número de jurisdicciones territoriales suficiente para satisfacer las característicasconductuales de todos los miembros de esa sociedad, de manera que podríamos establecer en 50 el númerode jurisdicciones a partir de una combinación de las 5 categorías de comportamiento enunciadas. Mediantela regla del “voto con los pies” (desplazamiento hacia la jurisdicción preferida), es sencillo asignar a cadauno de los miembros de esa sociedad a cada una de las 50 jurisdicciones prefijadas. Al crearse en cadajurisdicción sus propias reglas de conducta y sus propias instituciones, a buen seguro que el subconjuntode actos ilegales en cada una de ellas siempre pertenecerá al conjunto de los actos ilícitos.

165

invalida aquéllos planteamientos anclados en la placidez natural de las sociedades

conformistas con lo que les proporciona el presente.

Pero las implicaciones de concebir en un conglomerado social una diversidad tal de

categorías de conducta de los individuos que suponga la presencia de dos o más sistemas

morales, complica enormemente nuestro objetivo de conseguir que lo ilegal sea un

subconjunto de lo ilícito, acrecentando la presencia de contradicciones entre moral y

derecho positivo, como bien se señala en Domingo Martínez (2012). Descartado el idílico

escenario del voto con los pies, y asumida una amplia heterogeneidad conductual (y de

reglas morales) en una sociedad moderna, la cuestión a dilucidar es si se puede esperar

que dicha heterogeneidad tenga necesariamente su reflejo en la toma de decisiones

colectivas, esto es, si el régimen de representación política vigente consigue que la

estructura de poder político refleje la estructura social por grandes categorías de conducta.

Si la legitimidad del régimen político debe asentarse sobre una adecuada representación

proporcional de los individuos en atención a lo que hemos considerado un catálogo de

grandes categorías de comportamiento, entonces no cabe duda de que conseguir que lo

ilegal sea un subconjunto de lo ilícito pasa necesariamente por una adecuada

representación proporcional de dichas categorías. Sin embargo, hay varias razones por las

que no puede esperarse una pronta presencia de esa proporcionalidad:

- Retardos en la adaptación de la estructura de poder a la estructura social. Durante

dilatados períodos de tiempo la oferta de opciones políticas con posibilidades de

ganar no necesariamente respondería a la estructura social por grandes categorías

de comportamiento presentes en un momento determinado, puesto que la estructura

de representación (y de poder) siempre respondería a reglas del juego establecidas

por los grupos sociales de mayor antigüedad, reglas que cambiarán más lentamente

que la propia estructura social, provocando déficits de representación en los grupos

de implantación más reciente.

- Asimetría del mercado político. Tal y como ocurre en muchos mercados

imperfectos, el mercado político funciona con asimetrías de información, donde el

elector carece de una parte de la información relevante para tomar decisiones de

voto, mientras que el aparato de las formaciones políticas con posibilidades de

gobierno tiene una mayor información de los electores para saber lo que debe

prometer y lo que no debe cumplir, creando brechas entre las preferencias de los

electores y la praxis política.

166

- El recurso al voto útil. Una escasa probabilidad de éxito de su formación política

preferida puede distorsionar considerablemente la decisión a adoptar por muchos

electores, llegando finalmente a descartarla en favor de otra opción considerada

como más probable (se recurre a un “segundo óptimo”).

- Rechazo del sistema y refugio en la marginalidad. Algunas manifestaciones de la

multiculturalidad que acarrean valores y reglas conductuales muy diferentes de las

mayoritarias, pueden optar por quedar al margen del sistema de representación

política ante la expectativa de que su especificidad no sea reconocida. De persistir

esta situación en el largo plazo, no cabe duda de que sería una gran fuente de

problemas para la convivencia.

Esta muestra de razones por las que lo ilegal no siempre forma parte de lo ilícito no es

exhaustiva, pero sí apunta, especialmente la última de las señaladas, en una dirección que

consideramos clave para explicar muchos de los conflictos identitarios observados en el

mundo actual. El propio proceso de aceleración de la multiculturalidad que se ha

producido como consecuencia del impulso que ha tomado la globalización a partir de los

pasados años noventa, ha agudizado los problemas de identidad social en muchos países

receptores netos de flujos migratorios. No obstante, habría que ser cauteloso a la hora de

utilizar este argumento en la construcción de un modelo donde la multiculturalidad

constituya una variable explicativa de los cambios en los sistemas de moralidad que

conviven en un Estado y, a su vez, que estos cambios contribuyan decisivamente a

explicar el déficit de representatividad del poder político como causa de corrupción21. La

cautela a la que nos referimos es deudora de un argumento simple: si bien es cierto que

el impulso globalizador de las últimas décadas ha conllevado, no solo un significativo

aumento de la movilidad de bienes y de capitales, sino también de personas (aumentando

potencialmente el conflicto entre los sistemas de valores), no es menos cierto que la

construcción de dichos sistemas, aunque más lenta en el tiempo, también evoluciona,

pudiendo ver mitigadas en el largo plazo algunas de sus manifestaciones antaño

irreconciliables.

21 En efecto, hay casos en que los flujos migratorios fomentan la pluralidad social pero se integran en elsistema moral preexistente, esto es, se circunscriben al marco de unas pautas de conducta básicas propiasde la sociedad preexistente en un territorio (prima el efecto atracción del modo de vida). Mientras, en otroscasos dicha pluralidad viene acompañada de nuevas pautas de conducta básicas muy diferenciadas de laspreexistente, que conforman otros sistemas morales y que, por tanto, tienden a fragmentar la sociedad(prima la importación de hábitos y valores propios de cada cultura recién llegada).

167

En todo caso, la lentitud del cambio en los sistemas de valores inherentes a los grupos

sociales impone una franja temporal de conflicto entre sistemas que podría durar más de

una generación, en el sentido de Karl Mannheim. El conjunto de argumentos antes

esgrimidos impide que el régimen político sea capaz de recoger de una forma adecuada

la estructura de las preferencias sociales y, de ser así, entonces la probabilidad de que lo

ilegal sea un subconjunto de lo ilícito en un momento determinado, es baja y difícilmente

se daría la opción A del gráfico 1. Es más, la inercia que se desprende de dichos

argumentos conduce a una brecha de dimensión variable entre las preferencias de las

distintas categorías de la sociedad y la estructura del poder político, produciendo crisis de

identidad cíclicas en las formaciones políticas y, en determinados supuestos, cuando la

crisis se produce simultáneamente en las formaciones políticas mayoritarias, tienen lugar

cambios institucionales de mayor calado que se pueden saldar de forma convulsa o,

incluso, violenta. Lógicamente, el proceso de separación entre preferencias y poder

político también aumenta la brecha entre lo ilícito (determinado por las reglas morales de

la sociedad) y lo ilegal (determinado por el poder político).

La visión de la corrupción que acabamos de desarrollar es deudora de un innegable

componente institucional, entendiendo por tal el entramado de instituciones públicas,

incluidas las políticas y las jurídicas. El argumento subyacente es que los patrones

conductuales de la sociedad se mueven de forma desacompasada con los patrones que

rigen el poder político, brechas que, por un lado, se generan por el desplazamiento del

patrón social motivado por los cambios en la composición de la sociedad en un territorio

determinado y la consiguiente reacción defensiva, mientras que por otro lado se generan

por la desviación de poder que se produce como consecuencia del propio déficit de

representatividad de quienes ejercen el poder político. El desapego de la sociedad sobre

su clase dirigente provoca una reacción en cadena donde, primero, ésta última crearía

barreras de impunidad frente a la sociedad para cometer actos corruptos, mientras que la

propia sociedad reaccionaría en legítima defensa económica y moral corrompiéndose

también en la medida de las posibilidades de cada cual22. Este proceso de acción-reacción

22 Somos conscientes de la dificultad que entraña incluir el concepto de legítima defensa como justificacióndel modus operandi de determinados agentes corruptos. Aunque utilizamos el concepto en los planoseconómico y moral, interesa aquí resaltar algunas cuestiones relacionadas con la teoría de la antijuricidad(análisis de los requisitos y condiciones bajo las cuales una conducta típica resulta contraria al ordenjurídico), para poner de manifiesto que no es posible contemplar este concepto de legítima defensa en elplano jurídico. Como se afirma en Bellatti (2003), la tipificación de una conducta en un código podría darlugar a presumir un ilícito penal, pero ello no implica todavía la presencia de un injusto, porque dicha

168

perdura hasta que la situación se vuelve insostenible desde el punto de vista económico,

que es el relevante en este caso para determinar dónde se encuentra el punto y final del

ciclo corrupto, puesto que los límites morales, ab initio, se sitúan deliberadamente en un

segundo plano, mientras que los legales se relajan también de forma deliberada. El

estallido de manifestaciones corruptas se visualiza con cierto retardo, una vez que

previamente el condicionante económico ha puesto freno a algunas de estas prácticas.

Sin embargo, esta visión institucionalista de la corrupción es incompleta, puesto que no

es capaz de explicar las diferencias en los niveles de corrupción percibida entre las

distintas sociedades y Estados, ni cómo han evolucionado estos niveles. Una teoría

explicativa de la corrupción debería profundizar también en el estudio de los

comportamientos de los individuos, de sus reglas conductuales y de cómo éstas se forman,

algo que en las páginas anteriores hemos considerado como dado. Es preciso, por tanto,

presunción de ilicitud se desvanece ante una norma que permita la comisión de un hecho típico (el que estáfuera del orden social), esto es, ante la presencia de una causa de justificación. Estos permisos oautorizaciones que concede el ordenamiento jurídico para realizar una conducta prohibida constituyen labase sobre la que se asientan las llamadas causas de justificación. En este sentido, no sería antijurídica laacción que constituye un medio adecuado para alcanzar el fin de la convivencia que el Estado regula,teniendo en cuenta que la justificación a considerar debe ser la penal propiamente dicha, más que unajustificación general, y debe caracterizarse por incorporar el principio de proporcionalidad. En el caso dela legítima defensa, asentada sobre la protección del individuo y sobre la necesidad de que prevalezca elorden jurídico, Jiménez de Asúa (1958: vol.3) ya la consideraba como “repulsa de la agresión ilegítima,actual o inminente, por el atacado o tercera persona, contra el agresor, sin traspasar la necesidad de ladefensa y dentro de la racional proporción de los medios empleados para impedirla o repelerla”.

Ya en su concepción actual, el fundamento individual consiste en la necesidad de protección de los bienesjurídicos objeto de una agresión ilegítima, mientras que el fundamento supraindividual (social) consiste enla necesidad de defender el orden jurídico general conculcado por la agresión, dentro de unos límitesrazonables fijados por la ley. En cuanto a su carácter, para que una acción objetiva elimine la antijuricidad,la causa que la excluye ha de ser también objetiva (p.e. no cabe legítima defensa contra legítima defensa),pero, además, tiene un carácter subsidiario limitado de la acción del poder público (STS 29.09.1994), en lamedida en que éste no pueda ejercerse en ese momento concreto. En cuanto al ámbito, aunquedoctrinalmente se acepta la referencia a cualquier clase de derecho conculcado, la jurisprudencia se muestramás restrictiva, admitiendo solo los ataques contra la vida e integridad de las personas, contra la libertadsexual, contra la propiedad (si concurre acometimiento personal o violación de domicilio), y contraagresiones al honor o la integridad moral. En cuanto a los requisitos para que se declare una eximente, debeconcurrir agresión ilegítima, necesidad racional del medio empleado para repeler la agresión (incluye laproporcionalidad del medio utilizado), y falta de provocación suficiente por parte del defensor (la conductadel agresor no puede estar motivada en una previa agresión del agredido)[véase Muñoz Conde (2007)].

A partir de la tipificación jurídica que acabamos de ver, ya sea en los planos doctrinal o jurisprudencial,podemos fácilmente concluir que en ningún caso cabría entre las denominadas causas de justificación,conductas corruptas de legítima defensa, ni siquiera en el plano doctrinal, puesto que la causa de exclusiónno sería objetiva, carece de carácter subsidiario limitado, no se encentra dentro del ámbitojurisprudencialmente aceptado ni se daría el requisito de falta de provocación suficiente, entre otros. Endefinitiva, en ningún caso sería aplicable el argumento jurídico de legítima defensa como eximente.

169

entrar en cuestiones de filosofía moral, aunque más que centrarse en consideraciones

sobre la naturaleza de la virtud, sería necesario abundar en los criterios que rigen el

denominado principio de aprobación, lo que permitirá analizar el feed-back que se

produce entre los procesos de formación de las reglas morales, y la configuración y

funcionamiento de las instituciones sociales. Más allá de las manifestaciones que adopta

la corrupción en cada época y lugar, es preciso aproximarse a las razones que empujan al

corruptor y al corrompido a romper la regla moral23.

4. La moralidad en algunas corrientes de pensamiento

Los actos corruptos, en la medida en que presuponen un vacío de valores morales en quien

los realiza, son manifestaciones inmorales del comportamiento del hombre en sociedad,

y como tales deben ser objeto de juicio moral, un juicio que se emite a partir de ciertas

reglas que no son universales pero que vienen mutando con más lentitud de lo que pudiera

parecer a primera vista. En este sentido, corrupción y moralidad son términos

estrictamente contrapuestos y como tales serán considerados a lo largo de este trabajo.

Conviene recordar que el juicio moral pretende diferenciar el bien y el mal, lo correcto y

lo incorrecto, con arreglo a unos valores, costumbres, creencias y normas de conducta

admitidas por un grupo social, pero se realiza a partir del sentido moral de cada persona,

sentido que se adquiere con la experiencia, como tendremos ocasión de ver más adelante,

aunque como en tantas cuestiones de filosofía, no hay unanimidad. Ante un conjunto de

acciones o acontecimientos de una determinada afinidad, una persona puede aceptarlo,

rechazarlo o ignorarlo, pero la experiencia puede hacerle cambiar de opinión24.

23 En lo sucesivo entenderemos por moral (del latín morales) el conjunto de reglas que se aplican en la vidacotidiana y que todos las personas de un grupo social determinado las utilizan continuamente. Son lasnormas (incluida la costumbre) que guían a cada individuo, orientando sus acciones y sus juicios sobre loque es adecuado o inadecuado, en el sentido de correcto o incorrecto, de bueno o malo. Mientras, la ética(del griego ethos) sería un conjunto de conocimientos derivados de la investigación de la conducta humanaal tratar de explicar las reglas morales de manera racional, fundamentada, científica y teóricamente. Es unareflexión sobre la moral.24 En psicología se reconocen diversos estadios del juicio moral dentro del ciclo vital, como la moralidadheterónoma (opuesta a autónoma, que no es cuestionada por los niños cuando procede de un adulto), elindividualismo, las expectativas interpersonales, el sistema social o la conciencia [entre otras referencias,es especialmente interesante la seminal aportación de Piaget (1932). Por su parte, Kohlberg (1963:19) partede dos supuestos para estudiar el desarrollo de la moral a lo largo del ciclo vital de las personas: I) Las ideasmorales no se construyen sólo mediante la imposición de las normas por parte del adulto, ni son el resultadodel conflicto entre los intereses del niño y los requerimientos de la sociedad. Las nociones morales seconstruyen en sentido positivo, a partir de la interacción con los adultos y con los iguales, cuando los niños

170

A pesar de que, hasta ahora, apenas nos hemos adentrado en cuestiones de filosofía moral,

nótese cuán lejos de la actual noción de responsabilidad social ante la corrupción se

encuentran los supuestos teóricos que rodean los comportamientos morales y, sobre todo,

el concepto de juicio moral. A este respecto, por el momento solo proponemos esta

pregunta: ¿cómo se puede dar consistencia al hecho constatado en muchas sociedades de

una generalización de los actos corruptos, en paralelo con la ausencia de contrición y

arrepentimiento que emiten, de forma individualizada, la inmensa mayoría de sus

individuos? Descifrar esta y otras claves impone indagar en algunas aportaciones del

pensamiento filosófico, casi todas ellas centradas en la moralidad de los comportamientos

humanos, con un especial detenimiento en el término especialmente querido por los

moralistas escoceses, conocido como principio aprobatorio, una facultad de la mente que

discrimina entre los caracteres que resultan agradables o desagradables, aceptados o

rechazados por el individuo.

Para comprender adecuadamente esta facultad de la mente, hay que enmarcarla en la

noción de juicio moral, un acto mental que afirma o niega el valor moral ante una

situación determinada o un comportamiento del que somos testigos. Por tanto, el juicio

moral se pronunciará específicamente sobre la presencia o ausencia de ética en un hecho

o actitud, y esto es posible gracias al sentido moral que cada persona posee, el cual es el

resultado de los esquemas, normas y reglas que hemos ido adquiriendo y aprendiendo a

lo largo de nuestra vida. A través del juicio moral se puede establecer si una acción carece

de principios éticos o los contraviene. Podría decirse que el principio aprobatorio

constituye el elemento funcional del juicio moral, puesto que incorpora los fundamentos

a los que éste debe sujetarse. Una primera advertencia a realizar sobre el procedimiento

que implica el juicio moral, según se ha visto, es que el sentido moral se construye con el

tiempo, lo que tiene una doble consecuencia: por un lado, y con independencia del ritmo

de construcción en que se vea sumido, el sentido moral evoluciona con el ciclo vital de

son capaces de tener en cuenta la perspectiva de los otros; II) Los conceptos morales no se adquieren sólopara evitar emociones negativas como ansiedad o culpa. Los niños construyen las nociones morales a partirde las interacciones sociales, y van elaborando conceptos como justicia, igualdad o derechos. A partir de lateoría del desarrollo cognitivo de Piaget, en Kohlberg (1963) se identifica seis estadios (criterios paraaplicar el juicio moral), clasificados en tres niveles (perspectivas del individuo frente a las normas), dondepriman una serie de características. El nivel pre-convencional (niños) incluye los estadios: 1) la orientaciónhacia la obediencia y el castigo; 2) el individualismo y el intercambio. El nivel convencional (adolescentesy adultos) incluye los estadios: 3) expectativas interpersonales; 4) normas sociales establecidas. El nivelpost-convencional (accesible a pocas personas) incluye: 5) derechos prioritarios y contrato social; 6)principios éticos universales.

171

cada persona, y aunque también impone una evolución para el conjunto de la sociedad

consecuencia de la retroalimentación sociedad-individuo, la relación entre ambas

evoluciones no está especificada. Por otro lado, también hay que hacer notar que ese

conjunto de esquemas, normas y reglas que se van adquiriendo y aprendiendo se refieren

a una sociedad concreta acotada por vínculos de proximidad geográfica, religiosa e

ideológica. En ambos casos, se está prescindiendo de cualquier enfoque apriorístico,

heterónomo y universal, carencias que no siempre han sido compartidas por la axiología,

como tendremos ocasión de comprobar. Finalmente, otra consecuencia práctica del

proceso de depuración de la noción de juicio moral durante los últimos dos siglos ha sido

su traslación hacia la nueva ciencia de la psicología y, en concreto, de la psicología

evolutiva, lo cual no siempre proporciona elementos de juicio aprovechables para otras

disciplinas.

La tradición de la filosofía moral, o axiología, es una teoría de los valores que se remonta

a Sócrates (470-399 a.C.), que creía en la superioridad de la discusión sobre la escritura,

hasta el punto de que ni escribió libro alguno ni fundó ninguna escuela regular de

filosofía. La contribución de Sócrates a la filosofía tuvo un importante componente ético,

y creía en una comprensión objetiva de los conceptos de justicia, amor y virtud, y en el

conocimiento de uno mismo. Aunque el vicio (lo contrario de la virtud) es el resultado de

la ignorancia, ninguna persona desea el mal. La virtud sería conocimiento, y aquellos que

conocen el bien actuarán de manera justa. Su lógica hizo hincapié en la discusión racional

y en la búsqueda de definiciones generales, como queda claro en los escritos de su joven

discípulo, Platón, y del alumno de éste, Aristóteles25. Aunque quizás sean el estudio de la

25 Aristóteles asimila la virtud a la excelencia, pero interpretada como una acción de acuerdo con losprincipios de la física y de la metafísica, y no como una pasión. Es la acción más apropiada a la naturalezade cada ser; el acto más conforme con su esencia. En su Ética a Nicómaco (especialmente, libros II y VI),considera que al estar el alma dividida en dos partes, cada una de ellas se corresponderá, respectivamente,con las virtudes éticas (un hábito que se corresponde con la parte irracional del alma) y con las virtudesdianoéticas (prudencia y sabiduría, que se corresponden con la parte racional del alma y que deben guiar ala parte irracional). En el libro X, Aristóteles se refiere a la felicidad como la aspiración más elevada delhombre, a la que solo se puede llegar por el intelecto, participando de lo divino en una actividadcontemplativa que constituye un fin en sí mismo. Esta idea se retomó siglos después por el neoplatonismo(básicamente, en la Roma del Siglo III d.C.) y el misticismo hasta el Siglo XVI.

Ya en la actualidad, por virtud (areté, -gr-, virtus –lat-) se entiende fuerza de carácter, propensión, facilidady prontitud para conocer y obrar el bien. Un hábito (un buen hábito, frente a un vicio) que capacita a lapersona para actuar de acuerdo a la razón recta; un calificativo que informa las buenas acciones humanas yque para su existencia solo requiere de la razón y del esfuerzo personal, aunque la fe religiosa permiteperfeccionarla mediante la gracia divina. El sistema moral judeo-cristiano considera que en el ser humanolas virtudes son adquiridas mediante la educación, mediante actos deliberados y una perseverancia,

172

naturaleza de la virtud y el principio aprobatorio las dos preocupaciones más importantes

de la filosofía moral, en este documento nos atrae más la segunda de ellas, por proximidad

temática y por economía de medios26.

La ética ya era objeto de estudio en los orígenes de la Antigua Grecia. Como rama de la

filosofía, su contenido ha girado sobre el estudio racional de la moral, la virtud, el deber,

la felicidad e, incluso, en palabras de Singer, del buen vivir27. Siendo su origen inmediato

el término latino ethῐcus, como ciencia normativa se ocupa de lo que es o no moral y de

la justificación racional de un sistema moral. En el campo positivo, constituye una guía

de aplicación a nivel individual y social del hecho moral. Podría decirse que se ocupa de

la definición y aplicación de las reglas de moralidad a partir de una interpretación

racional. A pesar de que la evolución en occidente impuso derroteros diferentes a los

conceptos de ética (vinculados a lo correcto o incorrecto, de acuerdo con la religión) y de

moral (vinculados a los valores y aspectos consuetudinarios que dependen de la

experiencia y lugar), lo cierto es que ambos conceptos y sus derivados están confluyendo

de nuevo merced a la interculturalidad de las sociedades modernas, y ese criterio es el

que adoptaremos, aunque no escondemos nuestra predilección por el empleo del término

moral.

Al contrario de lo que se desprende de la doctrina socrática, San Agustín de Hipona (354-

430) no buscaba una comprensión objetiva de nociones como la justicia o la virtud. Por

el contrario, la existencia del mal y de la libertad humana son los principales problemas

que debe afrontar la ética cristiana, teniendo en cuenta que la voluntad está por encima

del entendimiento (en contra del intelectualismo moral socrático), afirmando que el

mantenidas siempre en el esfuerzo. Es importante discernir que la virtud como fuerza interior, principio,purificación, sabiduría y valor, nace por la consciencia y por las obras adecuadas; por tanto, no es posibleapreciarla ante la inacción de las personas. Hoy, las virtudes aluden a valores humanos, y ambos puedenser considerados como sinónimos.26 La complejidad que supone para el propósito de este estudio un acercamiento minucioso a las cuestionesrelacionadas con la naturaleza de la virtud, aconseja ladear este asunto. Como botón de muestra, puedeadvertirse que la ética de la virtud es una corriente dentro de la filosofía moral que postula que la propiamoral surge del interior de la persona, esto es, de las virtudes (Elizabeth Anscombe [1919-2001], PhilippaFoot [1920-2010] y Alasdair MacIntyre [1929-], visión que se contrapone a la corriente deontológica (lamoral surge de las reglas –E. Kant–), y también se opone al consecuencialismo (la moral depende delresultado de los actos –M. Weber–). Pero, en realidad, las diferencias entre estas tres aproximaciones a lafuente de la moral afectan más a la forma de abordar los dilemas morales que al hecho en sí de alcanzar ono una conclusión moral.27 Australiano de origen judío, Peter Singer (1946-?) es un filósofo utilitarista vinculado a la Universidadde Oxford y especializado en las lecturas de Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Entre su amplio currículobibliográfico destacan Practical Ethics (1979) y Ethics (1994).

173

hombre es bueno pero no por conocer el bien, sino por la libre voluntad de realizarlo. De

este modo, el mal moral es un producto de la voluntad humana28. Una lección de

actualidad de la moral agustiniana es que el hombre dispone de libre arbitrio para elegir

entre el bien y el mal, pero también tiene la capacidad moral de decidir en un escenario

de posibilidades que no es dicótomo, sino que permite el ejercicio de la libertad para

realizar una elección responsable.

Las leyes que rigen la felicidad. Los grandes temas agustinianos –conocimiento y amor,

memoria y presencia, sabiduría–, así como la visión pesimista del hombre, dominaron

toda la teología cristiana hasta la escolástica tomista. La teoría teocéntrica de Santo

Tomás de Aquino (1225-1274) sitúa a la felicidad como el bien supremo del hombre,

siguiendo la idea aristotélica. El hombre cuenta para lograr este fin con los actos humanos

(como medios externos), mientras que como medios internos cuenta con la ley natural

(guía de conducta) y con la voluntad del hombre (con la que adquiere hábitos y virtudes).

En tercer lugar, el hombre cuenta con medios sobrenaturales, como la “gracia divina”,

mediante la cual Dios le ayuda a conseguir sus fines29. Entre las leyes que rigen la

conducta humana en Santo Tomás, se encuentran la Ley Eterna (consistente en el orden

que Dios establece en la Creación, de cumplimiento voluntario para el hombre y no así

para el resto de los seres), la Ley Natural (un reflejo de la Ley Eterna en la razón humana,

donde la conciencia es la encargada de interpretarla y aplicarla a los casos particulares –

“ha de hacerse el bien y evitarse el mal”–), y la Ley Positiva (conjunto de normas creadas

por el hombre para regular la convivencia que deben ser justas cuando se fundamentan

en la naturaleza humana). En cuanto al orden de aplicación de estas leyes, la ley política

(positiva) debe subordinarse a la ley moral (natural), y ésta a la ley divina (eterna), de

modo que la ley positiva, para ser legítima, debe respetar la ley natural, pues en caso

contrario sería injusta e ilegítima, y estaría permitido no obedecerla. Por tanto, la ley

positiva sería un precepto de la razón promulgado por quien tiene a su cargo el cuidado

de la comunidad con el fin de lograr el bien común.

28 Si la voluntad tiende necesariamente al bien, ¿cómo se explica que elija mal? San Agustín responde que,aunque la voluntad debe tender, por su naturaleza, al bien, no se enfrenta a un bien único, pues además delsupremo bien, que es Dios, hay toda una serie de bienes finitos ante los cuales la voluntad estáindeterminada y, por lo tanto, es libre de elegirlos. Dicha elección debe realizarse en relación con un ordenjerárquico, de tal manera que el mal moral y su consecuencia, el pecado, consiste en que la voluntad eligeun bien inferior y por él rechaza uno superior. Por lo tanto, el mal moral es una privación o falta de un usocorrecto de la libertad del hombre.29 Véase Zeferino González (1979).

174

Probablemente, la parte más “trasladable” de este pensamiento a nuestro problema actual

sea el orden de aplicación de las leyes que rigen la conducta humana. Al margen de la

Ley Eterna, inmutable e inspiradora de los comportamientos humanos, es la Ley Natural

la que deja a la conciencia individual la responsabilidad de cómo debe hacerse el bien y

evitarse el mal, debiendo prevalecer sobre los preceptos de la Ley Positiva, que es la que

regula las relaciones sociales. La moral tomista impone una necesaria adecuación a la Ley

Natural para que las normas positivas sean justas y legítimas, cuya ausencia legitimaría

su incumplimiento. He aquí una posible causa de algunos comportamientos corruptos.

La Escuela de Salamanca como rama de la escolástica. El precursor de este

movimiento intelectual ibérico y, sobre todo, teológico, fue Francisco de Vitoria (1486-

1546), dominico, humanista, jurista y teólogo, aunque profesó también la economía. El

grueso de su actividad se centró en estudiar los problemas morales y la dignidad de la

condición humana, generando numerosos discípulos, directos o advenidos, al calor de su

obra30. Al ocupar la cátedra de teología de la, por entonces, muy influyente Universidad

de Salamanca, a él correspondió introducir el tomismo como libro de texto básico en

teología, siendo imitado por numerosas universidades europeas.

En Los justos títulos, Vitoria admite la legitimidad de algunos títulos para hacer la guerra

y sujetar a los indios en determinados casos, pero al propio tiempo rechaza gran parte de

los títulos que solían alegarse, como los motivados en religión; por ejemplo, la legitimidad

del título fundado en la concesión y potestad del Papa o la del título relativo al

descubrimiento, al entender que los indios tenían verdadero dominio en sus tierras y

cosas, y que los descubridores, por el hecho sólo del descubrimiento, no tenían mayor

derecho para apoderarse de los indios que el que éstos habrían tenido si hubieran

descubierto a los españoles: “si bien es cierto que los indios estaban obligados a recibir

y profesar la fe cristiana desde el momento o en la hipótesis que se les hubiera anunciado

de la manera conveniente, no por eso habría derecho para hacerles la guerra ni quitarles

sus bienes, en el caso de que se negaran a recibir y profesar esta fe” (Z. González, libro

III, citando de De Indis, 1532).

El derecho de propiedad. Como precursor del derecho a la propiedad privada, entendía

Vitoria que la forma habitual de las posesiones no debería ser el común, porque serían

30 A esta escuela pertenecen Domingo de Soto, Melchor Cano, Francisco Suárez y Domingo Báñez, entreotros.

175

“los hombres malvados e incluso los avaros y ladrones quienes más se beneficiarían”.

De la misma manera, el afán de lucro de los comerciantes y su supuesta incompatibilidad

con los postulados católicos, lo resolvió afirmando que el orden natural se basa en la

libertad de circulación de personas, bienes e ideas, lo que además aumenta los

sentimientos de hermandad, no siendo moralmente reprobables sus conductas como tales,

sino que contribuyen al bien común .

A esta corriente de pensamiento escolástico correspondió el mérito de adelantarse a los

tiempos del cameralismo alemán, de la fisiocracia francesa y del clasicismo británico,

cuando de manera temprana afronta los problemas morales de la economía, entre los que

se cuentan, además del ya aludido a la propiedad, la cuestión de la determinación del

precio justo e, incluso, la explicación de la elevada inflación del Siglo XVI a partir de

postulados que luego se consolidaron en la teoría cuantitativa del dinero31.

El Mecanicismo y la teoría del contrato social. Con la toma de Constantinopla a manos

de los turcos, en 1453, podría considerarse que comienza un nuevo ciclo en la Historia

Universal, donde también concurren sucesivamente acontecimientos como la invención

de la imprenta, el surgimiento de las teorías humanistas y renacentistas, la vuelta a los

clásicos griegos y, poco después, el descubrimiento de América en 1492. Esta “Edad

31 La importancia de las aportaciones de Vitoria sobre la comprensión del problema económico básico, dela propiedad, de las cuestiones macroeconómicas de la época o el problema de la formación de los precios,se encuentra en la trascendencia posterior que han tenido. Manifestaciones tan precisas como la realizada apropósito de su análisis de los contratos: “el valor de los bienes no descansa en su naturaleza, sino en laestimación en que los tengan los hombres”, ilustran sobre las reglas morales a las que se debe la economía.La nítida distinción que lleva a cabo entre valor y precio dio lugar en los siglos XVIII y XIX a tórridasdiscusiones cuando algunas teorías (la marxista incluida) abrazan la idea del valor-trabajo (valor intrínseco)frente al criterio de necesidad social (utilidad) objetivamente determinada (“a como vale en la plaza”). Suaportación (“el precio de una cosa no depende tanto de sus cualidades reales propias cuanto de su valorsegún la necesidad que se tiene de ella y la utilidad que reporta”) pone de manifiesto que el sistema moralde la época todavía incluía la idea del precio justo como una tradición del derecho romano basada en elmercado, aunque también pudiera incorporar elementos de costes. En efecto, el precio justo en Vitoria sedetermina de dos modos: cuando ya está establecido por una legislación, ley o norma civil, especialmentede aquéllas cosas que pudieran ser de primera necesidad, y cuando está establecido por costumbre, por eluso común, o incluso cuando queda fijado por el libre juego de la oferta y la demanda en unas condicionesfavorables. Además, como precursores de la teoría cuantitativa del dinero, Vitoria y sus discípulos yadebatían sobre el problema candente que representaba el impacto sobre los precios del comercio conAmérica, especialmente en la obra de Domingo de Soto De iustitia et iure (1553) y que Azpilcueta retrataramagníficamente en su Manual de confesores y penitentes de 1552: "por la experiencia se ve que en Francia,do hay menos dinero que en España, valen mucho menos el pan, vino, paños, manos y trabajos de loshombres; y aún en España, el tiempo que había menos dinero, por mucho menos se daban las cosasvendibles, las manos y trabajos de los hombres que después, que las Indias descubiertas la cubrieron deoro y plata" (Gómez Rivas, 2011).

176

Moderna” tuvo entre sus ideas impulsoras el imperio de la razón como principio del

conocimiento conceptual que va más allá de la experiencia para formar parte del alma

humana, y como forma organizacional de la sociedad, el Estado moderno, dotado de un

gobierno común y con un substrato de identidad cultural y nacional de sus habitantes. El

proceso de formación del nuevo concepto de Estado arranca en el Siglo XV,

transformando progresivamente la relación feudal de la nobleza con el monarca, basada

en la lealtad, en otra basada en la obediencia, como corresponde a un estado absoluto que

alcanza su punto álgido en la Europa del Siglo XVII.

En paralelo con el nuevo Estado, la filosofía encuentra una nueva forma de expresión,

donde Thomas Hobbes (1588-1679), hijo de clérigo, rompe con la metafísica y con la

concepción tradicional del hombre en la filosofía mediante una trilogía literaria que

comienza con De Cive (1642), alcanza el cénit con Leviatán (1651), y culmina con la

publicación en dos partes de sus Elementos de Filosofía (1655 y 1658), tres textos que

conforman la parte central de su obra. Probablemente sea la primera vez en siglos que la

filosofía se ocupa prioritariamente del comportamiento del hombre en sociedad, con la

pretensión de trasladar las leyes del mecanicismo al terreno de la moral y de la política

pero, eso sí, de una forma peculiar, pues para Hobbes las leyes que mueven el

comportamiento humano son las mismas que las que mueven el universo, es decir, leyes

de origen divino32.

El estado natural del hombre es el de un ser antisocial que solo se mueve por la pasión

del deseo y por la emoción del temor y del miedo que, a su vez, se deriva de una aversión

natural al riesgo o a cualquier amenaza. De ahí que la primera ley de la naturaleza que

formula Hobbes sea la de la autoconservación del hombre (búsqueda y seguimiento de la

paz, mientras pueda obtenerse), que lo induce a imponerse sobre los demás mediante una

permanente “guerra de todos contra todos”, comportamiento carente de toda

consideración moral, lo que impide juzgar esas pasiones y emociones como buenas o

malas. Por eso, pese a la frecuente interpretación de que en Hobbes el hombre es malo

por naturaleza y de que las pasiones constituyen un elemento negativo en la naturaleza

32 Al abrazar el mecanicismo de Galileo, Huygens y Boyle, entre otros, Hobbes se suma a la idea de que laúnica forma de causalidad es la influencia física entre las entidades que forman el mundo material, lo cualsupone negar la espiritualidad de estas entidades. Como implicaciones inmediatas de esta visión de lascosas, se encuentran necesariamente el materialismo y el determinismo como nociones interpretativas delos acontecimientos, donde la materia determina la conciencia [véase Mario Bunge (2002): Crisis yreconstrucción de la filosofía; Gedisa, Barcelona].

177

humana, el propio autor parece desmentirlo: "Pero ninguno de nosotros acusa por ello a

la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos

pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que

conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede

hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará" (Leviatán, XIII).

Puesto que hay pasiones que también inclinan al hombre hacia la paz (el temor a la

muerte, las cosas que hacen la vida confortable y la esperanza de obtenerlas), se presume

que hay aspectos de la naturaleza humana que posibilitan un acuerdo entre los hombres

para conseguirla. Aunque las pasiones están reguladas por las leyes de la naturaleza, éstas

pueden ser descubiertas por la razón para proporcionar al ser humano un conjunto de

normas de egoísta prudencia que hacen posible su conservación y seguridad, aunque estas

normas no son ni morales ni metafísicas33.

La segunda ley de la naturaleza resalta la capacidad del hombre para renunciar a sus

propios derechos, abriendo la posibilidad de establecer un contrato con otros seres

humanos: “que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él,

a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere

necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros

hombres contra el mismo" (Leviatán, XV). El cumplimiento de los pactos y la aceptación

de las consecuencias que de ellos se siguen, constituye el contenido material de la tercera

ley natural, algo que solo será posible cuando se haya constituido la sociedad civil. De

este modo, la razón permitiría cumplir estas leyes, aunque en el estado natural del hombre

no podrían ser cumplidas por falta de un poder coercitivo que obligue a los hombres.

Entiende Hobbes que como las leyes de la naturaleza se oponen a nuestros deseos y

pasiones, es poco probable que se cumplan en el estado natural del hombre, por lo que se

precisa un pacto que generaría, simultáneamente, la sociedad civil y un poder común

capaz de obligar a todos al cumplimiento del compromiso suscrito. Así, quedaría

constituida la sociedad civil o civitas (ciudadanía), entendiendo por tal “la multitud así

33 "Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razón, por lacual se le prohíbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los mediosde preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los quehablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, éstos debieran, sin embargo, distinguirse,porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a unode los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que en una y lamisma materia son incompatibles” (Leviatán, XIV).

178

unida en una persona… cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por

pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de

todos ellos, y según considere oportuno, para su paz y defensa común. Y el que carga con

esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro

es su súbdito" (Leviatán, XVII). El pacto suscrito por parte de cada hombre con cada

hombre excluye al soberano, constituyendo un contrato entre iguales para que aquél actúe

respecto a los súbditos sin limitaciones, al no ser parte en dicho contrato. Este contrato

social posee dos implicaciones: por un lado, reniega del carácter divino de los reyes y,

por otro, abre la posibilidad de que el poder pueda ser ejercido alternativamente por una

asamblea, debiendo ser, en todo caso, un poder absoluto.

Hay que notar que en Hobbes ya se aprecia de forma clara que las ideas de bien y mal son

relativas y se encuentran asociadas a placer y dolor, a lo agradable y desagradable que

resulten a los sentidos. Ni la ontología como ciencia de nociones metafísicas ni la

psicología como ciencia del espíritu, pertenecen a la filosofía, cuyo contenido consiste en

conocer las causas por los efectos y los efectos por las causas, a través de la experiencia

y la observación de los hechos. Todo este cuerpo argumental refleja, por un lado,

determinismo (falta de libertad) y, por otro, relativismo, puesto que es el interés particular

la única norma ética que rige la percepción del bien y del mal en cada hombre,

descartando la existencia de una moral absoluta, y mucho menos una justicia absoluta. La

implicación más directa al propósito que nos anima en este trabajo la resume en magnífica

forma Zeferino González (op. cit., tomo III) cuando afirma que en Hobbes “el derecho

de propiedad trae su origen, su sanción y su legitimidad, de la ley civil, o, mejor dicho,

de la voluntad arbitraria y despótica del supremo gobernante, fuente y origen de todo

derecho, de toda justicia y de todo deber. En cambio, éste no está sujeto a las leyes civiles,

y ninguno de sus súbditos puede tener derechos contra él”, invirtiéndose el orden de

aplicación de las leyes que rigen la conducta humana en el tomismo, según se ha visto. Si

hoy analizamos detenidamente los perfiles psicológicos de un corruptor y de un

corrompido habituales, probablemente nos recuerde con facilidad todo lo que representa

el hombre de Hobbes. Pero no adelantemos acontecimientos.

Los ilustrados escoceses y el sentimiento. El gran avance de la filosofía moral en

tiempos más recientes se produce de la mano de los denominados filósofos morales

179

escoceses del dieciocho: Anthony Ashley Cooper III (Lord Shaftesbury, 1671-1713)34,

Henry Homes (Lord Kames, 1696-1782)35, Francis Hutcheson (1694-1746)36, David

34 Procedente de familia noble, y dotado de una endeble salud, comenzó a escribir en 1804 ya cuando suenfermedad le había dejado en situación delicada. Inquiry concerning Virtue (1683) y Characteristics ofMen, Manners, Opinions, Times (1711), probablemente constituyan las mejores manifestaciones literariasde un pensamiento que confía en la naturaleza humana y en una idea de religión natural, con una éticabasada en el sentimiento que guía al individuo hacia el bien común. Creía que el hombre dispone de unsentido moral, como cualidad innata, para calificar sus acciones vistas en el espejo de los demás.Shaftesbury fue el primero en rebatir la idea de Hobbes del egoísmo radical del hombre y de su primarianaturaleza bélica, al afirmar que existe en el hombre una inclinación natural a la sociedad. Aunque cadaespecie posee una inclinación por la cual es conducida a su mayor bien de una manera providencial,resultando de ello la armonía del orden universal, en el caso del hombre, esta tendencia natural a la sociedadse completa con el sentido moral, lo que da un verdadero contenido a su actuación, idea opuestafrontalmente al apriorismo ético de los racionalistas. El sentido moral es una cualidad innata y común, y enél se fundan nuestros juicios y valoraciones, y no en ninguna operación intelectual. Hay tres compilacionesde la obra se Shaftesbury que merecen atención, editadas por Benjamin Rand (Londres), SwanSonnenschein (New York), The Macmillan, 1900. En primer lugar, The Life, unpublished letters, andphilosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury, Author of the “Char.”. En segundo lugar, The Life,unpublished letters, and philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury, Author of the “Char.”,con los los documentos inéditos, aunque incompletos, de Shaftesbury archivados en el Public Record Officede Londres. Y, en tercer lugar, Shaftesbury’s Second Characters, or the Language of Forms. Un interesantetrabajo sobre la vida, obra, moral y estética de Lord Shaftesbury puede encontrarse en Rodríguez Martín,F. (2007): La estética de Shaftesbury; Universidad Autónoma de Madrid.35 Además de abundar sobre cuestiones relacionadas con el origen de la política escocesa y la propiedadprivada (Essay Upon Several Subjects Concerning British Antiquities), su mayor contribución se produceen el campo de la antropología social mediante sus obras Historical Law Tracts y, posteriormente, suSketches on the History of Man. La sociedad habría atravesado sucesivamente cuatro estadios: el de loscazadores-recolectores (pequeños grupos humanos que no competían entre sí por los recursos escasos ysolo precisaban de normas consuetudinarias), el de los pastores y ganaderos (grupos humanos mayores perode poca complejidad, organizados en clanes), el de la agricultura (grupos asentados en un territorio dondesurgen profesiones accesorias con el consiguiente aumento en la complejidad y la aparición de normas deorganización complementarias a la costumbre), y el de las ciudades (que atraen población, se especializanlos individuos y se precisa una regulación legal de actividades, a la vez que se reconocen derechosindividuales y se establecen regímenes democráticos). Una recopilación de siete de sus obras puedeencontrarse en Essays upon Several Subjects concerning British Antiquities, Essays on the Principles ofMorality and Natural Religion, Introduction to the Art of Thinking, Elements of Criticism, Sketches of theHistory of Man, and Loose Hints on Education; Thoemmes Press, 1995.36 Ministro de la Iglesia de Escocia y titular de la Cátedra de Filosofía Moral en la Universidad de Glasgow,fue uno de los filósofos más influyentes en Smith, junto con Hume, su mentor. Retoma la noción de sentidomoral, que ya utilizara Shaftesbury, y afirma que si se combina con el concepto de juicio moral, puederesultar admisible con facilidad, pero advierte que de considerarse por sí mismo, como valor absoluto, nosolo podría conducir a una grave equivocación formal, sino que acarrearía también graves errores prácticos,algo que también advierte Smith en su Teoría de los Sentimientos Morales. Asimismo, Hutcheson fue elprimero de los filósofos moralistas en demostrar que el principio de aprobación no está fundamentado enel amor a sí mismo, manifestando un rotundo rechazo a la idea de Thomas Hobbes (Thoughts on Laughter,1725). Una visión más completa de su obra puede encontrarse en uno de sus últimos trabajos (1755, 1964):A System of Moral Philosophy.

180

Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790), Adam Ferguson (1723-1816)37 y John

Millar (1735-1801)38, entre otros. Como nos recuerda Hayek, los ilustrados escoceses

entendieron adecuadamente el problema central de la ciencia cuando intentaron encontrar

los orígenes de la historia de la sociedad en elementos simples y universales, para

demostrar que con poca planificación y sabiduría se podrían haber emulado con éxito los

esquemas de política vigentes, más complicados y artificiales39. Probablemente, la mayor

contribución de este cuerpo de conocimiento escoces sea haber puesto las bases, por

primera vez, para poder interpretar el funcionamiento de la sociedad de una forma no

exclusivamente racional, sin tener por límite los grupos sociales más cercanos y, a su vez,

habiéndose desprendido de la metafísica. Probablemente, también, Adam Smith sea el

autor que más lejos llevó esta idea cuando formula su tesis de la división del trabajo y del

gobierno de la mano invisible: hombres cuyos esfuerzos no estaban gobernados por

necesidades concretas conocidas ni por las capacidades de los individuos que les eran más

cercanos, sino por las señales más abstractas de la oferta y la demanda, y que estaban

capacitados para participar en esa gran sociedad, que no puede ser vigilada por ninguna

sabiduría ni conocimiento humanos (Hayek, 1978).

Mientras tanto, David Hume ya había analizado la ética y la política a partir de la

observación y la experiencia, eximiéndolas de cualquier fundamento metafísico. Como

en el resto de autores moralistas, su emotivismo le lleva a rechazar que la razón pueda ser

el fundamento de los juicios morales, puesto que ni determina el comportamiento ni lo

impide. La asociación de ideas (campo de la matemática y la lógica) es útil, pero no puede

impulsar la realización de acciones virtuosas y justas, como tampoco el conocimiento de

los hechos puede determinar si éstos son buenos o malos. El fundamento de los juicios

37 Considerado como el padre de la sociología moderna, Ferguson fue un personaje polifacético que ejerciócomo soldado, como capellán militar, como literato, como bibliotecario (sucedió a Hume en la Facultad deDerecho de Edimburgo) y, finalmente, como profesor de filosofía natural y de filosofía moral. En susPrinciples of Moral and Political Science, considera al hombre como un ser social y sitúa la razón de serdel principio aprobatorio en el logro de la perfección. Coincide con Hobbes y Hume en admitir el poder delegoísmo o utilidad, y lo incluye en la moral como un instinto de supervivencia. Además, utiliza la nociónde benevolencia universal de Hutcheson y la de simpatía mutua de Smith, combinándolas en una ley socialque, sin embargo, sería considerada más como un medio que como un fin del destino humano, esto es,subordinada al supremo fin de la perfección.38 John Millar nace en Glasgow siendo su obra principal el Origen de la distinción de rangos (Origin of theDistinction of Ranks), publicada en 1778. En ella establece que el sistema económico determina todas lasrelaciones sociales, incluso aquellas que se dan entre los géneros, lo que se conoció después como eldeterminismo económico y que constituyó un importante baluarte para el marxismo.39 En Hayek (1978), se abunda en esta idea citando a Francis Jeffrey, editor de la Edimburgh Review, enuna de sus editoriales de 1803.

181

morales estaría en el interior del hombre, en su corazón, de donde brotan los sentimientos

de aprobación y desaprobación (en esto coincide con Rousseau), siendo el sentimiento de

aprobación o desaprobación que experimentamos el que nos impulsa a obrar. En

definitiva, la razón no es la maestra de las pasiones, sino su esclava (al contrario de lo que

propugna el intelectualismo de Descartes), a pesar de que admite que la razón interviene

como árbitro en las cuestiones propias de la vida moral. Sin embargo, es el sentimiento

el que decide nuestras motivaciones. Este planteamiento le lleva a aceptar la existencia

de normas morales y sociales porque hay una naturaleza humana común que hace posible

ciertas regularidades en la conducta, idea compartida con otros filósofos moralistas como

Shaftesbury y Hutcheson. En el hombre existe de manera natural un sentimiento hacia el

bien propio y el de los demás, de tal manera que lo bueno es aquello que tiene utilidad

para la vida social (idea que recoge Adam Smith en su Teoría de los sentimientos

morales). Esta inclinación natural se refuerza con el hábito y la educación, que forjan en

el individuo una conciencia social.

La anterior muestra de pensamiento tan solo tiene la pretensión acercarnos a ver cómo se

introduce la cuestión moral en los planteamientos filosóficos hasta el siglo XVIII. La

razón, la divinidad y los sentimientos son los tres ejes donde se ha venido asentando, con

diferenciado énfasis, la axiología desde la antigua Grecia, con el fin de interpretar el

sentido de la vida del hombre y de establecer una guía vital para la sociedad. De una u

otra manera, desde San Agustín se viene asumiendo que la voluntad no se rige

necesariamente por la razón, aunque fue Santo Tomás quien, de una forma clara, establece

una primacía fáctica de la ley natural sobre la ley positiva (única concesión a la razón),

salvando por supuesto la prioridad de la ley eterna, fuente de inspiración y a la que todos

los seres humanos deben tener como guía suprema en este enfoque metafísico. La obra

de Hume ya se desprende del fundamento metafísico que durante siglos acompañó a la

filosofía moral, pero lejos de dar preferencia a la razón, se refugia en los sentimientos

como principal sostén de las acciones virtuosas y justas, relegando a la razón al papel de

intérprete en las cuestiones cotidianas de la vida moral, aceptando incluso su participación

en la creación de las reglas morales y políticas, fruto de las regularidades conductuales

surgidas de la experiencia.

La obra de Hume tuvo una gran trascendencia entre los denominados ilustrados escoceses

del siglo XVIII, hasta el punto de que éstos formaron el grueso de lo que también se ha

dado en denominar los filósofos moralistas. Siguiendo a Smith, Las personas disponen de

182

una facultad mental que hace que ciertos caracteres les resulten agradables o

desagradables (principio aprobatorio), lo que puede tener tres explicaciones:

1. Por un lado, puede entenderse que un individuo aprueba algo “por amor a sí

mismo”. De una manera egoísta se ve impulsado a refugiarse en la sociedad, pero

no por amor a sus semejantes, sino para servirse de ella, postura que encarna

Hobbes cuando afirma que el hombre es un lobo para el hombre (“Homo hominis

lupus”): todo aquello que fomenta el bienestar social no aviva su interés, pero

todo aquello que lo perturba es considerado pernicioso y dañino para sí mismo.

Bajo este principio aprobatorio de amor así mismo, al hombre no le interesa

aquello que contribuya al bienestar social, sino que solo le interesa lo que pueda

darle bienestar personal. El estado bélico en que se encuentra la naturaleza no

permite que haya una vida social segura y pacífica, por lo que sería necesario que

la sociedad delegue en un monarca con el suficiente poder de represión para que

obligue a los hombres a vivir en paz. Solo mediante la fuerza el hombre aprendería

a alabar la obediencia a la autoridad y a censurar toda rebeldía.

2. Por otro lado, un individuo puede aprobar o reprobar conductas mediante la razón,

utilizando un procedimiento inductivo. En el racionalismo la mente está dotada

de la facultad de distinguir entre determinados actos y efectos: en unos casos, las

cualidades de lo bueno y lo virtuoso; y, en otros, lo malo, lo censurable y lo

vicioso. La razón, por tanto, es la fuente de las reglas generales conductuales y de

todos los juicios morales y, por ende, la razón es el principio de la aprobación o

reprobación. Admite Smith que las sentencias morales estén basadas en la

inducción y en la experiencia, y que la virtud consista en una conformidad con la

razón. Pero aunque ésta sea la fuente de las reglas generales éticas y de los juicios

morales, “…es completamente absurdo e ininteligible suponer que las

percepciones primarias de lo bueno y lo malo procedan de la razón, hasta en

aquéllos casos particulares de cuya experiencia se sacan las reglas generales”,

sino que solo pueden ser objeto de un inmediato sentimiento y emoción: “nada

puede ser agradable o desagradable por sí mismo, que no sea porque así nos lo

presenta un inmediato sentido y sensación” (Smith, 1759: 148)40.

40 Smith atribuye a su colega coetáneo Hutcheson (Illustrations upon the Moral Sense) el mérito dedistinguir por primera vez hasta qué punto puede admitirse que los juicios morales proceden de la razón, yhasta qué punto se fundamentan en un sentimiento inmediato y en una emoción.

183

3. En tercer lugar, para algunos filósofos el principio aprobatorio estaría basado en

el sentimiento y, a su vez, cabe distinguir dos corrientes. Por un lado, el principio

aprobatorio se fundamentaría en un sentimiento de naturaleza peculiar, “un poder

especial de percepción que la mente ejerce en presencia de ciertos actos o

efectos”, como ya adelantara Shaftesbury. Se trataría de un poder que la mente

ejerce ante estos actos o efectos determinando su aprobación o desaprobación, en

lo que se ha denominado sentido moral, de manera que cuando se concede una

aprobación sobre un acto, los sentimientos que experimentamos pueden tener

cuatro orígenes distintos: a) simpatizamos con los motivos del agente; b)

compartimos la gratitud de quienes reciben el beneficio de sus actos; c)

advertimos que su conducta ha sido conforme a las reglas generales por las que

esas dos simpatías usualmente actúan; d) cuando consideramos que tales actos

forman parte de un sistema de conducta que tiende a fomentar la felicidad del

individuo o de la sociedad, parece que de esa utilidad derivan cierta belleza. Por

otro lado, el principio aprobatorio estaría fundado en la simpatía, aunque Smith

considera que es diferente a la que él defiende: que la virtud radique en la utilidad.

De estas tres explicaciones del principio aprobatorio que nos señala Adam Smith en su

Teoría de los sentimientos morales, la aprobación supervisada por la razón y

fundamentada en el sentimiento, permitiría construir una vida virtuosa que refleje orden

social, mientras que la basada en el amor a sí mismo contendría un germen de destrucción.

Como nos recuerda Wences, el debate sobre la sociabilidad natural es común a los

denominados “ilustrados escoceses”, pero será Smith el que utilizará la noción de

simpatía (ya esbozada por Shaftesbury) como motor de la sociabilidad humana y su

relación con el juicio moral: “la simpatía permite que los demás contemplen mis pasiones

y acciones, y hace que yo considere las...de los otros; pero además me conduce a juzgar

mis propias acciones [conformando un] principio aprobatorio que juzga tanto nuestra

conducta como la de los demás” (Wences, 2007:29)41.

El perfil del pensamiento moralista de Smith puede encontrarse ya en su primer párrafo

(Smith, 1759), al afirmar que “Por más egoísta que quiera suponerse al hombre,

41 La noción del principio aprobatorio es utilizada por Cialdini (1994) para formular su conocida psicologíasocial de la persuasión, cuando la fundamenta, entre otros cinco anclajes, en el principio de aprobaciónsocial, por el que las personas, por lo general, tienden a creer válido el comportamiento que están realizandoun elevado número de personas (tendencia a imitar a los semejantes, o efecto manada).

184

evidentemente hay algunos elementos en su naturaleza que lo hacen interesarse en la

suerte de los otros, de tal modo que la felicidad de éstos le es necesaria, aunque de ello

nada obtenga, a no ser el placer de presenciarla”42. Sin embargo, más adelante aclara

que “Nuestra imaginación tan sólo reproduce las impresiones de nuestros propios

sentidos, no las ajenas”. El principio aprobatorio estaría fundamentado en el sentimiento,

en las emociones, a través de la cualidad de la simpatía, pero como este sentimiento tiene

su origen en nuestros propios sentidos, podría pensarse que éste no deja de ser una

manifestación de egoísmo y de autocomplacencia, puesto que poco importa el sentimiento

de los demás43. Sin embargo, este egoísmo mal entendido en toda la obra de Smith, queda

matizado cuando afirma que el mismo criterio es el aplicado para juzgar las conductas

propias y ajenas44. Del mismo modo, a veces la reprobación de una conducta suele estar

sometida a pasiones como la aversión y el odio, pero cuando la pasión es rotunda debido

a que alguien nos ha infligido una daño cuantioso, lo que se experimenta es resentimiento,

y “nos incitaría a desear, no sólo el castigo, sino que el castigo procediese de nosotros

y a cuenta precisamente del agravio de que fuimos víctimas. El resentimiento no se

satisface plenamente, a no ser que el ofensor no sólo padezca a su vez, sino que padezca

a causa de ese específico agravio que por su culpa sufrimos nosotros. Es necesario que

se arrepienta y lamente precisamente de ese acto, a fin de que otros, temerosos de hacerse

acreedores a un castigo semejante, se aterroricen de incurrir en igual culpa. La natural

satisfacción de esta pasión tiende por cuenta propia a producir las finalidades políticas

del castigo: la regeneración del criminal y la ejemplaridad para el público” (Smith,

1759:77). Aun así, entiende Smith que esta perversa pasión puede ser superada por la

venganza, la peor de ellas, por lo que lo relevante es determinar cuáles son los principios

42 “Es un error que Adam Smith haya predicado el egoísmo [cuando a él] le preocupaba cómo facilitar ala gente contribuir al producto social en la forma más amplia posible y pensaba que esto requería que sepagara en lo que valían sus servicios para quienes los solicitaban” (Hayek, 1978:90).43 “Simpatizamos hasta con los muertos, y haciendo caso omiso de lo que realmente es importante en susituación -ese temeroso porvenir que les espera-, principalmente nos afectan aquellas circunstancias queimpresionan nuestros sentidos, pero que en nada pueden influir en su felicidad” [Smith, 1759:39).44 “El principio por el cual aprobamos o reprobamos naturalmente nuestra propia conducta, parece ser entodo el mismo por el cual nos formamos parecidos juicios respecto de la conducta de las demás gentes.Aprobamos o reprobamos la conducta de otro según sintamos que, al hacer nuestro su caso, nos es posibleo no simpatizar cabalmente con los sentimientos y motivos que la normaron. Y, del mismo modo,aprobamos o reprobamos nuestra propia conducta según sintamos que, al ponernos en el lugar de otro ycomo quien dice mirar con su ojos, y desde su punto de vista, nos es posible o no, simpatizar cabalmentecon los sentimientos y motivos que la determinaron” [Smith, 1759: 99].

185

por los que un ser tan débil e imperfecto como el hombre aprobaría el castigo de las malas

acciones.

Para Smith, el juicio sobre sí mismo carece de relevancia si no puede ser emitido a través

del espejo que representa la sociedad en la que vive, lo que conduce irremediablemente a

que los juicios morales solo tienen sentido cuando se insertan en la sociedad. Eso sí,

cuando se experimentan pasiones, los juicios realizados suelen ser parciales, causando

“más de la mitad de los desórdenes de la vida humana”. Pero, afortunadamente, la

Naturaleza no deja al hombre abandonado a esta flaqueza ni “a los engaños del amor

propio”, puesto que “la constante observación de la conducta ajena, insensiblemente nos

lleva a la formación de ciertas reglas generales relativas a lo que es debido y conveniente

ya sea hacer o evitar”45. Estas reglas nos permiten sentirnos satisfechos a la hora de

realizar un juicio sobre una conducta ajena cuando advertimos que otras personas realizan

el mismo juicio que nosotros. Cuando los actos merecen nuestra aprobación “surge en

nosotros la ambición de emularlos, y así es como naturalmente sentamos una regla

general distinta: que toda oportunidad de obrar de ese modo debe cuidadosamente

buscarse”, idea utilizada por Cialdini en su Psicología social de la persuasión.

Todo este proceso de formación de las reglas generales de la moralidad apela a que, en

última instancia, es la experiencia acumulada de casos particulares lo que permite

obtenerlas. Pero advierte Smith que, en un inicio, no se aprueba o reprueba un acto en

particular comparándolo con alguna regla general, sino que ésta lo que permite es aprobar

o reprobar conjuntamente todos los actos de determinada especie u observados bajo

circunstancias similares. Previamente a apelar a una regla, aprobamos o reprobamos

instantáneamente un acto en función de la simpatía o aborrecimiento que nos provoca y,

posteriormente, comprobamos nuestra sintonía con lo que pensaría un observador

independiente (la regla moral). Una vez que el cúmulo de vivencias similares ha formado

una regla general, entonces se hace uso de ésta para determinar “el grado de encomio o

de reproche que merecen ciertos actos complicados o dudosos”46.

45 Op. Cit. Pág. 108.46 Reprocha Smith a algunos autores que erijan “sus sistemas bajo el supuesto de que, originariamente, losjuicios humanos respecto al bien y al mal, se formaran como las sentencias judiciales, es decir,considerando primero la regla general y después, en segundo lugar, si el acto particular que se examinaqueda dentro de su comprensión” (Smith, 1759: 111).

186

Kant y el criticismo. Según hemos visto, los moralistas escoceses plantean una moral

trasladada desde el campo de la teología o de la metafísica, hasta el campo de la

sociología, fundamentando la moral en el sentimiento, en la benevolencia o la simpatía,

y haciendo coincidir virtud con felicidad. Entre tanto, los moralistas franceses no siempre

mantuvieron posturas próximas entre sí. Francois de La Rochefoucauld (Réflexions ou

sentences et maximes morales, 1665), Jean de La Bruyère (Caractères ou les Mœurs de

ce siècle, 1687) y Claude-Adrien Helvétius (De l’esprit, 1758), consideran el egoísmo

como la pasión dominante del ser humano y defienden que el esfuerzo natural y el

mandamiento natural a obedecer es la tendencia egoísta a satisfacer las propias

necesidades y conseguir el mayor placer posible. En este planteamiento, la virtud es una

manifestación de egoísmo, que es llamado virtud por la sociedad en la medida que es útil

para la colectividad. Por su parte, Condillac (Traité des sensations, à Madame la comtesse

de Vassé, 1754) representa el sensismo moral, cuya tesis central es que toda la actividad

psíquica procede de la sensación y no es sino una “sensación modificada”47.

Frente a toda la tradición moralista hasta entonces, Immanuel Kant (1724-1804) dará un

giro importante al enfatizar un concreto uso práctico de la razón con el fin de determinar

los principios de la acción para que ésta sea racional y libre, esto es, auténticamente moral.

En concreto, esta razón práctica puede usarse en un sentido material (uso habitual entre

los filósofos) o en un sentido formal, que él propone. Como precursora del idealismo

alemán, la filosofía moral kantiana, frente a la de Descartes y Spinoza, constituye una

reacción contra el intelectualismo racionalista que proclamaba que la felicidad está en el

dominio de las pasiones, guiando nuestra voluntad y nuestros actos por el juicio firme de

la razón, una vis suficiente para oponerse a aquéllas.

En efecto, la moral práctica kantiana huye de las éticas materiales por heterónomas (la

norma procede de fuera de la propia razón), puesto que sus preceptos son hipotéticos o

condicionales, al carecer de validez absoluta, y aquéllas no son autónomas al no permitir

al individuo darse la ley a sí mismo de acuerdo con la razón48. Para Kant, la misma tacha

47 “Podemos estar convencidos de que bastaría aumentar o disminuir el número de sentidos para queformuláramos juicios enteramente diferentes de los que hoy nos parecen tan naturales; y nuestra estatua,limitada al olfato, nos permite formarnos una idea de la clase de seres cuyos conocimientos son los menosextensos de todos” [Condillac (1754, 1963:68)].48 El modo habitual en que se ha usado la razón práctica comienza por establecer un bien supremo (lafelicidad, el placer, la utilidad...) para el ser humano, que hace de criterio de la bondad o de la maldad desus actos: los actos son buenos si nos acercan a la consecución de tal bien y son malos cuando nos alejande él. Además, la razón práctica propone las normas o preceptos que permiten alcanzarlos. Ambos

187

de irracionalidad se manifiesta en la fe que en la razón racionalista o en la empirista, y se

plantea, primero, establecer los principios y límites de un conocimiento científico de la

realidad (¿qué puedo conocer?), segundo, fijar los principios de la acción racional y las

condiciones de la libertad (¿qué debo hacer?, y tercero, determinar las líneas maestras del

destino último del hombre y las condiciones y posibilidades de su realización (¿qué me

cabe esperar?). A estas cuestiones se responde con la metafísica, con la moral y con la

religión, respectivamente.

A nuestros efectos, es la segunda de las cuestiones, la moral, la que nos interesa. Al

explicar el qué debo hacer, Kant entiende que el hombre actúa de hecho a partir de deseos,

sentimientos o inclinaciones, todos ellos motivos de carácter empírico o psicológico cuyo

conocimiento depende de la razón teórica, base de la actividad científica. Pero añade que

si el hombre quiere que su conducta sea auténticamente moral, es preciso conocer si existe

una forma de actuar preferible a otra, para lo cual debe investigarse en los principios de

la acción racional y en las condiciones de la libertad: en esto consiste, precisamente, la

razón práctica. Mientras que la razón teórica formula juicios, la razón práctica formula

imperativos o mandamientos. La auténtica acción moral (racional y libre) es la realizada

a partir de una ética universal y racional apriorística (no extraída de la experiencia),

construida a partir de imperativos absolutos o categóricos. El uso formal de la razón

práctica debe dar lugar a una ética formal que no establezca ningún bien o fin a perseguir

por el ser humano, y que no indique lo que éste debe hacer, sino cómo debe actuar y la

forma que debe adoptar la acción.

Esta ética formal sin normas erige un concepto del deber entendido como la necesidad de

llevar a cabo una acción por respeto a la ley, y no por la utilidad o satisfacción que su

cumplimiento pueda depararnos. De aquí surgen tres tipos de acciones: las realizadas por

deber, las realizadas conforme al deber y las contrarias al deber, pero sólo las primeras

tienen valor moral. A partir de esta distinción, el valor moral de una acción no se

encuentra en el fin que se pretende alcanzar, sino en el móvil (o máxima) que determina

elementos (bienes y normas), constituyen el ‘contenido’ o ‘materia’ de la ética en cuestión, pero esta éticano es autónoma, puesto que los preceptos y normas proceden del exterior del propio sistema y no puedenorientar al hombre hacia una verdadera conducta moral. Kant afirma que las éticas materiales son aposteriori, puesto que extraen su contenido de la experiencia: ¿Cómo sabemos, por ejemplo, que el placeres el bien supremo para el hombre? El epicúreo responderá que la experiencia nos enseña que desde niñoel hombre busca el placer y huye del dolor.

188

su realización, cuando éste móvil es el deber49. La exigencia de obrar moralmente se

expresa en un imperativo categórico (o principio aprobatorio) que, salvando las

importantes cuestiones de fondo, funciona de manera similar a lo descrito por su coetáneo

Adam Smith: obra de tal manera que tu acción pueda convertirse en la ley universal que

obligue a todos a seguirla (lo que yo haga con los demás podré querer que los demás lo

hagan conmigo).

Auguste Comte y el positivismo. La reivindicación de la razón y la ciencia como únicas

guías de la humanidad, constituye la vía capaz de instaurar el orden social sin apelar a lo

que él consideraba “oscurantismos” teológicos o metafísicos. La postura de Comte (1798-

1857), lógicamente, pronto queda enfrentada al utopismo revolucionario de Voltaire y

Rouseau, incapaz, según él, de proponer un orden social y moral para la humanidad.

Recurre a los viejos argumentos de Francis Bacon cuando argumenta que los problemas

sociales y morales han de ser analizados desde una perspectiva científica positiva que se

fundamente en la observación empírica de los fenómenos y que permita descubrir y

explicar el comportamiento de las cosas en términos de leyes universales susceptibles de

ser utilizadas en provecho de la humanidad. Lo positivo de la ciencia alude a las

características de ser útil, cierto, preciso, constructivo y relativo (no relativista), no

aceptando determinismos absolutos a priori. Del mismo modo, recurre al fenomenismo

kantiano. En definitiva, lo que plantea es una teoría antifilosófica que, paradójicamente,

fue la teoría dominante en el primer tercio de siglo XX.

Su ley de los tres estadios es el núcleo de su aportación filosófica, donde se contiene una

crítica a la religión y a la metafísica: «Esta ley consiste en que cada una de nuestras

concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por

tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio; el estado metafísico o

abstracto; el estado científico o positivo (…) De ahí resultan tres clases de filosofía o de

sistemas generales de concepciones sobre el conjunto de los fenómenos, que se excluyen

mutuamente: la primera es el punto de partida necesario de la inteligencia humana; la

49 Un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes, inicialmente cumple con el deber. Ahorabien, si no cobra precios abusivos para mantener su clientela, su acción es conforme al deber pero no pordeber: la acción de no cobrar precios abusivos es un medio para conseguir un propósito distinto (mantenerla clientela) del cumplir con su deber. Si, por el contrario, el comerciante no cobra precios abusivos porqueconsidera que es su deber, la acción es en sí misma un fin, es lo que debe hacerse y no un medio paraconseguir un fin ulterior [cita de La metafísica de las costumbres, 1797; Fundamentación de la metafísicade las costumbres, Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1937, pág. 67].

189

tercera, su estado fijo y definitivo; la segunda sólo está destinada a servir de transición»

[Curso de filosofía positiva (1973), lección 1].

Un planteamiento tan rupturista como el de Comte implica que la filosofía sobra y queda

subsumida en el materialismo que postulaba su coetáneo Hegel, con quien disputaba

muchas de las ideas, hasta el punto de que éste le acusó de plagio cuando publicó el Curso

de filosofía positiva. La influencia que tuvo Comte en el siglo XX se tradujo en una

reducción de la filosofía a un mero análisis sobre la construcción de las teorías científicas,

renunciando a la misión que se le tenía reservada dentro de la actividad intelectual

humana. Una de las consecuencias del positivismo es que corresponde a las ciencias

contestar las ineludibles preguntas transcendentales de la filosofía, dividiendo

potencialmente a la sociedad en expertos (los científicos) y el resto, los demás hombres

que tienen que preguntar a los expertos lo que tienen que pensar. La filosofía moral

pragmática de Comte se la asocia con la de John Stuart Mill a la hora de fundar lo que se

ha dado en llamar el pragmatismo liberal, a partir del más primitivo y elemental

pragmatismo de Betham, para el que la moral consiste en que el hombre ha de disfrutar

de la vida y de los placeres, lejos de toda idea de ascesis, o de deber kantiano, y esa vida

de bienestar es la que ha de intentar procurarle el Estado50. En el pensamiento de Comte

se llega conciliar el liberalismo con la presencia de una intervención del Estado, cuyo

papel sería compensar y evitar que la libertad de acción del hombre basada en las leyes

del comportamiento social humano dé lugar a situaciones injustas que esclavicen a los

trabajadores. Si bien, Mill era consciente de que este protagonismo cedido al Estado

acabaría con lo más preciado del hombre, su libertad, de ahí que propusiera algo parecido

a una especie de libertad controlada.

Henri Bergson y la reacción al positivismo. A principios del siglo XX y, especialmente,

después de la IGM, empieza a fraguarse una oposición filosófica al positivismo como

ideología dominante extendida básicamente por Comte y Spencer. Croce en Italia y

Bergson en Francia, inician una cruzada contra el viejo positivismo, y tuvo también

seguidores en Alemania (donde la psicología desplazó al antiguo sensualismo), en España

(Miguel de Unamuno) y en Inglaterra (Samuel Alexander y Whitehead, entre otros).

50 El pragmatismo de Mill llega a asociar la idea de Bentham de placer y de felicidad como bien supremo,con el imperativo moral kantiano del cumplimiento del deber, pero este cumplimiento solo se justifica enla medida en que conduce al placer y la felicidad.

190

Considerado como perteneciente a las corrientes del vitalismo y del espiritualismo,

Bergson (1859-1941) afirma que existe en el hombre una división entre el espíritu y la

materia, de manera que el espíritu no puede ser un fenómeno consecuencia de los procesos

cerebrales, sino que tiene una existencia independiente: se trata de una reacción frente a

la consideración positivista de los fenómenos psíquicos. En su opinión, estos no pueden

ser estudiados como si se tratase de hechos exteriores, ya que no tienen carácter

cuantitativo sino meramente cualitativo al no poder ser ordenados en una sucesión

espacial, puesto que se funden en una continuidad inseparable. La duración de la vida

interior no puede ser medida con un reloj como los fenómenos externos. Bergson se

opondrá al determinismo físico y psicológico, haciendo de la libertad un tema central de

su preocupación: para él no habrá determinismo causal, ni siquiera en el mundo físico.

Estas ideas le llevaron a tener discusiones con Einstein (con motivo de la publicación de

Durée et simultanéité, 1922) y a ejercer influencia sobre H. Poincaré.

En su última obra, Les deux sources de la morale et de la religión (1932), Bergson aplica

la noción de Élan vital (impulso creador) al ámbito de la moral y de la religión. Como

ocurre con el resto de la naturaleza, la organización social humana es también fruto de la

evolución. Pero, a diferencia de la organización social de muchos insectos u otros

animales sociales, la sociedad humana no está totalmente determinada por el instinto, sino

que depende de la libre elección, de donde surgen la religión y la moral como guías para

la acción. Mientras que en las sociedades primarias la fuerza dominante es la de una

religión dominadora que impone a los individuos férreas constricciones para garantizar

la adquisición de hábitos morales fundamentales, con el desarrollo del cristianismo y de

la ciencia se ha permitido la creación de sociedades más abiertas y no violentas, a pesar

de que la industrialización también engendra una sociedad orientada hacia la satisfacción

de meras necesidades materiales que engendra guerras e injusticias.

Este proceso evolutivo mana de dos fuentes: la sociedad y el impulso amoroso. La primera

da origen a la moral cerrada, la que impone el grupo social humano (presión social), y se

manifiesta en las obligaciones y costumbres sociales y en las religiones constrictivas. En

cambio, la moral abierta es la que se origina en la libertad y el amor, en el impulso

amoroso (Élan d'amour), y es propia de la humanidad en general y no de un determinado

grupo humano, y se manifiesta en aquellos valores humanos que han ensalzado los sabios

de Grecia, los profetas bíblicos y las grandes figuras de las religiones. En el hombre

191

coexisten las dos morales porque el individuo ha de participar de la moral del grupo, pero

necesita también la moral superior de la libertad y el amor51.

5. Moral y corrupción: una propuesta de estudio

En las páginas anteriores hemos llamado la atención en torno a una muestra de

pensamiento filosófico relacionado con cuestiones morales, y hemos desplegado una,

probablemente, desmedida capacidad de síntesis sobre las principales aportaciones de la

filosofía moral en Europa a lo largo de más de dos milenios. Al margen de algún error

cometido por la compresión de contenidos o por la ausencia de algunas matizaciones que

podrían resultar importantes para algunos, quizás el principal reproche tenga que ver con

el sesgo hacia ciertas cuestiones, con manifiesta desconsideración hacia otras. Con

independencia de que hayamos incurrido en errores y omisiones a la hora de estructurar

decididamente este sesgo, lo cierto es que nuestra pretensión ha sido abundar en los

fundamentos de las actuaciones humanas, incluido el juicio moral; por tanto, abundar en

una parcela de la filosofía moral. Otra cuestión que, sin duda, también puede suscitar

controversia es cómo trasladamos este compendio de ideas para formular proposiciones

sobre los fundamentos morales de los comportamientos corruptos.

Desde nuestro punto de vista, hay dos aspectos especialmente interesantes en relación con

el juicio moral: primero, cómo entendemos que funciona el principio aprobatorio que, por

un lado, determina un asentimiento o un rechazo sobre una vivencia o un acto y, por otro,

contribuye a sedimentar las reglas plasmadas en lo que se denomina sentido moral;

segundo, nos interesa exponer cómo podrían tipificarse los actos humanos de acuerdo a

diversos criterios que la doctrina moral ha venido enunciando sobre los mismos, y qué

perfiles conductuales cabría esperar de la agrupación de dichos tipos52. Finalmente, nos

51 “La tesis central de Bergson es que existe un salto evolutivo en la historia humana, el cual se dio a partirde un ímpetu vital, que es condición de la especie humana y de la propia vida en sí, revelándose comofuerza creadora. Acontece que por el propio desarrollo que dio a su teoría, se vio en la obligación de situareste “salto” en una dimensión ética del desarrollo humano, suponiendo que la apertura de un nuevohorizonte ético, marcado por el signo del cristianismo, significaría el quiebre de relaciones sociales hastaentonces marcadas por el signo de la obligación en el marco de la sociedad cerrada” [Javier Basualto, “Lasdos fuentes de la moral y la religión” y “La evolución creadora”; tesis doctoral, Universidad de Chile,2004 (Portal de tesis electrónicas)].52 Entendemos por conducta el modo en que una persona se comporta ante diversas facetas de la vida, y porcomportamiento un conjunto de actos exhibidos por una persona y analizados desde una óptica concreta.Puesto que ambos términos representan patrones resultantes de un conjunto de actos humanos que seencuentran determinados por emociones (o sentimientos), por reglas morales (formadas a partir de valores

192

interesa analizar de forma objetiva cómo encajarían los patrones conductuales obtenidos

ante la eventualidad de incurrir en comportamientos corruptos.

En cuanto al primero de los aspectos, siguiendo a Smith, es lógico pensar que los actos

humanos se realizan a partir de un conjunto de referencias que van desde el instinto o los

sentimientos, hasta los principios morales, pasando por los condicionantes vitales e

institucionales del entorno, todo ello dependiendo de las circunstancias en las cuales se

adoptan y de la carga racional que puedan incorporar. Los actos humanos, por tanto, son

previos al juicio moral que sobre ellos cada persona hace después, sean actos propios o

ajenos. En cuanto al juicio moral, aunque también se nutre de elementos institucionales,

sus elementos básicos son las reglas morales interpretadas por cada persona, y son iguales

para los actos propios o ajenos, teniendo en cuenta que es la acumulación de vivencias

sobre actos similares que tiene una persona, y la suma transversal de vivencias obtenidas

por las personas de un entorno relevante, transmitidas por empatía, lo que va creando la

regla moral (no olvidemos que la regla moral es una regla social). Pero, a diferencia de

los enfoques sicológicos de la evolución, que siguen la lógica del ciclo vital de una

persona, la regla moral persigue la intemporalidad, lo que implica que, como toda variable

stock, se forma por acumulación intertemporal de resultados aprobatorios o reprobatorios

sobre un conjunto de actos de similar naturaleza. Centrando la cuestión en lo que podemos

denominar actos corruptos, lo más trascendente del análisis no se encuentra tanto en

averiguar los motivos inmediatos que se esconden detrás de la realización de tales actos,

como en estudiar qué tipo de juicio moral merecen los que ya se han realizado, puesto

que los resultados de estos juicios serán los que contribuyan a sedimentar la regla moral.

Puesto que la norma positiva se dicta con la pretensión de regular el deber o el derecho

de hacer o no hacer, cualquier programa orientado a combatir conductas corruptas que se

quede tan solo en el ámbito regulatorio tendrá muy mermadas las posibilidades de éxito.

En cuanto al segundo de los aspectos referidos dos párrafos atrás (la tipificación de los

actos humanos), con toda la información obtenida de la muestra de pensamiento filosófico

recogida en las páginas anteriores, una primera dirección sobre la que canalizar el

esfuerzo de síntesis sería establecer unos patrones conductuales de las personas basados

en la moral, para lo que podemos utilizar pautas obtenidas de las proposiciones contenidas

en la literatura analizada. Por lo que se refiere a la agregación de los perfiles individuales

y reglas éticas), por factores institucionales (cultura y ordenamiento jurídico) y por necesidades vitales,consideramos conducta y comportamiento como sinónimos a estos efectos.

193

de conducta, en una primera aproximación podría utilizarse el perfil promedio, es decir,

la media de las observaciones disponibles, lo que arrojaría el perfil de un grupo social.

Para empezar, podrían distinguirse hasta siete criterios a la hora de clasificar los actos

humanos en diferentes tipos, cada uno de los cuales dispondrá de una valoración con

recorrido de 1 a 3, de acuerdo con la propensión estimada (de menor a mayor) hacia la

realización de actos corruptos, obtenida mediante un razonamiento53.

El conjunto de criterios recogidos en la tabla 1 permite obtener una tipología de actos y

de reglas morales. Para poder relacionar objetivamente estos tipos con los que arrojarían

un perfil de persona corrupta, es preciso definir también, previamente y de una forma

objetiva, dicho perfil, considerando que la corrupción, como vicio moral, es una cualidad

más de los actos humanos. Abordar la confección de un perfil de persona corrupta nos

aboca a entrar en el terreno de lo positivo, de lo que es, pero no solo a estos efectos, sino

también para insertar el perfil del corrupto dentro de los vicios de la conducta y dentro de

las contravenciones de la ley positiva en cuanto al deber de hacer o no hacer. En el plano

jurídico-institucional, un acto corrupto es un acto ilegal, si bien, este concepto carece de

una tipificación como tal en la mayoría de los ordenamientos jurídicos.

TABLA 1: ALGUNOS CRITERIOS DE CLASIFICACIÓNDE LOS ACTOS HUMANOS Y DE LAS REGLAS

MORALES

A. Con arreglo al origen individual o social de los actos realizados:

A1. Los que proceden total o mayoritariamente de la naturaleza interior del individuo (la

conciencia en Sto. Tomás, el sentido moral en Shaftesbury, la libre elección en Bergson)

A2. Los que, procediendo de la naturaleza interior, tienen en cuenta las reglas morales

imperantes (el sentido moral y juicio moral en Hutcheson, Hume, Smith)

A3. Los que proceden íntegramente de las reglas morales imperantes en la sociedad (Bentham)

B. Con arreglo al fundamento racional o emotivo en que se basan dichos actos:

B1. Los que se basan en un origen intelectual (socráticos) o racional (Hobbes, Kant, Comte)

B2. Los que se basan en el sentimiento (moralistas escoceses) u otra cualidad emocional

(sentido moral de Shaftesbury y de Hutcheson, la simpatía de Smith, el sensismo de Condillac)

53 El diseño del recorrido de esta variable discreta tiene vocación de ordenar los resultados, y nunca deobtener resultados mediante una valoración cardinal. Nótese que para obtener una valoración cardinal deresultados en la tabla 2, sería necesario, como mínimo, disponer de una ponderación de los distintos tiposde actos correspondientes a cada perfil de comportamiento de los definidos en dicha tabla. Es cierto que elcriterio de valoración utilizado podría ser mejorado, pero por ahora solo se busca obtener una primeraaproximación.

194

C. Con arreglo al móvil utilizado para actuar:

C1. Actos basados en el egoísmo absoluto o dominante (Hobbes, moralistas franceses)

C2. Actos basados en el egoísmo mediatizado por reglas naturales y positivas (Ferguson, Hume,

Smith, Bergson, Shaftesbury)

C3. Actos marcadamente altruistas

D. Con arreglo a la naturaleza mecánica o volitiva de los actos:

D1. Determinismo (Hobbes, el deber de Kant, Millar, Comte)

D2. Indeterminismo (el libre arbitrio de San Agustín, Sto. Tomás, la libre elección de Bergson)

E. Con arreglo al alcance espacial de las reglas morales:

E1. Reglas universales (Millar, Smith, Kant)

E2. Reglas adaptadas a ámbitos geográficos reducidos (Hutcheson)

F. Con arreglo al proceso de formación de las reglas morales:

F1. Las que proceden de la observación y la experiencia, y se generalizan por empatía (Smith)

F2. Las que son determinadas apriorísticamente, son heterónomas (Kant, Piaget)

G. Con arreglo al orden de aplicación de las reglas morales y de las positivas:

G1. Ley divina, Ley natural y ley positiva (Santo Tomás)

G2. Ley divina, ley positiva y ley natural (Hobbes)

G3. Ley positiva (Comte)

Fuente: Realización propia a partir de una muestra de la literatura sobre filosofía moral.

Pero, en todo caso, la mayoría de los especialistas convienen en que, para que sea

tipificado un acto como de corrupción pública por incumplimiento de una obligación o

de una prohibición, deben darse una serie de circunstancias: a) Que haya un agente

público que, normalmente, es el corrompido; b) Que haya un agente corruptor, que

normalmente será un agente privado; y c) que se cause un perjuicio público motivado por

el lucro privado obtenido del acto corrupto.

Esta tipificación convencional de un acto de corrupción pública viene a ser una

aproximación estándar que puede admitir variantes, como que el lucro no lo obtenga

directamente el corruptor o el corrompido (sino personas allegadas), o que los dos agentes

sean públicos. También conviene advertir que un acto de corrupción pública, tal y como

se ha definido, no deja de ser sino uno de los muchos tipos de actos corruptos que pueden

venir tipificados en cualquier código civil y que son, por tanto, susceptibles de ser

perseguidos por la ley. Pero, es más, estos actos también forman parte de un conjunto

todavía más numeroso de actos de corrupción moral que pueden encontrarse en los

códigos éticos de cualquier organización o en las reglas de moralidad de una sociedad.

Con estas puntualizaciones solo se pretende llamar la atención de que los agentes

195

implicados en un acto de corrupción pública no tienen móviles sustancialmente diferentes

de los que puedan ser acreedores los agentes de cualquier otro acto corrupto, puesto que

este adjetivo obedece al orden moral de lo que no se debe hacer, con independencia de la

tipificación o no del acto corrupto en un código civil. Sin embargo, lo que sí puede ocurrir

es que la valoración de los elementos que concurren en el juicio moral que cada persona

hace sobre un conjunto afín de actos, como son los de corrupción pública, sea diferente a

la valoración realizada en relación con otro conjunto afín de actos corruptos. Trasladado

a la regla moral de una sociedad determinada, podríamos decir que la “permisividad” que

ésta tenga para con la corrupción pública puede ser diferente de la que tenga ante otros

actos de corrupción relacionados, por ejemplo, con la depravación moral de los

proxenetas de mujeres emigrantes ilegales.

Aceptando, entonces que, aunque la naturaleza de cualquier acto corrupto es similar, el

juicio moral emitido en promedio por los componentes de una sociedad no reprueba con

la misma contundencia todos los tipos de actos corruptos, es posible construir un perfil

moral de una persona que podría erigirse en agente de un acto de corrupción pública. Para

ello utilizamos los criterios de clasificación de los actos humanos en el orden moral y los

correspondientes criterios de clasificación de las reglas morales, todos ellos resumidos en

la tabla 1, y les aplicamos una valoración razonada por su propensión a producir actos

corruptos:

A. Origen individual o social de los actos. Los actos cuyo origen se encuentra en el

interior de cada persona suelen ser más genuinos, aunque esta característica no

garantiza que dichos actos sean más adecuados desde el punto de vista moral

(social), puesto que hay conductas que no reproducen ningún patrón social, pero

pueden llegar a ser antisociales. La única ventaja que, a nuestro juicio, otorga el

origen interno de los actos es que la regla moral que siguen muta más lentamente

que la regla utilizada por aquéllos actos basados en el reflejo de un entorno social,

considerando que la velocidad de cambio de las normas morales opera como un

acicate para la proliferación de conductas corruptas. En consecuencia, la

valoración dada sería: A1=1, A2=2 y A3=3.

B. Fundamento racional o emotivo de los actos. Seguimos aquí el criterio de Smith

(ya visto y citado en su momento) cuando afirma que el origen de los actos solo

puede encontrarse en el sentimiento o las emociones, mientras que la razón es un

condimento posterior que los hace más o menos reflexivos. A pesar de este matiz,

196

lo importante es contemplar qué carga de racionalidad y, por tanto de reflexión,

incorpora un acto humano. En este sentido, los actos con una fuerte ponderación

de sentimientos o emociones, incluidas las pasiones, son más espontáneos que

aquéllos otros basados en el cálculo racional o intelectual, pero entendemos que

una mayor carga de emotividad o de racionalidad no conlleva una ventaja o

desventaja comparativa, entre sí, ante la hipótesis de que puedan derivar en actos

corruptos. Un acto básicamente racional no garantiza que sea moralmente

aceptable, del mismo modo que tampoco cabe esperar esto de un acto cargado de

una pasión, como pueda ser el odio, el resentimiento o la venganza: B1=2, B2=2.

C. Egoísmo frente a altruismo, como móviles de la actuación humana. Hobbes

describió una conducta del hombre que, sin perjuicio de la aceptación o rechazo

que pueda merecer para las distintas corrientes doctrinales, ha creado una

controversia que llega hasta nuestros días, señal de que el egoísmo es una cualidad

de la conducta que parece haber sobrevivido a todas las épocas. Lo que interesa

de esta realidad es evaluar si las personas que puedan quedar adscritas a este

patrón manifestarían una mayor tendencia a realizar actos corruptos. El egoísmo

moral sitúa al propio interés como merecedor de una regla ética, aunque no

excluye actos que ayuden a los demás, pero estos actos no podrían calificarse

como altruistas porque su móvil es obtener un beneficio para el que los realiza. La

diferencia entre un egoísta y un altruista se encuentra en el cálculo racional del

propio interés o en la emotividad, respectivamente, que debe inspirar un acto para

que sea moralmente aceptable, de manera que un egoísta conoce mejor cual es el

perjuicio personal que le ocasiona un acto corrupto, así como el daño infligido a

los demás, en el caso de que sea él quien lo realice. En un contexto determinado,

ceteris paribus, el altruista manifestará una mayor tendencia a realizar actos

corruptos debido a la irracionalidad de su conducta: C1=2; C2=1; C3=3.

D. Naturaleza determinista o volitiva de los actos. El determinismo se asienta

sobre la existencia de principios universales e inmutables que rigen el

comportamiento de las cosas y de las personas y, por tanto, se encuentra muy

asociado con el apriorismo. Por contra, el indeterminismo rechaza la causalidad

inmediata, en el sentido de linealidad, como principio explicativo de los

acontecimientos, y confía en el concepto de libertad (libre albedrío) como

substrato de las acciones humanas. Visto que esta dicotomía hace del

197

determinismo v. indeterminismo una cuestión ontológica más bien que axiológica,

no es fácil trasladar sus implicaciones hacia el terreno de los valores morales. Solo

cabe apelar, por aproximación al razonamiento realizado en el apartado A, al

hecho de que una conducta basada en la presencia mayoritaria de actos

deterministas crea reglas morales más permanentes, lo que favorecería la

presencia de sociedades menos corruptas: D1=1; D2=3.

E. Alcance espacial de las reglas morales. Todo apunta a que, como hemos visto,

una sociedad donde primen reglas morales permanentes será acreedora de unas

conductas morales de sus individuos más fortalecidas, con reducida presencia de

actos corruptos. Pero no existen argumentos claros que permitan concluir que las

reglas universales conduzcan a sociedades con reglas morales más sólidas que las

reglas vigentes en entornos geográficos más reducidos. Esto es así, puesto que el

argumento favorable a la mayor credibilidad que proporcionan las reglas

universales estaría relacionado con unos pocos aspectos generales y básicos de la

conducta (no matarás, no te apropiarás de las cosas ajenas, honrarás a tus padres,

no mentirás…), se contrapone a la preferencia por las reglas morales de las

sociedades y culturas más próximas para otros muchos aspectos de la moralidad

(la propia noción de acto corrupto en la India es muy diferente a la que podría

encontrarse en Europa). Por otro lado, es más difícil que concurran actos corruptos

en presencia de lejanía entre agentes potenciales que cuando dichos agentes se

encuentran más próximos (habría una mayor tentación), argumento que otorgaría

un mayor rango moral a la toma de decisiones públicas de forma centralizada en

grandes espacios. En todo caso, no hay argumentos demasiado contundentes en

este sentido: E1=1; E2=2.

F. Proceso de formación de las reglas morales. Aunque en muchas sociedades

suelen convivir reglas morales basadas en la experiencia con otras determinadas

de forma apriorística (el sentido del deber de Kant o el ‘no tomarás el nombre de

Dios en vano’ de los cristianos), en las sociedades donde estas últimas se

encuentran bien asentadas se espera que proliferen menos actos corruptos.

Precisamente, el propio carácter de permanencia de las reglas ya les otorga un plus

de aceptación del que carecen las reglas basadas en la experiencia, aunque se

transmitan por empatía, puesto que éstas últimas disponen de menos tiempo para

reafirmarse y son más susceptibles de manipulación: F1=3; F2=1.

198

G. Orden de aplicación de las reglas morales y de las positivas. Una de las

características básicas de las leyes de la naturaleza vistas por la especie humana

ha sido la de su permanencia, lo que ha hecho que, junto a su vocación de

universalidad y de linealidad, hayan sido consideradas como dadas en el largo

plazo. Sin duda, esta concepción es determinista en mayor o menor grado,

dependiendo precisamente de la linealidad que se les presuma, pero lo es más en

la medida en que una sociedad esté muy influenciada por la ley divina. Dado que

en la ley divina y en la ley natural subyace como objetivo la preservación de la

especie humana, las reglas morales de ellas obtenidas siempre serán más

poderosas que las obtenidas de la ley positiva, porque ésta regula aspectos menos

profundos y amplios, porque se basa en una necesidad más inmediata y porque

está sometida a continuos cambios no siempre compatibles con la regla moral:

G1=1; G2=2; G3=3.

La clasificación valorada de los actos humanos y de las reglas morales que se han visto

anteriormente, puede ser encajada en algunos perfiles del comportamiento humano, sin

pretender exhaustividad en el listado de tales perfiles (véase tabla 2). Conviene recordar

lo ya indicado sobre las limitaciones inherentes a esta tipificación del comportamiento

humano frente a la corrupción, relativas a su utilidad como mecanismo de ordenación y

no de valoración cardinal. Abundando más sobre este particular, hay que señalar que el

hecho de obtener un 2 como valor promedio máximo no implica que la tendencia a la

corrupción en los seis perfiles seleccionados sea relativamente baja, sino que la única

interpretación posible es que el método utilizado ordena los perfiles por su tendencia a

caer en actos corruptos54. Que el perfil “Asertivo” o el “Aventurero” hayan obtenido la

máxima valoración en promedio, es relevante, no porque ésta sea demasiado alta o baja,

sino porque representarían los perfiles de comportamiento más propensos a incurrir en

actos corruptos.

En este orden de cosas, la conclusión más importante que puede obtenerse de este

ejercicio es que es posible incorporar diversos rasgos característicos de los actos humanos

y de las reglas de moralidad seguidas a la hora de tipificar las conductas observadas frente

54 Nótese, también, que de acuerdo con la puntuación previamente asignada a cada tipo de actos, esimposible que un perfil de comportamiento, de los ya definidos o de los que pudieran definirse, alcance elvalor promedio 3, puesto que el valor máximo que podría alcanzar el numerador sería 19 y, por tanto, elvalor promedio máximo sería 2,71 (19/7). Asimismo, el valor promedio mínimo que puede obtenerse es1,14 (8/7).

199

a la corrupción, lo que ayudará a conocer los fundamentos de los actos corruptos en cada

tiempo y lugar y poder, así, establecer medidas a largo plazo que vayan más allá de las

propias del derecho positivo. En concreto, los rasgos de los actos humanos aquí

incorporados son los que se derivan de las emociones (sentimientos) y de la moralidad,

pero también es posible establecer una metodología similar que incorpore rasgos del

entorno institucional y del entorno económico-vital. Otra conclusión importante a extraer

de este ejercicio tiene que ver con lo que el viejo refranero español espeta con la expresión

“en el pecado lleva la penitencia”, en este caso referido a las reglas que rigen el

comportamiento humano, y que merece ser objeto de mayor detención en las próximas

líneas.

TABLA 2: TIPOS DE CONDUCTA MORAL Y SU ENCAJE CON EL PERFIL

DEL CORRUPTO55

Perfiles Tipos DefiniciónTendencia a

la Corrupción

El temeroso A2,B2,C1,D1,E2, F2,G2

Observador de la conducta de los demás, aunque los actosse los dicta su conciencia, también se ciñen a las reglasmorales al uso; con instinto de supervivencia deterministay muy marcado, interesadamente observa las reglasmorales que le son más próximas y las más claras, comodebidas, donde prima el respecto a la ley (positiva) porencima de otras opciones.

12/7=1,71

El asertivo A3,B1,C2,D2,E2, F2,G2

El asertivo (afirmativo) es un personaje que se preocupapor sus derechos y por los de los demás, persigue conahínco sus metas; es reflexivo, buen comunicador y abiertoa la negociación y el compromiso con los demás;convencido de su buen hacer y cumplidor de sus promesas,no transmite pasiones sino más bien racionalidad;calculador y capaz de asumir riesgos, aprende de suserrores, transmite entusiasmo y está muy influenciado porel mundo que lo rodea.

14/7=2,00

El pasivo A3,B2,C2,D1,E2, F2,G3

Personaje inseguro y con sentimiento de inferioridad,permite que cualquiera se aproveche de él; sus actosobedecen básicamente a los sentimientos y deben estarcondicionados por reglas morales objetivas de su entornosocial; tímido y reservado cuando está con los demás, esincapaz de aceptar cumplidos; es falto de coraje y deentusiasmo, con una actitud que irrita a los demás a los que

13/7=1,86

55 En la relación de tipos incluimos los tres que la sicología tradicionalmente viene diferenciando conarreglo a la asertividad o acercamiento a una conducta asertiva (lograr nuestro interés al comunicarnos conlos demás): tipo pasivo, tipo asertivo y tipo agresivo. El comportamiento asertivo se encuentra asociado ala madurez, e implica convencer a los demás pero sin imponerles nuestra opinión y sabiendo lo que hayque sacrificar en función de la relevancia que tenga cada cosa. Depende, por tanto, de las circunstancias ydel momento, así como de factores emocionales e intrínsecos de la personalidad.

200

absorbe su energía; su visión determinista del mundo(ocurrirá lo que tenga que ocurrir) le lleva a intentarcumplir con la ley positiva.

El agresivo A1,B2,C1,D2,E1, F2,G2

Antepone siempre la satisfacción de sus necesidades, leagrada el sentimiento de poder, convencido de que llevarazón pero transmite una sensación de inseguridad,solitario debido a que su conducta aleja a los demás, esenérgico pero a veces de forma destructiva, capaz dedesmoralizar y humillar a los demás, de moral heterónomay apriorística, sus actos proceden del interior, tienen unanaturaleza emotiva y está convencido de que los adopta sinsujeción a reglas preestablecidas, pero con respeto a la ley.

12/7=1,71

El primario A2,B2,C2,D1,E1, F2,G1

Muy observador de la conducta de los demás, sus actosobedecen básicamente a emociones con un fuertesentimiento de auto-conservación. Es un determinista nato(ocurre lo que tiene que ocurrir), se rige por reglas quedeberían ser universales porque existen desde siempre,basadas en Dios y en lo que debe ser, por naturaleza.

9/7=1,29

Elaventurero

A1,B1,C1,D2,E2, F2,G3

Valora la libre acción del individuo orientada por el cálculoracional, anteponiendo claramente el propio interés y nosujetándose necesariamente a ideas preconcebidas. Demoral heterónoma, las reglas a observar, en todo caso,serían las más próximas, aquéllas que se entienden alobservar la realidad inmediata, básicamente, las leyespositivas.

14/7=2,00

Fuente: Realización propia.NOTA: La columna “Tipos” contempla los distintos tipos de actos, de los enunciados en las clasificacionesde los siete apartados A a G anteriores, que entendemos encajan con cada uno de los seis “Perfiles” decomportamiento, según la “Definición” proporcionada. La columna “Tendencia a la Corrupción” incluyeel valor promedio resultante de sumar las puntuaciones de los distintos tipos de actos (A1, A2…G2, G3)que correspondan al perfil, dividido por las siete clasificaciones utilizadas de los actos humanos.

Como hemos visto páginas atrás, en contra del intelectualismo moral socrático, San

Agustín de Hipona ya afirmaba que la voluntad está por encima del entendimiento,

señalando que el hombre es bueno pero no por conocer el bien, sino por la libre voluntad

de realizarlo, siendo, por tanto, el mal moral un producto de la voluntad humana. La

cuestión de la libertad agustiniana enlaza con la polémica determinismo-indeterminismo,

tan antigua como la propia existencia, no ya de la filosofía, sino del hombre mismo, y

donde sus tenaces defensores no han hecho sino elevar a categoría absoluta los resultados

de sus evidencias parciales. Que el libre albedrío, los actos de la voluntad o, simplemente,

la libertad, conlleva una concepción indeterminista de la vida, es un axioma. Que estas

notas características del hacer humano puedan derivar en actos moralmente reprobables

(un mal moral), es una consecuencia evidente al observar la historia del hombre. Que

dichos actos reprobables puedan deberse, en algunos casos, a la práctica de un relativismo

moral que atente contra la propia existencia del hombre, sin duda. Ya en el lado contrario,

201

suele admitirse que el determinismo no constituye el estado natural de la conducta

humana, pero podría constituir una situación de “second best” o sub-óptima, que daría

lugar a un orden social capaz de garantizar la supervivencia del hombre, argumento que

se encuentra en el trasfondo del mecanicismo, en Hobbes, en el kantismo o en el

positivismo, entre otras corrientes de pensamiento.

En la cultura reinante en las sociedades occidentales, hace siglos que se ha producido una

separación entre la religión y el gobierno de los hombres, entre las reglas del deber ser y

las reglas que regulan lo que es, dando lugar a una moral parcialmente heterónoma que

ha permitido el diálogo entre la fe y la razón, y bien podría decirse que hasta fechas

recientes la penitencia por el ejercicio de la libertad ha sido una carga llevadera. El

problema se ha suscitado en las últimas décadas cuando esa heteronomía parcialmente

admitida se ha transformado, no en unas reglas tradicionales morales socialmente

admitidas, esas que se transmiten por empatía entre personas y que forman parte de lo

que se denomina “moral autónoma”, sino hacia otro tipo de heteronomía representada por

normas consuetudinarias emanadas de la propia sociedad, pero huérfanas de valores,

basadas en la dictadura de la moda o de la notoriedad, tendencias que son seguidas

ciegamente por una mayoría de personas. Lo anómalo de estas reglas, además de carecer

de valor moralizante, es que alteran un mecanismo básico del juicio moral consistente en

que actos presentes se enjuician con valores intemporales, para convertirlo en otro donde

dichos actos presentes son juzgados también a partir de elementos actuales, lo que hace

del juicio moral un instrumento más subjetivo por doble razón: por obviar la sabiduría de

la intemporalidad, y por hacerlo menos homologable mediante empatía, característica

básica en la creación de las reglas morales denominadas “autónomas”.

La penitencia por el ejercicio de este tipo de libertad puede resultar mucho más severa de

llevar, pero no porque la sociedad incurra en demasiados agravantes y se haga merecedora

de un castigo divino, sino porque este pecado no encontrará penitencia suficiente en la

Tierra, dado que esta nueva moral prescinde, por innecesario, del principal fin: la

preservación del hombre social, es decir, de la cultura que le rodea. Pero, a su vez, esta

moral que no persigue fines, como la kantiana, tampoco se recrea en valores intemporales

que impongan un imperativo categórico sobre el cómo obrar, sino que se abandona a un

constructivismo sometido al imperio de la moda, en definitiva, a lo efímero del cambio,

y manifestando lo que en Economía se denominaría una elevada tasa de preferencia

202

temporal56. El ocaso de las civilizaciones probablemente deba algo a este mal moral pero,

por ahora, podría ser suficiente con que esta nueva deriva de la moral heterónoma nos

hiciera reflexionar sobre por qué los tipos de la tabla 2 definidos como Asertivo y Pasivo

aparecen como destacados candidatos a la comisión de actos corruptos, a pesar de que

responden a valoraciones contrapuestas desde la psicología social. Mientras el Asertivo

representa el prototipo de persona al que toda empresa gustaría tener en su plantilla y todo

padre en su familia, el Pasivo es la persona que toda administración pública preferiría y

que toda madre sobreprotegería. Una sociedad que con un ojo manifiesta preferencia por

ciertos perfiles de comportamiento humano mientras que con el otro condena otras tantas

conductas moralmente corruptas, sin percibir que ambas se superponen, tiene un

problema serio. No es de extrañar que en este tipo de sociedad el “efecto manada” de

Cialdini (1994) disponga de un inmejorable escenario experimental.

Una sociedad armada con una moral como la descrita no es, precisamente, el prototipo de

sociedad innovadora, pujante, exitosa o pionera, por no añadir ya que tampoco daría el

perfil de una sociedad justa bajo un amplísimo espectro de juicios. Pero tampoco

representa necesariamente el perfil de una sociedad capitalista o de una sociedad liberal,

y ni siquiera de una sociedad comunista henchida de una moral apriorística de tipo

kantiano. Una sociedad con este tipo de moral relativista carece de patrones de

comportamiento distintos a los que pueda imponer la ley positiva, de manera que, tal y

como se ha demostrado en el apartado 3 de este trabajo, el ordenamiento jurídico será

insuficiente para atajar cualquier mal moral, como la corrupción, precisamente porque

nunca será posible que lo ilegal sea un subconjunto de lo ilícito. La carencia de valores

intemporales conlleva, en sí misma, la usencia de fines. Y es la presencia de fines, junto

al otro hecho diferencial, la inteligencia, lo que más separa a la sociedad humana de

cualquier otra sociedad animal.

6. El problema moral en la sociedad actual

Ya se ha visto que la toma de decisiones personales (los actos de la voluntad) se

fundamenta en una suerte de elementos procedentes de los sentimientos, de las reglas

56 Téngase en cuenta que la moral kantiana carece de fines que justifiquen los actos humanos, siendo loimportante el móvil que impulsa tales actos, siempre que éste sea el deber como imperativo categórico. Laausencia de fines y de móviles intemporales que rijan las acciones humanas, conduce irremediablementehacia una sobrevaloración de lo actual y a la correspondiente infra-ponderación del futuro.

203

morales, de las reglas institucionales y de los condicionantes económicos y vitales del

entorno. En la moral conocida hasta hace poco, cada persona es autónoma por lo que se

refiere a la formación y uso de los sentimientos, dispone de escasa autonomía a la hora

de formar reglas morales, y le resultan completamente dadas las reglas institucionales y

los condicionantes vitales, lo que opera como una verdadera restricción al uso de su libre

albedrío. En cuanto al elemento autónomo, se admite que los sentimientos puedan ser

influenciables por el entorno, pero su carácter irracional impide hacer conjeturas sobre su

configuración. Lo que sí es más claramente influenciable es la ponderación que deba

darse a las reglas morales en la comisión de los actos de la voluntad, puesto que el cambio

de unas reglas por otras solo puede ser lento debido a que se produce, en buena parte,

como consecuencia de sucesivos juicios morales realizados por muchos individuos que,

por empatía, van forjando las propias reglas, constituyendo la permanencia la principal

nota distintiva que pone en valor a la regla moral. Pero también existe otro modo de

influenciar significativamente, tanto la ponderación de las reglas morales a la hora de

realizar un acto, como el propio cambio en dichas reglas: la educación; no obstante, no

son pocos los que entienden que entre moralidad y educación debe existir un proceso de

retroalimentación57.

A partir de las consideraciones aportadas en los párrafos anteriores, conviene reflexionar

sobre algunos de los aspectos tratados. Las reglas positivas son instituciones sociales con

vocación de regular lo que es, lo material, el presente, el comportamiento del hombre en

sociedad, y deberían tener un carácter subsidiario respecto a las reglas morales, en el

sentido de que el imperio de éstas últimas sea insuficiente para ordenar la convivencia en

aspectos concretos. Las reglas morales, por su parte, han venido construyendo valores

con vocación de ser absolutos, universales e intemporales, para trasladar a las personas

esquemas conceptuales sobre lo que debe ser. Sin embargo, ya hemos visto que se ha

57 Aunque la interacción moralidad-educación tiene entidad suficiente como para ser merecedora de todoun tratado, excediendo las pretensiones del presente ensayo, conviene remarcar el ampliamente admitidofeedback entre estos dos instrumentos de formación de la conducta. En Dewey (1925), ya se enfatizaba elpapel que debería jugar la moralidad en la educación para que ésta resultara útil y eficaz desde un punto devista social: “La responsabilidad moral de la escuela y de los que la conducen se contrae ante la sociedad.La escuela es, fundamentalmente, una institución, erigida por la sociedad, para ejercer una cierta laborespecífica, manteniendo la vida y haciendo avanzar el bienestar de la sociedad. El sistema educativo queno reconociese este hecho de la responsabilidad moral que le incumbe sería incompleto y caduco” [pág.132]; y del papel que no debería jugar: “La mayor y más comúnmente lamentada separación en la escuelaentre la educación moral y la intelectual, entre la información adquirida y el desenvolvimiento del carácteres, simplemente, una expresión del fracaso para concebir y construir la escuela como una institución socialcon una vida y un valor social en sí misma” [pág. 135].

204

producido un giro en la moral hacia una heteronomía basada en principios del

constructivismo epistemológico, una suerte de realidad inventada al gusto del observador

que renuncia a la intemporalidad de los valores para abrazar lo que uno mismo construye,

incurriendo en nuevos riesgos entre los que destaca el de la propia pérdida de la libertad.

Dado que el presente es el momento con más fuerza en la vida de las personas (con

diferencia, es el que más influye en sus actos y en el propio juicio moral), puede esperarse

que el ejercicio del liderazgo de la estructura social en un momento determinado tienda a

preservar este privilegio para el que lo posee. En consecuencia, es lógico que con

frecuencia aparezca la tentación de imponer reglas positivas a partir de conductas actuales

efímeras, lo que podría hacerse con dos propósitos: acelerar el lento proceso de cambio

en las propias reglas morales o, simplemente y más probable, reducir su influencia en la

toma de decisiones para favorecer a reglas o instituciones positivas. Sin embargo, puesto

que el cambio de unas reglas morales por otras suele ser muy lento, la colisión de las

reglas positivas con las morales suele perseguir más bien anular a estas últimas, crear un

vacío moral y llenarlo de referencias positivas ante la decisión de acometer un acto: lo

que se podría llamar heteronomía dinámica o evolutiva. Dado que el juicio moral se

desarrolla con posterioridad y concluye con un asentimiento o una reprobación de un

conjunto de actos afines, la reiteración de las colisiones de la norma positiva con la norma

moral acabará alterando la composición de los elementos integrantes del propio juicio

moral, dando cabida cada vez más a elementos institucionales. La nueva moral emergente

en las sociedades occidentales tiene connotaciones de moral evolutiva, en el sentido que

insinúan autores como Krebs (2005) o De Waal (2006), por asunción de la teoría

darwinista, donde la conducta moral es considerada como una estrategia adaptativa. Pero

también va más allá de la mera adaptabilidad, por mor de la supervivencia, para

convertirse en una deudora del cambio en sí mismo, lo que la convertiría en una antimoral,

por comparación con el papel que durante milenios ha venido representando.

Es fácil colegir de lo anterior que estaríamos en presencia de una nueva moral pragmática

y fácilmente manipulable, dado que sus referencias son contemporáneas con los actores

del juicio moral, y no resulta descabellado imaginar apuestas estratégicas de las personas

que lideran instituciones sociales para condicionar algunos actos individuales y, lo que es

más trascendente, para hacer lo propio con los juicios morales. La búsqueda de influencia

social por parte de líderes no es nada nuevo en la Historia de la humanidad, continuamente

intentando modificar la toma de decisiones individuales, como tampoco constituye una

205

novedad la presencia de corrupción en las sociedades como una manifestación del abuso

o de la desviación de poder. Lo que sí aparecen como rasgos distintivos de la sociedad en

las últimas tres décadas, son dos aspectos: la creciente presencia del poder público en la

vida privada de las personas, y las mayores posibilidades de que éste dispone para influir

en los actos individuales y en el juicio moral, merced al fenómeno de la globalización de

la economía, de los intercambios de personas y de la comunicación. Estos aspectos

novedosos han puesto al descubierto la velocidad del cambio como táctica utilizada por

los líderes sociales e institucionales (incluidos los políticos), esto es, como vehículo para

influir en el objetivo estratégico de condicionar los actos humanos, primero, y el juicio

moral, después. Una nueva moral cimentada sobre derechos y no sobre deberes de la

persona, que trastoca el orden lógico de la acción humana y que convierte las restricciones

propias de la moralidad tradicional en un dócil terreno abonado de meritoriaje en busca

del hombre egoísta de Hobbes, pero dulcificado por la fina ironía de Huxley58.

Dentro de esta estrategia de perversión del orden moral secularmente asentado, podemos

preguntarnos cómo evolucionaría la corrupción moral como exponente del conjunto de

actos humanos indeseables, incluida la corrupción pública. Como en el “mundo feliz” de

Huxley, bastaría con hacerla desaparecer, simplemente eliminándola del catálogo de

males sociales o reduciéndola a su mínima expresión, algo que se logra mediante un

cambio en la regla moral relevante, anulándola o haciéndola mutar hacia restricciones

más permisivas. Pero en esta nueva sociedad de continua reivindicación de derechos y de

deberes ausentes, un ensanchamiento del ámbito de lo lícito, en sí mismo, implica un

mayor conflicto entre reglas morales y reglas positivas, germen inequívoco de

inestabilidad social. Mientras no se encuentra un procedimiento definitivo, la solución

pasa por una imprescindible relajación de la norma positiva que vehiculice el diferimiento

del conflicto, y la corrupción aparece como una consecuencia nociva no deseada, un daño

58 Es conocida la sagacidad de Aldous Huxley para arremeter contra el esnobismo y el cinismo de muchosintelectuales de su época, a los que retrató magníficamente en su primera novela (Chrome Yellow, 1921).Pero es en Brave New World (1932) donde se destapa su visión más pesimista de un mundo regido pornormas inmutables en una sociedad distópica donde la felicidad alcanzada merced a la erradicación de laguerra y de la pobreza, ha tenido por contrapartida la necesidad de prescindir de instituciones como lafamilia, la ciencia, la literatura o la filosofía. Una sociedad manipulada, la libertad de expresión y laactividad intelectual reducidas y las emociones proscritas, deberían asegurar una felicidad continua yuniversal (aunque sin alma), pero pronto se percibe la inconsistencia de un mundo sin emociones y sinintelecto, con la propia felicidad.

206

colateral que queda autorregulado por el propio sistema institucional59. Cuando la

relajación de la norma positiva permite una generalización de los actos corruptos y

posteriormente se produce un frenazo o una inversión en el crecimiento de la economía

que conlleva la restauración de la rigidez de la norma, entonces afloran multitud de casos

de corrupción, sobre todo pública, y se produce el correspondiente escándalo social,

dando lugar a lo que podríamos denominar “corrupción aparente”.

Es cierto que esta proposición genera un cierto desasosiego, pero también lo es su carácter

intemporal y que trasciende a los regímenes políticos, incluido los democráticos. No es

en absoluto novedoso que los líderes de las instituciones sociales, en sentido amplio,

hayan perseguido siempre la uniformidad de comportamientos en sus miembros como

seña de identidad. Sin embargo, nunca como ahora el poder político ha tenido tanta

influencia potencial en las decisiones privadas, bien por la creciente intromisión de la ley

positiva en la vida privada (ampliando el ámbito regulatorio y la velocidad de los cambios

normativos en respuesta a la creciente complejidad de las relaciones sociales), bien por la

capacidad de persuasión a través de unas tecnologías de la información y de la

comunicación (TIC) capaces de llegar a todos los rincones del planeta en cuestión de

segundos, siendo este último instrumento el más poderoso pero, a su vez, el que está

resultando más adverso para sus propósitos. De hecho, puede verse hoy en muchos países

donde la corrupción y otras formas de abuso de poder se encuentran más arraigados, que

las TIC están siendo utilizadas como mecanismo de defensa de los grupos sociales más

disconformes para organizar contrapoderes60.

Pero tampoco es extraño a la Historia de las sociedades la presencia de tácticas defensivas

de las personas frente al abuso de poder. La diferencia radica en que en épocas pasadas

59 Del mismo modo, el problema del terrorismo en las grandes naciones sería un daño colateral derivadodel objetivo estratégico de ampliar su influencia en el mundo, usando como táctica la aceleración del cambioen los procesos industriales, económicos, sociales e ideológicos. La aceleración del cambio es la tácticaideal para romper vínculos duraderos, a pesar de que también traigan corrupción o terrorismo. Como losresponsables de los servicios secretos de las naciones más poderosas vienen diciendo desde hace muchasdécadas, y lo dirigentes mundiales también han hecho suyo después a propósito de los actos terroristasacaecidos de trascendencia mundial, “todo sea por vivir en un mundo más seguro”.60 La creciente influencia social que están teniendo en Europa partidos políticos nuevos o tradicionalmenteminoritarios, es solo una manifestación del uso de las TIC como instrumento al servicio de loscontrapoderes del Estado. El partido Syriza en Grecia, el Movimiento 5 Estrellas en Italia, el éxito recientedel partido ultraderechista francés de Marine Le Pen, los movimientos xenófobos, el partido La Izquierday el Partido Pirata en Alemania, el recién creado partido político Juntos Podemos en Portugal, o el partidoPodemos en España, son ejemplos de repulsa al abuso de poder, más bien que movimientos sociales debase ideológica.

207

la sociedad no contaba en muchas ocasiones con instituciones civiles en grado suficiente

para organizar la resistencia frente al abuso de poder y la corrupción, de manera que el

sistema no podía resolver este desajuste de una manera no violenta, dando lugar a

soluciones in extremis que han tomado la forma de motines, revueltas sangrientas, guerras

civiles, etc. La nueva era de las comunicaciones permite una más sutil vertebración de la

sociedad civil porque llega a prácticamente todas las capas de la población y de una

manera casi instantánea, y porque, a diferencia de la etapa clásica de la radio y la

televisión, permite a toda persona ser protagonista. Aunque también los líderes políticos

pueden utilizar este mismo instrumento para sus propósitos, y de hecho lo hacen, su

eficacia se ve muy reducida, puesto que las redes sociales son vehículos presididos por el

intercambio voluntario, mientras que los responsables públicos son vistos, sobre todo,

como mandatarios del poder.

La soluciones aportadas ante la complejidad creciente de las relaciones sociales parecen

ir encaminadas, además de hacia un vaciamiento de las reglas de comportamiento moral,

hacia un arrinconamiento de lo individual, de la esfera de decisión privada y, por tanto,

de la libertad. Pero no son solo los representantes de los poderes públicos los impulsores

de esta estrategia; en general, son los líderes de las instituciones sociales, representantes

de lo que se ha dado en llamar sociedad civil, los que también están interesados. Aunque

en esta guerra no declarada, aparentemente son las instituciones de la sociedad civil las

que se enfrentan al abuso de poder y a la ineficacia de las instituciones públicas en el

nuevo campo de batalla de las redes de comunicación (con franca actitud populista), lo

que subyace a la contienda es una lucha por el poder social a costa del individuo, un poder

del que, si en ocasiones ya se discute su legitimidad cuando se despliega por el Estado,

su ejercicio por representantes de la sociedad civil bien podría acrecentar este déficit y

empeorar la posición de las personas. Esta es la gran encrucijada ante la complejidad

creciente que vivimos: un gran hermano delegado del poder público que garantiza ciertas

dosis de status quo, como alternativa a la incertidumbre por unas instituciones civiles que

nos prometen un mundo feliz. Mientras tanto, los dos grupos de interés reman en la misma

dirección: hacerse acreedores de referencias morales e institucionales ocupando el hueco

que deja la pérdida progresiva de libertad individual efectiva.

No obstante, es preciso formular una aclaración sobre esta última proposición. Si bien,

como se ha visto, la mera aspiración de todo grupo organizado a ejercer y aumentar el

poder justifica su toma de partido en cualquier contienda, el hecho de que el espacio de

208

libertad individual se vea desplazado por el de las instituciones sociales, en sentido

amplio, merece una consideración adicional. Una explicación sencilla, que podríamos

tildar de argumentación liberal, consistiría en justificar tal desplazamiento a partir de

prácticas coactivas por parte de la institución pública, en connivencia con algunas

instituciones sociales, creando una situación donde los individuos se ven intimidados en

su espacio de libertad y no pueden defenderse con éxito, argumento escasamente

convincente dada la omnipresencia de regímenes democráticos en las sociedades

occidentales. Una segunda explicación, que podríamos resumir como argumentación

socialista, consistiría en enfatizar que la lucha entre poder público y poder civil en

realidad es una cortina de humo para encubrir la aspiración de la oligarquía económica,

enrolada en ambas instituciones, de hacerse con el control de cómo las personas deben

gastar su renta, explicación que también presupone una incapacidad de los individuos

para defenderse de estas prácticas y que prescribe, curiosamente, mayor intervención

pública orientada a crear mayores espacios de libertad personal. Finalmente, una

argumentación moral haría recaer la mayor responsabilidad en la propia persona, que

toma decisiones a partir de un esquema distorsionado de referencias, sesgado hacia

condicionantes institucionales y hacia referencias morales no suficientemente asentadas.

Que este tercer argumento es nuestro preferido, seguro que no escapa al lector. La

interminable discusión sobre la conveniencia de procurar mayor o menor presencia del

poder público en la vida de las personas para garantizar su libertad, solo puede ser

superada a partir de una decidida apuesta por el rearme moral, invirtiendo la tendencia

observada en las sociedades occidentales durante las últimas décadas. Un rearme moral

que pasa por abandonar cuanto antes la sobreponderación de referencias efímeras y

actuales a la hora de acometer los actos humanos, y acoger con urgencia referencias

estables compartidas por la cultura occidental. Es cierto que el final de este tránsito no

podrá converger hacia una situación caracterizada por la misma ponderación de valores

que la existente hace cincuenta años, puesto que la institución familiar como referencia

moral ha cambiado significativamente durante este transcurso, como también lo ha hecho

la institución religiosa de referencia, entre otras. Sin embargo, estos valores

caracterizados por su intemporalidad no pueden ser infraponderados, sin más, o

sustituidos por referencias actuales y efímeras, puesto que implica traspasar referencias

desde el campo de los valores al de los condicionantes institucionales y vitales,

caracterizados por carecer de perspectiva temporal y por su fácil manipulación.

209

Sin duda que invertir este proceso de debilitamiento de las reglas morales impone reforzar

el campo de los valores de cada persona, para que la pérdida de influencia de unos valores

se vea compensada con la ganancia de otros. Sería preciso revisar el catálogo de valores

en estas sociedades y, sobre todo, la vuelta a una moral con fines claros y explícitos que

sirvan como guía espiritual. Del mismo modo, hay que hacer una revisión de valores

arraigados como la familia, la patria, la pertenencia a un entorno sociocultural amplio, la

tolerancia religiosa compatible o la solidaridad voluntaria, por hacer una enumeración no

exhaustiva, y replantear la delegación de funciones otorgadas a los poderes públicos y el

papel que deben representar otras instituciones sociales. Este rearme moral de la sociedad

debe disponer reglas claras sobre lo que debe y no debe hacerse, reduciendo

significativamente la permisividad actual ante actos moralmente corruptos, puesto que

solo así se enviarán señales nítidas a los representantes de los poderes públicos para evitar

caer en corruptelas y para que la ley positiva acote adecuadamente los deberes de hacer y

de no hacer, sancione con rigor los incumplimientos, y haga ambas cosas con la mínima

interferencia en las libertades individuales.

Todo este proceso que ya se ha iniciado en algunas sociedades, será largo y no estará

exento de dificultades. De pronto, parece que muchas sociedades occidentales empiezan

a sentirse amenazadas, pero no por los motivos tradicionales relativos a disputas por el

territorio, los recursos naturales o el bienestar económico, sino amenazadas como

sociedades libres. Con retraso respecto a la mundialización de los intercambios de

mercancías y de capitales, finalmente ha llegado, y con fuerza, el intercambio masivo de

personas, creando una disfunción, no debidamente prevista y calibrada, en las sociedades

tradicionalmente asentadas en un territorio. Ayudados por la creciente influencia de las

nuevas tecnologías de la información y de la comunicación, los intercambios de personas

han sido asimétricos, como cabría esperar, dando lugar a la presencia de personas en un

territorio procedentes de diferentes ámbitos culturales; una situación a la que se alude

como de multiculturalidad.

Como ya se puede intuir, este es uno de los principales escollos a los que se enfrentan

hoy las sociedades ante su necesario rearme moral, especialmente, aquellas occidentales

que son grandes receptoras netas de flujos de personas procedentes de otras partes del

mundo. En modo alguno se pretende en este estudio hacer una incursión en la cuestión

multicultural o intercultural como problema complejo ya candente en las sociedades

occidentales y que pronto se hará visible en otras sociedades, pero sí poner de manifiesto

210

que una perspectiva antropológica de la cultura la sumerge necesariamente en el conjunto

de valores de una sociedad, afectando a los actos humanos, al juicio moral y a las reglas

positivas que deban darse las personas que conviven en un espacio determinado61. Por lo

que aquí atañe respecto al tratamiento moral de los actos corruptos, la fragmentación

cultural de una sociedad implica mucho más que la resolución de un problema de

intolerancia cultural, y supone una dificultad adicional para el rearme moral, puesto que

reduce la posibilidad de encontrar reglas morales válidas, obstaculiza el objetivo de lograr

que el plano de lo legal sea un subconjunto de lo ilícito y, en definitiva, porque complica

cualquier estrategia para que el ejercicio del poder no siga arrinconando el espacio de

libertad individual. En este sentido, de la misma manera que hemos visto algunas páginas

atrás que forzando artificialmente una ampliación del espacio de lo lícito se aflora lo que

hemos denominado una “corrupción aparente”, lo mismo ocurre cuando lo que se está

ampliando de forma artificiosa es el espacio de lo legal, táctica utilizada de forma

recurrente por el poder público para explotar la incertidumbre social creada ante un

peligro inminente y reducir el espacio de libertad individual. Es en este sentido en el que

61 Procedente del término latino cultus (cultivo, cultivado), participio de colere, etimológicamente a lacultura se le atribuyen los sentidos de habitar, residir o morar; cultivar o labrar; cuidar o tratar y, en el casoque puede ser más próximo, honrar, apreciar y respetar. Revitalizado el término por los historiadoresalemanes de finales del dieciocho, kultur es utilizado para significar el esfuerzo humano para “cultivarse”y progresar hacia valores marcados por la excelencia (Del Arco, 1998), mientras que en Tylor (1871, 1977)ya se ofrecía una definición etnográfica de cultura como conjunto que comprende el conocimiento, lascreencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y todas las capacidades y hábitos adquiridos por partedel hombre como miembro de una sociedad; en Malinowsky (1972) la cultura, además de representar uncomportamiento aprendido, se caracteriza por su valor social, y para Harris (1979, 1990) todas las culturaspresentan un patrón similar que responde a una serie de aspectos agrupados en seis categorías: creatividad,ideología y valores (religiosos, éticos, morales, estéticos, actividades lúdicas, creativas..), aspectosintelectuales y mentales (aspectos cognitivos y afectivos, sistema educativo…), economías políticas(relaciones externas, distribución y acceso al poder territorial, militar, judicial…), economías domésticas(familia, relaciones intergeneracionales…), modo de reproducción (crecimiento, demográfico, técnicas deeducación en familia y de crianza), y modo de producción (mínimo de subsistencia, artesanía, vivienda,alimentación, dieta, salud, recolección…). Algunos autores argumentan que lo multicultural se refiere soloa una yuxtaposición de culturas que comparten un espacio físico pero sin que implique un enriquecimientoderivado del intercambio entre ellas, mientras que cuando esto se produce cabe hablar de “interculturalidad”[véase Quintana (1992), Jordán (1996) o Del Arco (1998), entre otros]. Otra forma de ver la diferencia entreestos dos conceptos y su significado consistiría en superponer en el mismo plano dos concepcionescontrapuestas que representarían, respectivamente, la ausencia total de intercambio cultural representadapor el etnocentrismo (la cultura de origen en un territorio se considera como modelo de enjuiciamiento detodas las demás culturas que conviven), y el relativismo cultural (todas las creencias, actitudes y valores detodas las culturas tienen cabida en un territorio). Como puede intuirse, las soluciones integradoras deculturas muy diferentes que conviven en un territorio no pueden ser sencillas en la práctica.

211

debemos entender que la corrupción en las sociedades actuales constituye un daño

colateral que queda determinado dentro del propio sistema institucional.

La corrupción moral constituye una conducta reprobable consistente en la pérdida de los

principales valores morales de la persona y que se manifiesta en los actos que realiza. En

la medida en que el acervo de reglas morales de una sociedad puede ser asumido

voluntariamente por sus miembros, podríamos asemejarlo a una norma de soft law del

derecho anglosajón. Sin embargo, a diferencia de tal figura jurídica, el compromiso que

una persona adquiere con el acervo de reglas morales no puede ser denunciado, ni su

incumplimiento sancionado, de forma ejemplificante en el plano moral. Solamente una

traslación de estas normas morales al derecho positivo puede dar lugar a una exigencia

personal de observancia, pero su infracción tendrá unas causas que mayoritariamente

serán desconocidas para el Derecho. Una proliferación de rebeldías, sin duda, será un mal

síntoma cívico, pero sobre todo será un mal augurio moral.

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FUNDAMENTOSPRAXEOLÓGICOS DEL DERECHO

Ricardo Manuel ROJASJuez del Tribunal Oral en lo Criminal de Buenos Aires.

Profesor de Análisis Económico del Derechoen la Universidad de Buenos Aires (Argentina)

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

SUMARIO:

1- Introducción2- Los fenómenos sociales vistos desde el individualismo metodológico

3- Los presupuestos de la acción humana4- La interacción humana y el orden social

5- Los fundamentos del derecho6- La solución de conflictos y el problema del “enforcement”

7- Conclusión-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

I. INTRODUCCIÓN

El derecho ha sido visto tradicionalmente como un conjunto de normas a las cuáles

los individuos deben ajustar su conducta. Cómo se establecen esas normas y cuáles

deberían ser sus alcances y límites, fueron temas fundamentales de discusión en la

filosofía del derecho en los últimos siglos.

Sin embargo, el derecho también puede ser estudiado a partir de la existencia de

una disputa o conflicto, basado en las decisiones humanas individuales y la interacción

que se produce siguiendo tales decisiones. Para acercarse al derecho desde esta

perspectiva, resultan indispensables las enseñanzas de la praxeología, la ciencia de la

acción humana, que ha sido base fundamental para el estudio de otra rama de la ciencia

social muy emparentada al derecho, como es la economía.

En efecto, Ludwig von Mises realizó un trabajo estupendo tendiente a situar los

problemas económicos dentro del amplio marco de la teoría general de la acción humana.

La praxeología es la base para abordar los fenómenos del mercado, es decir, para inquirir

218

sobre la naturaleza de los tipos de intercambio entre diversos bienes y servicios, su

relación de dependencia con la acción humana y su importancia para las actuaciones

futuras del hombre1.

Si bien se la ha considerado como la más joven de las ciencias sociales2, también

se ha dicho que la Economía es, de ellas, la que mayor desarrollo teórico ha tenido3. Es

así como la formulación de principios teóricos universales basados en las características

de la acción humana, permitió sistematizar el estudio del proceso de intercambio del

mercado (Cataláctica).

Sin embargo, salvo excepciones, no se ha producido un desarrollo teórico

igualmente serio para estudiar el derecho desde los mismos postulados praxeológicos. En

la medida en que el derecho ha sido visto como un conjunto de normas generales y

objetivas a las cuáles los individuos deben adecuar su conducta por imperio de alguna

autoridad o poder superior, se supone que esas normas están por encima de los individuos

y deben ser, o bien elaboradas por una autoridad política, o bien deducidas desde ciertos

principios y luego convertirse en obligatorias por dicha autoridad.

Las posiciones más liberales, en este sentido, le han buscado al derecho

justificaciones en los requerimientos de la naturaleza humana, y han conferido a las

normas un contenido negativo, es decir, no como la imposición a los individuos de

realizar determinadas conductas, sino como la prohibición de realizar ciertos actos que en

definitiva impliquen violar derechos ajenos4.

En su relación con el proceso económico, se entiende al derecho como un conjunto

de reglas de juego que establecen el marco dentro del cual se llevan a cabo los

intercambios económicos.

No obstante ello, si se estudia a la sociedad desde postulados praxeológicos, el

derecho debería ser considerado como parte integrante del proceso de mercado, como uno

de sus aspectos, y no como algo distinto. Por ese motivo, el objeto de este trabajo es

explorar cuáles deberían ser las bases praxeológicas para elaborar una teoría del derecho

* Este trabajo es una versión de la ponencia presentada al V Congreso Internacional: “La EscuelaAustríaca en el Siglo XXI”, celebrado del 17 al 19 de noviembre de 2014 en la Universidad Católica deRosario, Argentina, organizada por la Fundación Bases.1 Mises, Ludwig, La Acción Humana, Unión Editorial, Madrid, 2008, p. 283.2 Op. cit., p. 1.3 Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, Unión Editorial, Madrid, 2007, p. 74.4 Rojas, Ricardo Manuel, “El orden jurídico espontáneo”, Libertas nº 13, Octubre de 1990, pp. 194-196.

219

a partir de la acción humana y no de la existencia de reglas y normas superiores impuestas

por una autoridad política.

II. LOS FENÓMENOS SOCIALES VISTOS DESDE EL

INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO

El orden social fue entendido de maneras distintas, a partir del siglo XVII, tanto

en el continente Europeo como en la tradición anglosajona. En el continente, a partir de

una visión racionalista y constructivista se llegó a la idea del orden social construido o

dirigido por una autoridad, lo que tuvo una fuerte influencia en la evolución de las

distintas ciencias sociales. En el caso del derecho, esta visión llevó en los siglos XVIII y

XIX al desarrollo de la codificación y de la reglamentación legal de hasta las más

elementales decisiones humanas.

En cambio, en el mundo anglosajón y en especial a partir de los llamados autores

morales escoceses (Adam Smith, Adam Ferguson y David Hume, entre otros), se sustentó

la idea de que la sociedad crece y se desarrolla de un modo no planificado, sino por una

evolución espontánea llevada a cabo a partir de innumerables decisiones individuales,

tomadas por cada uno siguiendo sus propias metas e intereses; y que de la conjunción de

todas esas decisiones se obtiene un orden que ninguna mente podría ser capaz de

planificar5.

Estos autores precedieron sus estudios sociales con un análisis de la naturaleza

humana. El reconocimiento de que cada individuo posee valores, virtudes, sentimientos,

pasiones y defectos, que no son iguales y muchas veces se contradicen entre sí, les

permitió deducir ciertos principios respecto del comportamiento del hombre: 1) actúa

siempre buscando una satisfacción personal, un interés propio; 2) posee limitaciones

cognoscitivas; 3) enfrenta un mundo con recursos escasos6.

La aceptación de estas características humanas les permitió deducir que el

progreso no debía buscarse en un plan maestro diseñado por una persona o grupo de

5 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis Económico e Institucional del orden jurídico, Editorial Abaco, BuenosAires, 2004.6 Gallo, Ezequiel, “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y AdamSmith”, en Libertas n° 6, mayo de 1987, p. 134.

220

personas, y que la aparición y desarrollo de las instituciones no es el producto de algún

contrato original, sino que por el contrario, el orden social progresa por la acción de

millones de personas, quienes al perseguir fines individuales logran como resultado el

orden y el bienestar de la sociedad toda. Estas ideas marcaron un giro abrupto en la noción

de orden que desde hacía dos siglos se venía gestando en el continente europeo7.

Este enfoque de la sociedad como producto de un orden espontáneo y evolutivo

pasó, de los primeros aportes realizados por los autores morales escoceses y Bernard de

Mandeville, a Alemania, a través de la obra de Wilhelm von Humboldt y Savigny, y a

Inglaterra de la mano de un discípulo de Savigny, Henry Maine, hasta llegar al creador

de la Escuela Austríaca de Economía, Carl Menger8.

Un estudio razonable de los fenómenos sociales debería partir entonces del

reconocimiento de que ellos son producto de la interacción de individuos, la cual se lleva

a cabo respetando características propias del modo en que se conducen los seres humanos.

En consecuencia, un estudio de la sociedad debe partir necesariamente de un estudio del

individuo.

Tal presupuesto es conocido como individualismo metodológico, y en él se basa

la visión austríaca de la acción humana, heredera en este punto de la tradición escocesa,

a través de la Praxeología. En este sentido ha señalado Ludwig von Mises:

La praxeología se interesa por la actuación del hombre individual.Sólo más tarde, al progresar la investigación, se enfrenta con la cooperaciónhumana, siendo analizada la actuación social como un caso especial de la másuniversal categoría de la acción humana como tal9.

Ante todo conviene advertir que la acción es siempre obra de seresindividuales. Los entes colectivos operan ineludiblemente por medio de unoo varios individuos, cuyas actuaciones se atribuyen a la colectividad de modoinmediato… Si llegamos a conocer la esencia de las múltiples accionesindividuales, por fuerza habremos aprehendido todo lo relativo a la actuaciónde las colectividades. Porque una colectividad carece de existencia y realidadpropia, independiente de las acciones de sus miembros. La vida colectiva seplasma en las actuaciones de quienes la integran. No es ni siquiera concebibleun ente social que pudiera operar sin mediación individual. La realidad detoda asociación estriba en su capacidad para impulsar y orientar accionesindividuales concretas. Por tanto, el único camino que conduce alconocimiento de los entes colectivos parte del análisis de la actuación delindividuo… Sólo gracias a las acciones de ciertos individuos resulta posible

7 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., pp. 30 y ss.8 Hayek, Friedrich A., Derecho, Legislación y Libertad, Unión Editorial, Madrid, 1978, vol. 1, pp. 43-44.9 Mises, Ludwig, La Acción Humana, op. cit., p. 50.

221

apreciar la existencia de naciones, estados, iglesias y aun de la cooperaciónsocial bajo el signo de la división del trabajo. No cabe percibir la existenciade una nación sin advertir la de sus miembros. En este sentido, puede decirseque la actuación individual engendra la colectividad. No supone ello afirmarque el individuo antecede temporalmente a la sociedad. Simplemente suponeproclamar que la colectividad la integran concretas actuacionesindividuales10.

Por lo tanto, se ha considerado un error estudiar los fenómenos sociales como

fenómenos colectivos en los cuáles el individuo es un elemento, un engranaje o pieza de

un conjunto dado. Entre otras cosas, porque en general, cada individuo forma parte

simultáneamente de diversas organizaciones sociales, en cada una de las cuales se

comporta de manera diferente, e incluso en algunos casos tiene intereses antagónicos,

cuya singularidad y elementos se explican a partir del individualismo metodológico11.

Los propósitos, fines y acciones consecuentes, sólo pueden ser elaborados y

producidos por individuos. Los grupos como tales no actúan, ni tienen existencia

independiente de la de sus miembros12. Por ello, es sólo metafórico afirmar que el

“gobierno” tomó tal o cual decisión, o que “la policía” detuvo a un ladrón, o que la

población de “el país” creció un 15% en los últimos diez años.

Estas metáforas tienden a simplificar conceptos. En realidad se debería decir que

una persona, que dentro de un estatuto constitucional determinado está investida con la

potestad de tomar ciertas decisiones políticas obligatorias para el resto, adoptó una

resolución en el marco de sus atribuciones. O que una persona, a quien se concedió

institucionalmente la autoridad para mantener el orden y proteger los derechos de los

ciudadanos frente a los criminales, en uso de esa autoridad procedió a detener a un

sospechoso de haber cometido un delito. O que en un territorio determinado, la diferencia

entre las personas que nacieron y murieron en los últimos diez años, sumada a la

diferencia entre las personas que abandonaron y se radicaron en dicho territorio en el

mismo período, dio como resultado un incremento en la población general del 15%. Para

evitar definir las cosas de ese modo tan engorroso, se recurre a la simplificación de decir

que las decisiones las toma el Estado, la policía o que ocurren en el país. Pero a la vez,

esta simplificación acostumbra a las personas a pensar que el Estado, el Gobierno o la

10 Mises, Ludwig, La Acción Humana, op. cit., p. 51-52.11 Op. cit., p. 53.12 Rand, Ayn, La virtud del egoísmo, Ed, Plastygraf, Buenos Aires, 1985, pp. 114 y ss..

222

Nación pueden tener personalidad propia, fines propios, y producir acciones propias

independientes de los individuos que los integran; lo que es incorrecto.

Reconocer que sólo se trata de una metáfora y que los únicos que producen

acciones y persiguen fines son los individuos, es vital para encarar cualquier teoría sobre

los fenómenos sociales. Lo contrario significa caer en lo que Ayn Rand denominaba

“premisa tribal”, esto es, partir de la base de considerar a la “sociedad” o la “comunidad”

como un conjunto independiente y superior a los individuos que lo integran13.

III. LOS PRESUPUESTOS DE LA ACCIÓN HUMANA

Sobre esta base resulta indispensable determinar cuáles características de la

conducta humana son relevantes a los efectos de llevar a cabo un estudio de los procesos

sociales, y en particular del derecho. En tal sentido podemos señalar las siguientes:

1. Las personas actúan en forma voluntaria, cada una de ellas persiguiendo

un propósito y siguiendo un curso de acción destinado a tal fin.

Los seres humanos, como seres vivos, requieren actuar para sobrevivir. Actuar o

no actuar, y de qué modo hacerlo, depende de su propia decisión voluntaria. En este

sentido, puede definirse a la acción humana como un comportamiento deliberado14.

En efecto, no cualquier acción involuntaria, forzada, automática o desprovista de

propósito tiene relevancia a los efectos de estudiar su incidencia en la formación de los

fenómenos sociales, sino sólo aquella que es producida deliberadamente con la intención

de alcanzar un fin previamente escogido. Sólo cuando se tiene un propósito en mente, se

puede razonar un curso de acción, eligiendo aquellas acciones que, en el contexto del

conocimiento dado, mejor sirvan para alcanzarlo a criterio del actor15. Una persona puede

aprender el movimiento de las piezas de ajedrez, pero si no comprende que el propósito

13 Rojas, Ricardo Manuel, Realidad, razón y egoísmo. El pensamiento de Ayn Rand, Unión Editorial,Madrid, 2012, p. 248.14 Rothbard, Murray N., El Hombre, la Economía y el Estado. Tratado sobre principios de economía,Unión Editorial, Madrid, 2010, Vol. 1, p. 1.15 Rojas, Ricardo Manuel, Realidad, razón y egoísmo…, op. cit., p. 168.

223

del juego es eliminar al rey del contrincante, sólo estará llevando a cabo meros

movimientos mecánicos que respetan las reglas pero carecen de objetivo.

Sin realizar este tipo de acciones voluntarias tendientes a lograr un fin, los seres

humanos no podrían sobrevivir. Nada en su naturaleza los impulsa a actuar de tal o cual

manera, si no lo deciden y ejecutan en forma voluntaria.

2. Las personas actúan, guiadas por su propio interés, persiguiendo aquellos

fines que consideran más valiosos para mejorar su condición de vida.

La acción humana supone la pretensión de sustituir un estado de cosas poco

satisfactorio por otro más satisfactorio16. Es decir, actuamos para estar mejor que antes.

Nuestra acción implica un costo que pagamos voluntariamente porque pensamos que lo

que recibiremos a cambio es más valioso para nosotros.

En rigor, el hombre sólo apunta hacia un fin último, al logro de unasituación que le satisface más que otras situaciones posibles. Filósofos yeconomistas describen este hecho innegable diciendo que el hombre prefierelo que le hace más feliz o lo que lo hace menos infeliz, que busca la felicidad.La felicidad, en el sentido puramente formal en que se usa el término en teoríaética, es el único fin último, y todas las demás cosas y situaciones que sepersiguen son meros medios para la realización del fin supremo17.

Tanto esos fines últimos como los medios que se utilizarán para alcanzarlos

dependen de la decisión personal de cada individuo. Aquello que consideremos más o

menos valioso para lograr el propio fin último, dependerá de la escala de valores, nivel

de conocimiento e información, así como de las circunstancias particulares de cada

persona en un contexto dado. Podemos tomar decisiones de las cuáles nos arrepentiremos

luego, o defender valores que más tarde consideraremos inconvenientes. Sin embargo, al

momento de tomar la decisión, pensamos que estaremos mejor luego de realizar la acción.

Incluso el suicida, en el instante en que decide disparar a su cabeza, estima que estará

mejor luego de hacerlo.

16 Mises, Ludwig, La Acción Humana, op. cit., p. 117; Rothbard, Murray N., El Hombre, la Economía yel Estado, op. cit., vol. 1, p. 19.17 Mises, Ludwig, Teoría e Historia, Unión Editorial, Madrid, 2003, pp.66-67. En igual sentido, AynRand, La virtud del egoísmo, op. cit., p. 33-34.

224

3. Las personas tienen un conocimiento limitado y disperso.

La limitación del conocimiento humano es un hecho notorio. No somos

omniscientes ni nos movemos guiados por impulsos automáticos como otros organismos

vivos. Si así fuera, no tendría sentido ni siquiera escribir este trabajo o cualquier otro, no

habría opciones a nuestra conducta futura: sea por conocimiento absoluto o por impulso

automático, nuestras decisiones serían incuestionables o indiscutibles. Pero la realidad es

muy distinta.

Los seres humanos actuamos libre y voluntariamente tomando decisiones

necesarias para sobrevivir, sobre la base de un set de conocimiento que tiene las siguientes

características:

a) Es conocimiento limitado. Por supuesto que la capacidad humana de adquirir

conocimiento de la realidad es limitada.

Una paradoja de los límites al conocimiento está dada por el hecho de que en la

medida en que incrementamos nuestro conocimiento, advertimos cuánto nos falta por

conocer, el conocimiento de nuestra ignorancia18. Estas limitaciones, según Ferguson, no

sólo impiden un conocimiento cabal y detallado de las circunstancias actuales de nuestra

conducta y relación con los demás, sino que dificultan nuestra comprensión sobre los

orígenes de la sociedad y su evolución posterior19.

En este orden de ideas, resulta fundamental distinguir el conocimiento de la

información. Los datos puros carecen de virtualidad para poder interpretar las situaciones

que esos datos representan. Acceder a la información, por ejemplo, de que existen dos

grupos de personas que están enfrentadas en algún tipo de acción coordinada y siguiendo

ciertas reglas, no me permite saber si esas personas están danzando, jugando algún

deporte, realizando un rito religioso o peleando entre sí. Sólo la comprensión del contexto

en el cual se produce el intercambio, me permitirá utilizar esos datos y darles un sentido.

b) Es conocimiento personal. El conocimiento no adquiere ni se comparte de

manera automática por el hecho de vivir en sociedad, sino que es individual. No interesa

cuánto haya avanzado la ciencia en algún aspecto determinado, ese avance no se transmite

18 Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, Unión Editorial, Madrid, 2007, p. 81.19 Ferguson, Adam, Principles of Moral and Political Science, Strahal, Cadell & Creech, Edimburg,1792, p. 183.

225

automáticamente a todos los integrantes de la comunidad. Sólo estará disponible para

aquellos que lo formaron originalmente, y su transmisión supone un esfuerzo consciente

del transmisor y receptor:

El conocimiento existe únicamente como conocimiento individual.Hablar de conocimiento de la sociedad como un todo no es otra cosa que unametáfora. Jamás existe como total general la suma de conocimientos de todoslos individuos. El gran problema estriba en la manera de aprovecharse de esteconocimiento, que existe solamente disperso como partes diferentes yseparadas y a veces como creencias en conflicto de todos los hombres. Estosignifica que hay que encontrar el hábitat que nos permita maximizar el “usodel conocimiento”20.

Por ese motivo, la tarea de la supervivencia humana consiste en buena medida en

saber encontrar y aprovechar todo ese conocimiento disperso, para enfocarlo en un fin

individual. Para ello, como veremos, no será indiferente el contexto de las relaciones

personales en el que se encuentre inmerso21.

c) Es conocimiento contextual. Como no somos infalibles, el conocimiento

actual puede variar. Aquello que hoy consideramos “conocimiento cierto” podrá ser

descartado mañana, precisamente a partir de la adquisición de nuevo conocimiento22.

De allí que Popper proponía sustituir nuestra pregunta respecto de cuáles son las

fuentes más confiables de nuestro conocimiento, por “¿cómo podemos detectar y

eliminar el error?”23.

d) Es conocimiento disperso. Cada persona tiene una cantidad de conocimiento

que es distinto del que poseen otros. Alguien puede conocer mucho sobre su casa, su

familia, la ciudad en la que vive, su actividad profesional, pero en la medida en que se va

apartando de su círculo de actuación, su conocimiento disminuye. A cada persona le

ocurre lo mismo, de modo que el conocimiento se encuentra disperso y distribuido entre

todos de manera asimétrica.

Ello no depende de cuán inteligente, preparado o estudioso sea cada uno. Juan, un

pescador pobre y analfabeta que vive y trabaja en el puerto de Guayaquil, seguramente

sabe mucho más sobre qué pescado y a qué precio comprar en ese puerto que el Premio

20 Infantino, Lorenzo, Ignorancia y Libertad, Unión Editorial, Madrid, 2004, pp. 215-216..21 Rojas, Ricardo Manuel, Realidad, razón y egoísmo…, op. cit., p. 21.22 Rojas, Ricardo Manuel, “Ayn Rand y Karl Popper sobre el conocimiento: ¿Es posible encontrar unpunto de conexión?”, en Libertas n° 40 Mayo de 2004.23 Popper, Karl, Conjeturas y Refutaciones, Editorial Paidos, Barcelona, 1991, p. 49.

226

Nobel de Economía Paul Krugman. Si Krugman quisiera comprar pescado en Guayaquil,

probablemente buscaría a Juan para que lo asesore al respecto.

Por este motivo Hayek señaló que el principal problema con el que se enfrenta el

hombre ante los procesos sociales complejos, parte de la escasez y dispersión del

conocimiento. Es decir, que no sólo la capacidad de adquirir información y la

comprensión humana sobre el desarrollo de los procesos sociales es limitada, sino que

además está repartida de modo desparejo entre las personas. Por eso habla Hayek del

problema de la “división del conocimiento”, como igualmente importante al de la

“división del trabajo”, aunque menos estudiado24. En tal sentido concluye:

El conocimiento específico que guía la acción de cualquier grupo depersonas nunca se da como un cuerpo coherente y consistente. Sólo existe enla forma dispersa, incompleta e inconsistente que aparece en muchas mentesindividuales y la dispersión e imperfección de todo el conocimiento son dosde los factores básicos desde donde las ciencias sociales han de partir25.

4. Las personas actúan en procura de sus fines en un mundo con recursos

limitados.

La escasez de los recursos es una característica básica del mundo donde los

individuos deben interactuar. Si no hubiese escasez, no tendría sentido buena parte de las

discusiones de las que se ocupan las ciencias sociales, especialmente la economía.

Por su parte, el grueso de los bienes y servicios que persiguen las personas no

están dados en la naturaleza para su disposición libre por todos, sino que deben ser

producidos mediante la cooperación e interacción. Por lo tanto, las reglas de convivencia,

cooperación e intercambio que rijan sus relaciones, tendrán una importancia esencial para

favorecer o entorpecer la producción y distribución de bienes.

24 Hayek, Friedrich A., “Economics and Knowledge”, en Individualism and Economic Order, TheUniversity of Chicago Press, 1948, p. 50.Ver también, Ricardo Manuel Rojas, Elementos de TeoríaConstitucional. Una propuesta para Cuba, Fundación Hayek, Cadal, Unión Editorial, Buenos Aires,2008, p. 20.25 Hayek, Friedrich A., La Contrarrevolución de la Ciencia. Estudios sobre el abuso de la razón, UniónEditorial, Madrid, 2003, p. 56.

227

El principio de escasez hace que constantemente los individuos compitan por la

obtención de esos recursos, en un proceso de interacción gobernado por la exteriorización

de las valoraciones individuales (precios), que se denomina mercado.

En ese proceso, los costos no sólo están dados por el esfuerzo que debo realizar

para obtener el bien que busco, sino también por la renuncia a obtener otros bienes que

podría alternativamente buscar, y a los que deberé renunciar una vez que tome mi decisión

(costo de oportunidad).

Cada persona guiará su acción en procura de obtener valor a partir de relaciones

de costo y beneficio, evaluando sus alternativas, sobre la base de señales enviadas por el

sistema de precios (monetarios y no monetarios).

5. Las decisiones tomadas sobre la base de los propios fines, el conocimiento

disperso y los recursos limitados, se adoptan siguiendo preferencias temporales.

Otro punto sustancial de las decisiones humanas es que no resulta indiferente el

momento en que las cosas suceden. Un primer principio que puede enunciarse en este

sentido, es que el hombre prefiere alcanzar sus fines en el menor tiempo posible26, y por

lo tanto, estará dispuesto a resignar mayor cantidad de recursos propios para lograr que

lo que busca le sea entregado en el menor tiempo.

Buena parte de los intercambios voluntarios que se realizan entre las personas,

tienen que ver con las preferencias temporales: alguien prefiere tener hoy un automóvil

nuevo, y por lo tanto está dispuesto a entregar a cambio una mayor cantidad de dinero,

que pagará en cuotas porque no cuenta con toda la suma en el momento; el dueño de la

agencia de autos, en cambio, prefiere tener mayor cantidad dinero dado en pagos

diferidos, en lugar de mantener el automóvil en su depósito.

El derecho de los contratos existe, en buena medida, como consecuencia de que

las contraprestaciones no coinciden temporalmente27.

26 Rothbard, Murray N, El Hombre, la Economía y el Estado, op. cit., vol. 1, p. 15.27 Rojas, Ricardo Manuel; Schenone, Osvaldo; Stordeur (h), Eduardo, Nociones de Análisis Económicodel Derecho Privado, Universidad Francisco Marroquín, Guatemala, 2012, p. 89.

228

6. La cooperación social es útil a los hombres para alcanzar sus fines.

Es también un hecho notorio que la interacción voluntaria entre las personas

contribuye fuertemente a incrementar la creación de riqueza y por lo tanto el bienestar de

las personas. La base de esta cooperación, como ya sostuviera Adam Smith, es la división

del trabajo, que es producto del intercambio libre y voluntario que se genera cuando cada

persona busca su propio bienestar. La división del trabajo, además, por obra del sistema

de precios, se establece espontáneamente a partir de las ventajas competitivas de las

distintas personas (cada uno hará lo que esté en condiciones de hacer mejor, más rápido

o más barato que los demás).

La cooperación social se fundamenta en la circunstancia de que la inteligencia

humana es capaz de reconocer que la labor realizada bajo el signo de la división del

trabajo resulta más fecunda que la practicada bajo un régimen de aislamiento28.

Sobre la base de estas características distintivas del ser humano, es que cada

persona interactúa con otros, tomando decisiones individuales, buscando lo que considera

que es mejor para sí, en el contexto de sus valores y conocimiento. En estas condiciones,

la cooperación voluntaria es el mecanismo natural por el cual se produce la interacción

humana. Ello es así porque cada persona es el mejor juez de sus propias preferencias, y

debe buscarlas mediante tratos libres y voluntarios con otras personas. Esa interacción se

lleva a cabo a través de un proceso de intercambio y toma de decisiones, que es el

mercado.

La interacción forzada como consecuencia de la decisión de una persona o un

grupo, sólo podría responder al fin de esa persona o grupo, y no a los muchos fines

individuales de quienes actúan. Por eso, si se quiere garantizar la libre búsqueda de la

felicidad por cada persona, la única forma de relación apta para tal fin es la que se da con

la cooperación libre y voluntaria, intercambiando valor por valor. Como decía Ayn Rand,

tratar con los hombres por la fuerza es tan impráctico como tratar con la naturaleza por la

persuasión29.

28 Mises, Ludwig, La Acción Humana…, op. cit., p. 174.29 Rand, Ayn, Filosofía:¿ quién la necesita?, Editorial Grito Sagrado, Buenos Aires, 2008, p. 39.

229

Esta forma natural de comportamiento del hombre fue señalada claramente por

Adam Smith. Sostenía en uno de los párrafos más conocidos de TheWealth of Nations:

En casi todas las otras especies zoológicas el individuo, cuando haalcanzado la madurez, conquista la independencia y no necesita el concursode otro ser viviente. Pero el hombre reclama en la mayor parte de lascircunstancias la ayuda de sus semejantes y en vano puede esperarla sólo desu benevolencia. La conseguirá con mayor seguridad interesando en su favorel egoísmo de los otros y haciéndoles ver que es ventajoso para ellos hacer loque les pide. Quien propone a otro un trato le está haciendo una de esasproposiciones. Dame lo que necesito y tendrás lo que deseas, es el sentido decualquier clase de oferta, y así obtenemos de los demás la mayor parte de losservicios que necesitamos. No es la benevolencia del carnicero, del cerveceroo del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de supropio interés. No involucramos sus sentimientos humanitarios sino suegoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas30.

IV. LA INTERACCIÓN HUMANA Y EL ORDEN SOCIAL

Si partimos de las características de la acción humana descriptas en el punto

anterior, podemos extraer interesantes conclusiones respecto de cómo se forma el orden

de la sociedad.

Al examinar esas características puede concluirse que, en contradicción con lo que

ha sido una creencia muy común, el orden no es producto de la autoridad o el diseño

generado por una mente específica, sino la espontánea consecuencia de la interacción de

millones de personas, buscando cada una su propio bienestar. Veamos cuáles son los

elementos distintivos del orden social:

1. La acción humana produce muchas veces consecuencias que no son

buscadas ni tenidas en cuenta por el actor.

Los filósofos morales escoceses, junto con Bernard de Mandeville, desarrollaron

una visión de la sociedad concebida como un orden producido por muchas personas que

30 Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Fondo deCultura Económica, México, 1958, p. 17.

230

interactúan buscando su beneficio propio, adecuando su conducta a lo necesario para

lograr la cooperación de los demás.

Mandeville sostenía que “los servicios recíprocos que todos los hombres se

prestan unos a otros constituyen el fundamento de la sociedad”. Esto es, veía a la división

del trabajo como modo de paliar las necesidades humanas31.

Una característica común del orden de la sociedad es que esa acción de los

hombres buscando sus propias metas, genera muchas veces consecuencias que no fueron

buscadas por ellos, pero que influyen en buena medida en la forma en que se comportarán

los demás.

Adam Ferguson acuñó la famosa frase según la cual “las naciones tropiezan con

instituciones que ciertamente son el resultado de la acción humana, pero no la ejecución

del designio humano”32. Esta afirmación de Ferguson contiene dos presupuestos que

resultan básicos para el pensamiento de estos autores: 1) que los hombres no “inventan”

desde cero, sino que innovan a partir de condiciones o instituciones que fueron el fruto

de acciones humanas anteriores, y 2) que la yuxtaposición de multitud de planes

individuales produce, al entrecruzarse, resultados que no necesariamente eran los

buscados por sus autores33.

La moneda, la moral, el derecho, el mercado, el lenguaje, son algunos ejemplos

brindados por Ferguson de estos órdenes surgidos a partir de ciertas conductas humanas,

pero sin constituir el diseño de persona alguna. Por supuesto que si no hay personas

actuando, no existe lenguaje, no existe moneda, ni derecho, ni mercado; pero ninguna

persona o grupo en particular diseñaron estas instituciones. Son el producto no buscado

de ese intercambio sostenido en el tiempo.

Adam Smith se remitía a este fenómeno cuando explicó el origen de la prosperidad

en Europa. Señalaba el autor escocés:

Una de las revoluciones más importantes hacia la prosperidadeconómica de los pueblos se llevó a cabo por dos clases de gentes, a quienesjamás se les ocurrió la idea ni el meditado fin de prestar semejante servicio a

31 Infantino, Lorenzo, El orden sin plan. Las razones del individualismo metodológico, Unión Editorial,Madrid, 2000, p. 42.32 Ferguson, Adam, An Essay on the History of Civil Society, Cadell, Kincaid, Creech & Bell, 1767, p.187-188.33 Gallo, Ezequiel, “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y AdamSmith”, op. cit., p. 140.

231

sus coterráneos. La satisfacción de la vanidad más pueril fue el único motivoque guió la conducta de los grandes propietarios, en tanto que los mercaderesy artistas obraron con miras a su propio interés, consecuencia de aquellamáxima y de aquel mezquino principio de sacar un penique de donde sepuede. Ninguno de ellos fue capaz de prever la gran revolución que fueronobrando insensiblemente la estulticia de los unos y la laboriosidad de losotros34.

En general, el concepto que la expresión “mano invisible” capturó tan

gráficamente –un concepto que Carl Menger rescató como un “entendimiento orgánico

del fenómeno social” y Hayek, en el siglo XX, catalogó como un “orden espontáneo”- se

compone de tres pasos lógicos. El primero es la observación de que la acción humana

frecuentemente tiene consecuencias que no son entendidas ni buscadas por los actores.

El segundo paso es el argumento de que la suma de estas consecuencias impensadas de

una gran cantidad de personas en un largo período, dadas las condiciones correctas,

resulta en un orden entendible para la mente humana y que aparece como si fuese el

producto de algún planificador inteligente. El tercer paso y final es el juicio de que este

orden es beneficioso para los participantes, de una manera que ellos no buscan pero que

de todos modos les resulta deseable35.

2. Los fenómenos sociales son la suma de decisiones particulares.

La sociedad no es un ente distinto de los individuos que la integran, ni se mantiene

unida en virtud de una “dirección unitaria” que armonice las acciones de los individuos,

sino que la cooperación deriva, sin programación alguna, del intento de realizar fines

individuales36.

No existe un plus o agregado a las decisiones individuales, que tenga entidad o

vida propia más allá o distinta de aquellos conceptos abstractos que utilizamos para

definirlos. Esta circunstancia produce dos consecuencias fundamentales: 1) el conjunto

no es algo diferente de la suma de sus partes; 2) no hay un producto definitivo que se

pueda configurar de antemano. La sociedad es lo que es, podría ser otra cosa,

probablemente lo sea en el futuro, no tiene un propósito ni un fin. Se moldea día a día a

34 Smith, Adam, La riqueza de las naciones, op. cit., p. 372.35 Vaughn, Karen I., “Invisible Hand”, en The Invisible Hand, Macmillan Press, New York, 1989, p. 170.36 Infantino, Lorenzo, El orden sin plan. Las razones del individualismo metodológico, op. cit., p. 66.

232

través de volubles decisiones tomadas por muchas personas que actúan guiadas por

propósitos individuales y cambiantes. Es en definitiva el conjunto de múltiples

intercambios libres y voluntarios.

Pero la circunstancia de que el orden resultante no sea el producto de la decisión

deliberada de ninguna persona en particular, no significa que sea otra cosa distinta o

superior a ese conjunto de decisiones individuales.

3. Los fenómenos sociales son fenómenos complejos

Esta idea de que las acciones personales pueden tener consecuencias que no fueron

buscadas y trascienden el interés y hasta el conocimiento de los actores, hace que los

fenómenos sociales deban ser considerados fenómenos complejos.

Tales fenómenos están formados por la interacción de personas cuya conducta no

es predecible, en circunstancias siempre cambiantes. Un fenómeno similar, por estas

circunstancias, tampoco se repetirá necesariamente en el futuro. Hayek sostuvo respecto

de los fenómenos de la mente y de la sociedad:

Uno de los resultados principales alcanzados hasta ahora por la labor

teórica en estos campos creo que es la demostración de que los

acontecimientos singulares por lo general dependen de tantas circunstancias

concretas que jamás podremos realmente estar en condiciones de averiguarlas

todas; y que, por consiguiente, no sólo los ideales de predicción y de control

están mucho más allá de nuestro alcance, sino que también es ilusoria la

esperanza de poder descubrir a través de la observación conexiones regulares

entre los distintos acontecimientos37.

Hayek entendía que dentro de las ciencias sociales, la teoría económica ha

avanzado más que otras en construir un cuerpo teórico coherente. Pero aún la economía

está destinada a descubrir tipos de modelos que se presentarán si se cumplen ciertas

37 Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, op. cit., p. 73-74.

233

condiciones, no obstante lo cual es casi imposible derivar de tal conocimiento la

predicción de fenómenos específicos38.

De hecho, las explicaciones que dan los economistas, frecuentemente están

precedidas de la expresión latina ceteris paribus, es decir, en la medida en que todas las

demás condiciones se mantengan inmutables. Pero lo cierto es que dichas condiciones

difícilmente se mantengan sin cambio, en tanto dependen de decisiones volubles de seres

humanos que cambian sus preferencias. Por ello los economistas se refieren a estas

condiciones como “variables”, que por definición “varían”.

De este modo, los fenómenos sociales son complejos porque dependen de muchas

decisiones cambiantes de personas que tienen objetivos diferentes y personales, y que

contribuyen a formarlos muchas veces sin proponérselo deliberadamente.

Para tomar un ejemplo básico, los precios que están a disposición de las personas,

sobre los cuáles puedan tomar sus decisiones futuras vinculadas con gastos e inversiones,

no son el producto de una autoridad o persona que decidió fijarlos, sino de una cantidad

impredecible de decisiones individuales, cambiantes, adoptadas sobre la base de distintos

objetivos y circunstancias externas, por personas que no tenían la menor idea de que su

decisión contribuía a establecer un precio. Cuando una autoridad pretende sustituir este

proceso complejo por una decisión única de modificar el precio por motivos políticos,

desconoce la esencia básica de los fenómenos complejos.

Comprender esto es muy importante, pues permite abandonar rápidamente la idea

tan extendida en nuestro tiempo y aceptada generalmente como una racionalización, de

que la complejidad de estos fenómenos precisamente justifica que sea una autoridad única

la que los planifique y dirija.

Este error pude verse en cualquiera de los ejemplos traídos por Ferguson. El

intento constructivista por crear un idioma que sea aceptado y empleado por todos sólo

acabó desarrollando el Esperanto, que se enseña en un puñado de academias a pocas

personas con mucho tiempo libre. Incluso las organizaciones que pretenden ser las

autoridades finales de un idioma, como la Real Academia Española, lo que

frecuentemente hacen es “legitimar” vocablos que el uso extendido de las personas ya ha

incorporado al lenguaje sin necesidad de su bendición. Todos los intentos que diariamente

ensayan los gobiernos para conducir, modificar o controlar al mercado fallan

38 Op. cit., p. 75.

234

irremediablemente. El derecho, producto de reglas espontáneas y decisiones libres,

degeneró en legislación escrita, cada vez más extensa y minuciosa, y consecuentemente,

cada vez más efímera e ineficiente39.

Por ese motivo Hayek sostuvo que el concepto de “ley”, entendido como una regla

que vincula un fenómeno a otro según el principio de causalidad, tiene escasa aplicación

en la teoría de los fenómenos sociales: “aunque poseamos teorías relativas a estructuras

sociales, dudo que conozcamos ´leyes´ a las que los fenómenos sociales obedezcan”40.

4. La sociedad como un proceso dinámico.

El proceso social es complejo porque está formado por gran cantidad de decisiones

individuales que no pueden ser previstas ni reglamentadas. Pero al mismo tiempo, es un

proceso en constante movimiento, toda vez que esas personas mutan su conducta en virtud

de gran cantidad de factores que inciden sobre sus decisiones. Esta característica de los

procesos sociales es esencial para comprender por qué fallan los intentos de regular la

sociedad a través de legislación o mandatos.

Las personas toman decisiones sobre la base del conocimiento disponible, y guían

sus acciones hacia los fines previamente buscados. Pero estas decisiones se modifican en

la medida en que las preferencias y conductas personales cambian, la tecnología

evoluciona, existen variables que escapan a la previsión como el clima en el largo plazo,

cambia el conocimiento disponible, las modas y costumbres, etc..

De este modo existe una relación de dos vías: en la medida en que las demás

personas cambian su conducta, nosotros cambiamos la nuestra para acomodar la nueva

situación a nuestros fines personales; y consecuentemente, en la medida en que nosotros

modificamos nuestra conducta, producimos cambios en la ajena.

Por ese motivo, no es posible sacar una fotografía de la sociedad en un momento

determinado y pensar que esa sociedad permanecerá así inmutable en el futuro. Sin

embargo, es precisamente esto lo que buscan diariamente legisladores en todo el mundo,

39 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 162; Leoni,Bruno, La Libertad y la Ley, Centro de Estudios sobre la Libertad, Buenos Aires, 1960, p. 122.40 Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, op. cit., p. 84.

235

cuando quieren establecer “marcos regulatorios” a determinadas actividades sobre la base

de cómo se desarrolla dicha actividad en el momento en que se proponen regularla.

Incluso la propia sanción de la ley provocará cambios en la conducta de las personas

afectadas, que intentarán acomodarse de tal modo que puedan aprovechar sus beneficios

y eludir sus costos, tornando así ilusoria la pretensión de los legisladores de que la

fotografía en la cual se basaron se mantenga inalterable.

Es verdad que los cambios en las preferencias individuales no suelen ser

constantes, abruptos ni irrazonables. Las personas tienden a determinar sus preferencias

siguiendo ciertos parámetros racionales, lo que hace que no suelan modificarse sin

motivos plausibles. Por ello la estabilidad en las preferencias es uno de los elementos que

se ha tomado en consideración en el análisis económico del derecho41. Pero estas

modificaciones, al igual que las restantes mencionadas, existen y deben ser tenidas en

cuenta al momento de examinar la evolución de los fenómenos sociales. Por ello, las

predicciones que los economistas realizan a partir de ciertas situaciones de hecho, tienen

un valor relativo.

V. LOS FUNDAMENTOS DEL DERECHO

La tendencia constructivista desarrollada en Europa continental a partir del siglo

XVIII, motivó que los distintos aspectos de la interacción humana tomaran caminos

metodológicos diferentes, de modo tal que se desarrollaran ciencias cuyos principios en

algunos casos resultaron contradictorios.

Sin embargo, la visión de la sociedad a partir del individuo, tal como la han

estudiado las tradiciones escocesa y austríaca, permite llegar sin demasiada dificultad a

la conclusión de que la interacción humana tiene aspectos económicos, aspectos jurídicos

y otros vinculados con la creación de instituciones que faciliten la convivencia y la

cooperación.

41 Rojas, Ricardo Manuel, Schenone, Osvaldo, Stordeur, Eduardo, Nociones de Análisis Económico delDerecho Privado, op. cit., pp. 10-11.

236

De las ciencias sociales, la economía es la que mayor desarrollo teórico ha tenido

desde esta visión. La cataláctica, en efecto, se ha nutrido mayormente de los principios

de la praxeología, lo que le permitió elaborar un marco teórico universal para su estudio.

Esos mismos postulados deberían utilizarse como base para el estudio del derecho

y las instituciones, pues son aspectos de un mismo fenómeno, lo que no ha ocurrido pues

se ha entendido que tanto el derecho como las instituciones son asuntos que involucran la

intervención de autoridades que están por encima de la voluntad de los individuos

participantes.

El derecho ha sido visto como un orden objetivo que está necesariamente por

encima de las personas que actúan y establece las condiciones en las cuáles deberán ser

llevados a cabo los intercambios. Sin embargo, es posible pensar en un conjunto de reglas

y principios que no sean el producto de una autoridad superior, sino de las propias

decisiones individuales de la gente que actúa. Para ello deben darse algunas condiciones:

1) Cada persona debe ser libre para actuar en procura de sus propios fines, sin

verse obstaculizada por otros, y sin obstaculizar igual requerimiento de otras personas.

De allí nace la potestad de cada persona a defenderse y reclamar frente a la agresión.

2) Cada persona debe poder invocar su potestad para realizar intercambios,

aprovechar los beneficios que esos intercambios producen y poder reclamar de otros el

cumplimiento de lo pactado. De allí nace el reconocimiento de la propiedad y la potestad

de ejercer la propiedad y reclamar cuando es alterada.

3) Cada persona debe poder elaborar sus proyectos a largo plazo sobre la base de

ciertas previsiones o reglas que generen la potestad de reclamar el respeto de otras

personas. Es una consecuencia del reconocimiento de la libertad y la propiedad.

Sin estos requisitos, la coexistencia humana y la cooperación, en los términos en

los que la venimos definiendo, sería imposible.

Dentro del orden social elaborado a partir de decisiones individuales, las personas

realizan acuerdos con contraprestaciones instantáneas o diferidas en el tiempo. También

pueden producir externalidades con sus conductas o padecer las externalidades de

conductas ajenas, que en algunos casos se pueden convertir en daños.

237

Estas manifestaciones hacia otros de la acción humana individual genera

potenciales reclamaciones, ya sea del cumplimiento de promesas, o la reparación de

perjuicios.

Este aspecto de la acción humana da lugar al nacimiento del derecho, que como

señalaba Bruno Leoni, es un mundo de reclamaciones42.

En este sentido, se puede enunciar una primera regla jurídica que emana del

principio de la acción en el propio beneficio: “cada persona es el mejor juez de sus propias

preferencias”.

Este principio tiene varias derivaciones:

1) Las preferencias se expresan a través de acciones concretas, promesas a futuro

o acuerdos recíprocos entre personas.

2) Cada persona decide, a partir de esas preferencias, el modo en que efectuará

sus eventuales reclamaciones.

3) Los acuerdos y reclamos se producen en un ámbito de intercambio social, en el

cual se desarrollan espontáneamente normas generales abstractas e instituciones

concretas a través de las cuáles se encausan.

Esta base praxeológica de la acción humana, permite delinear los elementos

propios del derecho, que estará constituido por:

1) Contratos.

2) Normas y principios abstractos.

3) Instituciones.

Los contratos constituyen el vehículo a través del cual se lleva a cabo la

cooperación social. Principios y normas establecen el contenido de la respuesta que se

dará a las pretensiones de las personas una vez que se producen conflictos y

reclamaciones consecuentes. Esos reclamos y sus respuestas se canalizarán a través de

instituciones.

Del mismo modo en que lo explicaron los autores escoceses, Mandeville y Hayek,

tanto la teoría de los contratos, como los principios jurídicos aplicables a la solución de

conflictos y las instituciones respectivas, son el producto de una larga evolución en la

42 Leoni, Bruno, Lecciones de Filosofía del Derecho, Unión Editorial, Madrid, 2008, p. 67.

238

cual, en muchas ocasiones, los actos particulares contribuyeron involuntariamente a

fortalecer el resultado final.

1) Contratos

La interacción humana en procura de los fines particulares se manifiesta en buena

medida a través de acuerdos con otras personas por medio de los cuáles se canaliza la

cooperación social, que como vimos es un factor esencial para el desarrollo humano.

Estos acuerdos contienen promesas que pueden tener mayores o menores

formalidades, suponer contraprestaciones simultáneas o diferidas, que pueden ser fuente

de futuras reclamaciones.

La posibilidad de realizar y reclamar el cumplimiento de estas promesas es

esencial para que la sociedad funcione. Los contratos son instrumentos mediante los

cuales opera el mercado y resulta posible obtener las enormes ventajas de la

especialización y la división del trabajo. A través de ellos las partes ejercen las potestades

que emanan de su propiedad en relación a otras personas, y especialmente pueden hacerlo

en transacciones a largo plazo43.

El contrato, en cualquiera de sus muchas modalidades, es la base del aspecto

jurídico de la interacción social. El proceso de mercado es un proceso de intercambio.

Cada intercambio supone un contrato. De ese contrato nacen el reconocimiento de

propiedad y ciertas potestades de reclamar. De modo que intercambios y contratos son

dos caras de una misma moneda.

2) Normas y principios

La sociedad es un proceso de relaciones e intercambios entre personas. Esos

intercambios se producen respetando determinadas reglas que son el producto de una

evolución que no depende de autoridad externa alguna. Como bien señalaba Hayek,

mucho antes de que los individuos comprendieran el concepto abstracto de “norma”, ya

43 Rojas, Ricardo Manuel; Schenone, Osvaldo; Stordeur, Eduardo, Nociones de Análisis Económico delDerecho Privado, op. cit., p. 89.

239

formaban parte de sociedades para ser incluidos en las cuáles era necesario respetar cierto

set de normas preestablecido:

Antes de que el hombre hubiese desarrollado el lenguaje hasta el punto

de posibilitarle impartir órdenes de carácter general, los individuos sólo eran

admitidos por el grupo si se avenían a respetar las correspondientes normas.

Podían ser éstas en cierto sentido desconocidas, y hasta ignotas, porque existe

un largo trecho entre que el hombre sea capaz de reconocer si los actos ajenos

se ajustan o no a las prácticas admitidas y que pueda expresarlas verbalmente.

Pero desde un principio, nadie pensaba que la ley pudiera ser creada por el

hombre44.

Los individuos van aprendiendo de forma inconsciente que las relaciones basadas

en el mutuo acuerdo y en la colaboración dentro del grupo al que pertenecen, resultan

mucho más beneficiosas para todos los integrantes del colectivo que el empleo de la

fuerza45.

La coexistencia pacífica y la cooperación social sólo son posibles si las personas

se atienen a respetar ciertos principios. El reconocimiento de estos principios suele

comenzar siendo como un espejo: uno debería respetar todo aquello que es bueno que se

respete respecto de uno. Si alguien advierte que es bueno que se le permita actuar en

libertad, y disponer el producto de sus acuerdos libres y voluntarios, no será difícil deducir

de allí que el resto de las personas buscará lo mismo. De este reconocimiento surgirá la

costumbre, que tendrá como fundamento central para su acatamiento la reciprocidad.

El principio de no agresión es el punto de partida de toda coexistencia pacífica; de

él se irán deduciendo otro set de principios.

Ya David Hume señalaba que es imposible mantener cualquier tipo de sociedad

sin la observancia de las tres leyes fundamentales: la estabilidad de la propiedad, la

transferencia por convenio y el cumplimiento de las promesas, principios a los que

consideraba anteriores al gobierno y suponían el respeto del derecho de propiedad46.

44 Hayek, Friedrich A., Derecho, Legislación y Libertad, op. cit., vol. 1, p. 118.45 Martínez Meseguer, César, La teoría evolutiva de las instituciones. La perspectiva austríaca, UniónEditorial, Madrid, 2006, p. 227.46 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 36.

240

Estos principios han existido en la sociedad mucho antes de que se elaboraran los

conceptos modernos de Estado, gobierno, soberanía y legislación. Como hizo notar Adam

Ferguson, las personas no celebran pactos para crear una sociedad, sino para perfeccionar

aquella sociedad en la que están situados47.

Las normas de coexistencia pacífica se han establecido generalmente en forma de

costumbres seguidas por la mayoría de las personas al advertir que su respeto es

conveniente, tanto porque contribuyen a la cooperación social, como porque su violación

normalmente produce efectos desagradables. Se respetan, no porque las respalden

instituciones o individuos poderosos, sino porque cada sujeto advierte los beneficios de

comportarse de acuerdo con lo que otros esperan de él, siempre que éstos también se

comporten como él espera. Y esto explica por qué las normas consuetudinarias requieren

mucho menos coacción para su mantenimiento que las normas artificialmente impuestas

por una autoridad48.

Una de las fuentes más importantes de estas normas abstractas son los contratos.

Las personas expresan su voluntad en contratos, que con el tiempo comienzan a repetir

cláusulas que resultan eficientes. Hoy es posible bajar de Internet un modelo tipo de un

contrato de compraventa, por ejemplo, y llenarlo con los datos de las partes. Las distintas

cláusulas de ese contrato (que según las circunstancias, podrá ser bastante extenso), son

el producto de la evolución de mucho tiempo de celebrar contratos similares, ideando

distintas cláusulas, comprobando la inconveniencia de algunas y la eficiencia de otras,

hasta lograr el mejor modelo.

Por otra parte, la búsqueda de mecanismos de resolución de conflictos que trae el

incumplimiento de los contratos o la producción de daños, ha llevado a la reiterada

discusión y solución de litigios, lo que termina generando un set de normas abstractas,

cuya eficiencia les permite subsistir en el tiempo.

Como ejemplo de ello se puede mencionar la evolución de principios jurídicos

surgidos en el seno del Derecho Romano, por obra de pretores (jueces) y jurisconsultos

(peritos en ley). Ellos elaboraron máximas hoy conocidas como los “principios generales

del derecho”, que no son otra cosa que el producto de la resolución de casos a partir de

reclamos concretos, y el establecimiento de criterios de decisión, que fueron sostenidos

47 Ferguson, Adam, Principles of Moral and Political Science, op. cit., p. 262.48 Benson, Bruce L., Justicia sin Estado, Unión Editorial, Madrid, 2000, p. 22.

241

en el tiempo debido a su eficiencia. El Common Law anglosajón evolucionó del mismo

modo, a través de un conjunto de normas de elaboración judicial, que en un primer tiempo

se basó en costumbres y conclusiones lógicas (ayudados por las máximas de los pretores

romanos que les llevaban varios siglos de ventaja), y más tarde se apoyaron en sus propios

precedentes.

Otro ejemplo es la llamada Lex Mercatoria, surgida en las postrimerías de la Edad

Media en los puertos del Mediterráneo. Este set de normas, luego agrupadas en distintos

ordenamientos, fueron el producto espontáneo de la resolución de conflictos comerciales,

elaborado por comerciantes, y totalmente al margen de decisiones estatales o

legislaciones locales49.

Resulta importante destacar que estos principios no respondían a autoridad estatal

alguna, y si bien los distintos puertos donde se aplicaban estaban sometidos a

jurisdicciones políticas diversas, el cuerpo normativo espontáneo deducido de la

resolución de conflictos comerciales mantenía su homogeneidad, lo que resultaba

esencial para que estas normas fueran útiles para resolver conflictos.

3) Instituciones

El derecho, como expresión de reclamaciones, enfrenta el problema de ver cómo

se canalizarán dichos reclamos, especialmente cuando se realizan promesas de

cumplimiento diferido en el tiempo; y sobre todo cómo se logrará impeler a la parte

incumplidora a que se haga cargo de su responsabilidad.

Los problemas del juicio y el enforcement posterior, han conducido a identificar

el derecho con la necesidad de alguna autoridad estatal que lo establezca. Sin embargo,

como toda creación humana, las instituciones son producto de intercambios libres y

voluntarios de personas, antes que imposiciones de alguna autoridad.

Como explica Hayek, existe una diferencia fundamental entre las ideas que, al ser

adoptadas por la gente, se convierten en las causas de los fenómenos sociales (tal como

vimos en las páginas anteriores), y las ideas que la gente se forma acerca de esos

fenómenos50. Confundir ambos procesos lleva muchas veces a pensar que ciertas cosas

49 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 87.50 Hayek, Friedrich A., La Contrarrevolución de la Ciencia, op. cit., p. 66.

242

han sido “dadas” o “provistas” u “organizadas” por alguna autoridad, cuando en realidad

son el producto de acciones que estaban orientadas hacia fines diversos.

En este sentido, se suele identificar la noción de “institución” con algún tipo de

organización, más o menos compleja, deliberadamente construida para cumplir

determinada función en la sociedad. Normalmente se la asocia con las organizaciones

políticas, lo que introduce ciertas características particulares: las instituciones políticas,

en un sistema democrático, se rigen por la regla de la mayoría, y por lo tanto, por una

parte son establecidas artificialmente siguiendo algún procedimiento preestablecido, y

por otro, suponen su imposición compulsiva incluso sobre los que no están de acuerdo

con ellas51.

Sin embargo, una visión económica muestra que en definitiva son instituciones

todos los procedimientos, reglas de conducta, acuerdos contractuales, y también

organizaciones, que aparecieron, crecieron y se modificaron a través de acuerdos

voluntarios entre las personas, con el propósito de definir del mejor modo posible los

derechos de propiedad y reducir los costos de transacción. En este sentido, se ha dicho

que las instituciones son las reglas de juego de la sociedad, que facilitan la interacción

humana52. Son costumbres y reglas que proveen un conjunto de incentivos o

desincentivos para los individuos, e implican un mecanismo para hacer cumplir los

contratos53.

En general, estas reglas comienzan siendo espontáneas e informales, y en la

medida en que resultan eficientes para lograr su fin de disminuir costos de transacción

entre las personas, se generalizan al punto de luego ser sancionadas de manera formal a

través de la legislación. Buena parte de los modelos de contratos, de los esquemas de

responsabilidad por daños, de los procedimientos judiciales, etc., han sido prácticas

privadas libres y voluntarias que, al demostrar su eficiencia, perduraron y se convirtieron

en instituciones formales.

Por ello Hayek explica que el propio término “institución” induce a error, pues

sugiere algo deliberadamente instituido. Sería preferible reservar dicha palabra para

contribuciones concretas, como las leyes o las organizaciones que han sido creadas con

51 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 237.52 North, Douglass, Institutions, Institutional Change and Economic Performance, Cambridge UniversityPress, 1990, p. 3.53 North, Douglass, “La nueva economía institucional”, Libertas n° 12, mayo de 1990, pp. 94-95.

243

un propósito específico, y utilizar en su lugar un término más neutral, como

“formaciones” para aplicarlo a fenómenos que, como el dinero o el lenguaje, no han sido

así creados54.

Las personas que han de contratar, estarán muy interesadas en establecer

mecanismos de solución de conflictos y de forzar el cumplimiento de sus decisiones. Con

el tiempo ello ha generado el surgimiento de todo tipo de instituciones orientadas a tal

fin.

La circunstancia de que en algunos casos el modo de cumplimiento de las

decisiones y contratos sea establecido a través de instituciones particulares, y en otras se

establezca en forma coactiva desde el Estado, remite a una discusión que no es

estrictamente del ámbito jurídico, sino político.

VI. LA SOLUCIÓN DE CONFLICTOS Y EL PROBLEMA DEL

“ENFORCEMENT”

Tradicionalmente se ha entendido que uno de los elementos fundamentales del

orden jurídico es el de poder hacer cumplir las normas, contratos y decisiones judiciales

que determinan responsabilidades y derechos. Por ese motivo, al derecho se lo ha

identificado como de elaboración necesariamente estatal, al menos en alguno de sus

aspectos más relevantes.

Pero entendido en sentido estricto, el derecho remite al estudio de la prevención y

solución de conflictos, y no al mecanismo por el cual esas soluciones se hacen efectivas.

La circunstancia de que el derecho haya sido mayormente vinculado con la potestad

estatal de imponer reglas de comportamiento ha hecho pensar que esta actividad incluye

la reglamentación de los medios para tal imposición.

En una sociedad en que exista un gobierno, el derecho se encargará de estudiar los

modos de relación contractual y de responsabilidad extracontractual, las instituciones a

las cuáles los interesados echen manos para intentar hacer valer sus reclamaciones y

defensas, y las soluciones (judiciales o extrajudiciales) que se den a los conflictos. El uso

54 Hayek, Friedrich A., La Contrarrevolución de la Ciencia, op. cit., p. 134.

244

del poder coercitivo del Estado para finalmente hacer cumplir la decisión del conflicto,

podría decirse que no remite a un tema estrictamente jurídico, sino más bien político.

En una sociedad donde no existe un gobierno, serán las soluciones institucionales

privadas las que establezcan tanto los mecanismos de solución como de ejecución de

dicha solución.

Es que si se ve a la sociedad desde el individualismo metodológico, el derecho, al

igual que la economía u otras expresiones de la interacción social, surge y se desarrolla

con independencia de la existencia del Estado.

Las mismas explicaciones que se han dado recurrentemente para mostrar que el

proceso de mercado no es originado por la participación de ninguna autoridad política,

pueden utilizarse respecto del derecho. Como se recordó al principio, de las

manifestaciones de la ciencia que estudia la sociedad, la economía es la que mayor

desarrollo teórico ha tenido, y por lo tanto han logrado explicar de manera más acabada

el modo en que se produce el mecanismo de intercambio conocido como mercado, que

no depende, sino que más bien es estorbado, por la intervención estatal. A la misma

conclusión ha de llegarse con respecto al derecho.

En materia jurídica, la proliferación de legislación en todos los órdenes, y de

procedimientos estatales para hacer cumplir las leyes y sentencias, ha sustituido por

mandatos políticos el proceso por el cual, desde acciones individuales, se establece el

orden jurídico. Dentro de este proceso espontáneo que se elabora de abajo hacia arriba,

también se podrían establecer aquellos procedimientos institucionales que permitan

canalizar los reclamos individuales; algo que prácticamente ha dejado de ocurrir en el

mundo moderno como consecuencia de la sustitución del derecho por el mandato político

estatal.

Por ello, la única función que cabría al gobierno en su vinculación con el derecho

es la de hacer cumplir, aún por la fuerza, las decisiones que solucionen los conflictos, del

mismo modo que la única función que corresponde al gobierno en su vinculación con el

proceso económico es la de evitar el uso de la coacción para forzar conductas no deseadas

o impedir las escogidas por los actores en el mercado. En ninguno de ambos casos, la

intervención estatal se vincula estrictamente ni con la ciencia jurídica ni con la ciencia

económica.

245

VII. CONCLUSIÓN

De lo dicho hasta aquí pueden extraerse algunas conclusiones:

1. El derecho y la economía son aspectos del estudio de los fenómenos

vinculados con la acción humana y el intercambio. Concretamente el derecho

se vincula con el modo en que se formalizan las transacciones y se canalizan

los reclamos. Por lo tanto, los principios de la praxeología aplicados a la

economía, son igualmente aplicables al derecho.

2. Sobre esta base, el estudio del derecho se centra fundamentalmente en la teoría

de los contratos, de las normas y principios de convivencia, y de las

instituciones para canalizar las reclamaciones. Todo ello supone un desarrollo

espontáneo, evolutivo e individual, que se produce dentro del propio proceso

de mercado.

3. El derecho no tiene vinculación alguna con el poder estatal. Tanto las normas

de convivencia como el proceso para canalizar los reclamos, son producto de

decisiones individuales y normas surgidas a partir de una evolución

espontánea. La legislación que normalmente sustituye a este proceso,

constituye un elemento pernicioso y extraño al derecho.

4. El mismo mecanismo que permite establecer reglas y efectuar reclamos,

permite desarrollar instituciones para hacer cumplir los contratos y decisiones

de esos reclamos. La intervención estatal para producir ese cumplimiento

también es principio ajena al derecho en su concepción estricta, y en todo caso,

una manifestación de poder político.

247

EL FUNDAMENTO METODOLÓGICODE LA DEONTOLOGÍA POLÍTICA

Eladio GARCÍA GARCÍALicenciado en Biología Molecular y Posgrado

de investigación en el Departamento de bioquímica enla Universidad de León; Máster de Economía Austríacaen la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid (España).

-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-SUMARIO:

0. Introducción1. Los fundamentos gnoseológicos

1. El dualismo metodológico2. Clases de información

3. La ética de la investigación2. Los fundamentos teleológicos1. El individualismo metodológico

2. Clases de errores3. La ética de la acción

3. Conclusiones-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-

Nota preliminar

En los primeros epígrafes de este trabajo analizo el concepto del dualismo

metodológico, abordo diferentes aspectos de la teoría de la información, y describo dos

tipos distintos de conocimiento. En esta primera parte del análisis utilizo la bibliografía

correspondiente a las clases que el profesor Jesús Huerta de Soto imparte en el máster

de economía de la escuela austriaca el primer semestre de cada curso. Concretamente,

me baso en su libro Socialismo, cálculo económico y función empresarial.

Posteriormente, y a la luz de lo anterior, analizo el concepto de eficiencia dinámica que

de nuevo el profesor Jesús Huerta de Soto desarrolla en el documento La Teoría de la

Eficiencia Dinámica. Uno de los nexos que integra el enfoque que aquí trato de abordar

relaciona ese concepto de eficiencia con el concepto más general del dualismo

metodológico y con la teoría de la información que se deriva del mismo. Estoy

convencido de que el dualismo metodológico es clave para entender la teoría de la

248

eficiencia dinámica del profesor Huerta de Soto. A su vez, también creo que dicha teoría

se puede incardinar con otros aspectos importantes de la ética y la moral. No en vano, el

motivo último de esta exposición es ofrecer al lector una interpretación deontológica del

concepto de eficiencia, en orden a conseguir una mayor claridad y rigor a la hora de

analizar la sociedad y la economía. A ello dedico la parte final de la primera sección de

este opúsculo.

A continuación, tras examinar el concepto de dualismo metodológico (y sus derivas

deontológicas), en la segunda parte de este trabajo abordo el otro aspecto fundamental

de la realidad: el individualismo metodológico. En este caso llevo a cabo un análisis del

apriorismo kantiano con la intención de entender mejor las categorías que estableció

este filósofo y las posibles influencias que éstas categorías han tenido en el trabajo

académico de Ludwig von Mises. Esto me va a permitir demostrar hasta qué punto es

cierto el principio de la acción humana que defiende este economista austriaco.

Finalmente, y como ya hiciera en la primera parte del trabajo, también deduzco aquí

todas las implicaciones éticas que en mi opinión tienen estos conceptos axiomáticos de

Mises. Para ello, me sirvo del material sito en los primeros capítulos del libro Teoría e

Historia, que el citado autor publicó en el año 1957. Considero que el principio misiano

es un principio completamente cierto, que además tiene unas fuertes connotaciones

éticas.

0. Introducción

El objetivo que persigue este trabajo es analizar el pensamiento económico y político desde un

punto de vista puramente metodológico. Concretamente, se pretende conocer los fallos que

afectan a los métodos y los fundamentos que suelen asistir a ese pensamiento, así como también

proponer una alternativa que ofrezca una solución más adecuada. Este acercamiento

metodológico se enmarca dentro de la ortodoxia que define a la Escuela Austriaca de Economía,

la cual siempre ha exhibido un interés por la filosofía y la metodología bastante superior al de

sus rivales.

El análisis filosófico de la economía tiene una importancia cardinal, mayor de la que en

principio podemos presuponer. Los errores que se suelen cometer con este análisis, a la hora de

249

tratar la organización social, y con motivo de aplicar métodos y fundamentos indebidos, son

con diferencia los más graves y onerosos de todos. Por tanto, exigen una atención y un

tratamiento especiales. Los métodos y los fundamentos constituyen herramientas básicas. Su

mal uso convierte todo el proyecto intelectual en un fiasco. Cualquier error en este ámbito

conlleva siempre un fracaso general. Además, cualquier aplicación errónea en el ámbito de la

política y la economía produce unas consecuencias nefastas, no solo porque afecta de manera

inmediata a toda la población, sino también porque la gente suele estar infectada con el bacilo

de la ideología, y siempre insiste en repetir los mismos errores. Un experimento de física mal

realizado solo puede afectar al ánimo del investigador, y casi nunca atrae la atención de nadie.

Pero los actos punibles que cometen los gobernantes durante el tiempo que están en el poder

afectan a todos los ciudadanos del país, y son habitualmente jaleados por esos mismos

ciudadanos que, como si de una turba de masoquistas se tratara, mantienen la fidelidad al

gobernante y aspiran a renovarle la confianza tantas veces como sea necesario.

En vista de lo anterior, es preciso que reivindiquemos la importancia que tiene la filosofía

política en el análisis de las sociedades; su estatus de ciencia elemental. Mediante la filosofía

se establecen y se corroboran una serie de fundamentos básicos, que describen las partes más

esenciales de la realidad. Por su parte, la política pretende aplicar esos fundamentos en el ámbito

concreto del ser humano. Si unimos estas dos disciplinas obtenemos la filosofía política, la cual

consistirá en usar los elementos más importantes del pensamiento, los fundamentos, en aquellos

ámbitos que más interesan al hombre, las sociedades. No existe otra ciencia que pueda hacer

gala de estas cuitas, capaz de preocuparse por unos asuntos tan importantes.

En cuanto a la estructura del trabajo, éste se compone de dos partes principales. En la primera

de ellas se analizan los fundamentos gnoseológicos, y se propone un método de conocimiento

correcto, más conveniente que el que se ha venido usando hasta el día de hoy. Una vez aclarado

el método, la segunda parte del libro aborda los principios metafísicos, que habrán sido

deducidos al emplear las herramientas que se describen en la primera parte.

En cualquier caso, a lo largo de todo este estudio se repite constantemente una preocupación

elemental. Los fundamentos y los métodos que apliquemos en el análisis político y económico

deberán estar encaminados a aclarar los valores y los principios deontológicos que tenemos que

implementar en la sociedad, al objeto de conseguir una mejora significativa de la vida de las

personas. Una de las tesis principales que se van a defender aquí pretende demostrar que los

250

fundamentos metodológicos que avalan a la Escuela Austriaca de Economía constituyen, sin la

menor duda, la fuente de legitimación más importante que existe del principio deontológico. La

fundamentación austriaca y la ética social guardan una relación íntima indiscutible, y se

refuerzan mutuamente cada vez que se proponen de manera conjunta.

I. Los fundamentos gnoseológicos. La clasificación de la información

1. El dualismo metodológico

La tesis principal de este trabajo se apoya en la siguiente afirmación: todos los regímenes

absolutistas provienen en último lugar de un error intelectual de tipo metodológico. O dicho de

un modo más rotundo: la esencia de la tiranía es de índole procedimental. El error en cuestión

consiste en ningunear el concepto de dualismo metodológico. Este concepto afirma que existen

dos métodos de investigación básicos. Sin embargo, los monistas metodológicos aseguran que

solo cabe contemplar uno. Puestos a elegir, escogen el que ellos utilizan. Al hacer esto se

adscriben a una postura simplista. Al contemplar una única vía de conocimiento, los monistas

desprecian toda la riqueza intelectual que de hecho conseguirían si aceptasen recorrer también

el otro camino.

Para comprender esto es preciso que indiquemos, en primer lugar, qué entendemos aquí por

dualismo metodológico, y también es necesario que corrijamos algunos malentendidos surgidos

con motivo de esa definición. El dualismo metodológico es un principio filosófico que afirma

que existen dos maneras distintas de llegar a la verdad, una experimentar y otra especulativa.

El dualismo metodológico no avala la existencia de dos realidades alternativas, lo que dice es

que existen dos modos de conocer la realidad. Un dualista metodológico tampoco cree que

existen varios modos de razonar. Un dualista metodológico no es un polilogista. Conviene dejar

claro estos puntos de vista. De lo contrario corremos el riesgo de ceder a las presiones de

algunos exégetas, los cuales intentan desacreditar este concepto de dualismo utilizando

precisamente esas interpretaciones. Solo existe una actitud racional, aquella que se preocupa

por conocer la verdad. El mundo funciona solo de una manera; no existe dualidad a este

respecto. Lo único que afirma el dualismo metodológico es que hay dos formas distintas de

aproximarse a esa verdad.

251

Un dualista metodológico tampoco acepta esa dicotomía que aspira a separar el mundo en dos

bloques incompatibles, el de los fenómenos externos y el que acontece en el interior de la mente.

Es cierto que existe un mundo exterior ajeno a los observadores, y unos observadores inmersos

en ese mundo y obligados a elaborar una representación mental del mismo. Pero el objetivo

intelectual del investigador no puede propugnar la separación de esos dos mundos. Todo lo

contrario, ese objetivo se alcanza solo cuando el observador genera en su cabeza modelos

certeros, tan parecidos a la realidad como le sea posible. Cualquier reflexión que hagamos,

incluso aquellas que se derivan de la lógica y que son fruto de una intelección pura (que no

requieren un contacto continuo con el exterior y una experimentación exhaustiva), tienen que

hacer referencia a fenómenos que acontecen en el mundo exterior. Cuando decimos que no hace

falta testear la realidad para poder estudiarla, no estamos afirmando que no sea necesaria

ninguna experiencia en absoluto; esto sería absurdo. Lo primero que hace el ser humano cuando

viene al mundo es experimentar la realidad, por medio de los sentidos. A lo que nos referimos

es a que existen certezas y conceptos que no necesitan ser probados en el laboratorio usando un

apero experimental aparatoso.

Un dualista metodológico tampoco afirma que existen dos modos de conocer la verdad, uno

basado en la revelación y otro basado en la razón. El hombre solo puede alcanzar el

conocimiento a través de la razón, mediante un proceso que atienda exclusivamente cuestiones

que tengan que ver con fenómenos materiales adscritos a este mundo, y no con formas etéreas

imposibles de resolver. La actitud racional solo debe dar pie a un análisis que trate de describir

fenómenos físicos, no a uno que intente hacer lucubraciones ficticias indecidibles. No estoy

diciendo que no deba existir la fe, o que no se pueda combinar ésta con otras ideas (cosa que

ocurre frecuentemente con muchos intelectuales). Lo que digo es que la fe y la razón no pueden

tener el mismo estatus intelectual. Son dos formas de pensar completamente opuestas, la una

imaginativa, la otra realista, la una basada en la revelación y en la autoridad, la otra escéptica y

curiosa. Un dualista metodológico no es alguien que cree que la fe y la razón contribuyen por

igual al conocimiento del ser humano, al menos no es la definición de dualismo que se usa en

este ensayo. Si el dualismo consistiera en eso, sus proponentes incurrirían en una grave

contradicción (la fe y la razón son empresas distintas y constituyen visiones que no se deben

mezclar).

Pero entonces, ¿qué debemos entender por dualismo metodológico? La dicotomía que enfatiza

el dualismo metodológico que defendemos aquí afirma que existen dos vías de conocimiento

252

complementarias: una inductiva y otra deductiva. En ningún caso recurrimos a la fe, ni nos

entretenemos imaginando realidades alternativas. Decimos tan solo que existen dos vías de

conocimiento distintas, que constituyen, cada una de ellas, una parte indiscutible de la

racionalidad humana.

Por tanto, el dualismo metodológico no es un concepto que diferencie dos realidades distintas,

como hacen los relativistas y los polilogistas. Tampoco es un concepto que distinga dos mundos

separados: el de las ideas y el de los fenómenos, como hacen los kantianos. Y finalmente,

tampoco es una noción cartesiana, que conciba la existencia de un ámbito extracorpóreo, al que

se puede acceder solo a través de la revelación. El dualista metodológico es un investigador

realista, que solo está interesado en analizar la materia. Esto tiene que quedar claro. El dualismo

metodológico hace solo una distinción. Afirma que existen dos modos científicos de describir

la realidad, uno deductivo y otro inductivo.

Ludwig von Mises, uno de los exponentes más importantes de la escuela austriaca, describía el

origen de esta dualidad de la siguiente manera: «no es posible saber la forma exacta en que

acontecimientos externos –físicos, químicos y fisiológicos- afectan al pensamiento humano, las

ideas y los juicios de valor […] Esta ignorancia divide el reino de conocimiento en dos campos

separados: el reino de acontecimientos externos, generalmente llamado naturaleza, y el reino

del pensamiento y la acción humana”. La causa que Mises invoca como justificación para

defender esta separación radical se basa sin duda en la ignorancia y la incapacidad que afectan

al ser humano a la hora de conocer algunos fenómenos complejos. Existe una barrera que nos

impide alcanzar determinado tipo de conocimiento. No es que existan por un lado el

pensamiento y las ideas, y por otro el ámbito de los fenómenos externos, como dos mundos

completamente separados, uno tangible y otro intangible. Ambos están compuestos por las

mismas sustancias. Lo que ocurre es que existen algunos fenómenos tan complejos que no

pueden describirse de forma fáctica, y la mente humana tiene que usar un camino alternativo.

En estos casos, es necesario emplear otra estrategia.

Las ciencias naturales utilizan siempre la vía inductiva. Parten de una experiencia sensitiva,

particular, y proceden luego a analizar dicha realidad utilizando complicados experimentos.

Pueden obrar de esta manera porque limitan su estudio a aquellos sistemas que son

relativamente simples, que están determinados por unas pocas variables, o que son susceptibles

de reducirse a unos pocos elementos. En cambio, las ciencias sociales están obligadas a estudiar

253

el comportamiento humano. Dicho comportamiento procede del órgano cerebral. Pero el

cerebro es un sistema enormemente complejo, que además forma parte indisociable del

observador y se integra en una realidad compuesta por millones de ellos. El comportamiento

humano no se puede analizar de la misma forma que se analizan algunos fenómenos naturales.

No es posible aislarlo, no podemos intervenir sobre él sin ocasionar algún trastorno y, aunque

pudiéramos, tampoco seriamos capaces de manejar tanta información. Por tanto, es necesario

utilizar otro método. En este caso debemos recurrir a la vía deductiva. Cualquier conclusión

que obtengamos por medio de esta vía tiene que dimanar necesariamente de un principio

incuestionable, una proposición apodíctica que no requiera ninguna demostración empírica.

El dualista metodológico solo accede a describir la realidad cuando ésta es susceptible de

demostrarse. Ahora bien, a veces esas descripciones son tan evidentes que no necesitan una

demostración empírica. Podemos admitir dos aproximaciones distintas. La realidad presenta

una doble naturaleza. Está compuesta de hechos simples y hechos complejos. Los hechos

complejos no pueden ser dilucidados mediante un análisis empírico y detallado; el hombre no

puede abarcar un conocimiento tan amplio. No se puede saber si el fenómeno en cuestión se

producirá de una u otra manera. Es imposible abordar un análisis de este tipo. Por consiguiente,

la única solución pasa por encontrar un fenómeno incuestionable, que no esté abierto a distintas

alternativas. Es decir, debemos hallar un hecho necesario, que utilizaremos luego para deducir

el resto de la teoría. Afortunadamente, esa posibilidad es completamente factible.

La realidad está configurada de tal modo que cualquier indagación que emprendamos nos

brinda siempre la oportunidad de aplicar dos tratamientos distintos. El mundo está conformado

por hechos concretos y contingentes (facultativos), pero también por otros fenómenos más

generales y necesarios. Veamos un ejemplo. Consideremos un acto cotidiano. Para que Pablo

pueda beber un vaso de agua es imprescindible que el líquido atraviese su garganta y llegue al

estómago a través de dicha vía. Pero el lugar en el que Pablo decida beber el agua, el vaso que

utilice para saciarse, o la ansiedad que demuestre al tragar el líquido, son hechos contingentes,

cuya intensidad o determinación no está prefijada de antemano en la afirmación que describe a

Pablo bebiendo un vaso de agua. Este ejemplo prosaico ilustra dos tipos de fenómenos. Existen

hechos generales que afectan a un ámbito más amplio de la realidad, y luego existen hechos

particulares, que se producen en un contexto más reducido y que siempre pueden suceder de

varias maneras.

254

Traslademos ahora el ejemplo que acabamos de poner al ámbito más formal de las ciencias. El

estudio de la realidad puede contemplar igualmente dos tipos de fenómenos. Puede partir de la

observación de hechos concretos y contingentes, o puede partir de hechos generales. La ciencia

usa el método inductivo. Comienza observando fenómenos que pueden ser de muy diversa

índole, y que por eso precisan siempre de algún tipo de demostración. A partir de estos hechos

particulares los científicos intentan elaborar una teoría provisional. Siempre que se parta de

hechos concretos y que se intente reunirlos en una teoría global, ésta nunca podrá ser

absolutamente cierta. Cuando el razonamiento camina de lo particular a lo general es preciso

atenerse a una cantidad concreta de fenómenos, todos los que hayamos considerado para

realizar esa demostración. Esos hechos concretos nunca podrán ser todos los que existen en la

naturaleza. Las teorías generales que emplean las ciencias empíricas son siempre provisionales.

Uno debe esperar que cambien con el transcurso del tiempo, cuando la investigación pueda

abarcar un mayor número de fenómenos (estos cambios no serán nunca completos, pero sí

producirán modificaciones importantes). Si partimos de hechos concretos, tenemos que

conformarnos con describir una realidad que nunca acabará de ser completamente definitiva.

El método que acabamos de describir es el que tradicionalmente usan todos los científicos. Pero

no es el único. En realidad, existe un dualismo metodológico. ¿Cuál sería entonces el otro

método? Evidentemente, el otro método es aquel que procede de manera inversa, partiendo de

una teoría general que luego se aplica a los casos concretos. Como ya hemos dicho, la realidad

presenta una dicotomía básica, los hechos pueden ser generales o particulares. Esto da lugar

también a dos formas de conocimiento. Cuando usamos los hechos particulares para generar

teorías generales estamos empleando el método inductivo de la ciencia. Y cuando partimos de

una teoría general y la aplicamos a los casos particulares estamos usando el método deductivo

de la filosofía.

A la hora de usar el método deductivo nos enfrentamos con un problema nuevo, que muchos

monistas consideran insoslayable. Como hemos visto, la ciencia empírica elabora sus teorías

con gran esfuerzo y parsimonia. Debe ir reuniendo una gran cantidad de datos, proceder a

analizarlos de manera cautelosa (de tal forma que no nos engañen los sentidos y de modo que

podamos avanzar paso a paso) y componer al final una visión general lo más amplia posible.

Por ejemplo, para afirmar que todos los gansos de la comunidad de Madrid tienen el plumaje

blanco tenemos que explorar todo el territorio que comprende esa región, e ir catalogando cada

animal que hallemos, hasta haber incluido en la muestra a todos los individuos de la zona. Solo

255

entonces podremos afirmar que todas las ocas de Madrid tienen un plumaje blanco. Esto supone

emprender una tarea penosa, y requiere una gran preparación y un escrúpulo especial. Los

científicos se emplean a fondo en estas labores. Su conocimiento solo contiene fenómenos

contingentes, que siempre pueden ser de otra manera y que por tanto es preciso cotejar y

catalogar continuamente. Las aves podrían muy bien tener otro color. Además, es imposible

que uno acabe teniendo una certeza absoluta sobre aquello que investiga. No se pueden

catalogar todos los individuos que existen, y aunque se pudiera, tampoco podríamos garantizar

esos resultados eternamente. Si dijésemos que somos capaces de demostrar que todas las ocas

son y serán siempre blancas, y que para ello no requerimos poner un pie en la comunidad de

Madrid, todos los científicos nos mirarían estupefactos, y seguramente se compadecerían de

nosotros. En el fondo, todos ellos saben que no se puede hacer una afirmación de esa

envergadura sin que haya de por medio un trabajo extenuante, que a veces se prolonga décadas.

Por eso, la mayoría de científicos son monistas metodológicos. Consideran que el método

científico (el esfuerzo que ellos realizan) es el único que garantiza el conocimiento verdadero.

Dan tanta importancia a sus investigaciones que no conciben otras formas de análisis distintas

(no estoy diciendo que su método no sea importante, solo digo que no es el único que existe).

Ahora bien, como ya hemos visto en el ejemplo de arriba, no es necesario conocer a Pablo (su

estómago, su vajilla, etc…) para afirmar de forma categórica que el agua que bebe debe pasar

siempre a través de su garganta, y llegar por ese conducto hasta su estómago. De hecho,

podemos asegurar de manera inmediata que todos los hombres sanos de la Tierra utilizan esa

vía para hacer llegar el agua hasta sus intestinos. Esta afirmación no requiere experimentos

previos. No tenemos que ir persona por persona, comprobando que la bebida que toman utiliza

ese recorrido. Sabemos de antemano que todos los individuos provienen de la misma estirpe, y

que evolutivamente han adoptado la misma forma de ingerir los alimentos. Podemos elaborar

una teoría general sin llevar a cabo una experimentación previa, sin que sea necesario analizar

el sistema digestivo de todos los recién nacidos. Esto es posible porque el fenómeno que

intentamos elucidar, aquel del cual hacemos una valoración, no está basado en un hecho

contingente. Al contrario, es un hecho seguro y necesario (de obligado cumplimiento). El

dualista metodológico sabe que también se pueden elaborar teorías partiendo de ideas generales,

siempre y cuando se observe un fenómeno evidente, y se confirme que éste no puede ocurrir de

otra manera. Por supuesto, el ejemplo que acabamos de poner más arriba, el trasiego del agua

a través de las gargantas, tampoco sería un hecho estrictamente universal. No obstante, como

veremos más adelante, existirían también algunos elementos de la naturaleza a los que sí

256

podemos atribuir esa categoría. Dichos fenómenos constituyen la razón que vendría a confirmar

la idoneidad en el uso del método deductivo que aquí reivindicamos.

Los economistas de la escuela austriaca son dualistas metodológicos. Se han dado cuenta de

que la ciencia tradicional no sirve en todos los casos. De hecho, se han percatado de que la

ciencia no puede acometer el estudio de algunos fenómenos importantes. El análisis exhaustivo

que llevan a cabo los científicos requiere que los objetos analizados tengan siempre unas

propiedades determinadas. Es preciso poder medirlos, tienen que ser sistemas ponderables. Si

no es este el caso, el análisis no sirve de nada. Y es entonces cuando cobra importancia el otro

modo que existe de conocer la realidad, el método deductivo.

Los sistemas complejos no se prestan a un análisis inductivo (científico). Pero si pueden ser

objeto de un análisis deductivo. No es extraño que hayan sido los economistas los que más han

hecho por defender ese segundo método. Ellos son los más interesados en conseguir que éste

funcione. El sistema con el que se enfrentan: la sociedad humana, es el sistema más complejo

que existe. Ya solo la mente de un individuo es el objeto conocido más complejo de todos. El

hombre es incapaz de controlar los factores que intervienen en esos procesos sociales. No lo

puede hacer ni siquiera utilizando un ordenador mil millones de veces más potente que el

ordenador más potente que hoy exista. En resumidas cuentas, ese análisis es sencillamente

imposible.

Sin embargo, sí podemos emplear un análisis alternativo (deductivo). Si localizamos una

cualidad del sistema que deban cumplir necesariamente todas las partes, habremos hallado un

hilo del cual poder ir tirando hasta obtener una información lo suficientemente relevante. Si yo

sé de antemano que todos los hombres utilizan la boca y la garganta para saciar la sed, y que no

puede existir ningún mecanismo natural alternativo, también puedo implementar medidas que

sirvan para todos ellos, y evitar, llegado el caso, que todos mueran deshidratados. De igual

manera, si yo parto de una premisa general evidente, y utilizo el razonamiento deductivo,

inmediatamente obtengo una información que me va a permitir tomar en consideración algunas

medidas generales importantes, sin necesidad de hacer ninguna investigación adicional. Si yo

utilizo teorías generales basándome en ideas evidentes, y luego observo todas las conclusiones

lógicas que esas teorías confirman de manera inmediata, puedo hacer uso de una información

de gran importancia, que afectará de manera global a todo el sistema. Pues bien, eso es

precisamente lo que hace un investigador cuando utiliza el análisis deductivo.

257

La adopción de este método supone una aptitud intelectual sumamente importante. Permite

analizar el sistema que más nos interesa: el nuestro, la sociedad humana. Y permite además

obtener una información valiosísima, que afecta al funcionamiento general de toda la estructura.

Este conocimiento influye en todas las personas de esa sociedad. Las verdades que utiliza el

deduccionista son verdades generales, universales y necesarias. Sin embargo, este método no

suele ser del agrado de muchos; la mayoría de científicos lo rechaza de manera inmediata. En

cambio, el dualista metodológico propone ese método como el único capaz de elaborar un

conocimiento fidedigno de la realidad, en aquellos casos en los que esa realidad se muestra

compleja. El dualista es el único que avala ese modelo de conocimiento. Representa a una élite

intelectual que es la única que puede describir la realidad social de manera efectiva. No es

necesario subrayar la importancia que tiene esto para el progreso de la humanidad. El científico

que descubre una nueva medicina está introduciendo un avance que supondrá la salvación de

miles de pacientes. Pero el sociólogo que describe el funcionamiento de toda la sociedad, y que

conoce el principio de comportamiento que espolea el progreso de la misma, está sentando las

bases de un conocimiento mucho más importante. A través de este aprendizaje se pueden

determinar los cauces necesarios para que la sociedad entera alcance un grado de bienestar cada

vez mayor.

El profesor von Mises ha desempeñado en todas estas cuestiones un papel impagable. Todos

estamos en deuda con él. Ha expuesto, con admirable lógica, los principios esenciales que

utiliza el método deductivo y que rigen en la ciencia económica. Según él, el funcionamiento

de la sociedad se basa en el axioma de la acción humana. A su vez, esta acción depende del

grado de libertad que disfruten los individuos que integran dicha sociedad. La libertad

individual es lo único que puede garantizar la acción humana. El cumplimiento de esta premisa

no exige mucho. Basta con dejar que el sistema proceda de forma espontánea. El único

problema es la falta de apoyo que han recibido siempre estas ideas. Todos los monistas y los

positivistas metodológicos aseguran que el conocimiento solo tiene un camino, el que ellos

recorren todos los días en sus laboratorios y en sus mesas de trabajo. Los positivistas han

aplicado esos métodos científicos al estudio del hombre. El resultado ha sido una clase dirigente

envanecida por esas ideas, que ha creído que la sociedad podía manejarse igual que se maneja

una muestra de tejido. Ninguno de ellos ha tenido reparo a la hora de tratar a los ciudadanos

como conejillos de indias. La aplicación de los métodos científicos tradicionales en el ámbito

de la sociedad convierte a los ciudadanos en meros datos, y hace que sus dirigentes actúen de

258

manera despótica, avalados por lo que ellos creen que es un pensamiento verdaderamente

científico, racional y razonable.

En cambio, el método deductivo que emplea Mises se basa en el apriorismo. Parte de una verdad

fundamental, que se establece siempre con carácter previo, y que no necesita ninguna

manipulación o intervención posterior. Además, esta verdad se sustenta en el principio de la

acción humana, el cual requiere siempre de una cierta libertad. Todo lo que interfiera en esa

acción individual, las medidas asépticas de los investigadores, los controles positivos, los

experimentos colectivos, o los deseos de los políticos que preconizan un mundo mejor

(manipulado por ellos), suponen en cualquier caso una negación de ese principio, y desembocan

siempre en malas prácticas y controles ilegítimos. Todos los políticos intentan construir una

sociedad perfecta, que nunca acaba de concretarse. Es evidente cómo se deben hacer efectivos

todos esos propósitos utópicos: cualquier manipulación precisa de un objeto que manipular. En

esas sociedades intervenidas todos los actos conllevan algún tipo de coacción.

La vía inductiva siempre exige algún tipo de manipulación. Las técnicas experimentales basan

su éxito en el control absoluto de las muestras con las que trabajan. Si solo creemos en esta vía

de conocimiento, estaremos favoreciendo que los hombres también quieran someter a examen

las cuestiones sociales, y estaremos propiciando todo tipo de maniobras y de abusos. En cambio,

el método deductivo no exige ninguna comprobación; no es necesario manipular la muestra.

Todas las conclusiones a las que llegamos al utilizar el método deductivo están demostradas de

antemano (son a priori). Por tanto, en este caso no se promueve el control social, no hace falta

manipular a la gente, y no se precisan experimentos humanos concretos.

Además, el axioma de la acción humana también contribuye a la libertad de otra manera, no

tanto por ser un principio deductivo como por hacer una defensa rotunda de la acción de cada

individuo. El contenido de este axioma reivindica de forma clara la acción individual. Lo que

importa es la acción en sí misma. Importa que el ser humano sea libre para actuar, que pueda

decidir con independencia de los demás. No importa tanto de qué modo lo haga (evidentemente,

sí tendremos que impedir aquellas acciones que vayan contra el propio principio de la libertad).

Importa sobre todo que nadie le diga cómo tiene que hacerlo.

Por consiguiente, la verdadera libertad deviene solo cuando aceptamos el dualismo como

método de investigación. La ética de la libertad está obligada a abrazar el dualismo

259

metodológico. Solo existe libertad cuando respetamos las acciones de los individuos y cuando

no creemos que tenemos que manipularlos. Y esto solo es posible si admitimos una técnica

heurística congruente con estas ideas, que no implique ninguna manipulación.

A fin de cuentas, todo se reduce a entender una única cosa. La realidad tiene siempre una

naturaleza doble. Por consiguiente, el método que nos permite aferrar y aprehender esa realidad

también debe mostrar el mismo aspecto. Se trata de transformar la información del mundo en

conocimiento útil. Pero esa información se presenta siempre de dos maneras. Puede ser una

información sencilla y manejable, caso de los objetos empíricos, o puede ser una información

compleja y de difícil manejo, caso de los sistemas compuestos por un número enésimo de

elementos. Es muy importante distinguir esos dos tipos de información. Solo a través de esa

diferenciación podemos abordar el estudio de la sociedad con las herramientas adecuadas, y

denunciar aquellos proyectos sociológicos que planean experimentar con los seres humanos,

como si fueran meras ratas de laboratorio.

En el siguiente apartado veremos algunas características importantes de la información. Sobre

todo, analizaremos su carácter imponderable, y observaremos a qué causas obedece. La

sociedad es un sistema enormemente complejo, imposible de predecir. En la medida en que

entendamos esto, podremos precavernos de todos esos ideólogos maximalistas (políticos y

positivistas) que aspiran a manipular el mundo entero, con las herramientas que ellos disponen.

El dualista metodológico debe enfrentarse a todos ellos. Un sistema complejo no es un sistema

medible, y por tanto solo cabe analizarlo utilizando el método deductivo. En el método

deductivo que emplea la economía aflora un único principio: la acción humana. Este principio

no precisa demostración: es evidente que todos los hombres tienen que actuar, por el mero

hecho de existir. Por tanto, podemos aplicar dicho principio a todos los casos. Además, al

utilizarlo estamos respaldando esas ideas que aseguran que es bueno que los hombres sean

libres, que no se puede experimentar con ellos, ni se les debe impedir que actúen.

Pero antes de abordar estos asuntos, me gustaría hacer una pequeña digresión. Deseo resaltar

un error menor que cometen con frecuencia algunos liberales, y que puede hacer que otros que

no lo son incurran en errores mucho más graves.

La introducción que hace Mises en los primeros capítulos de su libro Teoría e Historia resulta

bastante esclarecedora. En ella deja entrever la idea principal que guía todo su pensamiento: el

principio de la acción humana. No obstante, cuando define el dualismo metodológico, Mises

260

incurre en un error menor que me gustaría resaltar aquí y ahora. Este fallo no influye en el

razonamiento general de su obra y no tiene sentido abordarlo cuando se trata la misma. Pero sí

me parece oportuno reseñarlo ahora, sobre todo teniendo en cuenta que es un error que suelen

cometer también otros liberales.

Mises no realiza una división metodológica suficientemente precisa. Para Mises, las ciencias

naturales se encargan de estudiar sistemas totalmente predecibles (con constantes fijas), en los

que siempre resulta posible determinar todas las variables. En cambio, en las ciencias sociales

no podemos saber la forma en que acontecimientos externos –físicos, químicos o fisiológicos-

afectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor. Esta afirmación de Mises no es

del todo cierta. Es verdad que el estudio de la sociedad impone el análisis de sistemas

complejos, en los que es imposible determinar todas y cada una de las variables que entran en

juego. Pero no es cierto que las ciencias naturales solo se las tengan que ver con sistemas

simples y predecibles. Lo que pasa es que tratan sistemas que pueden volverse simples, lo cual

no tiene mucho que ver. Se vuelven simples porque el investigador consigue crear las

condiciones de aislamiento que le permiten poner en marcha los experimentos. No obstante, la

ciencia empírica también se interroga sobre cuestiones de gran complejidad. En el reino natural

existen procesos sumamente complejos. Las ciencias naturales se enfrentan a veces con

sistemas imposibles de predecir. Lo que ocurre es que solo prestan atención a unas pocas

variables (en eso consiste el aislamiento que se efectúa en el laboratorio).

Por lo mismo, tampoco es verdad lo que afirma Jesús Huerta de Soto cuando se refiere a las

ciencias sociales como aquellas que tratan eventos únicos; esto también lo hacen las ciencias

naturales.

Además, tampoco es conveniente convertir los métodos experimentales en un anatema, aunque

se critique su uso en algunos casos. De cualquier manera, siempre es posible implementar

algunas técnicas de control y análisis de datos. La diferencia entre unas ciencias y otras no

radica en eso. La diferencia es más una cuestión de grado, se debe sobre todo al hecho de que

las ciencias sociales no se prestan tanto al análisis experimental, y precisan siempre de otro tipo

de estudios. Por su parte, las ciencias naturales también abordan problemas complejos, pero

estos no suponen para ellas una dificultad tan grande.

Todo esto nos debe llevar a entender una cosa. En el fondo, el problema epistemológico

fundamental no consiste en elegir una técnica de análisis concreta. Más bien, radica en el mal

261

o buen uso que hacemos de ella. Todos los científicos se enfrentan a problemas complejos. Sin

embargo, no todos actúan de la misma manera. El problema radica en la actitud que muestran

algunos de esos científicos. Cuando éstos analizan sistemas muy complejos, tales como un

ecosistema o una población genética, emplean la estadística sin ningún inconveniente, y nunca

se atreven a realizar afirmaciones categóricas (unívocas). Son conscientes de que la estadística

solo puede ofrecerles medidas aproximadas. Sin embargo, cuando analizan la sociedad, un

sistema sin duda también muy complejo, estos mismos científicos se vuelven frecuentemente

bastante menos precavidos. Todos los investigadores saben que tienen que usar cobayas

animales para probar cualquier medicamento nuevo, antes de pasar a la fase clínica. Pero

cuando se trata de ponderar sobre política o economía todos quieren inocular en los demás las

ideas que ellos tienen como las más correctas.

El problema se halla en ese comportamiento humano. Cuando los científicos actúan dentro de

su propio campo, se abstienen de hacer valoraciones que saben que no se pueden sostener. Pero

cuando salen a la calle, se quitan la bata de trabajo, y se convierten en críticos políticos, se

arrogan una capacidad inverosímil. El análisis de la sociedad tiene una carga emotiva que no

tiene ningún sistema natural. Todos dicen tener la fórmula mágica. Imaginan sociedades

perfectas. Se dejan llevar por todo tipo de mitos. Todos desearían vivir en un mundo sin hambre

y sin enfermedades. Por eso nunca sucumben al pesimismo, y siempre quieren convencer a los

demás de que “otra sociedad es posible”. Para ello es necesario cambiar el mundo, intervenir la

economía. El socialismo parece la única solución (la gran paradoja es que es la mayor

equivocación de todas). Al menos da la impresión de que se está haciendo algo.

Esta diferencia de trato nos da la clave para entender el pensamiento de los positivistas y los

científicos sociales. Ese pensamiento es resultado de unas emociones fuertísimas que, en el caso

de que afectasen a un experimento de laboratorio, cualquiera vería que son poco recomendables.

Pero a la hora de hacer valoraciones sociales, incluso las mentes más versadas y los hombres

más eruditos ceden ante la fuerza implacable que ejercen sobre ellos todos esos hechizos y

brillos ideológicos.

Por eso es fundamental comprender que el dualismo metodológico, aunque distinga en principio

dos estrategias de investigación y dos objetos de estudio distintos, unos simples y otros

complejos, indirectamente está diferenciando también dos actitudes completamente opuestas,

una actitud científica consecuente, que asume los límites cognoscitivos que constriñen cualquier

262

investigación (el dualista que, al analizar la sociedad, se abstiene de usar la inducción y emplea

en cambio el método deductivo), y una actitud que no asume esos límites y que cree que es

posible, e incluso recomendable, manipular al conjunto de la sociedad (el monista que afirma

que solo existe un método válido para analizar el orbe: el método tradicional que emplea la

ciencia, el método inductivo). En la medida en que entendamos y diferenciemos estos dos

comportamientos, podremos saber qué posición científica debemos adoptar. Y también

podremos señalar con el dedo a los verdaderos culpables. No se trata de dar la espalda a la

ciencia tradicional. No es cuestión de desprestigiar su método de análisis, ni tenemos que

impedir que estos métodos participen también en el estudio de la sociedad. Muy al contrario,

se trata de actuar como verdaderos científicos, conscientes de los límites que entraña cualquier

nueva investigación, atentos a todas las herramientas que tenemos a nuestro alcance, y

sabedores del uso que les tenemos que dar.

2. Clases de información

En el sentido más lato y objetivo del término, podemos definir la información como aquel

conjunto de datos que fluye entre dos puntos cualesquiera y que hace referencia a fenómenos

que acontecen en el mundo. A medida que esos datos son organizados, procesados y utilizados

por el hombre, adquieren un interés mayor para éste y pasan a llamarse conocimiento. Los datos

dejan entonces de tener un carácter neutral y empiezan a constituir teorías comprensivas, con

fuertes vinculaciones prácticas. Para que esas teorías sean efectivas deben describir la realidad

de forma precisa; los datos elaborados de esta manera tienen que reflejar sucesos reales.

Ahora bien, como ya hemos visto en el epígrafe anterior, la realidad está compuesta por dos

tipos distintos de información: simple y compleja. Los datos que obtenemos del mundo

describen la posición de la materia en el espacio y en el tiempo. Esas posiciones permiten

identificar elementos reales. Pero la dificultad no siempre es la misma. Los elementos que

investigamos pueden presentarse en número bajo, o pueden combinarse de mil maneras y

construir grandes conjuntos. Esta doble alternativa exige también una diferencia de trato. Para

que los datos se vayan convirtiendo en conocimiento, adquieran una dimensión intelectual, y

sean válidos y útiles para nosotros, necesitamos manejarlos y ordenarlos correctamente. Sin

embargo, el ser humano es un ente limitado, no tiene el don de la ubicuidad, y tampoco le ha

sido concedida la capacidad omnicomprensiva. Debe darse cuenta de que solo puede manipular

un número determinado de datos. De hecho, es imposible que un ser finito pueda usar una

263

cantidad ilimitada de información. Esto nos deja dos posibilidades. Podemos emplear nuestras

capacidades reales, y manejar una cantidad asequible de datos (finita), o podemos abstenernos

de investigar y aceptar que el conocimiento que queremos conseguir supera con mucho nuestras

capacidades reales. En el primer caso podremos llegar a acumular cierta cantidad de

información. En el segundo, estaremos asumiendo algunas limitaciones y evitaremos de ese

modo hacer juicios que con toda seguridad acabarían siendo falsos. Y en cualquiera de los dos

casos, habremos percibido una situación real.

Pero la cuestión que se nos plantea entonces es la siguiente: ¿realmente tenemos que renunciar

a conocer el funcionamiento de los sistemas complejos (imponderables), o existe alguna otra

vía a través de la cual podemos acceder a esa información y valernos de ella para extraer alguna

enseñanza útil? Este es un problema de vital importancia. Las sociedades que constituyen los

humanos, y de las cuales es preciso saber el mayor número de cosas, son precisamente sistemas

de este tipo: imponderables. El monista metodológico asegura que no existe ninguna vía

alternativa. No obstante, no por ello renuncia a conocer esos sistemas. Cegado por una especie

de celo profesional, llega a creer que la vía empírica le proporciona las herramientas que

necesita para conocer esos sistemas complejos. Esto le lleva a ejercer una soberbia infinita, que

la mayoría de las veces desemboca en grandes errores de cálculo. En cambio, la actitud del

dualista metodológico es muy distinta. Según él, los sistemas complejos no se prestan a un

análisis detallado, pero sí se pueden conocer de otro modo (mediante un segundo método). Se

puede partir de ciertos principios generales, e ir derivando después toda una serie de

conclusiones lógicas, las cuales en este caso sí ofrecerán una información real y valiosa. Este

segundo método es el método deductivo.

Para comprender en profundidad esta segunda alternativa, debemos examinar primero la

naturaleza esencial de la información. Este análisis es un requisito importantísimo. Si

conocemos las cualidades básicas de la información que pretendemos manejar, seremos capaces

de saber también el uso que tenemos que hacer de la misma, es decir, sabremos cómo podemos

obtener un conocimiento más verdadero. Y también podremos saber qué usos están abocados

al fracaso, y qué razones se pueden alegar para aducir que los monistas y los racionalistas

extremos se equivocan cuando afirman que solo existe un método de investigación. En el fondo,

todo se debe al carácter inaccesible que suele tener esa información.

264

La sociedad humana es un sistema compuesto por millones de personas. La información que

opera en esos sistemas está determinada por las acciones y las circunstancias que rodean a esos

individuos. Esta información tiene siempre un alto carácter privativo. Es un conocimiento que

pertenece solo al sujeto y que se adquiere únicamente a través de la práctica, a lo largo de

decenas de años, y en contextos irrepetibles que solo el individuo habrá podido experimentar.

Por tanto, no es una información susceptible de ser analizada y manejada por observadores

externos. Nadie puede aprehender un conocimiento que solo se adquiere con el paso de los

años, a través de una experiencia puramente individual, y en un proceso intersubjetivo en el que

participan millones de seres distintos.

En primer lugar, hay que considerar la enorme complejidad que presenta un único individuo.

El cerebro es el órgano más desconocido de todos. Ni siquiera aislando a las personas podríamos

decir algo sobre ellas que permitiera predecir su comportamiento de un modo más exacto.

Además, el conocimiento social no se localiza en un punto concreto; no pertenece a un único

individuo. Muy al contrario, aparece completamente disperso. Como dice el profesor Jesús

Huerta de Soto: «cada hombre-actor posee tan solo, como si dijéramos, átomos o bits de la

información que se genera y transmite globalmente a nivel social». Hay que tener en cuenta

que no estamos analizando a un individuo aislado, sino a millones de ellos interactuando

constantemente dentro de una red prácticamente infinita. Por tanto, a esa incapacidad del

observador para adquirir el conocimiento de un único individuo hay que sumarle la que resulta

al intentar observar a un número enésimo de ellos, y la que existe también cuando intentamos

describir las interacciones sociales que se generan entre esos mismos sujetos todos los días de

su vida. Solo esto, da fe de un conocimiento inimaginable para la mente humana: es imposible

manejar ni siquiera una fracción infinitesimal de esa información. Pero si esto sigue sin

convencer a algunos, todavía podemos acudir a otros agregados del conocimiento que

complican aún más las cosas.

Una parte considerable de ese conocimiento se presenta de forma poco explícita: es un

conocimiento tácito (según Huerta de Soto, es un conocimiento no articulable). Esto quiere

decir que no es un conocimiento consciente. Ni siquiera los individuos, en calidad de sujetos,

saben explicar cómo manejan toda la información que se encuentra a su disposición. Ni siquiera

el sujeto que actúa puede decir por qué hace lo que hace. ¿Han pensado alguna vez sobre la

causa que hace que no necesiten saber qué pierna deben usar primero cuando suben unas

escaleras? La mayor parte de nuestros actos los llevamos a cabo de manera inconsciente. Gran

265

parte de la información que procesamos utiliza el sistema límbico y el bulbo raquídeo. El

hombre tiene, como si dijéramos, tres cerebros independientes. Un cerebro reptiliano que regula

las funciones vegetativas. Un cerebro mamífero situado sobre el primero y encargado de las

emociones y los recuerdos afectivos. Y por último un cerebro de primate, que rodea a los dos

anteriores y que está compuesto por una corteza llena de circunvoluciones y protuberancias.

Pues bien, solo en esta última parte, en el tejido nervioso que cubre la superficie de los

hemisferios cerebrales, es donde ocurre la percepción consciente, y donde surgen la

imaginación, los juicios y las decisiones deliberadas. Solo en esa delgada capa de unos pocos

milímetros de grosor es donde se ubica el pensamiento lúcido. Las otras dos, mas grandes y

primitivas, representan el inconsciente y están llenas de información tácita, que ni siquiera se

encuentra al alcance del sujeto que la posee.

Hasta aquí, hemos hablado de la dimensión estática del conocimiento. Es decir, hemos descrito

la estructura y la composición del objeto que tratamos de analizar. Con ello, hemos comprobado

que la sociedad es un sistema compuesto por millones de individuos, y que cada uno de esos

individuos guarda en su interior un mecanismo sumamente complejo, y maneja una información

particular no articulable. Por si sola, esta visión debería convencernos de la dificultad que

entraña toda esa información, y de lo complicado que es obtener algún conocimiento

comprensible. Pero esto nunca ha detenido al empirista. El empirista no solo afirma que puede

alcanzar ese grado de conocimiento, sino que además dice que lo puede lograr usando las

mismas herramientas que emplea en sus investigaciones de laboratorio (es un monista

metodológico). Parece increíble que alguien pueda pensar que es posible analizar la sociedad

de esta manera, compilando datos y elaborando curvas y diagramas, como si los seres humanos

pudiéramos ser reducidos a unos cuantos números.

Pero la historia no acaba aquí. Las cosas no dejan de complicarse para el empirista radical.

Aparte de esta dimensión estática del conocimiento que acabamos de ver, existiría también una

dimensión dinámica. Esta segunda dimensión hace que las intenciones de los monistas parezcan

aun más inverosímiles. El conocimiento social tiene un carácter eminentemente creativo. Como

muy bien refleja el profesor Jesús Huerta de Soto en su libro Socialismo, Cálculo Económico y

Función Empresarial, los actos de empresarialidad están creando información continuamente

de la nada, y los agentes económicos aprenden constantemente que esos cambios suponen

nuevas oportunidades de beneficio. Esas oportunidades de ganancia desaparecen y no pueden

ser aprovechadas por otros. Pero al mismo tiempo surgen otras nuevas. Los actos empresariales

266

descubren, coordinan y eliminan desajustes. Y este proceso empresarial de coordinación social

jamás se detiene ni se agota. Cualquier modificación da lugar a la aparición sin límites de

nuevos desajustes que suponen nuevas oportunidades de ganancia empresarial, y así

sucesivamente, en un proceso dinámico que nunca termina y que constantemente hace avanzar

a la civilización.

La conclusión a la que llega Huerta de Soto en su libro es que la función empresarial, y en

general la acción humana (individual y subjetiva), constituye el factor que determina y posibilita

la vida en sociedad y el desarrollo progresivo de la humanidad, al crear continuamente nuevos

objetivos y nuevos conocimientos, que se extienden en oleadas sucesivas a través de toda la

población. La función empresarial es la fuerza que cohesiona la sociedad y que la empuja hacia

adelante. Huerta de Soto nos ofrece una imagen muy sugestiva de este proceso: “el proceso

empresarial da lugar por tanto a una especie de continuo Big Bang social que permite el

crecimiento sin límite del conocimiento”.

La acción humana individual es lo que hace posible la vida, es lo que hace que ésta se llene de

matices y de elementos. Es lo que impulsa a los hombres a juntarse y a compartir o intercambiar

los bienes que producen de forma independiente. Todo lo que vaya en contra de esta acción

dinamizadora y espontánea de la sociedad estará también impidiendo el progreso y el bienestar

social. No hace falta ser muy listo para darse cuenta de esto. Las concepciones estáticas

contravienen e impiden la evolución. No es éste un razonamiento que requiera demasiada

reflexión. El efecto paralizante que provocan los positivistas y los racionalistas cuando intentan

obtener imágenes fijas, sometiendo a los ciudadanos a un continuo muestreo, como si pudieran

hacer inclusiones de parafina con ellos, o las visiones constructivistas de los políticos, que

manipulan a las personas para promover el denominado “bien común”, como si las necesidades

de los ciudadanos fueran siempre las mismas, o los análisis de los economistas que utilizan

modelos de equilibrio perfecto, como si el escenario que estuvieran observando, donde

transcurren las vidas de las personas, fuera un ámbito de impecable simetría y estabilidad, son

todas ellas actuaciones que avalan una concepción estática de la sociedad. No hay que

asombrarse de que esas acciones acaben provocando también que la sociedad se paralice y se

anquilose. Todas ellas parten de la premisa de que la sociedad es de por sí un ente estancado.

Al suponer esto, van en contra de la realidad más elemental, de aquello que hace que la vida

sea como es, un proceso diverso, de continuos cambios y mutaciones. Como dice el propio

Huerta de Soto casi al final de su exposición sobre la humanidad: “Podríamos definir sociedad

267

como un proceso (es decir, una estructura dinámica) de tipo espontáneo… muy complejo… de

interacciones humanas… movidas todas ellas por la fuerza de la función empresarial…

haciendo posible la vida en común”.

La sociedad es una estructura compuesta por millones de individuos. La información que

manejan esos seres solo la conocen ellos, y muchas veces ni siquiera la conocen. Además, toda

esa información está cambiando continuamente de una forma que nadie puede prever. Todo

esto impide que podamos conocer los procesos que operan dentro de esos sistemas, y también

hace inviable cualquier método inductivo que podamos imaginar. La inducción científica solo

es efectiva cuando se pueden aislar y conocer todas las variables. Pero la sociedad no se presta

a este tipo de manejos. En cambio, el método deductivo que avala el dualista metodológico no

exige ese grado de detalle. El dualismo metodológico, admite una segunda vía de conocimiento,

y al hacer esto pone en nuestras manos una herramienta cuyo uso no exige de ninguna

demostración, lo que nos permite esquivar los problemas que aparecen cuando analizamos

sistemas complejos. Gracias a la deducción, obtenemos una información que de otra manera

quedaría totalmente desconocida. Podemos aprender algunas cosas importantes sobre el

mecanismo que hace que los sistemas complejos funcionen del modo que lo hacen. El método

deductivo aporta un conocimiento fundamental, que se asienta en principios ineludibles llenos

de significado. A su vez, también nos previene de aquellas actitudes arrogantes que

comprometen siempre el funcionamiento de esos sistemas.

En definitiva, el dualismo metodológico y el método deductivo instan al hombre a comportarse

de forma más razonable. El hombre actúa con más sensatez, ya que es consciente de sus

verdaderas capacidades. El dualismo también impulsa un comportamiento más racional. El

hombre reconoce mucho mejor la realidad, que siempre suele estar llena de matices y

complicaciones. Finalmente, también impulsa un comportamiento más ético. Si el hombre

conoce la realidad del mundo, y sabe cómo funciona y cómo progresa la sociedad, estará en

disposición de mejorar la vida de las personas mucho más que si no tiene esos conocimientos.

Podrá aumentar su felicidad y mejorar su existencia. El dualismo metodológico se manifiesta

de muchas formas. Pero quizás la más importante de todas sea esa que se expresa a través de la

deontología política, cuando se tratan las normas morales que regulan las relaciones entre las

personas e incrementan su bienestar. En el próximo epígrafe abordaré el análisis de estas

cuestiones.

268

3. La ética de la investigación

El dualismo metodológico es un concepto muy controvertido. Engloba todas las acciones

encaminadas a conocer, tanto las que discurren por la vía inductiva como las que lo hacen por

la vía deductiva. En muchos casos, esta dicotomía ha avivado arduas polémicas. Los filósofos

y los pensadores deben escoger el camino más corto hacia la verdad. Y la mayoría de las veces

no se ponen de acuerdo. Muchos creen que la única vía segura es la vía inductiva. Algunos

reivindican también la vía deductiva. Y los hay que creen que no existe ningún camino fiable.

No debe extrañar, por tanto, que este concepto constituya el centro focal de muchas de las

polémicas que han atizado el debate intelectual a lo largo de la historia.

De todas las corrientes de pensamiento que existen, la única que ha adoptado el dualismo

metodológico como emblema de su lucha es la Escuela Austriaca de Economía. Esta escuela

solo es reconocible si se asocia con este concepto. Uno de sus principales representantes,

Ludwig von Mises, afirmaba al respecto lo siguiente: “El hombre no sabe cómo el universo y

todo lo que contiene podría aparecer a una inteligencia sobrehumana. Una mente así tal vez

podría elaborar una interpretación monista coherente y completa de todos los fenómenos. Al

menos hasta ahora el hombre ha fracasado en su intento de llenar el abismo que él va abriendo

entre el espíritu y la materia, entre el jinete y el caballo, entre el albañil y la piedra. Sería

absurdo interpretar este fracaso como prueba suficiente de la corrección de una filosofía

dualista. Todo lo que podemos inferir de este fracaso es que la ciencia –al menos por ahora-

debe adoptar un método dualista, menos como una explicación filosófica que como una

estrategia metodológica.”.

Mises interpreta correctamente las causas que le llevan a adoptar el dualismo metodológico

como herramienta de trabajo: el hombre no es omnicomprensivo y por tanto no puede conocer

la realidad usando solo la inducción y la experiencia empírica. Más adelante, Mises explica las

razones que permitirían asegurar que esa vía deductiva es un camino alternativo perfectamente

válido. Además, Mises afirma que la ciencia debe adoptar el dualismo, menos como una

explicación filosófica que como una estrategia metodológica. Esta aclaración es sumamente

importante. Toda la discusión debe girar en torno a los métodos empleados. El dualismo

metodológico no afirma que existen dos realidades distintas, lo que dice es que existen dos

métodos para conocer la realidad. Por comparación, el monismo no se opone a ese dualismo

diciendo que existe una única realidad, sino afirmando que existe solo un método para conocer

269

la verdad. Conviene que hagamos esta aclaración. De lo contrario, estaríamos dando pie a todos

aquellos pensadores que critican el dualismo porque dicen que acarrea un conocimiento

ambiguo y contradictorio. El dualismo metodológico es una herramienta doble. Pero el objetivo

que pretende es único. Aspira a describir la realidad del mundo de forma racional. No se incurre

en ninguna contradicción si se dice que existen dos métodos de conocimiento distintos. Solo se

incurre en contradicción cuando se sostiene un punto de vista que afirma una cosa y la contraria

(dos realidades). Pero este no es el caso del dualismo metodológico. En ningún momento este

concepto pone en duda el carácter objetivo de la realidad. Solo señala el camino correcto.

El dualismo metodológico es un instrumento básico, un fundamento de la metodología. A poco

que miremos, comprobaremos la enorme influencia que ha tenido en la historia del

pensamiento. En algunos casos ha llegado a determinar, no solo las obras, sino también las

vidas de sus autores. Karl Popper nos ofrece un ejemplo de esto. Su vida se divide en dos

periodos distintos. En la primera etapa construye su pensamiento sobre la base de conceptos

que tienen que ver exclusivamente con la inducción. Pero en el último periodo empieza a

reconocer la importancia que también tiene el método deductivo.

Según nos dice Gabriel Zanotti en un artículo reciente, la primera parte de la vida de Popper se

puede llamar etapa científica. Durante este periodo toda su atención se centra en delimitar la

verdad dentro del marco de las teorías empíricas. Estas teorías utilizan la vía inductiva,

recopilan una información fragmentaria y dispersa, y tratan de reunirla en explicaciones de

carácter general. Popper explica en su autobiografía el importante “episodio de 1919”.

Rememora este pasaje 72 años después de que hubiera sucedido. El reciente partido comunista

ruso ordena una revuelta al partido comunista vienés, en el cual el joven Popper había ingresado

seis meses antes. Popper había decidido ingresar en el partido comunista a la edad de 17 años,

pero enseguida se da cuenta que la consigna principal de ese partido es que las órdenes “no se

discuten”. Durante el transcurso de una revuelta perecen seis de sus compañeros, episodio que

el anciano Popper recordará toda su vida. La relación que el joven Popper establece entre

violencia y carencia de libre crítica es inmediata. Al mismo tiempo, el mismo año, Einstein da

una conferencia en Viena, cuyo final queda marcado de igual manera en la mente del joven

Popper. En esa conferencia Einstein, a la vez que explica su teoría gravitatoria, también sugiere

algunos experimentos que podrían refutarla. La contraposición entre el violento e intransigente

partido comunista y el tolerante Einstein es clara. Y la conclusión de Popper no se hace esperar:

el diálogo lleva a la paz, al progreso de nuestras ideas, al respeto del otro, a la revisión

270

permanente de nuestros presupuestos y a la convivencia. En cambio, la carencia de crítica y la

ausencia de diálogo conducen a la violencia y a la muerte. Todo esto hace que Popper se

replantee las cosas y acabe entendiendo lo importante que es poder poner en duda cualquier

teoría científica, e intentar refutarla desde el mismo momento que se propone. De ahí nace su

concepto de falsabilidad. Todas las teorías deben poder falsarse de alguna manera, es decir,

deben someterse a refutación.

En el fondo, esta nueva definición de Popper no tiene un contenido científico relevante. En

realidad, el concepto de la demostración, que siempre ha instado a la ciencia, también pretende

probar las nuevas teorías. Y también acaba refutando algunas ideas, en el caso de que sean

falsas. No obstante, al poner el acento en la falsación, Popper incide en el carácter temporal que

de hecho tienen todas las teorías científicas. Con esto, pretende denunciar esa creencia de los

positivistas que interpretaba las demostraciones científicas como si fuesen soluciones perfectas.

El Popper de 1934 se concentra sobre todo en la falsabilidad empírica. Pero, como bien indica

Gabriel Zanotti, a la luz del último Popper «esa falsabilidad se revela como un subgrupo de lo

“criticable”: aquello que se dialoga, que se debate racionalmente, sea empíricamente falsable

o no.» Según Zanotti este tema “cubre” los últimos ensayos y conferencias de Karl Popper. En

la segunda etapa de su vida, Popper parece darse cuenta que la falsabilidad y la ciencia empírica

tradicional no contribuyen a aclararlo todo. En un extracto de su obra tardía Popper explica muy

bien esta segunda identidad:

“Entre las tradiciones que debemos considerar más importantes se cuenta la que podríamos

llamar el “marco moral” (correspondiente al “marco legal” institucional) de una sociedad.

Ese marco moral expresa el sentido tradicional de justicia o equidad de la sociedad, o el

grado de sensibilidad moral que ha alcanzado. Es la base que hace posible lograr un

compromiso justo o equitativo entre intereses antagónicos, cuando ello es necesario. No es

inmutable en sí mismo, por supuesto, pero cambia de manera relativamente lenta. Nada es

más peligroso que la destrucción de ese marco tradicional. (El nazismo trató

conscientemente de destruirlo). Su destrucción conduce, finalmente, al cinismo y al

nihilismo, es decir, al desprecio y la disolución de todos los valores humanos… Así, parece

que, como preámbulo a toda acción política racional, debemos tratar primero de aclarar todo

lo posible nuestros objetivos políticos últimos, por ejemplo, acerca del tipo de Estado que

consideramos el mejor, y sólo después podemos empezar a determinar los medios que

pueden ser más adecuados para realizar este estado o para dirigirnos lentamente hacia él, al

271

considerarlo como el propósito de un proceso histórico que –en cierta medida- podemos

influir y conducir hacia el fin elegido”

En su segunda vida, Popper se da cuenta finalmente de la existencia de algunos preámbulos y

principios inalterables, que no se pueden poner en duda jamás y que por tanto debemos asumir

al inicio de cualquier experiencia o experimento científico. El investigador siempre tendrá que

dar por hecho que la realidad que estudia es conocible y tiene algún sentido trascendental. Sin

esa asunción, no puede iniciar ninguna medición. Esta forma de conocimiento nos remite a esa

otra visión de la filosofía: la vía deductiva, que parte de conceptos indemostrables (aprioris) e

intenta aplicarlos luego a los casos concretos.

Vemos por tanto que la vida de Popper está marcada por dos periodos distintos, que reflejan a

la perfección los dos modos epistemológicos que defiende el dualismo metodológico y la

escuela austriaca de economía. El dualismo metodológico es un concepto poderosísimo, que

permea la vida y la obra de diversos autores austriacos. Incluso llega a determinar la vida del

propio Popper, que nunca fue muy proclive a apoyar esta idea.

Todo esto no debe extrañarnos nada. La teoría austriaca carecería de sentido si no existiese ese

concepto. Los economistas austriacos basan sus ideas en principios fundamentales de carácter

filosófico. Por tanto, suelen criticar a los monistas, que tienen a bien aceptar únicamente las

matemáticas y las ciencias empíricas. Tomemos como ejemplo a un representante actual de la

escuela austriaca: el profesor Jesús Huerta de Soto. Este autor ha sabido reflejar como nadie el

carácter trascendental que tiene el axioma misiano de la acción humana. Ha ligado esa acción

a la figura del empresario, a su función como intermediario social, y a su papel como instigador

del cálculo económico. Con ello, ha dotado a este concepto de un carácter mucho más

pragmático, ha aclarado algunos aspectos concretos del mismo, y ha volcado toda su fuerza

sobre una teoría que explica de manera magistral los motivos que han llevado al desarrollo

actual de la civilización occidental.

Huerta de Soto insiste en la importancia que tiene la dimensión y acción dinámica del hombre

en ese contexto de progreso. Explica dicha dimensión en un artículo suyo titulado La Teoría de

la Eficiencia Dinámica. Aquí hace una contextualización histórica y científica del problema, y

aborda otros muchos aspectos de la teoría, dando a sus ideas una mayor trascendencia, una

condición ecuménica y un cariz más general. Con ello, Huerta de Soto sigue la línea de

pensamiento que adoptan otros colegas suyos, representantes también de la Escuela Austriaca

272

de Economía. La escuela austriaca se caracteriza por su visión filosófica de la sociedad y de la

vida, por su carácter multidisciplinar, y por su actitud integradora. En consecuencia, se genera

entre sus allegados una curiosidad intelectual y una amplitud de miras que no tienen parangón

en el mundo académico. En este sentido, Huerta de Soto no es una excepción.

El profesor Huerta de Soto comienza el artículo sobre la eficiencia dinámica como le suele

gustar hacerlo, señalando el origen etimológico de los términos que se dispone a examinar. Así,

nos dice que: “«eficiencia» procede etimológicamente del latín efficiensque, que a su vez, viene

del verbo latino ex facio, que significa «sacar algo de»”. Huerta de Soto nos recuerda entonces

que esta idea de la eficiencia se remonta a los tiempos de los griegos, donde se utilizó por

primera vez para referirse a la administración de la hacienda o la casa familiar:

“en el Económico, Jenofonte, 380 años antes de Jesucristo, pone en boca de Sócrates que la

economía es «un saber» que «permite a los hombres acrecentar su hacienda»; considerando

que la hacienda es «lo mismo que la totalidad de las propiedades», y definiendo la propiedad

como «lo provechoso para la vida de cada cual». Ahora bien, el propio Jenofonte, tras esta

definición tan moderna y subjetivista de la economía, se preocupa, en los diálogos

subsiguientes, de explicar cómo existen dos formas distintas de acrecentar la hacienda,

equiparables en última instancia a dos dimensiones diferentes del concepto de eficiencia. Por

un lado, la dimensión que podríamos calificar de «eficiencia estática» y que sería aquella

que consiste en la buena gestión de los recursos disponibles (o «dados») tendente a evitar su

despilfarro. Según Jenofonte, esta gestión eficiente se conseguiría, ante todo, manteniendo

en buen orden las cosas de la casa, así como supervisando con todo cuidado la administración

de sus bienes, vigilándolos y cuidándolos de la mejor manera posible… Pero junto a esta

dimensión del concepto de eficiencia que hemos calificado de «estática», Jenofonte da

entrada también a una dimensión complementaria de carácter «dinámico», que consiste en

tratar de incrementar la hacienda actuando empresarialmente y comerciando con ella. Se

trata, en suma, de aumentar los bienes por vía de la creatividad empresarial, es decir, del

comercio y la especulación, más que evitando el despilfarro de los recursos que ya se poseen.

Dos son los ejemplos de actividades concretas que Jenofonte presenta para ilustrar este

quehacer basado en la creatividad empresarial. Por un lado, el comprar tierras mal cultivadas

o yermas, mejorándolas y vendiéndolas después mucho más caras. Otro ejemplo de

eficiencia dinámica que permite incrementar la hacienda y allegar nuevos recursos que antes

no se poseían es el de aquellos comerciantes que compran trigo allí donde éste es abundante

273

y, por tanto, barato, y lo transportan y venden mucho más caro allí donde, por existir sequía

o una mala cosecha, se ha propagado la escasez y el hambre.”

La introducción histórica que hace Huerta de Soto en este artículo nos permite dimensionar el

grado de la tozudez humana. Aunque el concepto de la eficiencia dinámica quedó

suficientemente claro en los albores de la civilización, muchos siguen empeñados en negarlo.

Con el advenimiento de la ciencia moderna, la mayoría de los investigadores y los ingenieros

se olvidan de esa doble vertiente del concepto de eficiencia y adoptan en cambio una visión

más limitada. Es decir, empiezan a concebir los fenómenos físicos en términos absolutos, como

si fueran sistemas totalmente controlables en los que solo cabe determinar las variables que

intervienen, e implementar a continuación las medidas correctoras necesarias para controlar con

más precisión esos procesos. El objetivo de esos ingenieros es reducir al máximo la energía

calorífica perdida en los procesos de trabajo que llevan a cabo las máquinas que emplean a tal

efecto. Huerta de Soto pone como ejemplo la máquina de vapor, que adquirió gran importancia

al principio de la revolución industrial (se convierte en el bien de capital más típico de la

revolución): “La máquina de vapor sirve para transformar calor en movimiento y

levantamiento de pesos, siendo el objetivo de todo buen ingeniero mecánico el lograr el máximo

de eficiencia (estática), entendida como el máximo de movimiento con el mínimo de consumo

o despilfarro de energía”.

Huerta de Soto nos recuerda entonces que este concepto de eficiencia es incompleto. Y para

demostrarlo, recurre a una legitimación histórica. Utiliza la definición que daba ya el filósofo

griego Jenofonte en los albores de la civilización: “junto a esta dimensión del concepto de

eficiencia que hemos calificado de estática, Jenofonte da entrada también a una dimensión

complementaria de carácter dinámico, que consiste en tratar de incrementar la hacienda

actuando empresarialmente y comerciando con ella”.

Esta doble dimensión del concepto de eficiencia económica, que ya advirtieron algunos griegos

ilustres, tiene una significación clara. Por lo pronto, presenta las mismas causas que el otro

concepto que se trata aquí: el dualismo metodológico. ¿Por qué necesitamos dos métodos de

investigación y dos conceptos de eficiencia? La respuesta no se hace esperar: la naturaleza que

se intenta describir, sobre la que pretendemos actuar, también tiene una dimensión doble. Está

compuesta de información simple (conocida) e información compleja (imposible de conocer).

Esto ya lo vimos en el epígrafe anterior.

274

A la hora de investigar cualquier fenómeno, o de actuar en el mundo, nos enfrentamos siempre

con esa doble alternativa. Podemos analizar un sistema simple, por ejemplo, un proceso

controlado o una máquina creada previamente por nosotros (la máquina de vapor), o podemos

intentar conocer un sistema estocástico, compuesto por un número indefinido de nódulos, y de

cuya construcción no hemos sido responsables. De igual forma, podemos administrar la

hacienda usando una información que ya tenemos (que viene dada), pues hemos sido nosotros

los que la hemos creado, o podemos afrontar esa administración usando una información nueva

y desconocida. Es decir, podemos controlar el gasto de dinero y administrar el que ya tenemos,

que hemos conseguido previamente (esta dimensión estática de la economía no implica nuevas

creaciones), o podemos intentar incrementar la hacienda actuando empresarialmente, y

participando en un proceso comercial complejísimo, que no podemos conocer al detalle, y del

que todavía no sabemos nada. En este tipo de situaciones, solo cabe esperar que los agentes, de

manera espontánea y de forma individual, utilicen el conocimiento que tienen a su disposición

para crear nueva información, en un proceso dinámico que se prolonga indefinidamente y que

continuamente está creando nuevos fines y nuevos medios.

La observación de esa doble posibilidad, nos lleva a asumir el carácter dual de la información,

y a su vez permite que comprendamos mejor la importancia que tiene el dualismo metodológico

en cualquier proceso de investigación. Quienes no observan esa doble dimensión, abrazan un

monismo que acaba resultándoles bastante peligroso. Este monismo parte de la idea de que

todos los sistemas son controlables y reducibles (información dada, estáticos). En consecuencia,

sus defensores se arrogan una capacidad inverosímil, son proclives a la coacción, y tienden a

intervenir en procesos que no pueden controlar y que frecuentemente acaban alterando de forma

drástica. Esto es especialmente grave si el sistema complejo que se pretende manipular es la

sociedad. Huerta de Soto también demuestra en su trabajo cómo este concepto reduccionista de

la eficiencia (monista) se convierte en una especie de ídolo frente al que hay que sacrificarlo

todo, extendiéndose esta obsesión incluso al ámbito de la ideología política. En este sentido, el

profesor Huerta de Soto refiere varios ejemplos bastante reveladores: “el representado por el

matrimonio de socialistas fabianos compuesto por Sydney y Beatriz Webb que, escandalizados

ante los «despilfarros» que observan en el sistema capitalista, se deciden a fundar la London

School of Economics con el objetivo de impulsar la reforma del sistema económico para

eliminar el despilfarro y hacerlo «eficiente». Posteriormente, los Webb no dejarían de ocultar

su gran admiración por la «eficiencia» que creen observar en la Rusia soviética, hasta el punto

de que Beatriz manifestó que «llegó a enamorarse del comunismo soviético». Otro autor

275

destacado que cayó en las redes de la concepción estática de la eficiencia económica es el

propio John Maynard Keynes, que en su introducción a la versión alemana de la Teoría

General, publicada en 1936, indica expresamente cómo sus prescripciones de política

económica «son más fácilmente adaptables a las condiciones de un Estado totalitario». Keynes

además alabó sin reservas el libro Soviet Communism que los Webb habían publicado en

1933.”

La progresiva implantación de la creencia monista culmina en los años 20 y 30 del siglo pasado,

en los que el concepto estático de eficiencia económica se convierte –según Huerta de Soto- en

el centro focal de investigación en torno al cual se desarrolla toda una nueva disciplina que

termina denominándose economía del bienestar. Así, Huerta de Soto prosigue diciendo:

“…según el enfoque pigoviano, la eficiencia máxima del sistema económico se alcanzaría

cuando se igualasen las utilidades marginales de todos los factores, para lo cual sería preciso

redistribuir la renta hasta que la última unidad monetaria de cada actor le proporcionase a

cada uno la misma utilidad marginal [...] Según el enfoque paretiano, un sistema económico

se encuentra en una situación de eficiencia si no es posible mejorar a alguien sin empeorar a

otro. Este enfoque [...] abrió el camino para que diversos cultivadores de la economía del

bienestar (Lerner, etc.) articulasen el denominado «primer teorema de la economía del

bienestar», según el cual el sistema de competencia perfecta consigue una asignación eficiente

en sentido paretiano”.

La competencia perfecta solo se lograría si todos los agentes económicos se encontrasen en

igualdad de condiciones. Pero este supuesto es completamente irreal. De ahí que la visión

estática de la economía implique siempre una intervención masiva y nefasta (una manipulación

errónea de la economía y la sociedad, como si se tratase de un sistema de información

conocida). En la naturaleza, los individuos y las empresas son siempre entidades diferentes (con

distintos gustos y habilidades). Por tanto, si pretendemos igualarlos y equipararlos, no nos

queda otro remedio que intervenir de forma drástica al objeto de cambiar esas circunstancias

naturales. Como dirían algunos periodistas de la prensa amarilla, si la noticia (o la teoría) no se

adapta a la realidad, hagamos que la realidad se adapte a la noticia. Para ello solo cabe manipular

esa realidad.

Siempre que tengamos una teoría irreal, estaremos obligados a imponerla por la vía de la

coacción. Pero además la coacción también surge de forma natural cuando tenemos un método

de investigación erróneo. Concretamente, aparece cuando obviamos el concepto de dualismo

276

metodológico. Si creemos que solo podemos obrar a través de la inducción, incluso en aquellos

casos en los que intentamos estudiar la sociedad, tenderemos a pensar que los individuos que

integran esa sociedad deben servir también como cobayas de nuestras investigaciones. Y esto,

obviamente, nos llevará a justificar todo tipo de intervenciones y manipulaciones.

No nos vamos a extender en más ejemplos. Para una aclaración detallada del asunto el lector

debe acudir al trabajo académico que ha realizado el profesor Jesús Huerta de Soto a este

respecto. Lo que me interesa que quede claro ahora es esa doble visión que permea todas las

disciplinas y empresas que acomete el ser humano. Si hemos de distinguir dos tipos de

eficiencia, estática y dinámica, es sencilla y llanamente porque el mundo está conformado por

dos tipos de información, la de los sistemas simples y la de los sistemas complejos. A su vez

esto obliga al investigador a considerar una metodología también doble, que queda de

manifiesto únicamente cuando se acepta el concepto gnoseológico de dualismo metodológico.

Cuando intentamos describir el mundo o actuar en él, nos enfrentamos siempre con dos tipos

de problemas. Los objetos que tratamos de analizar pueden ser objetos simples fáciles de

manipular, o pueden ser objetos complejos y abstrusos compuestos por millones de elementos.

La función del empirista consiste en reducir al máximo el número de componentes. En su

laboratorio prepara experimentos en condiciones controladas, utiliza muestras extraídas de un

conjunto, y sacrifica cobayas preparadas a tal fin. Esta es la forma que tienen los científicos

experimentales de determinar todos los factores que participan en el proceso que tratan de

demostrar. Manipulan los datos diligentemente, y luego extraen conclusiones generales en

forma de teorías.

Igualmente, los ingenieros maniobran máquinas que ha sido diseñada o construidas por ellos,

conocen el aparato al dedillo, saben exactamente donde está cada pieza, y qué papel desempeña

en el conjunto del engranaje. Utilizan una información que está dada de antemano, ya que son

ellos los que la han elaborado.

Y lo mismo podemos decir de aquellos hombres que tienen una cantidad de dinero determinada

y que lo único que pretenden es gastarla. En todos estos procesos la información está dada de

antemano. El científico se ha encargado de reducir al máximo los factores que intervienen en

el proceso natural. El ingeniero ha construido una máquina paso por paso. Y el administrador

277

de la hacienda utiliza un dinero que ha ganado previamente y que representa, en cualquier caso,

una cantidad fija.

No obstante, estas condiciones idóneas dejan de existir en el momento en el que el investigador

sale de su laboratorio, o cuando el ingeniero deja de trabajar con un aparato conocido, o cuando

el hacendado vende todos sus bienes y se ve obligado a conseguir más dinero. El mundo de ahí

afuera está compuesto generalmente por sistemas de gran complejidad. Un ingeniero que repara

ordenadores no puede curar un cáncer. De la misma forma, cualquier administrador que quiera

incrementar su renta deberá someterse a las reglas del mercado y enfrentarse con la

incertidumbre que supone esa operación. En estos casos es absurdo pretender conocer todas las

variables que participan en esos procesos, e intentar manipularlas de forma conjunta. La

información nunca viene dada; debemos descubrirla y crearla nosotros. Y también debemos

modificar nuestra actitud científica.

En vez de intentar analizar datos concretos, podemos considerar la otra posibilidad, la que nos

brinda la vía deductiva. Podemos partir de un principio general innegable, y deducir a

continuación unas consecuencias lógicas. No podemos prever qué actuaciones concretas nos

van a permitir alcanzar antes los objetivos y los fines que buscamos. Pero si sabemos una cosa.

Sabemos que todos actuamos buscando algún fin concreto, de manera independiente, y usando

la escasa información de que disponemos. Podemos utilizar este principio para comprender

mejor la realidad social.

De este modo, entendemos que los sistemas complejos funcionan siempre de manera

espontánea, mucho mejor de lo que funcionarían si interfiriéramos los hombres en ellos. Esto

no es extraño. El mundo viene existiendo desde mucho antes de que surgiera nuestra especie, y

la naturaleza se las ha apañado muy bien sin nosotros. De hecho, nosotros somos uno de sus

últimos productos, fruto de ese proceso natural y de esas leyes generales que rigen el mundo.

El principio misiano de la acción humana, así como todas las teorías que ponen el acento en la

acción de los individuos, en su carácter independiente, y en la eficiencia dinámica que resulta

de esas acciones, no hacen sino apelar a esos órdenes naturales, sempiternos, generales y

espontáneos. La sociedad está compuesta por millones de elementos. Cada elemento participa

en esa sociedad de manera diferente, con una información subjetiva, tácita, dinámica,

individual. Estas acciones acaban produciendo un orden interno y espontáneo, que no es posible

manipular desde fuera. Lo que viene a decir el principio de la acción humana es que se debe

278

dejar que los agentes actúen por su cuenta y riesgo; se debe permitir la acción humana

individual.

La eficiencia del sistema depende de un montón de variables imposibles de controlar. Pero esto

no impide que esos sistemas sigan funcionando. La naturaleza siempre ha buscado la eficacia

de forma espontánea. Toda la vida evoluciona a través de estos órdenes espontáneos. Y la

economía no es una excepción. Como dice Murray Rothbard: «Solo el comercio libre, merced

a la armonía de los beneficios recíprocos, promueve el interés y la felicidad de todos a través

de la prosecución que cada uno hace de su propio provecho e interés privado personal».

Debemos dejar que esos sistemas actúen de manera natural (es decir, debemos permitir que

actúen los individuos, sin interferencias de ningún tipo, espontáneamente). No somos sus

creadores, y tampoco conocemos sus detalles. En la medida en que comprendamos esto

podremos contribuir a que sigan funcionando.

Sin embargo, existen muchas personas que actúan como si realmente hubieran sido ellos los

constructores de toda la naturaleza, como si tuvieran una máquina de vapor en sus manos. La

sociedad es fruto de un proceso que ha durado millones de años. Solo en los últimos siglos el

hombre ha empezado a fabricar algunas herramientas por su cuenta. Pero los positivistas y los

racionalistas, y en última instancia todos los políticos y socialistas, asumen un rol que les viene

demasiado grande. Pretenden dirigir la sociedad entera. Desconocen algo que todos deberíamos

saber: la sociedad es un sistema altamente complejo, imposible de controlar.

Como venimos diciendo en este trabajo, la información se puede presentar de dos maneras

distintas, fáciles de reconocer: en forma simple, o en forma compleja. Por eso, los métodos de

investigación deben distinguir también dos acercamientos diferentes. Y por eso es fundamental

asumir una aptitud racional consistente en aceptar el dualismo metodológico. Sobre todo, es

necesario incidir en esta división gnoseológica porque muchas personas en todo el mundo no

la tienen en cuenta, y actúan como si toda la naturaleza pudiera ser observada bajo el mismo

microscopio. Esto es muy grave. Cuando se intenta manipular un sistema complejo sin conocer

sus variables, se termina por desajustarlo y destruirlo. Si el sistema que tratamos de analizar es

la sociedad, se acaba con el orden que permite que todos los hombres vivan y prosperen de

manera conjunta. Un error sistemático, la inobservancia del dualismo metodológico y la

negativa a aceptar el método deductivo y el principio que se deriva de él, acarrea consecuencias

279

nefastas que afectan a la vida de todas las personas. La ética social y el bienestar humano acaban

desapareciendo.

No es extraño que el profesor Jesús Huerta de Soto, al finalizar el análisis que hace de la

eficiencia dinámica, ponga el acento en la dimensión ética que tiene dicho concepto. La

eficiencia dinámica está directamente relacionada con el propósito de la ética.

La ética es la parte de la filosofía que trata las normas morales que rigen la conducta del hombre

y que le imponen unas obligaciones y unos valores determinados. Esas normas morales tratan

del bien en general; de las acciones humanas en orden a su bondad o malicia. A su vez, el bien

es lo que resulta favorable y conveniente. Es evidente que al hombre le conviene la prosperidad,

el progreso, y el incremento de sus capacidades y sus posibilidades. El cambio social es lo único

que permite elegir entre un hecho inconveniente y otro conveniente. La eficiencia dinámica es

un concepto que implica movimiento. Por el contrario, la eficiencia estática significa fijeza y

estancamiento. Por tanto, huelga decir cuál de los dos conceptos estará más relacionado con el

aspecto evolutivo de la sociedad. Independientemente de la dirección que decidamos tomar, es

claro que debemos tomar alguna. Y es evidente que la moral tendrá que ver más con todo

aquello que le conviene conseguir al hombre, y por tanto solo podrá arraigar en aquellos

contextos en los que se produzca algún cambio evolutivo. Desde este punto de vista, el monismo

metodológico queda completamente desacreditado. La visión estática del mundo ni siquiera

permite el progreso del mismo. Cuando se adopta una visión estática, desaparecen también las

reglas encaminadas a conseguir algún objetivo concreto, y también todas aquellas normas éticas

que aspiran a mejorar la sociedad. El déspota querrá que el mundo permanezca parado,

adorándole permanentemente a él. El monismo y todas sus derivaciones ideológicas, el

fisicalismo, el positivismo, el enfoque paretiano, etc…, carecen por completo de sentido moral.

No invitan al movimiento, y por tanto tampoco pueden albergar ningún progreso, ninguna

motivación personal, ninguna libertad individual, ni ningún mejoramiento.

Pero además, como conducen al hombre hacia unas prácticas ingenieriles indebidas, también

constituyen doctrinas profundamente inmorales. Con ellas, el hombre se arroga una capacidad

inverosímil y unas posibilidades imaginarias, y actúa como si dijéramos a ciegas. El tirano

interpreta la sociedad de un modo erróneo, y juega con ella como un niño pequeño lo hace con

el reloj de su padre. El reloj termina por estropearse. Igualmente pasa con la sociedad, que acaba

deteriorándose como consecuencia de las medidas que impone el dictador.

280

Según nos dice el profesor Huerta de Soto: “El paradigma de la teoría económica neoclásica

hasta ahora dominante se basaba en considerar que la información es algo objetivo y se

encuentra dada (bien en términos ciertos o probabilísticos), por lo que se consideraba, por un

lado, que es posible efectuar análisis de costes y beneficios sobre la misma, y por otro, que,

como ya se ha indicado, las consideraciones de maximización de la utilidad son totalmente

independientes de los aspectos morales, por los que unos y otras pueden combinarse en

diferentes proporciones. Además, la concepción estática hasta ahora dominante llevó casi de

forma inexorable a concluir que, en cierto sentido, los recursos están dados y son conocidos,

por lo que el problema económico de su distribución se consideró distinto e independiente del

que plantea la producción de los mismos. En efecto, si los recursos están dados, posee

excepcional relevancia el analizar cómo deberán distribuirse entre los diferentes seres

humanos, tanto los medios de producción disponibles como el resultado final de los diferentes

procesos productivos”

Cuando se obvia deliberadamente la parte de la producción, se comete seguramente el error

más grave de todos. Todo el desarrollo social y el bienestar de la población dependen de la

producción de bienes y servicios. El progreso no es otra cosa que la consecución de ciertos

bienes. Sin embargo, la concepción estática de eficiencia omite todas estas necesidades, e

impide que nos demos cuenta de ellas. Cualquier logro implica un recorrido, una evolución, o

una producción. En cambio, la visión estática interpreta la realidad de un modo muy distinto:

como una especie de parusía maravillosa, un paraíso socialista donde todo está dado de

antemano y donde solo es necesario distribuirlo correctamente, para beneficio de todos. En este

mundo idílico, todo se supone y se conoce, y siempre surge algún dictador que afirma ser el

guardián de esas verdades.

La visión contraria, la de la eficiencia dinámica y el dualismo metodológico, distingue dos tipos

de información: simple y compleja. Al hacer esto, asume también cierto desconocimiento, y

acepta la dinámica intrínseca que opera en los sistemas complejos. Esa aceptación conlleva una

renuncia: no se puede usar la vía inductiva. El experimento solo es posible cuando podemos

controlar el sistema. En consecuencia, lo que debemos hacer es utilizar un camino alternativo:

la vía deductiva. Como no podemos indagar buscando todos los detalles que conforman la

realidad, deberemos proceder de forma inversa, planteando una serie de principios de naturaleza

incuestionable, que no requieran ningún tipo de demostración, pero que permitan deducir todas

las implicaciones lógicas que se deriven de ellos. Esta forma de conocimiento no es solo una

281

herramienta gnoseológica de incalculable valor, sino que también constituye la base de una

ética y una moral auténticas. Si conocemos cómo funciona el mundo, y si entendemos además

cómo evolucionan los sistemas complejos, podremos ofrecer una interpretación de la sociedad

más acorde con la realidad, y contribuiremos a que ésta no deje de funcionar y de progresar. Ha

sido el orden natural el que ha dado lugar a todo lo que vemos a nuestro alrededor, y seguirá

siendo éste el que permita continuar ese camino de mejora. El dualismo metodológico nos

ofrece un conocimiento más completo y profundo. Desde un punto de vista puramente

intelectual, es un pensamiento más honesto. Los fundamentos apriorísticos constituyen

realidades absolutas. Solo podemos mejorar el mundo si sabemos cómo funciona en realidad.

Y solo sabremos cómo funciona si podemos describir sus elementos más básicos. Pero

describirlos no significa manejarlos, solo debemos entenderlos. Es evidente que la ética debe

mucho a la gnoseología, y que ambas tienen bastantes cosas que decirse.

El dualismo metodológico provee al hombre de una prudencia y una honestidad intelectual

mucho mayores. Conviene saber que no siempre podemos manipular la naturaleza del modo

que nos gustaría. El hecho de que la naturaleza esté llena de sistemas complejos, obliga a usar

una herramienta doble, y nos hace entender que la eficiencia y la mejora de esos sistemas no

pueden basarse únicamente en una manipulación deliberada. Al contrario, el orden se genera

espontáneamente si dejamos que actúen las partes que integran dichos sistemas. La ética de la

libertad, el dualismo metodológico, y la eficiencia dinámica tienen en el fondo la misma raíz.

En este sentido, no hay nadie mejor que Rothbard para mostrarnos esas sinergias. Huerta de

Soto recurre también a él en el trabajo que hace sobre la eficiencia:

“Rothbard es quizás el autor que más claramente ha expuesto la conexión que existe entre la

concepción dinámica de la eficiencia económica y el ámbito de la ética. Rothbard considera

imprescindible, dado el desconocimiento respecto de los fines, medios y funciones de

utilidad que existen en la realidad, establecer con carácter previo el marco ético adecuado

que impulse la eficiencia dinámica. Este marco está constituido por el conjunto de normas

que regulan el derecho de propiedad y hacen posible el intercambio voluntario en el que los

diferentes agentes económicos siempre demuestran cuáles son sus preferencias verdaderas.

Para Rothbard, sólo los principios éticos pueden servir como criterio de eficiencia a la hora

de tomar decisiones… La mayor parte de los posicionamientos sobre justicia distributiva y

ética social que hasta ahora se han mantenido con carácter general y que han constituido el

«fundamento ético» de importantes movimientos políticos y sociales (de naturaleza

282

«socialista» o «socialdemócrata») tiene su origen o fundamento en la concepción estática de

la eficiencia económica. El paradigma de la teoría económica neoclásica hasta ahora

dominante se basaba en considerar que la información es algo objetivo y se encuentra dada

(bien en términos ciertos o probabilísticos), por lo que se consideraba, por un lado, que es

posible efectuar análisis de costes y beneficios sobre la misma, y por otro, que, como ya se

ha indicado, las consideraciones de maximización de la utilidad son totalmente

independientes de los aspectos morales, por los que unos y otras pueden combinarse en

diferentes proporciones. Y si los fines, los medios y los recursos no están «dados», sino que

continuamente están creándose de la nada por parte de la acción empresarial de los seres

humanos, es evidente que el problema ético fundamental deja de consistir en cómo distribuir

equitativamente «lo existente», pasando a concebirse como la manera más conforme a la

naturaleza humana de fomentar la coordinación y la creación empresarial. Por tanto, en el

campo de la ética social se llega a la conclusión fundamental de que la concepción del ser

humano como un actor creativo y coordinador, implica aceptar con carácter axiomático el

principio de que todo ser humano tiene derecho a apropiarse de los resultados de su

creatividad empresarial. Es decir, que la apropiación privada de los frutos de aquello que

crean y descubren los empresarios es un principio de derecho natural, porque, si el actor no

pudiera apropiarse de lo que crea o descubre, entonces se bloquearía su capacidad de detectar

oportunidades de ganancia y desaparecería el incentivo que tiene para llevar a cabo sus

acciones. Además, el principio expuesto es universal en el sentido de que puede ser aplicado

a todos los seres humanos en todas las circunstancias de tiempo y lugar concebibles.”

En definitiva, la solución a todos los problemas sociales que son susceptibles de alguna mejora

pasa por asumir los límites intelectuales que determinan cualquier investigación científica.

Debemos ser conscientes de las herramientas que tenemos a nuestro alcance y de lo que

podemos hacer con ellas. El concepto de dualismo metodológico nos permite alcanzar este

propósito. Nos da la clave para entender todos los caminos que podemos emprender, y en qué

circunstancias debemos recorrerlos. Y en último lugar, permite entender también el

funcionamiento general de la sociedad humana, y nos habilita a su vez para comprender las

medidas que pueden ayudar a mejorarla. La ética de la investigación es la antesala de la ética

social y es también el requisito intelectual más importante que existe a la hora de aplicar una

deontología política correcta, que abarque todos aquellos asuntos que afectan al ciudadano y

que tienen que ver con las condiciones más generales (las que se refieren a la libertad individual

y el orden espontáneo de toda la sociedad).

283

No obstante, tras analizar el método gnoseológico más conveniente, el siguiente paso debe

llevarnos a describir en profundidad los principios que se obtienen con ese método. La segunda

parte de este trabajo no tiene otro propósito que ese. Pretende abordar los aspectos más

esenciales de la realidad, y aspira a darles también una fundamentación metodológica y un

corolario ético adecuado. Una vez que hemos dejado sentadas las bases gnoseológicas, lo

siguiente que haremos será abordar el aspecto metafísico, es decir, describiremos aquellos

principios fundamentales, de carácter indudable, que se obtienen utilizando el método

deductivo que hemos establecido con antelación. A la postre, ese suministro de ideas nos

permitirá entender mejor cómo funcionan los sistemas complejos, y también cómo se desarrolla

y evoluciona la sociedad humana.

II. Los fundamentos teleológicos. Revisión del apriorismo misiano

1. El individualismo metodológicoLa Escuela Austriaca de Economía se fundamenta en dos principios metodológicos de gran

trascendencia, el dualismo metodológico y el individualismo metodológico. El primero de ellos

se encarga de resaltar la importancia que tiene el método deductivo en todo proceso

investigativo (es una categoría gnoseológica). Este método se basa en axiomas. Los axiomas

son principios evidentes, que por tanto no requieren de ninguna demostración. Por su parte, el

individualismo metodológico enfatiza la importancia incuestionable que tienen todos los entes

individuales (es una categoría metafísica). En consecuencia, lo que hace es describir un

principio esencial, de carácter axiomático. Por tanto, el dualismo haría las veces de herramienta

de búsqueda, y el individualismo sería el principio al que nos dirigimos cuando usamos

correctamente ese utensilio metodológico. El concepto gnoseológico de dualismo tiene un

corolario metafísico: el individualismo metodológico. Dicho corolario es el objetivo que

abordaremos a continuación, en la segunda parte de este trabajo. Vamos a analizar las categorías

axiomáticas que se derivan del uso del método deductivo.

Hasta ahora, he intentado ofrecer al lector una detallada descripción del concepto de dualismo

metodológico. Este concepto me ha permitido diferenciar dos metodologías distintas. Sobre

todo, hemos entendido cuan necesarios son esos procedimientos que ofrecen una alternativa al

método que emplea habitualmente la ciencia. Esa alternativa permite realizar una descripción

mejorada de la naturaleza. Es decir, permite analizar con más detalle la información que opera

284

dentro de los sistemas complejos, lo que a su vez nos ofrece la oportunidad de entender cómo

funciona ese proceso social y qué medidas podemos implementar para mejorarlo. En el ámbito

de la ética, esto se traduce en una mayor libertad y satisfacción de todos los ciudadanos, y en la

mejora real de la situación social que disfrutan todos los individuos. No en vano, lo que se

pretende con este método es resaltar la importancia y el valor que cobran en la sociedad dichos

individuos. El dualismo legitima el deduccionismo, y el deduccionismo basa sus implicaciones

más importantes en el hecho individual.

Sin embargo, el método deductivo ha sido puesto en duda una y otra vez por diversos autores.

Las críticas han venido sobre todo del lado de los empiristas, que no admiten otro método que

no sea el que ellos utilizan. Muchos de estos investigadores aducen que el método deductivo es

un método irracional. Alegan que sus presupuestos no son deducibles de los experimentos, que

nadie se preocupa de ir a la realidad para demostrarlos, y que por eso jamás podrán describir

fenómenos del mundo real. Además, entre aquellos que sí estarían más predispuestos a aceptar

un método alternativo, los hay que también critican el racionalismo extremo que, según ellos,

empobrece el discurso de sus colegas, defensores todos del método axiomático y las verdades

inamovibles. Concretamente, dentro de la Escuela Austriaca de Economía, los evolucionistas

hayekianos suelen mostrar bastantes reticencias a la hora de aceptar estas certezas apodícticas.

Los evolucionistas piensan que una afirmación categórica siempre es un acto de fe o de

arrogancia, y que como tal debe ser purgada del proceso intelectivo. Lo único que cabe hacer

es sentarse a esperar, y aceptar aquellas hipótesis que la evolución acabe confirmando. Igual

que hacen los cientistas, los evolucionistas hayekianos también esperan que los experimentos

(en su caso, los que lleva a cabo la naturaleza) resuelvan todos los problemas sociales que van

surgiendo en la vida, y, por consiguiente, tampoco dan crédito a esas aplicaciones

fundamentales que, basándose en el apriorismo, se pueden acometer y utilizar con antelación.

Sin embargo, todas estas críticas internas se acogen igualmente a argumentos que pueden ser

refutados sin demasiada dificultad.

Los axiomas no son proposiciones infundadas. Más bien, son el resultado de un razonamiento

impecable, que no admite crítica alguna. Además, concitan el conocimiento más relevante que

existe. No hay verdades más fundamentales que esas. El propósito que guía mis pasos en este

ensayo puede suscitar el escarnio de algunos lectores, los cuales no dudarán en decir que soy

un soberbio y un engreído. Seguramente utilizarán estos apelativos u otros muy parecidos para

embellecer sus réplicas y sus contravenciones. No obstante, esto no debe hacer que nos

285

separemos del camino prefijado aquí. Ludwig von Mises y su pupilo Murray Rothbard elevaron

el edificio teórico de más envergadura, y asentaron el mismo sobre principios axiomáticos

irrecusables, que jamás podrán ponerse en duda sin incurrir al mismo tiempo en alguna

contradicción. La escuela austriaca nunca ha ocultado su radicalismo a la hora de afirmar ciertas

verdades fundamentales, una postura valiente que siempre ha suscitado una gran polémica en

el campo académico. A muchos les parece una actitud inmoderada, y no dudan en calificarla de

pretenciosa y radical, y en ningunear a todos los que se declaran partidarios de la misma. Por

mi parte, no me preocupa que me acusen de radical. Eso es precisamente lo que quiero ser,

deseo mantener una postura firme y profunda.

Mises fue uno de los fundadores más relevantes de la ciencia económica, la dotó de unas

herramientas metodológicas y unas premisas inigualables. Posteriormente, analizó también

todas las implicaciones que se derivaban de dichos preceptos y estableció una serie de teorías

económicas, vinculadas para siempre a la premisa original, que explicaban con carácter

definitivo muchos de los procesos sociales que afectan al hombre. Casi todas las relaciones en

las que se ve involucrado el ser humano tienen que ver con la manufactura y el intercambio de

bienes. Mises era un economista, así que se centró en este tipo de intercambios. A través de una

serie de deducciones lógicas, supo explicar un gran número de conductas humanas. Las pautas

de comportamiento del hombre siempre aspiran a obtener algún beneficio concreto, y siempre

se apoyan y dan apoyo a las demás. En una sociedad todos buscamos permanentemente un

bienestar mayor. Si no perseguimos la mejora de ciertas condiciones es porque estamos

interesados en otras búsquedas. Si no buscamos, al menos siempre estamos anhelando alcanzar

una situación distinta y mejor, o aspiramos a prolongar la que ya tenemos. En cualquier caso,

siempre empleamos el tiempo libre que obtenemos al prescindir de un objetivo determinado

para alcanzar algún otro fin que valoramos más en ese momento de nuestras vidas, o que

creemos más asequible. Y en todas estas prosecuciones, siempre nos apoyamos en los demás.

Vivimos en sociedad no por casualidad, sino porque esa amalgama de relaciones nos permite

disponer de más recursos. Ese es el motivo que está detrás de todas nuestras acciones.

Permanentemente, intentamos trabajar e intercambiar el fruto obtenido con dicho trabajo, para

conseguir nuevos bienes. La economía es la ciencia que estudia todos estos fenómenos, y para

algunos de nosotros es la reina de las ciencias sociales. Su objetivo es analizar el proceso

económico. Este proceso no tiene parangón. Las relaciones comerciales de intercambio que se

dan entre los distintos individuos, y los fines que persiguen todos ellos al emplear esas

286

relaciones, son la causa de que vivamos en sociedad. Seguramente por eso los economistas son

los únicos sociólogos a los que les impele el afán de elaborar unas premisas realmente

fundamentales. Las acciones y las relaciones entre los individuos constituyen el elemento

común sobre el cual pivota cualquier explicación. Como acabamos de decir, Mises dotó a estas

relaciones de una base fundamental. Su teoría parte de un presupuesto innegable: la acción

humana. La acción humana enfatiza la naturaleza individual de nuestro comportamiento, resalta

su carácter libre y apela a las relaciones que deben darse con los demás a través del intercambio

comercial. En este sentido, el individualismo metodológico es la herramienta que nos sirve para

explicar la importancia de esas propiedades individuales.

Mises comienza el primer capítulo de La acción Humana definiendo el concepto que refiere en

el título de su obra: “La acción humana es una conducta consciente, movilizada a voluntad,

transformada en actuación, que pretende alcanzar precisos fines y objetivos; es una reacción

consciente del ego ante los estímulos y las circunstancias del ambiente; es una reflexiva

acomodación a aquellas disposiciones del universo que están influyendo en la vida del sujeto”.

Asimismo, al inicio del segundo capítulo, que dedica a la epistemología, Mises nos aclara el

marco científico que determina el estudio de la acción: “La experiencia de que tratan las

ciencias de la acción humana es siempre experiencia de fenómenos complejos. En el campo de

la acción humana no es posible recurrir a ninguna experiencia de laboratorio […] No hay

manera de establecer una teoría aposteriori de la conducta del hombre y de los acontecimientos

sociales […] La praxeología no es una ciencia histórica, sino teórica y sistemática. Su objetivo

es la acción humana como tal, con independencia de todas las circunstancias ambientales,

accidentales e individuales de los actos concretos […] sus afirmaciones y proposiciones no

derivan del conocimiento experimental. Como los de la lógica y la matemática son a priori […]

Las relaciones lógicas fundamentales no pueden ser objeto de demostración ni de refutación.”

Queda claro que, para Mises, la acción humana es un axioma inviolable, y es un hecho

irrecusable, evidente, y esencial.

Todos los axiomas son proposiciones que aluden a algún hecho evidente. Es decir, son premisas

verdaderas por sí mismas, que no necesitan ser demostradas, y que no es posible negarlas sin

incurrir al mismo tiempo en alguna contradicción lógica. Además, también deben poner en

marcha la cadena de deducciones que va a permitir inferir luego otras proposiciones

secundarias, igualmente evidentes. Todos los axiomas tienen que cumplir estos dos requisitos.

Si no son verdades evidentes, no pueden constituir la base fundamental de nada, y deberán ellos

287

mismos estar basados en algo distinto. Y si esa cadena de deducciones no funciona, tendremos

que introducir proposiciones auxiliares (empíricas) y ya no podremos decir que estamos

utilizando el método deductivo. Tendremos que concluir que los axiomas de partida no son

correctos.

El principio misiano de la acción humana cumple sin duda estos requisitos. Toda la teoría

económica se deduce a partir de él. Además, la acción humana es una proposición evidente. No

es necesario probar que actuamos. El propio intento de demostrarlo ya implica una acción. Por

tanto, cualquier experimento que pretenda probar dicha categoría deberá asimismo presuponer

aquello que intenta demostrar, y constituirá por ello un esfuerzo innecesario. Los axiomas son

verdades dadas, no necesitan ser probados. Y tampoco necesitan retrotraerse a otras causas. El

hombre actúa. Y actuaría igualmente si fuera un extraterrestre que habitase en otra galaxia.

Mises afirma en Los fundamentos Últimos de la Ciencia Económica que «no se anula el

significado cognitivo del a priori por calificarlo de tautológico. Una tautología, ex definitione,

debe ser la tautología –reafirmación- de algo dicho con anterioridad». Los críticos del a priori,

normalmente aquellos científicos empíricos que solo aceptan su método de investigación (la

prueba y el error permanentes), suelen decir que los principios de la filosofía son verdades

tautológicas, y que la tautología es una afirmación inútil y viciosa, de la que no se puede extraer

ningún conocimiento válido. Sin embargo, esta definición solo tiene en cuenta una de sus

acepciones. En otra de ellas el diccionario indica claramente que la tautología es la repetición

de un pensamiento expresado de distintas maneras. Esta acepción no tiene ningún sesgo

peyorativo. Muy al contrario, aplicada a los axiomas, nos informa de una cualidad

imprescindible. Cualquier principio incausado debe ser un principio repetitivo, es decir, debe

contener dos expresiones distintas, la que lo describe y la que lo explica. Esto no es una

redundancia inútil. Al contrario, es una cualidad necesaria en todo principio fundamental. Si la

descripción de una proposición no conllevara también una explicación de sí misma, no sería un

principio realmente fundamental. Podría ser explicado usando otras causas más profundas, y no

constituiría la base última del razonamiento.

Un axioma tampoco es una afirmación exagerada, como dicen algunos críticos de la escuela

austriaca (principalmente los que provienen de la rama evolucionista o hayekiana). Cuando

decimos que existe una verdad universal, absoluta e incuestionable, no estamos demostrando

arrogancia alguna, pues no pretendemos alcanzar un conocimiento completo de la realidad.

288

Simplemente, afirmamos que podemos conocer de manera segura unos pocos presupuestos.

Esto es distinto de decir que tenemos la verdad absoluta. No es lo mismo afirmar que lo

conocemos todo que decir que conocemos con carácter absoluto algunas cualidades básicas de

la naturaleza. Conviene que se entienda esto, para que no nos tachen de racionalistas extremos.

Nosotros también estamos en contra de ese positivismo cientista que se arroga un conocimiento

empírico de toda la realidad social. Precisamente por eso defendemos un método alternativo: la

deducción, basado en principios que no necesitan acogerse a ningún proceso fáctico.

Una de las tesis que se vienen sosteniendo en este trabajo, de manera permanente, afirma que

la ética debe apoyarse siempre en dos pilares básicos, en dos objetivos correlativos: la búsqueda

de la verdad (la honestidad intelectual), y la consolidación de la actitud que emana de esta

búsqueda (el respeto por los principios elementales, por los órdenes espontáneos de la

naturaleza, por las acciones libres y voluntarias de los individuos, y por el progreso efectivo de

la sociedad). Estos dos objetivos fueron considerados en su momento, cuando abordamos la

gnoseología y el dualismo metodológico, y volverán a ser tratados ahora, al hablar de las

cuestiones que están más relacionadas con la metafísica. Empezaré demostrando cuan

verdaderos son esos principios metafísicos (la ética de la verdad). Y posteriormente, incidiré en

el beneficio social que conlleva su aceptación y su aplicación (la ética de los principios). El

primer propósito me llevará a estudiar una parte de la obra de Kant, concretamente sus

categorías gnoseológicas. Y el segundo objetivo me permitirá analizar uno de los libros más

representativos de Mises: Teoría e Historia.

2. Clases de errores

Para fundamentar la premisa misesiana sobre bases más auténticas, es necesario que la

despojemos del aura kantiana que siempre la ha rodeado. Una premisa real solo tiene sentido si

se refiere a la realidad (en palabras del propio Kant, sería un juicio sintético y no analítico). Una

premisa no puede ser una abstracción puramente formal, o un artefacto producido por la mente

del observador. Si queremos que la premisa tenga una dimensión más real tendremos que

preservarla de todos aquellos que intentan demostrar su carácter imaginario.

Los relativistas son incapaces de concebir una verdad uniforme, están deseosos de que ésta

tenga múltiples interpretaciones, tantas como individuos existen. Estos relativistas constituyen

el principal problema de todos los que creemos que la verdad solo debe tener una cara. En esta

parte del libro quiero abordar el estudio de una ética objetiva. La ética es la disciplina que trata

289

las normas naturales o consuetudinarias que deben regir el comportamiento de los hombres. Por

tanto, su adecuación a la realidad es un requisito de vital importancia.

Pero antes de tratar el carácter normativo de la ética (en el siguiente epígrafe), debemos entender

que esas normas solo pueden tener sentido si se componen de reglas atinentes a la realidad. Las

normas sociales por las que se rigen los hombres deben enraizar en unas leyes naturales claras

y únicas, unos presupuestos lógicos y sencillos que sean fácilmente entendibles. Estos deberán

limitarse a describir la realidad del mundo, alejada de cualquier interpretación subjetiva. Sin

embargo, el primer error que cometen muchos exégetas de Mises es el de relacionar el

apriorismo de la acción humana con las categorías imaginarias de Kant, y pensar que ambas

tienen una correspondencia real. A continuación nos proponemos enmendar ese error frecuente.

Mises elaboró su teoría axiomática tomando como referencia las categorías a priori expuestas

por el filósofo alemán Immanuel Kant en La Crítica de la Razón Pura. Esto es algo que

reconoce incluso su discípulo más directo, Murray Rothbard: “El profesor Mises, en la

tradición neo-kantiana, considera que este axioma [la acción humana] es una ley del

pensamiento y por lo tanto una verdad categórica a priori a toda experiencia”.

Con todo, aunque las opiniones de Kant le sirvieran a Mises de inspiración, el abolengo kantiano

ha hecho que muchos piensen que el axioma de la acción humana revela un acto introspectivo

puramente intelectual, que nada puede decir acerca de la realidad exterior. Esta separación entre

la mente y el mundo exterior está presente en toda la filosofía Kantiana y es la base de muchos

errores y malentendidos. Desgraciadamente, estas interpretaciones también se han asociado a

la obra de Mises.

La revolución copernicana que se atribuye a Kant supone que «en vez de ser nuestra facultad

cognoscitiva la que se rige por la naturaleza del objeto, es este el que se rige por aquella.» En

palabras del propio Kant: “el nuevo método partirá de la premisa de que solo conocemos de

las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas.” Para el filósofo alemán la realidad no

tiene una base objetiva; o si la tiene no la podemos conocer. En cambio -según nos dice Kant-

sí podemos reconocer la impronta que deja nuestro pensamiento, y es esta huella la que deberá

perseguir cualquier investigador si quiere andar por un camino seguro.

Kant no niega la posibilidad de descubrir verdades a priori. Sin embargo, afirma que estas son

incapaces de describir la realidad. En cualquier caso, solo pueden ser principios que describan

290

las reglas del entendimiento humano. Esta aserción constituye un alarde idealista inigualable.

Lo que viene a afirmar Kant es que, incluso los principios más fundamentales de la naturaleza,

aquellos que deberían pontificar sobre cuestiones de la realidad indiscutibles, deben ser

considerados un mero producto de la incapacidad del sujeto y, como mucho, unas normas sobre

nuestra manera de conocer el mundo. Por tanto, queda cerrada cualquier vía de acceso a una

descripción ecuánime de la realidad exterior.

Para Kant, tanto la metafísica como la física, están obligadas a determinar unos objetos a priori.

Pero así como la física y las matemáticas han sabido tomar otras fuentes de conocimiento

distintas de la razón pura, la metafísica no ha gozado de la misma suerte. Kant nos propone

algunos ejemplos que, según él, vendrían a confirmar esa estrategia correcta empleada por las

ciencias naturales: “Cuando galileo hizo bajar por un plano inclinado unas bolas de un peso

elegido por el mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de

antemano, había supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua… entonces los

investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron que la razón

solo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón […] tiene que obligar

a la naturaleza a responder sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así

decirlo […] de modo que incluso la física solo debe tan provechosa revolución de su método a

una idea, la de buscar en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella, de lo cual no sabría

nada por si sola”. Sin embargo, este razonamiento kantiano está asentado sobre suposiciones

falsas. Sobre todo, incurre en un error metodológico grave. El hecho de que un científico tenga

que manipular la naturaleza, al objeto de observar su funcionamiento, no significa que esté

obligado a alterar la realidad hasta el punto de no poder comprobar nada de manera objetiva.

Muy al contrario, el método de la ciencia se prevale de esas herramientas y esas manipulaciones

para evitar el sesgo subjetivo implícito e todo proceso de observación. Aunque exista siempre

un cierto margen de error, el investigador también considera esas desviaciones, y todos los

posibles errores producidos al alterar la naturaleza del modo necesario. Además, siempre se

encarga de repetir los experimentos y se asegura de que también los repitan sus colegas.

Siempre han existido corrientes de pensamiento que han defendido la idea de que es imposible

conocer la realidad; incluso dudan de que esta exista realmente. Estas corrientes se han

justificado alegando que no es posible realizar una observación sin adulterar la muestra. Los

hechos siempre tienen que atravesar el prisma del observador -nos dicen- y es aquí cuando se

altera drásticamente su condición natural. Pero esta idea solo puede llevar a adoptar un

291

relativismo y un subjetivismo radicales, difíciles de sostener. Es cierto que cualquier objeto del

mundo que se preste a ser analizado debe sufrir también un tratamiento sensible, debe ser

observado por un sujeto, y su concepto solo puede ser fruto de la experiencia que obtenga dicho

observador. Pero esto no quiere decir que no podamos conocer cómo es ese objeto de verdad,

o que todo lo que conozcamos de él sean los cambios que nosotros provocamos al intentar

estudiarlo. Esta exageración constituye el error más ominoso de toda la filosofía. Es el principio

de una época de escepticismo que dura hasta nuestros días. Ha conducido a pensar que no se

puede conocer nada, y que por tanto solo cabe abrazar alguna forma de relativismo. Si Kant

siguiera vivo, diría que solo se pueden conocer los principios de la naturaleza si los vinculamos

al entendimiento.

Para Kant la metafísica no ha tenido hasta ahora la suerte que han tenido otras disciplinas. No

ha podido tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las

demás. Según Kant, la metafísica tiene el problema de querer alcanzar verdades universales

completamente objetivas. Por tanto, huelga decir cuál es la solución que propone el alemán. La

metafísica deberá dejar de regirse por los objetos: “Intentemos pues, por una vez, si no

adelantaremos mas en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben

conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad

de un conocimiento a priori de dichos objetos.”

Para Kant, los principios no serán nunca reglas de la realidad, sino reglas del entendimiento y

la percepción. La nueva consigna metodológica de Kant consiste en decir que solo conocemos

a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. El gran descubrimiento del

alemán, su revolución copernicana, afirma que el propósito de la ciencia no es conocer la

realidad tal cual es, sino conocer los fenómenos de nuestra mente, y de ahí, deducir la realidad

proyectada por nosotros sobre el mundo. Esta idea kantiana es la semilla del relativismo

moderno. Y al mismo tiempo parece dicha por un creyente de una época pretérita muy anterior.

Algunos místicos antiguos creían que el mundo era una proyección de la mente del dios pagano

que adoraban. En el caso de Kant, diríase que esa función divina la ejercen directamente los

hombres. Para él, el mundo es fruto de nuestro entendimiento, nosotros somos sus grandes

hacedores, lo creamos al intentar conocerlo, al plasmar nuestra impronta en los objetos que

manipulamos.

292

En verdad, el pensamiento kantiano no hace nada por el progreso de la ciencia y el conocimiento

humano. Más bien lo dificulta; dice que es imposible (que no puede ser objetivo).

Evidentemente, Kant no defiende un impedimento completo. Si hubiera sido así, nadie le habría

tomado en serio. Kant afirma que, aunque no sea posible conocer la realidad exterior, sí es

posible conocer los a priori del entendimiento. No se comprende muy bien qué es lo que

justifica ese conocimiento interior absoluto y objetivo, y al mismo tiempo impide que

conozcamos la realidad foránea. En cualquier caso, lo que Kant está diciendo es que todo lo

que conocemos es fruto de nuestras sensaciones y nuestras percepciones, y por tanto no es una

realidad auténtica. Este mantra es viejísimo. Lo han defendido todos los irracionalistas. Los

sofistas fueron los primeros que dijeron esto.

Los conceptos que presenta Kant como novedad, los juicios analíticos y sintéticos, son en

realidad un añadido innecesario. Kant los introduce con la intención de justificar su teoría. Pero

solo son una estratagema. En el fondo, solo existen juicios a priori y a posteriori, es decir,

proposiciones indemostrables y demostrables. Los juicios analíticos y sintéticos equivalen a

juicios a priori y a posteriori, en realidad son ejemplos tomados del lenguaje. Los juicios

analíticos serían aquellos en los que el predicado explica lo que ya implícitamente queda

explicado en el sujeto (por ejemplo, la lluvia es húmeda). Por tanto, son juicios que se explican

por sí mismos, que no requieren una demostración posterior, que no requieren un predicado.

Esto no es otra cosa que un juicio a priori, es decir, un juicio evidente, tautológico, axiomático.

Por su parte, los juicios sintéticos sí requerirían una explicación ulterior, ya que esta no se

encuentra contenida en ellos (ejemplo: la lluvia es abundante). Estos juicios son en realidad

juicios a posteriori, que necesitan siempre una demostración, ya que aluden a fenómenos

contingentes, que pueden ser de varias maneras, y que por tanto hay que comprobar a través de

experimentos. Para saber si la lluvia es abundante debemos observarla previamente.

Ahora, veamos la estratagema que emplea Kant para llevar a cabo sus fines. Lo que intenta

Kant es demostrar que los juicios a priori objetivos son en sí mismos proposiciones ilógicas

(imposibles de afirmar). Kant intenta refutar la metafísica (el método deductivo, alternativo al

de la ciencia). Quiere que la metafísica se parezca más a la ciencia experimental a la que tanto

alaba. Para ello introduce con calzador el concepto de juicio sintético. Como hemos visto, los

juicios sintéticos son en realidad ejemplos de juicios a posteriori tomados del lenguaje. Por

tanto, Kant consigue ligar estos juicios sintéticos a los juicios a priori (en realidad solo le

interesan los juicios sintéticos a priori, nunca nos ofreció ejemplos de juicios analíticos a priori).

293

De esta manera, logra que los juicios a priori tengan una mayor carga subjetiva, y sean más

dependientes de la experiencia (recordemos que los juicios sintéticos son a posteriori, o sea,

resultan de la experiencia). Lo que Kant hace es inventarse otra palabra (juicios sintéticos) para

definir los juicios a posteriori, y poder luego ligar estos con el concepto de juicio a priori, con

la intención de obtener una nueva definición: los juicios sintéticos a priori. Así, pretende

demostrar que el a priori también depende en último lugar de la experiencia sensitiva (del juicio

sintético), y por tanto jamás puede ser un principio objetivo, y solo podrá describir un principio

del entendimiento. En resumidas cuentas, esta es la artimaña que emplea Kant al objeto de

justificar su teoría.

Kant secularizó el misticismo de los siglos anteriores, y en consecuencia le proporcionó una

existencia mayor, un brillo moderno que le permitió seguir fascinando a los nuevos escépticos.

Según nos dice Leonard Peicoff en su artículo La dicotomía analítico-sintética, la forma de

razonar de los subjetivistas y los kantianos es la siguiente: “si la negación de una proposición

es inconcebible, si no existe posibilidad alguna de que algún hecho de la realidad pueda

contradecirla, o sea, si la proposición representa un conocimiento cierto, entonces no

representa conocimiento de la realidad. En otras palabras, si una proposición no puede ser

incorrecta, entonces no puede ser correcta”. Por tanto, si los axiomas son verdades necesarias,

obtenidas al margen de la experiencia, entonces no pueden explicar nada de la realidad. Si la

realidad es indiscutible, entonces es falsa. Este razonamiento es una aberración intelectual

inigualable. Pero además, también es tremendamente peligroso. Ofrece una apariencia de

seriedad, y permite ocultar el embuste que en realidad propone. Esto ha propiciado el

embelesamiento de muchos filósofos postkantianos, que han creído ver en esa nueva filosofía

una forma razonable de justificar sus posturas irracionales. Otras corrientes subjetivistas niegan

directamente los principios, y con ello también se niegan a sí mismas. Pero el idealismo

kantiano no procede de este modo. Afirma por el contrario que los principios son elementos

necesarios. Sin embargo, injerta esta necesidad en lo más profundo de la mente. Los principios

no serian obligaciones de la naturaleza, sino imposiciones que nosotros requerimos para

comprender el mundo. Esto le ha dado un halo de seriedad injustificado. En el fondo, es otra

manera de decir que no hay forma de conocer la verdad.

A Mises también le impelía el deseo de establecer un sistema axiomático razonable. Pero al

contrario que Kant no basó éste en presupuestos extraídos del entendimiento. Es posible que

Mises se inspirase en el proyecto que persiguió toda su vida Kant. Pero sus axiomas no son

294

equiparables. Mises no pretendió nunca elaborar unos principios desligados de la realidad.

Nunca afirmó que el hombre no pudiera conocer el mundo de manera objetiva. El apriorismo

misiano solo se parece al kantiano en las categorías que ambos aspiran a establecer. Puede que

tuvieran las mismas intenciones. Los dos querían encontrar unos principios correctos. Incluso

se puede aceptar que Mises se considerara a sí mismo un Kantiano. Pero por mucho que esto

fuera así, el apriorismo que utiliza Mises no es el mismo que emplea Kant. Ambos intentaron

establecer unas categorías a priori. No obstante, como vamos a ver más adelante, el único que

lo consiguió de verdad fue Mises.

Rothbard y Hoppe han cogido el testigo de Mises y han llevado a cabo trabajos muy interesantes

con el objeto de distinguir el apriorismo de Mises del de Kant. Así, en uno de sus escritos

Rothbard se refiere a esto de la siguiente manera: “Mi propia posición epistemológica se apoya

en Aristóteles y Santo Tomás en lugar de Kant, y por eso yo interpretaría la proposición [la

acción humana] de manera diferente. Yo consideraría al axioma una ley de la realidad más

que una ley del pensamiento, y por tanto “empírica” en lugar de “a priori.” Pero debe ser

obvio que este tipo de “empiricismo” es tan diferente al empiricismo moderno que yo muy bien

podría seguir llamándolo a priori para los propósitos presentes. Porque (1) es una ley de la

realidad que no es concebiblemente falsable, y sin embargo es empíricamente significativa y

verdadera; (2) se basa en la experiencia interior universal, y no simplemente en la experiencia

externa, esto es, su evidencia es reflexiva en lugar de física; y (3) es claramente a priori a

eventos históricos complejos”

Por su parte, Hoppe explica en su libro La Ciencia Económica y la Metodología Austriaca, lo

siguiente: “La idea de Mises sobre la praxeología está claramente influenciada por Kant. Esto

no quiere decir que mises sea un simple Kantiano. De hecho mises lleva la epistemología

kantiana mas allá de donde el propio Kant la dejó. Mises mejora la filosofía kantiana de una

forma que hasta este mismo día ha sido completamente ignorada y poco apreciada por los

filósofos kantianos ortodoxos”. Y en otra parte del mismo texto Hoppe tiene el detalle de

aclararnos lo que nos intenta trasmitir más arriba: “Entendido como restringido por las

categorías de la acción, el abismo aparentemente insalvable entre lo mental por una parte y el

mundo real físico exterior por la otra se supera… solo a través de acciones es como la mente

entra en contacto con la realidad”

Tanto Hoppe como Rothbard defienden un apriorismo que supera la imagen que seguramente

tenía el propio Mises. Pero no hay duda de que el axioma de la acción hace referencia clara a

295

la realidad. Mises nunca dudó de esto. Mises podía ser un Kantiano. Pero la idea que ofreció al

mundo no era en absoluto idealista.

El apriorismo de la acción humana no es imaginario (por supuesto, no forma parte del idealismo

alemán). Se refiere exclusivamente a la realidad, no a una realidad imaginada en la cabeza del

observador, sino a una realidad objetiva.

Siempre es necesario que la realidad atraviese el filtro de los sentidos e impregne la mente del

observador que está atento a la misma. Es lógico suponer que siempre sufrirá algún tipo de

modificación. También es lógico que existan diversas interpretaciones y que la realidad no sea

la misma para todos los sujetos. Igualmente, todas las acciones parten previamente de una

planificación mental. Pero esto no significa que no podamos elegir aquellas interpretaciones

que se ajustan más a la realidad, o que no podamos considerar ciertos algunos principios

absolutos. Y la acción humana es uno de ellos. La acción no depende del observador. Es un

hecho que está al margen de cualquier interpretación que hagamos. Por mucho que queramos

negar la categoría de la acción nunca podemos hacerlo. La acción es un hecho inherente a la

vida. Como dice Hoppe: “decir algo significativo ya presupone actuar y tener conocimiento

del significado de las categorías de la acción”

Existen algunas afirmaciones que es imposible interpretar de otra manera, toda vez que no se

pueden modificar sin incurrir en contradicciones absurdas. La categoría de la acción es una de

ellas. Para Kant era imposible establecer un principio objetivo. Por tanto, lo único que se podía

hacer era describir los principios que dirigen el entendimiento humano. Para los misianos lo

que es imposible es negar una realidad evidente.

Mises fundamenta el apriorismo en una realidad indiscutible: la acción humana. Este

presupuesto es irrenunciable: no cabe contemplar una existencia sin acciones. El apriorismo

misiano afirma que los actos siempre son subjetivos (individuales). Pero no se debe confundir

esa subjetividad con la categoría objetiva que tiene el hecho en sí. La afirmación que asegura

que los actos son subjetivos tiene sin duda un carácter absolutamente general. Aunque los actos

que describe son subjetivos, el hecho en sí, la propia acción, constituye una realidad apodíctica,

completamente objetiva. La acción humana no es un hecho que se pueda discutir. No depende

del entendimiento. El propio entendimiento es un modo de actuar.

296

En cambio, los fundamentos de Kant sí dependen del entendimiento. Y no aspiran a conseguir

el mismo grado de objetividad. Están elaborados partiendo del supuesto de que la realidad no

se puede conocer. Kant opina que es impensable saber con total objetividad algún aspecto del

mundo. En consecuencia, lo único que hacemos es conocer aquello que nosotros mismos

ponemos en él previamente, cuando intentamos aprehenderlo. En el caso de los a priori, Kant

piensa que esta incapacidad es aún mayor, ya que para elaborar los axiomas ni siquiera nos

preocupamos en observar la realidad con detalle. Por tanto, Kant concluye que la única forma

de establecer categorías a priori (metafísicas), realidades elementales y autoevidentes, es

fijándose en el modo que tienen los sentidos de procesar y aprehender toda la información. Kant

no propone axiomas que describan algún fundamento de la realidad. Elabora verdades que

describen únicamente una parcela de la misma, aquella que viene determinada por nuestros

sentidos. En cambio, Mises si apela a una realidad general. La acción humana es un hecho del

mundo. Todos los seres humanos actuamos, no hay forma de eludir las acciones. Toda

existencia implica necesariamente una acción. La acción humana se refiere a la realidad, no a

una realidad cualquiera, sino a la realidad más fundamental del ser humano, la que describe su

modo particular de actuar y de medrar en el mundo. Si no existiese la acción no existiría el

mundo tal y como lo conocemos, es más, no existiría ningún tipo de mundo. No es necesario

viajar a otras galaxias para saber que todas las criaturas con las que podamos encontrarnos allí

presentarán también algún tipo de acción. La existencia implica la acción. Por tanto, es absurdo

someter la acción a verificación. Por lo mismo, también es absurdo pensar que puede existir

una criatura que no actúe. Y finalmente, también resulta absurda la afirmación que haría Kant

al respecto, a saber, que no podemos asegurar con total certeza y de forma objetiva que el mundo

está compuesto de acciones.

Kant estaría dispuesto a aceptar la acción del entendimiento. Pero es obvio que el mundo está

compuesto de acciones de muy diversa índole, que a veces no tienen nada que ver con entender

las cosas.

Por tanto, queda suficientemente claro que el apriorismo misiano apela en cualquier caso a la

realidad. Concretamente se refiere a una realidad absolutamente general, que compromete la

existencia de todos los seres humanos. La acción humana es un hecho connatural a la existencia

del hombre. Si negamos la acción tenemos que negar la existencia. Si afirmamos que no

podemos conocer a ciencia cierta ningún aspecto de la realidad, tampoco podremos decir que

podemos entender algunos aspectos del entendimiento (como decía Kant). Si dudamos de la

297

existencia de algunos hechos innegables todo deja de tener sentido. Ni siquiera tiene sentido

nuestra propia existencia. Si negamos la acción, nos estamos negando a nosotros mismos, por

eso incurrimos continuamente en contradicciones. Si nos negamos a nosotros mismos, ni

siquiera podemos afirmar que estamos dudando. Si no existiese la realidad, tampoco tendría

sentido preguntarse por ella, ni cabría la posibilidad de buscar a prioris del entendimiento. La

realidad y la existencia son conceptos inextricables e innegables, y de la misma manera lo es

también la acción humana. La acción no es más que una manera de existir. Y todos los que

ponen en duda estos conceptos no pueden dejar de incurrir en contradicciones. Para que sus

opiniones fueran ciertas deberían dejar de existir, en cuyo caso ya no podrían opinar. En

palabras de Ayn Rand: “Un axioma es una proposición que derrota a sus oponentes por el

hecho de que ellos deben aceptarla y usarla en el proceso de intentar negarla.". O como hizo

notar el principal discípulo de Rand, Leonard Peikoff, al intentar defender a su preceptora: «no

es una prueba de que los axiomas de existencia, conciencia, e identidad son verdaderos. Es

una prueba de que son axiomas, de que están en la base del conocimiento y por lo tanto son

ineludibles.»

El idealismo kantiano se basa principalmente en la defensa de dos negaciones. Por un lado, no

cree en las pruebas fácticas que recaban los científicos. Alega que la observación siempre acaba

trastocando el objeto que se está observando. Y por otro lado, tampoco da crédito a los axiomas

que establece la metafísica. Cree que esos axiomas, al no acudir a la realidad para contrastarse,

no pueden decir nada de ella. Con todo, al final no se sabe muy bien cómo se puede estar seguros

de algo, es decir, cómo pueden los kantianos afirmar que existen aprioris del entendimiento.

Los kantianos no son conscientes de que existen algunos fenómenos indudables, y que no hace

falta acudir a la realidad para demostrarlos. Pero los kantianos no son los únicos que comparten

estas ideas. Los formalistas también dicen lo mismo. Existen dos formas de negar el axioma

material (el axioma que se refiere a la realidad). Se puede afirmar que los axiomas solo se

elaboran en la mente del sujeto y que es imposible pensar en algo que sea totalmente real y

objetivo (razón kantiana). O se puede afirmar que los axiomas solo pueden tener una dimensión

formal matemática, que solo son válidos si se presentan en esa forma, y que esta presentación

no se corresponde con la realidad que observamos a diario en el mundo (caso de los formalistas).

Lo que no entienden tampoco estos formalistas es que las matemáticas solo constituyen el

lenguaje con el que nos comunicamos los científicos. La matemática es un conjunto de signos,

que elaboramos para conocer y representar la realidad, y es imposible concebirla al margen de

298

esta. Igualmente, no tiene sentido decir que la palabra casa (otro signo) carece de reflejo en el

mundo real. Y tampoco cabe la posibilidad de que el cerebro elabore una imagen mental al

margen del mundo exterior. Algunos formalistas aseguran que el triángulo es una

representación abstracta, que no se encuentra en el mundo real. Pero les llevaría un minuto

entender que esto no es así. Solo sería necesario mostrarles la cabeza de una víbora. Y si dicen

que no existe el hexágono, solo sería necesario mostrarles un panal de abejas. La naturaleza

está llena de formas geométricas bastante convincentes. Los triángulos existen.

Los formalistas creen que las matemáticas juegan con formas abstractas, sin conexión con la

vida real. Sin embargo, lo único que hacen esas formas es describir la geometría de la

naturaleza. Las matemáticas constituyen el lenguaje que nos permite describir de manera más

exacta la realidad. Y los axiomas matemáticos (euclidianos) lo único que hacen es poner de

manifiesto que existe una realidad fundamental a priori. Como dice Hoppe, «la acción es el

empleo de un cuerpo físico en el espacio». La acción también se puede representar

matemáticamente. No hay que olvidar que cualquier fórmula matemática tiene su

correspondencia en el mundo real.

Ahora bien, incluso aquellos que defienden abiertamente el axioma real, a menudo ponen el

acento en una propiedad subjetiva que puede llegar a provocar algunos malentendidos.

Frecuentemente, cuando se defiende la lógica de los axiomas, se suele apelar a su naturaleza

evidente y a su carácter no contradictorio. Aunque esto es verdad, creo que esa apelación

contribuye poco a conseguir lo que se busca. Parece que uno se tiene que creer el axioma por

narices. Los axiomas son evidentes. Punto y pelota. Sin embargo, si queremos demostrar que

los axiomas describen hechos reales que pasan en el mundo, deberíamos insistir en explicar por

qué esas proposiciones resultan tan evidentes para nosotros. Deberíamos hacer notar que el

axioma se refiere a una realidad que ocurre en el mundo, que es independiente de nosotros, y

que no depende de lo claro y evidente que nos resulte. Un axioma es evidente porque apela a

una cualidad del mundo que es indiscutible. Esa cualidad es innegable porque es una necesidad

universal. Es decir, es necesaria para que exista el mundo. Curiosamente, es Kant quien mejor

explica esto: “en consecuencia, si se encuentra en primer lugar una proposición que, al ser

pensada es simultáneamente necesaria, tenemos un juicio a priori. Si, además, no deriva de

otra que no sea válida como proposición necesaria, entonces es una proposición absolutamente

a priori. En segundo lugar la experiencia no otorga a los juicios una universalidad verdadera

o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa (inducción), de tal manera que debe

299

decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado no se encuentra

excepción alguna en esta o aquella regla. Por consiguiente si se piensa un juicio con suficiente

universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna posible excepción, no deriva de la

experiencia sino que es válido absolutamente a priori […] Necesidad y universalidad estricta

son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se hayan inseparablemente ligados

entre sí”

Una afirmación universalmente válida, describe una propiedad que no requiere demostración,

y que tampoco depende de nosotros (de cómo la percibamos, o de lo claro y evidente que nos

resulte). Basta entender que estamos describiendo un fenómeno de la realidad indiscutible, que

si no existiese tampoco existiría la realidad.

No hace falta tender ningún puente entre la mente y la realidad exterior, como intenta hacer

Hoppe en sus escritos sobre epistemología, cuando explica el axioma misiano. Esta metáfora

también produce una imagen fallida. Da la impresión de que los pensamientos y la realidad

están separados por un abismo insondable, y que solo se pueden conectar por medio de un

puente. Por el contrario, basta darse cuenta de que estamos opinando sobre un hecho de la

realidad necesario, para entender al instante que tiene que ser un hecho universal y objetivo.

El axioma no está compuesto exclusivamente de reglas y conceptos matemáticos (como afirman

los formalistas), y tampoco es un artefacto producido en la mente del individuo (como alegan

los kantianos). El apriorismo estudia un fenómeno material, un hecho de la realidad, del cual se

hacen cargo luego las matemáticas y las mentes de los sujetos. No hay que olvidar este orden

cronológico. Primero existe el mundo, y después surge el hombre, su mente, sus matemáticas.

El objetivo último de la razón siempre tiene que aspirar a describir la realidad del mundo que

le precede. El mundo no ha sido creado a imagen y semejanza del hombre. Es el hombre el que

ha sido creado en virtud de unas leyes concretas, que ya estaban ahí mucho antes de que él

existiese. La realidad objetiva, el mundo exterior que nos precede y nos rodea, debe ser el único

objetivo a estudiar.

El conocimiento verdadero no depende del hombre, igual que no dependen los planetas y las

galaxias. Es el hombre, en su calidad de sujeto, el que se tiene que atener al orden establecido

previamente por la naturaleza.

300

Una vez que aceptamos la realidad objetiva de los principios, el siguiente paso es aplicar ese

conocimiento al objeto de mejorar nuestras vidas. Los fundamentos metodológicos, los

principios universales que rigen el mundo que habitamos, son también los principios éticos que

deben regir nuestros comportamientos sociales. No somos entidades ajenas a ese mundo, no

estamos desgajados de él. Más bien, formamos una parte inextricable del mismo, acatamos sus

reglas, y somos sin duda un objeto más en la naturaleza. La ética solo puede basarse en la ley

natural. Sin una base sólida, enraizada en la naturaleza, que nos permita defender aquellos

principios que rigen para todos, seremos incapaces de encontrar un ámbito de regulación donde

poder fundamentar los derechos humanos. Por el contrario, si disponemos de un principio

general, que describa todos los fenómenos del mundo, y del cual dependan también la libertad

y el funcionamiento social y político, habremos encontrado un axioma ético irrecusable. Los

economistas austriacos llaman a este principio el axioma de la acción humana. En el siguiente

epígrafe daré algunas claves para entender por qué ese axioma austriaco tiene una dimensión

ética tan clara, que no se puede negar.

3. La ética de la acción

Podemos definir la ética como aquella rama de la filosofía que trata el estudio de la moral y las

obligaciones del hombre. La ética es un compendio de valores encaminados a encauzar el

comportamiento humano en sociedad. El objetivo de este epígrafe es analizar esa definición a

la luz de todas las explicaciones que se han venido vertiendo aquí en relación con los métodos

y fundamentos básicos de la Escuela Austriaca de Economía.

Los métodos y los fundamentos constituyen el único punto de partida válido. El objetivo final

de cualquier estudio sociológico debe aspirar a elaborar un marco deontológico que mejore la

existencia de las personas. La felicidad es sin duda el mayor anhelo de todos. Todos buscamos

de forma natural satisfacer nuestros intereses particulares y alcanzar una situación social mejor.

Y la sensación de felicidad nos guía a través de todos esos objetivos. Pero no solo nos guía la

sensación, también nos guían las normas. Estas normas nunca deben oponerse a las sensaciones

de mejora que de manera subjetiva experimentamos los individuos. Cualquier marco normativo

o jurídico que pretendamos implementar deberá centrarse en optimizar ese estado de ánimo

natural. Ahora bien, esto no significa que tengamos que saber cuáles son los comportamientos

humanos que proveen más satisfacción. Las normas éticas deben construirse sobre unos

principios muy distintos. Tienen que basarse en la libertad, es decir, deben defender que la

301

mejor forma de aumentar la felicidad es dejar que las personas se comporten del modo que

quieran. En el fondo, solo ellas saben qué cosas les producen más placer. Ciertas corrientes

anarquistas están convencidas de que las normas existen solo en aquellos casos en los que se

desea imponer por la fuerza una doctrina determinada. Creen que detrás de cualquier norma

existe siempre una persona autoritaria y tiránica. No obstante, las normas también son

necesarias cuando no queremos imponer ningún gusto. En ese caso, debemos castigar aquellos

comportamientos que sí querrían establecer medidas coactivas. Y para esto también tenemos

que imponer algunas reglas.

Ninguna sociedad puede existir sin normas. Y ninguna norma social es efectiva si no se conocen

los elementos más básicos de la naturaleza, y el objetivo último que espolea el comportamiento

del ser humano. Según la escuela austriaca, el fundamento que cabe considerar en estos casos

es el que queda definido en el principio de la acción humana. Por tanto, es importante que

entendamos por qué ese principio contribuye más que ningún otro a conseguir una sociedad de

personas más satisfechas. El texto que me va a servir de fulcro para abordar dicho estudio está

sito en la primera parte de una de las obras más importantes de Ludwig von Mises: Teoría e

Historia.

Mises inicia ese libro con una breve introducción donde explica el concepto de dualismo

metodológico (igual que yo he hecho también en este trabajo). Este exordio pretende aclarar el

marco gnoseológico que el autor se dispone a emplear a lo largo de todo el libro. Acto seguido

(en la primera parte de la obra), Mises hace una exégesis austriaca del concepto de valor

humano. Esa exégesis se extiende a lo largo de tres epígrafes. El primero de ellos se titula

Juicios de Valor. Aquí Mises realiza una breve descripción del apriorismo que rige en la Escuela

Austriaca de Economía.

Por fin, una vez establecido el fundamento verdadero, Mises dedica el segundo y el tercer

epígrafe (“Conocimiento y valor” y “La búsqueda del valor absoluto”) a examinar todas

aquellas doctrinas que, de una u otra forma, han venido negando ese principio austriaco. En el

segundo epígrafe hace un retrato en el que pone de manifiesto ese negacionismo. Y en el tercer

epígrafe realiza una clasificación del mismo. Esta parte de la obra de Mises me va a permitir

abordar en profundidad el aspecto más importante de la doctrina austriaca, su dimensión ética.

El dualismo metodológico tiene para Mises una causa diáfana. Se debe en cualquier caso a que

«no es posible saber la forma exacta en que acontecimientos externos –físicos, químicos y

302

fisiológicos- afectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor». Según Mises:

“Esta ignorancia divide el reino de conocimiento en dos campos separados: el reino de

acontecimientos externos, generalmente llamado naturaleza, y el reino del pensamiento y la

acción humana”. Por tanto, será preciso analizar esos dos reinos por separado, con

metodologías distintas. El conocimiento que se obtiene en las ciencias naturales utiliza la vía

inductiva. Parte de una experiencia sensitiva particular, y procede luego a analizar otros hechos

y a integrarlos en una visión más general. En cambio, las ciencias sociales no pueden actuar así.

La escuela austriaca de economía propone que se utilice la vía deductiva. En esta, se parte en

cambio de un principio incuestionable, una definición axiomática que se aplica luego a diversos

ámbitos del saber, y que ofrece en último lugar una serie de conclusiones igualmente

irrefutables, tan ciertas como el juicio que se toma como base.

Esta dualidad gnoseológica se aprecia también en el título general de la obra de Mises: “Teoría

e historia”. La “teoría” sería el estudio sistemático, abstracto y general de la acción humana.

Es decir, todo aquel conocimiento aprehendido únicamente de manera deductiva, a partir de un

principio absoluto elucidado solo en la mente del pensador. Por su parte, la “historia” serían

acontecimientos contingentes, hechos del pasado dependientes del tiempo y el espacio y que

pueden ser abordados de manera inductiva, llevando a cabo, en la medida de lo posible, una

investigación factual (arqueológica, documental, etc…).

Esta dualidad fundamental le sirve a Mises para distinguir dos posiciones irreconciliables. Por

un lado estarían los que no respetan esa dualidad (los monistas), y por otro los que sí la respetan

(los dualistas). Mises se posiciona al lado de los segundos, mientras critica vehementemente a

los primeros.

Según Mises, aquellos que no respetan la dualidad proclaman que “los métodos experimentales

de las ciencias naturales constituyen la única forma adecuada de investigación y que la

inducción a partir de la experiencia sensible es la única forma legítima de razonamiento

científico”. El panfisicalismo y el positivismo son las doctrinas que estarían detrás de esta

afirmación. El planteamiento contrario, que defiende Mises, apoya la dualidad metodológica.

Lo que dice Mises es que también se puede llevar a cabo un análisis razonado partiendo de un

principio general (metafísico) y derivando por pura lógica una serie de conclusiones

particulares. De esta manera, Mises también aclara: “No hay nada malo en la metafísica. El

hombre no puede estar sin ella. Los positivistas están lamentablemente equivocados cuando

usan el término metafísica como sinónimo de “sin sentido”.

303

Para probar la legitimidad de esta dualidad gnoseológica, y rebatir la postura monista que afirma

que solo existe una vía de conocimiento, Mises insiste en comparar las constantes físicas de la

naturaleza con las constantes de conducta que manifiestan los hombres de manera habitual. Así,

nos dice:

“…todas las cantidades físicas que llamamos constantes están de hecho en continuo y lento

cambio y solo la deficiencia de nuestros métodos de investigación no nos permite

percatarnos de esos cambios. No los tenemos en cuenta, porque no influyen

perceptiblemente en nuestras condiciones y no afectan a los resultados de nuestras acciones

de forma notoria. Por consiguiente se podría decir que esas cantidades, establecidas por las

ciencias naturales experimentales, pueden ser consideradas constantes, puesto que

permanecen sin cambiar durante un periodo que excede en mucho las épocas que a nosotros

nos interesa considerar como posibilidades vitales. Pero no vale argumentar de forma

análoga respecto de las cantidades que observamos en el campo de la acción humana. Estas

cantidades son evidentemente variables. Todas las cantidades que podemos observar son

acontecimientos históricos, hechos que no pueden ser descritos plenamente sin especificar

el tiempo y la situación geográfica. El económetra no puede refutar este hecho. No puede

dejar de admitir que no hay constantes de conducta”.

Como consecuencia de todo esto, Mises concluye que el análisis de la naturaleza se apoya

siempre en una regularidad impensable en el ámbito de la acción humana. Por tanto, no se puede

usar la misma metodología. En las ciencias naturales podemos emplear el empirismo y llevar a

cabo pruebas repetibles y controladas, a sabiendas de que seremos capaces de realizar

predicciones bastante exactas. Pero esta técnica no puede implementarse en el estudio de la

sociedad. En este caso, nos enfrentamos a seres impredecibles, que no reaccionan siempre de

la misma manera a los mismos estímulos. Como dice Mises. “Los entes no humanos reaccionan

de acuerdo con patrones regulares. El hombre elige. En la ciencia económica no hay relaciones

constantes entre diversas magnitudes. Por consiguiente todos los datos descubribles son

variables”.

Para Mises, los actos mentales que determinan el contenido de una elección son juicios de valor.

El hombre enjuicia el fin último que quiere alcanzar, y también los medios que cree que le van

a servir para lograr ese propósito. El fin último persigue una situación más satisfactoria y

placentera, y las valoraciones que juzgan ese fin son siempre personales y subjetivas. Dependen

de las circunstancias concretas que rodean al sujeto. Y lo mismo podemos decir de los medios

304

y los fines. Mises ilustra esto con el ejemplo de los mártires. Para la mayoría de los mortales el

fin último es conseguir una felicidad telúrica, aquí en la Tierra. Sin embargo, el mártir sacrifica

la vida terrenal para conseguir un fin superior: la eternidad. Lo que para él son medios para

nosotros son fines. Hasta ese punto llega la valoración personal. En el ámbito de la acción

humana no existen valores objetivos. Cada hombre valora los medios y los fines de distinta

manera. E incluso puede ocurrir que utilice el fin más preciado de todos, la vida, como mero

medio para conseguir alguna otra cosa que se valore más.

Mises concluye el capítulo introductorio de la siguiente manera: “La elección de fines últimos

es un asunto personal, subjetivo, individual.” Esta sentencia final tiene una gran significación.

Los individuos son los únicos que pueden elegir. Ese aspecto es clave para entender todo el

pensamiento de la escuela austriaca.

En el siguiente epígrafe (Juicios de Valor) Mises vuelve a insistir en lo mismo. Como ya hiciera

en la introducción, intenta convencernos de que los juicios de valor son siempre actos

voluntarios y personales. Así, nos dice: “[los juicios de valor] expresan sentimientos, gustos o

preferencias del individuo que los profiere. Respecto de ellos no puede haber cuestión relativa

a la verdad o falsedad […] No están sujetos a ninguna prueba o evidencia […] nos referimos

a los juicios en sí y no a las oraciones que informan a otras personas acerca del contenido de

tales juicios de valor […] un juicio de valor no dice nada acerca del estado de las cosas.

Manifiesta una reacción afectiva de una persona a ciertas condiciones específicas del universo

en comparación con otras condiciones específicas. El valor no es intrínseco. No está en las

cosas o en las condiciones, sino en el sujeto que valora”

Mises es bastante locuaz a este respecto. Sin embargo, algunas veces no se muestra

suficientemente explícito. Dentro de esta serie de afirmaciones existe una que tenemos que

resaltar de manera especial. En un momento dado Mises afirma que «nos referimos a los juicios

en si». Esta frase nos pone sobre la pista del concepto principal que Mises defendió siempre:

en ella se trasluce el principio misiano de la acción humana. Como muy bien subraya María

Blanco (profesora de historia del pensamiento económico en la universidad CEU-San Pablo)

en un artículo publicado recientemente en la revista Procesos de Mercado: «Mises resalta el

papel principal de la acción humana, y por ende de la decisión, que es la base de la existencia

del hombre […] no se trata de prestar atención a lo que elige el hombre sino al mero hecho de

la elección.» A lo que se refiere la praxeología cuando habla de la acción humana no es a la

acción de algún agente en particular, sino a la acción en sí misma. Cuando la acción humana

305

pasa de ser algo concreto a ser un hecho general adquiere inmediatamente un aspecto

irrefutable; se convierte en un axioma. No se trataría de defender una acción o una opinión

concretas. Las opiniones y las acciones concretas son múltiples, pueden ser contestadas y

refutadas, y muchas veces resultan contradictorias y falsas. Por consiguiente, no pueden obrar

como principios absolutos. Sin embargo, nadie puede negar que existan opiniones, e igualmente

tampoco se puede negar que existen acciones que respaldan esas opiniones. Yo puedo estar en

la universidad pronunciando una conferencia, o puedo estar en la cafetería de enfrente tomando

una cerveza. Pero es necesario que esté en algún sitio y que haya elegido alguna acción. Esa

inevitabilidad es la que usa Mises para elevar a categoría de principio el concepto de la acción

humana (la acción en sí).

La acción humana es un hecho general e irrefutable. Para Mises, las ciencias sociales no

adquieren el conocimiento al describir una realidad concreta, como hace la ciencia experimental

cuando analiza una muestra determinada y expone a continuación unos hechos particulares.

Para Mises ese conocimiento se adquiere de otra forma, partiendo de un hecho general. Para

ello es preciso que ese hecho se apoye en una evidencia incontestable. La acción humana es un

hecho de este tipo. Nadie puede afirmar que no actúa. La acción constituye una realidad

indiscutible y necesaria, y, puesto que para Mises «los juicios de valor son resortes de la acción

humana» también estos, junto con las opiniones y las voluntades de los individuos, constituyen

realidades imposibles de negar. No se trata de defender una opinión concreta. Se trata de

defender el valor supremo que reside en el hecho de opinar. Se trata de defender la libertad de

opinión.

Los positivistas piensan que la demostración empírica es la única vía para poder afirmar algo,

y que ese camino se puede aplicar a cualquier disciplina del saber. Así, creen que los objetos

que estudian las ciencias sociales también deberían ser analizados usando esa metodología

científica. Este argumento ya fue defendido por Auguste Comte hace varios siglos. Pero Mises

no está de acuerdo. Para él, la sociedad no es susceptible de ser analizada con las mismas

herramientas. Aquí los actos son irregulares, voluntarios y personales, y no están sujetos a

valoraciones objetivas. Por eso Mises no les presta ninguna atención. En vez de atender a unos

valores concretos, Mises afirma que hay que resaltar la importancia que tiene el propio acto de

valorar. Como las ciencias sociales no pueden demostrar nada mediante experimentación, por

vía inductiva, Mises se acoge a la vía deductiva, y propone un principio metafísico, apodíctico.

Ese principio no se puede probar de forma experimental. Sin embargo, como apela a un hecho

seguro, intuitivo y evidente, no necesita ningún tipo de demostración. Ese hecho es la acción

306

humana en sí. Como ya dijera Descartes, de lo único que podemos estar seguros es que

pensamos. El equivalente misiano de este famoso adagio rezaría lo siguiente: «de lo único que

podemos estar seguros es que actuamos». En el fondo, el pensamiento es simplemente el primer

movimiento de la acción.

Mises termina el primer epígrafe de su libro de la siguiente manera: “El hombre se enfrenta a

la necesidad de elegir entre dos cosas o estados, su decisión es un juicio de valor”. Ortega y

Gasset, que en muchos aspectos presenta una visión del mundo similar a la que defiende la

escuela austriaca, dice a este respecto algo muy parecido: “Por muy seguros que estemos de lo

que nos va a pasar mañana [Ortega también adjudica a la vida un carácter imprevisible y

cambiante] lo vemos siempre como una posibilidad. Este es otro esencial y dramático atributo

de nuestra vida […] Por lo mismo que nuestra existencia es en todo instante un problema

grande o pequeño, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solución a otro ser, quiere

decirse que no es nunca un problema resuelto, sino que en todo instante nos sentimos forzados

a elegir entre varias posibilidades”. Para este filósofo madrileño esa elección siempre es una

necesidad. La existencia nos obliga a elegir continuamente. Si no elegimos, dejamos de existir.

Por eso el acto de la elección, la acción humana en sí, tiene para muchos autores (Mises, Ortega,

Descartes…) la consideración de principio. Y esta es una categoría que no se debe confundir

con las descripciones que hace el propio principio (con el contenido de su afirmación). Los

actos que describe son subjetivos, ahora bien, esa realidad subjetiva es sin duda un hecho

completamente objetivo y necesario.

Pero el principio de acción humana no es solo una proposición abstracta (un principio general).

Mises demuestra que también tiene implicaciones prácticas y éticas muy importantes.

Cuando alguien opina que la verdad se encuentra en determinada doctrina, quiere que todos le

rindan pleitesía y obedezcan los preceptos que él dictamine, porque no existen otros más

valiosos que esos. Todos deben actuar al unísono, de manera colectiva, siguiendo las reglas

concretas que el moralista decreta. Por tanto, todas esas doctrinas serán de tipo colectivista y

totalitario. En cambio, cuando se afirma que lo más importante es la acción en sí misma, no se

está promoviendo una doctrina particular, sino que se está favoreciendo la acción de millones

de seres diferentes. En este caso, se defiende al individuo, se defiende el individualismo. No se

protege a este o aquel individuo, sus ideas o sus opiniones. Se defiende la importancia de que

existan millones de individuos, se defiende la acción en sí, las acciones de todos y cada uno de

ellos.

307

Es precisamente esa diversidad de seres lo que hace que haya cooperación y competencia, y lo

que al final genera la amalgama social, el desarrollo pacífico, y el progreso continuo. Si

defendemos la acción en sí, defendemos todas las acciones, defendemos la voluntad individual,

y defendemos la libertad humana. En cambio si defendemos una acción concreta acabamos

poniéndonos del lado del tirano. En general, todos los tiranos defienden alguna forma de

colectivismo, y siempre quieren resolver sus diferencias mediante la lucha y el conflicto. No en

vano, cuando alguien defiende una idea concreta, y quiere que esta se extienda a toda la

población, inmediatamente se enfrenta a otros grupos de personas que luchan para defender lo

contrario. En cambio, si lo que se defienden no son determinadas acciones, sino la acción

humana en sí, la sociedad deja de batallar, todos conviven armónicamente, y aflora la

convivencia y la paz. Si se protegen las acciones individuales, lo que cada uno desee realizar

en un momento determinado, ya no tienen sentido las disputas, y ya no se luchará para dominar

al prójimo.

Por tanto, la defensa de la acción humana, del acto en si (el concepto misiano de la acción) es

una custodia necesaria, no solo porque permite proteger el hecho más relevante y trascendente

de la vida (como decía Ortega, siempre tenemos que estar actuando), sino también porque sirve

para elaborar una ética apropiada y para que la sociedad progrese por sí misma.

La sociedad se funda en la acción de sus individuos. Si no respetamos y permitimos esas

acciones, la sociedad acaba resquebrajándose. Es como si a una molécula le quitaras los átomos.

Todos los ideólogos que defienden la gobernanza de determinadas doctrinas y la

preponderancia de ciertos personajes, acaban promoviendo el totalitarismo y la guerra. En

cambio, aquellos otros que afirman que la acción humana tiene un valor intrínseco, empiezan

permitiendo todas las opiniones y las acciones de los demás, y acaban promoviendo el respeto

y la paz. El respeto fomenta la deferencia, y facilita la vida en sociedad, la cooperación, y el

progreso.

En el segundo epígrafe de su libro, Mises hace un retrato de los líderes totalitarios. Para él, la

condición que mejor define a estos líderes es el prejuicio. Quienes consideran necesario

imponer una visión particular suponen también que existe un conflicto irreconciliable entre las

diversas clases sociales. Los moralistas siempre creen que sus adversarios están a la vuelta de

la esquina. Esa es la fuente de su prejuicio y sus recelos. Según estos moralistas, cada clase

social o cada nación tiene una lógica indiscutible, que difiere de las demás y que solo se puede

imponer a través de la fuerza (Mises denomina a esta doctrina polilogismo). Así, los socialistas

308

ven un conflicto permanente entre los intereses de la clase trabajadora y los intereses de los

patronos que la dirigen. Igualmente, los nacionalistas acusan a los países que tienen al lado de

ser los responsables de sus desgracias.

La falacia de Montaigne viene en apoyo de todas esas ideas. Este filósofo francés fue el primero

que propuso y defendió la falsa idea de que los bienes se presentan siempre en una cantidad

fija, y que por tanto la pregunta más importante que nos podemos hacer con respecto a ellos es

cómo vamos a repartirlos de forma adecuada (también hoy en día la mayor parte de la gente

cree que el mundo está mal repartido). Como buen moralista que era, Montaigne no llegó nunca

a comprender el aspecto dinámico y espontáneo de la sociedad. La acción humana siempre

implica cambios, producciones, y nuevas creaciones. Si los bienes no se pueden producir, y lo

que hay que hacer es distribuirlos de la mejor manera posible, resulta obvio que escasearán más

a menudo, y que los hombres se pelearán siempre para poder conseguirlos. Si partimos del

hecho, como hace Montaigne, de que los bienes no cambian nunca (no se producen) y que lo

que tenemos que hacer es repartirlos, estaremos eludiendo el mayor principio de todos: la

acción. La acción humana siempre implica cambios. La acción es un concepto temporal.

Los liberales austriacos siempre han dado un valor intrínseco a la acción, sin entrar a valorar si

ésta acabará siendo apropiada para el individuo, advirtiendo que eso solo lo puede decidir la

persona que realiza el juicio (juicios de valor subjetivos). Por tanto, no aprecian ningún

conflicto de intereses. Si no es necesario imponer una doctrina particular tampoco es preciso

iniciar un conflicto. Los economistas que afirman que no existen tales conflictos dicen en

cambio que existe una armonía de intereses. La teoría de la armonía de los intereses debe su

origen al economista francés Frédéric Bastiat, que ya utilizaba ese concepto cuando afirmaba

que el libre mercado era una fuente de armonía entre los individuos. Uno de sus libros lleva

precisamente ese título: Armonías Económicas.

Los moralistas aducen en su defensa que las ideas de los liberales también están llenas de juicios

negativos. También pugnan por imponer una doctrina determinada, y se enfrentan de igual

modo a todos los que les llevan la contraria. Pero, como dice Mises, no se percatan de que

«justamente porque los economistas clásicos no tenían prejuicios y no se atrevían a poner en

duda los fines obtenidos por las personas que actuaban presentaron el resultado de su

deliberación en una forma que daba por sentadas las valoraciones de las personas en

cuestión.». Evidentemente, la lucha de los liberales debe estar allí donde no se respeten los

309

derechos del individuo. Pero esto no los equipara a los moralistas. Los moralistas quieren juzgar

a todos los individuos. Los liberales solo juzgan a los moralistas que no respetan a los

individuos.

Además, el solo hecho de que una persona muestre un desacuerdo, no es prueba suficiente de

su prejuicio o su ignorancia. La simple referencia al prejuicio, sin mostrar falacias en el

argumento, no es suficiente para refutar una teoría. Según nos dice Mises: “[los moralistas]

hablan de prejuicios económicos, pero no detallan cuales son los errores de las ideas que

denuncian. El simple hecho de que son ellos, y no sus adversarios que sostienen la doctrina de

la armonía, quienes reprochan un supuesto prejuicio, muestra con claridad que son incapaces

de rechazar las afirmaciones de sus adversarios por medio del raciocinio. Se dedican a

examinar los problemas en cuestión desde el supuesto de que solo los defensores de siniestros

intereses pueden, con sus prejuicios, poner en duda lo acertado de sus dogmas socialistas o

intervencionistas.”

Una vez hecho el retrato del moralista, Mises pasa inmediatamente a clasificarlo. En el siguiente

epígrafe (La búsqueda de valores absolutos) el autor nos enseña todos los tipos que existen.

Están los religiosos, que afirman que la revelación es la única fuente de certeza. También están

los racionalistas y los positivistas, que aseguran que la ciencia aplica el único método factible

que existe. Los utilitaristas, que afirman que el único patrón válido para juzgar cualquier acción

se debe fijar en los efectos producidos. Los nacionalistas, que afirman que el patrón correcto es

el que impera en su nación. O los socialistas, que dicen que la clase obrera es la única que posee

la verdad absoluta. Como se puede ver, existen diversos tipos de moralistas y colectivistas, y

todos ellos intentan imponer a los demás unas medidas concretas.

Finalmente, Mises también incluye en esta clasificación a los demócratas. Los demócratas son

los últimos moralistas, y seguramente los más recalcitrantes. Según nos dice Mises: “Una

concepción superficial de los problemas del gobierno ve la distinción entre la libertad y el

despotismo en una característica externa del sistema jurídico y administrativo, es decir en el

número de personas que ejerce control directo sobre el aparato social de coacción. Tal patrón

numérico es la base de la clasificación de Aristóteles de las diversas formas de gobierno. Los

conceptos de monarquía, oligarquía y democracia todavía conservan esta forma de tratar el

asunto. Sin embargo la tiranía ha sido muchas veces apoyada por las masas y el gobierno

popular.” La democracia tampoco es la forma correcta de organizar la sociedad, pues no se

310

ajusta al concepto misiano de la acción. Su objetivo no persigue proteger las acciones en sí (de

todos los individuos), sino ratificar mediante plebiscito una acción política particular y unas

medidas concretas (las que disponga el partido más votado), que luego serán ejercidas por las

instituciones de manera indiscriminada. Esa acción parece que está más legitimada cuando la

defiende y la vota una mayoría. No obstante, no deja de ser una acción concreta, colectiva, e

impuesta. La mayoría nunca representa a todos los individuos.

Los seres humanos siempre han perseguido un patrón absoluto de justicia, y han supuesto que

la cooperación pacífica solo era posible si todos tenían los mismos juicios de valor. Esta

creencia tiene un arraigo muy antiguo; surge con el pensamiento. Platón fue el primero en

afirmar esto. Platón creía en una idea de justicia absoluta y defendía que el deber del hombre

era organizar todas las instituciones de acuerdo con esa idea. Así, en Las Leyes nos explica:

“…lo más importante es que nadie, sea hombre o mujer, sacuda en ninguna ocasión el yugo de

la obediencia, ni se acostumbre, lo mismo en los combates verdaderos que en los juegos, a

obrar solo y de su cuenta, sino que lo mismo en la paz que en la guerra deben tener todos

constantemente fijas sus miradas en el que manda, no haciendo nada sino bajo su dirección, y

dejándose conducir por él aun en las cosas más pequeñas”

Estos maestros de la moralidad, empecinados en defender doctrinas normativas y castas

sacerdotales, no acaban de entender que el florecimiento de la sociedad se ve favorecido solo

cuando existe cooperación voluntaria entre los individuos, y cuando se vive de cara a los demás,

respetando la diversidad y las acciones de todos. La ley de Ricardo demuestra que la

cooperación, bajo el principio de la división del trabajo, favorece siempre a todos los que de

ella participan. La división del trabajo permite la especialización, aumenta el rendimiento,

ofrece un mayor número de servicios, incrementa la demanda, cubre más necesidades, aporta

más soluciones, promueve el esfuerzo y la competencia sana, y permite el desarrollo

permanente de toda la sociedad. La división del trabajo es otra manifestación del principio de

la acción humana.

Este principio no es una ideología más. Muy al contrario, representa la superación de todas las

ideologías. No promueve una doctrina concreta, dirigida a imponer de forma general algunas

creencias o ideas. Favorece, en cambio, una doctrina que permite que cada cual piense y actúe

como le dé la gana. Solo se muestra inflexible en un caso, cuando tiene que defender esa

diversidad y esa libertad de acción tan denostadas siempre. Solo cree en una forma de

311

colectivismo, aquel que obliga a respetar la diversidad y las creencias o actitudes de los demás,

haciendo que todos sean iguales frente a este precepto.

Solo existe una ética posible. El único sistema que hace que la sociedad progrese y que las

personas sean más felices y más prósperas, el único que tiene en cuenta a todos los individuos

del Planeta y que permite que todos ellos elijan constantemente qué cosas prefieren, es aquel

que se basa en el principio de la acción humana individual. Ese sistema se llama capitalismo y

opera a través del libre mercado, sin intervención pública. En él, las personas pueden consumir

y producir sin ningún tipo de cortapisas, y por tanto pueden estar escogiendo continuamente lo

que ellas quieran en cada momento, y lo que sus capacidades verdaderas les permiten. Solo

cuando nos atenemos a la verdad y cuando alimentamos el ego de las personas, cuando dejamos

que se expresen como quieran y que luchen por sus objetivos, éstas tienden a actuar para

satisfacer sus necesidades más urgentes lo antes posible. Si solo pueden satisfacer esas

necesidades a través del intercambio voluntario y el respeto de todos los individuos, solo podrán

conseguir esto satisfaciendo a los demás y propiciando que la sociedad en general salga

beneficiada.

4. Conclusiones

Llegados a este punto, lo único que queda por hacer es repetir los dos fundamentos

metodológicos que hemos venido defendiendo a lo largo de este trabajo, y resaltar una vez más

su valor deontológico. El dualismo y el individualismo metodológicos constituyen la base del

derecho natural, y nunca está de más que recordemos lo que dicen y lo que representan.

Estos principios tienen un valor ético incuestionable, por dos motivos principales que ya han

sido expuestos a lo largo de este estudio. Todo hombre, al actuar, pretende alcanzar unos

determinados fines, y para ello se vale siempre de los medios que tiene a su alcance. Esto es

una condición elemental indiscutible. Todos los hombres actuamos de esta manera, y nuestra

felicidad depende siempre de dicha actuación, de la libertad que tengamos para poder actuar y

del éxito que tenga esa búsqueda particular (la vida no tiene otro sentido que este). La acción

es un hecho irrefutable, apodíctico. Pero al mismo tiempo también es un hecho deontológico.

La libertad del individuo y su felicidad se ven claramente limitadas si éste no es capaz de actuar,

o si no se permite que lo haga. De ese modo, dicha condición elemental, la acción del individuo

tendente a alcanzar esas satisfacciones, se divide a su vez en otros dos requisitos.

312

Para alcanzar esos fines y esa felicidad es preciso que se cumplan dos condiciones básicas. La

primera condición tiene que ver con nuestras capacidades. En primer lugar, debemos ser

capaces de conocer la realidad del mundo en el que nos movemos, los medios de los que

disponemos, el coste de oportunidad, la desutilidad del trabajo, etc… Solo cuando conocemos

la realidad y nos atenemos a ella, podemos recorrer el camino que nos separa de los fines que

intentamos conseguir. La segunda condición tiene que ver más con la incapacidad de la que

también somos partícipes. Su asunción nos permite comprender que no podemos imponer a los

demás los gustos y los planes que nosotros consideramos mejores. El camino que decidamos

emprender, al objeto de alcanzar nuestros propios fines, tiene que estar limpio de obstáculos

humanos, es decir, ningún otro hombre puede impedir que lo recorramos. Y eso solo se consigue

si dichos hombres asumen su desconocimiento y su incapacidad para dirigir nuestras vidas.

Por tanto, la consecución de los objetivos que nos proponemos, y la felicidad que se deriva de

esa búsqueda y esos éxitos, queda determinada por dos condiciones elementales de la

información, su grado de conocimiento y su grado de desconocimiento. El dualismo y el

individualismo metodológicos contribuyen por igual a entender estas dos condiciones y, en

último caso, a permitir que se cumplan. Veamos de qué manera.

El dualismo metodológico nos muestra una realidad que está compuesta por sistemas simples

y complejos, y al mismo tiempo, nos provee de un método de estudio correcto, necesario para

abordar esa dualidad y esa complejidad. Por su parte, el individualismo metodológico resalta

una verdad fundamental que es la base de toda la vida: la acción humana individual. En este

sentido, ambos principios contribuyen a lograr un conocimiento social más verdadero, que nos

capacita para elegir los medios y las instituciones que permitirán que alcancemos los fines que

ansiamos conseguir.

Pero las consecuencias de aplicar el dualismo y el individualismo metodológicos no se reducen

a lo dicho más arriba. Además, su asunción también nos avisa del desconocimiento que acusan

todos los hombres, y nos previene de los tiranos que se arrogan un conocimiento inexistente y

que querrán determinar también nuestros gustos y nuestros fines, impidiendo de ese modo que

alcancemos los que nosotros queremos.

El dualismo metodológico afirma que existe un camino alternativo al conocimiento (el

deduccionismo), y que para recorrerlo no es necesario hacer ningún experimento científico. La

313

demostración empírica exige siempre algún tipo de manipulación. Es preciso obtener, aislar,

cambiar, y conservar la muestra que estemos utilizando. Por tanto, si decimos que no es

necesario demostrar nada, también decimos que no tenemos que manipular nada. En el caso

que queramos observar y analizar la sociedad, la muestra que tenemos que obtener se

compondrá de seres humanos de carne y hueso. Pero si afirmamos que no necesitamos

demostrar nada, y que esto es más cierto en el caso que queramos estudiar al hombre, estaremos

defendiendo también la libertad del ser humano, y deslegitimando a todos aquellos grupúsculos

exógenos que pretenden experimentar con él (ya sabemos a que conducen esos experimentos

sociológicos). El dualismo metodológico es uno de los dos pilares sobre los que se asienta la

ética de la libertad humana. A partir de él, deducimos que el hombre tiene todo el derecho a ser

libre, y que nadie puede manipularle impunemente.

El otro principio que refuerza esta convicción es el individualismo metodológico. Este principio

afirma que el elemento más importante de una sociedad es el individuo. La libertad solo puede

arraigar en el seno del individuo. El individuo es la unidad básica de la sociedad. Es el agente

autónomo por excelencia. El individuo es un ser racional, adulto, independiente, actuante. En

cuanto dejamos de fijarnos en el individuo, esa autonomía elemental también queda

desatendida, y dejamos la puerta abierta a todo tipo de abusos y delaciones. Como dijo en una

ocasión el propio Mises: “En cuanto se admite la existencia de una entidad que opera por

encima y con independencia de la actuación individual […] se ha formulado ya el concepto de

una personalidad sobrenatural […] Admitida la existencia de una entidad que ex definitione

es superior, más noble y mejor que el individuo, no cabe duda que sus aspiraciones deben

prevalecer sobre las de los míseros mortales”.

El principio de acción humana de Mises es una aserción que resalta la importancia que tiene el

individuo en el organigrama general de la sociedad. La acción humana es la acción de un

individuo, ejecutada de manera particular, y tendente a satisfacer el gusto de su artífice. Los

liberales creemos que esa acción interesada, sometida a unas reglas de conducta básicas, acaba

proporcionando un bienestar general mayor, que se extiende a toda la sociedad, y que

constituye, en último término, el único motivo de progreso. Mises llega a esa conclusión tras

aceptar el dualismo metodológico, y al constatar que el único axioma que permite formular una

teoría correcta se basa en la acción humana y el individualismo metodológico. El dualismo

metodológico nos provee de la herramienta gnoseológica que se necesita para estudiar y

organizar la sociedad: el método deductivo. Y esta herramienta nos permite contemplar a su

314

vez un principio teleológico (o metafísico) incuestionable: la individualidad, el individualismo

metodológico.

La felicidad que resulta del logro de los fines que anhelamos alcanzar, proviene del

conocimiento de los principios que nos permiten actuar libremente y de forma correcta. Pero a

la vez, ese conocimiento conduce igualmente a la asunción de un cierto desconocimiento.

Cuando entendemos que la individualidad es el valor supremo, también entendemos que

nosotros somos seres limitados (finitos), y que los demás son individuos tan libres,

independientes y finitos como nosotros. Todo esto conduce a asumir que el hombre es incapaz

de dirigir convenientemente la vida de otras personas, lo cual nos deja a nosotros también

libertad para actuar del modo que queramos. La comprensión de la individualidad permite

entender el grado de desconocimiento que afectamos todos los humanos.

En definitiva, la deontología política, las normas que señalan la forma correcta de organizar la

sociedad, se basa por tanto en dos aspectos de la información igualmente importantes, a saber,

el conocimiento de los principios elementales que sostienen todo el edificio, los cuales son

simples y sencillos de identificar, y el desconocimiento de los procesos complejos que operan

en dichas sociedades y que siempre serán imposibles de aprehender. Los principios simples son

el dualismo y el individualismo, y la información compleja resulta de la aplicación de dichos

principios, cuando se deja que los individuos se manifiesten, actúen, se relacionen y exploten

sus habilidades y su individualidad, dando lugar a los sistemas que hoy podemos apreciar, las

comunidades compuestas por millones de seres humanos. El conocimiento y el

desconocimiento pueden ser ambos instrumentos racionales muy valiosos. Solo hace falta saber

cuándo debemos considerarlos. Los principios más universales son también muy sencillos, por

tanto, también serán principios conocibles. Los sistemas complejos utilizan en cambio una

información distribuida, de la que participan todos sus componentes solo en parte, y que nadie

puede aprehender de manera particular. Por eso es importante conocer los principios de la

naturaleza que guían todas las acciones, y conocer también lo que estos principios vienen a

decirnos. La acción individual, autónoma y espontánea, no solo constituye un hecho irrefutable

e innegable, es también un acontecimiento necesario para que toda la sociedad progrese

debidamente, ya que nadie más que el sujeto puede disponer de la información que permite

dirigir esas actuaciones. Si a esto sumamos que los actores se cuentan siempre por millones,

entenderemos cuán importante es asumir al mismo tiempo los límites del conocimiento, y

comprender la ignorancia inerradicable a la que nos tenemos que atener todos los seres

315

humanos. Si conocemos los fundamentos, y si asumimos el desconocimiento que se deriva de

su estudio, sabremos también qué cosas debemos permitir (la acción individual) y cuáles

debemos perseguir (la acción colectiva que intenta manipular de forma conjunta a toda la

sociedad y se arroga un conocimiento inexistente). Como dice Hayek en Los fundamentos de

la libertad: “Los beneficios que yo deduzco de la libertad son de esta forma y principalmente

el resultado de la utilización de la libertad por otros y la mayoría de aquellos usos de la libertad

que yo no podría aprovechar por mi mismo; por lo tanto no es necesariamente la libertad que

yo pueda ejercer por mi mismo la más importante para mí. Ciertamente, la posibilidad de

ensayo de algo por alguien es más importante que la posibilidad de todos para hacer las

mismas cosas […] El racionalista que desea subordinar todo a la razón humana se enfrenta,

por lo tanto, con un dilema real. El uso de la razón apunta al control y a la predicción. Sin

embargo, los procesos del progreso de la razón descansan en la libertad y en la impredicción

de las acciones humanas.”

El dualismo y el individualismo permiten que comprendamos que una de las funciones más

importantes de la razón es la que nos lleva a conocer sus límites, asumir nuestras taras físicas

y, en consecuencia, dejar que los otros hombres actúen y se expresen libremente, propiciando

así un conocimiento disperso y diverso necesario, lo suficientemente amplio como para que la

sociedad se desarrolle y se multiplique indefinidamente.

La fundamentación racional de una ética positiva de la libertad, como así la denomina Rothbard,

halla suficiente asidero en estos dos principios de la metodología. Rothbard creía que todas las

ciencias y enseñanzas de la actividad humana estaban interrelacionadas, y podían integrarse en

una ciencia o disciplina de la libertad individual. Pues bien, esa integración social o política

queda clara en el momento que entendemos y aceptamos estos dos principios fundamentales,

el dualismo y el individualismo metodológicos. A la hora de estudiar las causas últimas de las

cosas (el último motivo de la existencia), solo cabe llevar a cabo este tipo de análisis teleológico

y sistemático de la realidad. El fin último siempre es la existencia del individuo, su

manifestación y su acción particular, tendentes a conseguir que dicha existencia no se extinga.

Y la felicidad no es otra cosa que la recompensa que nos ofrece la naturaleza como consecuencia

de haber alcanzado ese éxito existencial. Si no existiera la felicidad, no habría tampoco ninguna

motivación para existir. Por eso, al individuo no le cabe otra alternativa que la de buscar

incansablemente su propia felicidad, ya que en ella acaba encontrando también la razón de su

existencia. Solo existen aquellos individuos que sienten algún arraigo en este mundo y que

316

hacen por quedarse en él, y este arraigo solo se puede manifestar si existe un sentimiento

atrayente. La felicidad es ese sentimiento. La existencia del individuo y la felicidad del mismo

tienen en el fondo la misma causa. Los fundamentos axiomáticos que describen el universo, y

los principios deontológicos que consignan el bienestar del hombre, hallan aquí una raíz común.

La ética y la eidética solo se entienden plenamente si se contemplan en conjunto. Los seres

humanos formamos parte del orbe, somos un elemento más. Por tanto, los principios que

regulan nuestro comportamiento, nuestros deberes y nuestras obligaciones morales, sí

queremos que sean principios verdaderos, no pueden ser ajenos a aquellos que regulan el

universo en general.

BibliografíaHans-Hermann Hoppe (2012). La Ciencia Económica y la Metodología Austriaca. Madrid:

Unión Editorial.

Hayek, Friedrich (2008). Los Fundamentos de la Libertad. (p.59-65). Madrid: Unión

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Huerta de Soto, J. (2010). Socialismo, Cálculo Económico y Función Empresarial. Madrid:

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Mises, L. (2003). Teoría e Historia Madrid: Unión Editorial.

Rand, Ayn (2011). Introducción a la epistemología objetivista. Editorial Grito Sagrado

Rothbard, M. (2013). Historia del Pensamiento Económico. Madrid: Unión Editorial.

Rothbard, M. (2009). La Ética de la Libertad. Madrid: Unión Editorial.

Zanotti, Gabriel. Art. El Liberalismo Político de Karl Popper.

Revista de estudios sobre Justicia, Derecho y Economia (RJDE) No.2

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