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PENSAMIENTORevista de Investigación e Información Filosófica

mayo-agosto 2005vol. 61 • núm. 230

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PENSAMIENTOEDITORIAL

Teilhard de Chardin, a los cincuenta años de su muerte (1955-2005) ..... 179-180

ARTÍCULOS

LEANDRO SEQUEIROS Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955),geólogo y paleontólogo ......................... 181-207

AGUSTÍN UDÍAS VALLINA Teilhard de Chardin y el diálogo actual en-tre ciencia y religión ............................... 209-229

IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO La Biofilosofía de Teilhard de Chardin ...... 231-252

CARLOS BEORLEGUI Un acercamiento a la historia del pensa-miento filosófico latinoamericano ........ 253-286

ANTONIO GUTIÉRREZ POZO El concepto fenomenológico de la estéti-ca dialéctica de Adorno ......................... 287-310

ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

CARLOS MEGINO RODRÍGUEZ Supervivencia post-mortem e identidadpersonal en el orfismo ........................... 311-325

BIBLIOGRAFÍA

LEANDRO SEQUEIROS Pierre Teilhard de Chardin: Índices crono-lógicos ...................................................... 327-334

Reseñas (ver página tercera de cubierta) ......................................................... 335-344

PENSAMIENTOVol. 61, núm. 230, mayo-agosto (2005), págs. 177-352, ISSN 0031-4749

Número publicado en junio de 2005

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así como los abstract de todos los artículos. Puede también leerse un número completo de la revista,

incluyendo el elenco en ese año de la Bibliografía Hispánica de Filosofíay algunos otros artículos.

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RESEÑAS

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REVISTA CUATRIMESTRAL DEINVESTIGACIÓN E INFORMACIÓNFILOSÓFICA, PUBLICADA POR LASFACULTADES DE FILOSOFÍA DE LACOMPAÑÍA DE JESÚS EN ESPAÑA

PENSAMIENTO

NÚMERO 230

()

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PENSAMIENTORevista de Investigación e Información Filosófica

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EDITORIAL

TEILHARD DE CHARDIN,A LOS CINCUENTA AÑOS

DE SU MUERTE (1955-2005)

EN el año 1955, durante su estancia con los jesuitas de Park Avenue, falle-cía en Nueva York Pierre Teilhard de Chardin, en el último acto de unabiografía marcada por los signos inequívocos de la vida de los grandes

intelectuales. Fue su biografía, ante todo, la de un científico, tal como nos haceentender el artículo de Leandro Sequeiros. Pero Teilhard fue mucho más: inser-to en la larga tradición de la cultura cristiana, se vio profundamente afectadopor la fascinante cosmovisión de la ciencia. Vivió así la tensión creativa provo-cada por el impacto confluente de tradición cristiana y modernidad científica.Su obra es hoy un ejemplo relevante del diálogo entre ciencia y religión, comoexplica el artículo de Agustín Udías. Pero el puente entre ciencia y pensamien-to cristiano exigía ir más allá de la ciencia, construyendo una sugerente, y toda-vía hoy en gran parte aceptable, biofilosofía teilhardiana, discutida en el artícu-lo de Ignacio Núñez de Castro.

En el cincuentenario de su muerte la obra de Teilhard se ve hoy desde una pers-pectiva histórica más amplia y matizada. Los años cincuenta y sesenta, algo lossetenta, son la cumbre del gran impacto de la propuesta intelectual de Teilhard.Después se entró en un tiempo de pérdida creciente de interés por su obra. Perola celebración del cincuentenario ha sido ocasión para un cierto revival matiza-do. Desde esta atención respetuosa ante un gran intelectual proponemos algunaconsideración valorativa.

Para Pierre Teilhard de Chardin el cristianismo no podía ya ser explicadoen los términos de una filosofía superada. Por ello, afrontó el reto de construirsu repensamiento global a partir de la imagen científica del mundo, unitario yen evolución. La cultura cristiana no estaba todavía preparada para asimilar

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 230, pp. 179-180

su propuesta. Su muerte en el exilio americano nos lo muestra. Sin embargo,Teilhard es un profeta inspirado para afrontar una tarea histórica todavía porconcluir.

Pero Teilhard es uno de esos grandes creadores intelectuales que nos enri-quecen de forma extraordinaria. Teilhard fue científico, pero también filósofo,teólogo, poeta y literato, un esteta, un sociólogo y un visionario filósofo de lahistoria que vislumbró para la humanidad un futuro de socialización y conver-gencia final. Su sorprendente obra intelectual le coloca en la lista escogida delos genios y creadores al servicio apasionado del hombre.

Su biofilosofía, en efecto, le colocó por encima de su tiempo, y no sólo en lafilosofía, sino también en la ciencia (entonces dominada por el positivismo). Suestudio del fenómeno humano desde la paleontología hasta la ley de compleji-dad-conciencia, anticipando el emergentismo, nos acercó a una visión monistade la evolución, como verdadero himno religioso a la unidad y poder creadorde la materia y del universo.

Teilhard entendió en términos religiosos el Punto Omega, referido a unatranscendencia religiosa y cristiana, estadio final del proceso de convergenciaunitaria de la humanidad. Sin embargo, su visión teocéntrica y religiocéntrica,quizá un tanto sesgada, es históricamente explicable por el influjo de la filoso-fía-teología progresista de su tiempo, conectada con el blondelismo, con Berg-son, con Rousselot, Duméry y Maréchal. De hecho, la interpretación de la homi-nización hecha por Karl Rahner unos años después muestra la asimilación delteocentrismo teilhardiano por el neotomismo transcendental. No obstante, avan-zado ya el siglo XX, para la sensibilidad moderna, el proceso de convergenciafinal de la humanidad no puede olvidar a quienes libremente lo enmarcan enuna visión no religiosa, mundana, secular o sin Dios. El horizonte de progresode la humanidad no nos aparece así hoy un proceso unitario, necesitante y reli-gioso, sino más bien un horizonte final diferenciado, desde la subjetividad huma-na, por el ejercicio legítimo de la libertad ante un universo en último términoenigmático.

La visión que hoy suele tenerse de Teilhard, desde diversas perspectivas, noes ya puramente entusiasta, como para algunos fue en los años sesenta. Es unavaloración crítica y matizada. Pero sigue impresionando la enorme fuerza inte-lectual, poética y profética de su cosmovisión. Y si el cristianismo llegara undía a esa deseable teología de la ciencia, que cuenta con Teilhard como profe-ta, no debería desdeñar, releyéndola y reinterpretándola, la enorme fuerza crea-dora, incluso visionaria y utópica, sin duda contenida genialmente en su pen-samiento.

180 TEILHARD DE CHARDIN, A LOS CINCUENTA AÑOS DE SU MUERTE (1955-2005)

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 230 pp. 179-180

PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955), GEÓLOGO Y PALEONTÓLOGO

La recuperación histórica de su obra científica

LEANDRO SEQUEIROSFacultad de Teología. Granada

RESUMEN: Se cumple en 2005 medio siglo del fallecimiento del jesuita Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Después de su desaparición, sus ensayos de carácter filosófico y teológico se pudieron publi-car, se tradujeron y se difundieron por todo el mundo constituyendo uno de los fenómenos editorialesmás sobresalientes del siglo XX. Teilhard se centró en la evolución cósmica a lo largo del tiempo, inten-tando, a partir de los datos suministrados por las Ciencias de la Tierra y las Ciencias de la Vida, unasíntesis entre ciencia, filosofía, teología y mística. Cuando en 1971 se publica en Suiza en 11 tomos larecopilación de los trabajos estrictamente geológicos y paleontológicos como Oeuvre Scientifique deTeilhard (gracias a los esfuerzos de los doctores N. y K. Schmitz-Moortmann) ya había pasado la olateilhardiana. Por ello, la difusión de ésta apenas tuvo la debida extensión. En este trabajo pretendemosrecuperar ese aspecto menos conocida de Teilhard: la de geólogo y paleontólogo.

PALABRAS CLAVE: Teilhard de Chardin, Ciencia, Biología, Evolución, Geología, Paleontología, Paleo-antropología.

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), Geologist and Palaeontologist. Historical recovery of his scientific work

ABSTRACT: The year 2005 marks half a century since the death of the Jesuit Pierre Teilhard de Chardin(1881-1955). After his death, his philosophical and theological works could be published, were translatedto others languages and disseminated throughout the world —one of the most prominent publishing phe-nomena of the XXth century. Teilhard focused on cosmic evolution through time, attempting, from the dataprovided by the earth sciences and life sciences, to construct a synthesis among science, philosophy,theology and mysticism. When the compilation of Teilhard’s strictly geological and paleontological workswas published (due to the efforts of Drs. N. and K. Schmitz-Moortmann) in 11 volumes entitled OeuvreScientifique in Switzerland in 1971, the enthusiasm for Teilhard’s thought had already passed. Thereforethe dissemination of this collection hardly attained the extent that it deserved. This paper aims to recover this lesser-known aspect of Teilhard: that of geologist and paleontologist.

KEY WORDS: Teilhard de Chardin, Science, Biology, Evolution, Geology, Paleontology, Paleoan-thropology.

«La originalidad de Teilhard es, en primer lugar, ser un científico completo,y es esto lo que le reprochan los que no han comprendido el pleno sentido delesfuerzo científico. No se es un científico completo si no se es un especialista com-petente entregado al análisis preciso en su dominio; sin esta práctica que consti-tuyó el oficio de Teilhard paleontólogo, no sería más que un diletante de la cien-cia, un mal filósofo. Pero no lo es más si, encerrándose en su especialidad, seconvierte en puro técnico. En su esfuerzo de análisis no debe olvidar el especia-lista que el análisis no tiene interés más que para la síntesis» [PAUL CHAUCHARD, Elpensamiento científico de Teilhard de Chardin, Éditions Universitaires, París, 1965;traducción española, Ediciones Península, Barcelona, 1966, 1967, pp. 12-13].


INTRODUCCIÓN

Cuando se redactan estas páginas, muchas instituciones científicas, filosófi-cas y religiosas celebran actos con ocasión de los 50 años del fallecimiento el 10de abril de 1955 del geólogo, paleontólogo y pensador jesuita Pierre Teilhard deChardin. Ya en el año 2003 tuvieron lugar en Pekín y en Estrasburgo diversoseventos universitarios alrededor del tema Ciencia y progreso humano: hacia elespíritu de la Tierra y el dominio de la mundialización. El año pasado, 2004, conel tema Creer en Dios, creer en el hombre, se han celebrado diversos coloquios enParís y en Roma 1. Dentro de la comunidad científica española, en el verano de2004 ha tenido lugar en La Coruña, como actividad de la UIMP un Seminariosobre «Universo y hombre: origen y evolución» en diálogo Ciencia-Religión diri-gido por Emiliano de Aguirre, Premio Príncipe de Asturias y experto en la obrade Teilhard. Y se están organizando muchos actos más.

El llamado quinquenio Teilhard (2001-2005) se clausurará en Nueva York,en París y en Clermont-Ferrand con un seminario sobre El porvenir de la Huma-nidad. En Nueva York, bajo el patrocinio de la American Teilhard Association,la Catedral de San Juan, Chesnut Hill Collage, Fordham University, El Institu-to Metanexus para la Religión y la Ciencia, el Programa de las Naciones Unidaspara el Medio Ambiente, y la UNESCO, celebraron en abril de 2005 cuatro sesio-nes académica de gran calado y ecos en la prensa. De particular interés y emo-tividad fue, según las notas de prensa, el coloquio de Pekín en el que se incluyóla evocación de La Misa sobre el Mundo compuesta por Teilhard en 1923 enOrdos, en las desérticas estepas de Asia. Parece que las ideas de Teilhard, queirrumpieron con fuerza después de su muerte y se extendieron con fuerza hasta1970, y que en estos últimos 30 años parecían remansadas cuando no olvidadase incluso denostadas, tienden a emerger de nuevo con ocasión de los 50 años desu fallecimiento. Se puede defender que, a partir del inicio en 1955 de la publi-cación de las obras filosóficas y teológicas de Teilhard 2 se produce una enormedifusión por todo el mundo de artículos y libros sobre la figura y sobre las ideasfilosóficas, religiosas, místicas y teológicas de Teilhard.

Teilhard ha llegado hasta los lectores de habla hispana a través de sus obrastraducidas al castellano 3 que son casi todas de tipo filosófico, teológico y espi-

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1 La información sobre el Coloquio de Roma sobre Teilhard (21-24 de octubre de 2004)puede encontrarse en: www.teilhard.org/Teilhard 3 nouvelles.pdf

2 TEILHARD DE CHARDIN, P., Ouvres de Pierre Teilhard de Chardin, 13 vols. (Éditions du Seuil,París, 1955-1976).

3 Son numerosos los repertorios de las obras de Teilhard traducidas al castellano. Resal-tamos las siguientes: Cartas de viaje (1923-1939) (Taurus, Madrid, 1957, 30 ed., 1965); El grupozoológico humano (Taurus, Madrid, 1957, 40 ed., 1965); El fenómeno humano (Revista de Occi-dente, Madrid, 1958); La aparición del hombre (Taurus, Madrid, 1959, 50 ed., 1965); La visióndel pasado (Taurus, Madrid, 1959, 40 ed., 1964); El medio divino (ensayo de vida interior) (Tau-rus, Madrid, 1959, 50 ed., 1966); Nuevas cartas de viaje (1939-1955) (Taurus, Madrid, 1960,1965); El porvenir del hombre (Taurus, Madrid, 1962, 40 ed., 1967); El fenómeno humano (Tau-

ritual. Son un total de más de 20 volúmenes traducidos de las numerosas edi-ciones francesas publicadas después de la muerte de Teilhard. En ellas, Teilhardse centró en la evolución cósmica en el tiempo intentando, a partir de los datosaportados por las ciencias de la Tierra y las ciencias de la Vida, una síntesis entreciencia, filosofía, teología y mística. Su filosofía/teología son así una proyeccióndel sentido del ser humano en el mundo que, desde el futuro, ilumina el pasa-do. Dios, el mundo, la materia, la socialización, la esperanza, lo humano se amal-gaman en una unidad fascinante.

Para el gran público y también para muchos filósofos, teólogos, historiado-res de las ciencias y científicos (como geólogos, paleontólogos, paleoantropó-logos y prehistoriadores) con este elenco se agota el pensamiento de Teilhardque ha llegado hasta nosotros 4. Pongamos tres ejemplos: primero, si se consul-tan los índices de Pensamiento desde el tomo primero hasta la actualidad, sólose han encontrado nueve artículos, publicados entre 1968 (el primero) y 1974(el último) 5. Pero hay más: si se revisa la bibliografía teilhardiana citada en ellos,ninguno incorpora trabajos de índole científica, sino solo los ensayos filosófi-co-teológicos pertenecientes a las Obras Completas editadas en Francia 6 y casi

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rus, Madrid, 1963, 1965); La energía humana (Taurus, Madrid, 1963); Génesis de un pensa-miento. Cartas (1914-1919) (Taurus, Madrid, 1963, 2.ª ed., 1965); Himno del Universo. La Misasobre el Mundo (Taurus, Madrid, 1964); La activación de la energía (Taurus, Madrid, 1965);Escritos del tiempo de la guerra (1916-1919) (Taurus, Madrid, 1966); Cartas de Egipto (Taurus,Madrid, 1967); Ciencia y Cristo (Taurus, Madrid, 1968); Cartas de Hasting y París (Taurus,Madrid, 1968); Como yo creo (Taurus, Madrid, 1970). Últimamente han aparecido en caste-llano: Esbozo de un universo personal, estudio, notas y comentarios por José Maria Fornell(Narcea, Madrid, 1975, 149); Escritos esenciales. Introducción y edición de Úrsula King (SalTerrae, Santander, 2001, Colección El Pozo de Siquem, n.º 130, 198); El corazón de la mate-ria, Prólogo de N. M. Wildiers (Sal Terrae, Santander, 2002), 189.

4 Algunas obras que se dedican a los aspectos científicos de Teilhard son: ÁLVAREZ DE JUAN,M., La formación del científico y Teilhard de Chardin (Tesis Universidad de Valencia, 1972), 257 pp.;AUBOUX, M.-L., Les grandes etapes de la vie scientifique de P. Teilhard de Chardin, Histoire et Archèo-logie, París, 75 (agosto) (1985), 8-13; BARBOUR, G. B., Teilhard de Chardin sur le terrain (Seuil,París, 1965), 183 pp.; BARJON, L. - LEROY, P., La carrière scientifique de Pierre Teilhard de Chardin(Edit. du Rocher, Monaco, 1964), 144 pp.; CRUSAFONT PAIRÓ, M., El pensamiento científico de Teil-hard de Chardin, Estudios Geológicos, Madrid, 12, 1956, 343-375; CUÉNOT, C., Ciencia y Fe en Teil-hard de Chardin (Plaza y Janés, Barcelona, col. RotaTiva, 1969, 1971), 122 pp.; SCHMITZ-MOOR-MANN, K., The scientific writings of Teilhard: Teilhard Review 13 (1978) 123-126.

5 COLOMER, E., Teilhard de Chardin, filósofo: Pensamiento 26 (1970) 141-161; COLOMER, E.,Teilhard de Chardin y la crisis del humanismo: Pensamiento 30 (1974) 379-397; ENRÍQUEZ, L.,Materia. Espíritu en la visión antropológica teilhardiana: Pensamiento 26 (1970) 199-211; LUCAS,J. DE S., Teilhard de Chardin y el Panteísmo: Pensamiento 26 (1970) 213-230; LUCAS, J. DE S., Teil-hard de Chardin y el estatuto del Ser: Pensamiento 29 (1973) 73-104; MARTÍNEZ GÓMEZ, L., Teilhardde Chardin, entre dos siglos: Pensamiento 26 (1970) 255-275; PARÍS, C., Los aspectos cosmológi-cos en la obra de Teilhard de Chardin: Pensamiento 26 (1970) 181-198; RIAZA, F., Aportaciones teil-hardianas a una filosofía de la Técnica: Pensamiento 24 (1968) 109-124; RIAZA, F., Notas para unanálisis formal de la fenomenología teilhardiana: Pensamiento 26 (1970) 163-179.

6 La edición francesa, editada en Seuil entre 1956 y 1976 por el comité presidido porMaría José de Bélgica, consta de 13 tomos con escritos teilhardianos a partir de 1913 (verwww.iieh.com/doc/). Hay otras obras de Teilhard editadas en diferentes editoriales (BernardGrassé, Albin Michel, Desclée de Brouwer, Desclée et Cie, Aubier, Fayard, etc.).

totalmente traducidas al castellano. Esto da lugar a que solo una mitad de laobra escrita de Teilhard (de la que ha sido publicada) se tenga en cuenta en lasinvestigaciones de su pensamiento 7.

Otro ejemplo que puede ser significativo: en un reciente libro que trata dehistoria de las ideas sobre la evolución biológica publicado por la Universidadde Zaragoza 8, se dedica un capítulo completo (el 8º, de los 10 que tiene) a lasideas evolutivas de Teilhard. Y sólo se citan en él tres obras de Teilhard: El fenó-meno humano, El porvenir del hombre y El grupo zoológico humano. Ningunaalusión a su extensa obra científica. Y esto suele ser frecuente.

El tercer ejemplo es también muy elocuente: los elencos bibliográficos sobrela obra teilhardiana suelen ser extensos cuando citan trabajos relativos a susideas filosóficas o teológicas, pero parcos cuando reflejan la realidad de los tra-bajos publicados sobre la obra científica de Teilhard. La excelente monografíade Polgar 9 cita sólo 87 trabajos sobre la obra científica teilhardiana frente a untotal de 2.942 entradas (sólo representan el 2,95%).

El presente trabajo de investigación (la recuperación de la memoria históri-ca del Teilhard científico) exigía, por sus propios objetivos, que el mismo fuerarealizado por alguien «de dentro» del mundo de la comunidad científica de geó-logos y de paleontólogos. Pretende ser una reflexión histórica y filosófica sobrela extensa obra científica de Teilhard. Desde esta perspectiva, y con criterios creemos que suficientes para poder reflexionar sobre ello, se pretende conse-guir aquí dos objetivos: se pretende mostrar, en primer lugar, que 50 años des-pués de su muerte, solo se ha dado a conocer de Pierre Teilhard de Chardin loque podríamos llamar una mitad de su obra y de sus ideas. Tal vez se deba aque la Obra científica (compendiada y editada en Suiza en 1971) salió a la luzcuando la popularidad de las ideas filosóficas y teológicas teilhardianas sufríanun ocaso por los años setenta.

Pero se pretende también mostrar que Teilhard no fue ningún advenedizoen el mundo de la geología y de la paleontología. Fue un buen científico, bienenraizado en los paradigmas geológicos de su época, y respetado dentro de lacomunidad científica de su tiempo. Tenía fuertes vinculaciones con proyectos



7 Reflexiones semejantes pueden hacerse tras el estudio cuantitativo de la extensa bi-bliografía sobre Teilhard procedente de otras fuentes: www.users.globalment.co.uk/~alfar2/teilhard_biblio.htm; http://cimbad.mnhn.fr/teilhard/oeuvre1.htm (actualizada a 6 de mayo de2004).

8 MAKINISTIAN, A. A., Desarrollo histórico de las ideas y teorías evolucionistas (Prensas Uni-versitarias de Zaragoza, colección el Aleph, 2004), 294.

9 POLGAR, L., Bibliographie sur l’Histoire de la Compagnie de Jesús (1901-1980) (ArchivumHistoricum Societatis Iesu, Roma, 1990, vol. III, «Les personnes»), 359-563, entradas 21086-24028. Teilhard tiene un total de 2942 entradas, siendo solo 87 las reseñadas para «ciencias».El mismo Polgar, en los repertorios que publicaba cada años en Archivum Historicum SI, rese-ña cada año unas cuantas publicaciones sobre Teilhard, lo que denota la falta de interés porel personaje y sus ideas que, para muchos, han quedado rápidamente obsoletas. Un reperto-rio bibliográfico que prolonga el de Polgar puede consultarse en: SALMON, J. F. - KING, TH. M.,Works of Teilhard de Chardin, 1980-1994. An annotated bibliograhpy: Zygon 30 (1995) 131-142.

internacionales de investigación y actuaba como un auténtico científico, demar-cando sus convicciones filosóficas y religiosas de las convicciones geológicas ypaleontológicas.

Está aún pendiente el tercer objetivo de esta investigación, que por su exten-sión y complejidad dejamos para otro momento. Partimos de una hipótesis detrabajo un tanto provocadora y que está abierta al debate: se intentará mostrarque las grandes intuiciones filosóficas de Teilhard hunden sus raíces en su per-cepción de los paradigmas geológicos y paleontológicos. Dicho de una maneragráfica, en el proceso de búsqueda teilhardiana, la locomotora que tiraba de losvagones filosóficos, teológicos y místicos era la geología y la paleontología. Desdeellas reelaboró sus convicciones creyentes. Pero la amplitud y complejidad deeste tercer objetivo de investigación excedía las posibilidades de este trabajo.

1. ¿FUE TEILHARD DE CHARDIN UN BUEN CIENTÍFICO? ANÁLISIS DE LA OBRA

GEOLÓGICA Y PALEONTOLÓGICA TEILHARDIANA

Dentro de una comunidad científica la excelencia de la producción intelec-tual se mide, fundamentalmente, por los libros y las publicaciones editadas enrevistas de impacto y por la participación de los debates abiertos en los forosinternacionales, en los Congresos y Reuniones científicas. Uno de sus mejoresbiógrafos, el profesor Claude Cuénot 10, reseña al final de su obra un total de 365artículos, notas y memorias de tipo científico, filosófico, espiritual y teológicopublicados por Teilhard a partir de 1905, así como 150 trabajos más entre necro-lógicas, discursos y otros textos de índole científica. Otras fuentes 11 citan untotal de 250 obras estrictamente científicas publicadas a lo largo de 40 años deinvestigación geológica y paleontológica.

La obra geológica, paleontológica y paleoantropológica, escrita y publicadapor Teilhard de Chardin es poco conocida porque se encuentra en revistas «cien-tíficas» de altura y que no suelen ser accesibles al gran público. Teilhard publi-có cientos de trabajos en revistas de prestigio científico internacional. La obracientífica teilhardiana, reeditada por N. y K. Schmitz-Moorman en 1971, tiene11 gruesos tomos y casi 5.000 páginas 12. Comprende 274 trabajos que los edito-



10 CUÉNOT, C., Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution (Plon, París,1958), 489 + XLIX. Traducción española: Pierre Teilhard de Chardin. Las grandes etapas de suevolución (Taurus, Madrid, 1967), 640. También es de interés: CUÉNOT, C., Teilhard de Chardin(Nueva Colección Labor, Barcelona, 1966, 1967, 1969), n.º 24, 219 pp.

11 http://perso.wanadoo.fr/jm.mermaz/Teilhard.htm12 SCHMITZ-MOORMANN, N. y K. (Edit.), Pierre Teilhard de Chardin. L’Oeuvre scientifique,

Walter-Verlag (Olten, Suiza), 1971, prólogo de Jean Piveteau, 11 vols. El presente trabajo seha realizado después de una minuciosa lectura de las más de 6.000 páginas de la obra cientí-fica de Teilhard, cuyo contenido se estructura del modo siguiente:

1. 1905-1923: XXXVIII- 428.2. 1923-1928: VIII-429-888.3. 1928-1930: VI-889-1428.

res consideran «científicos» y que abarcan un período de 50 años (desde 1905 a1955). Con un sentido prólogo de Jean Piveteau, antiguo alumno de Teilhard enParís y luego catedrático de Paleontología y director de Annales de Paléontologie,incluye trabajos de distinta entidad y extensión. Desde extensos trabajos de Teil-hard, como su tesis doctoral, a manuscritos y cuadernos de campo, recensionesde libros, algunos artículos que son más filosóficos, mapas y cortes geológicos.Téngase en cuenta, como comparación, que la edición de Walter-Verlag de laobra filosófica y religiosa de Teilhard está editada por esta editorial entre 1974y 1977 en sólo tres volúmenes, frente a los 11 de la obra científica.

Sobre la vida y la obra de Teilhard son muchos los estudios con una ciertaentidad que han visto la luz en estos años 13. Pero ¿fue Teilhard un buen cientí-fico? ¿Cuál fue el impacto entre la comunidad de geólogos y paleontólogos dela obra científica de Teilhard? ¿Qué ideas, propuestas, hipótesis, conclusionescientíficas han quedado dentro de la comunidad de los científicos?

El Dr. Paul Chauchard, doctor en medicina y en ciencias, Director del labo-ratorio de la Escuela de Estudios Superiores de París, en una obra sobre Teilhardque se suele considerar como clásica 14 escribe: «Nadie ha negado nunca el valorde la obra científica de Teilhard en geología y paleontología, sobre todo en elcapítulo de antropología en la paleontología humana. Es suficiente referirse ala lista de sus publicaciones científicas que nos ofrecen Barjon y Leroy» 15. Y dalas razones: «Lo que más importa en el pensamiento científico de Teilhard noes lo que comparte con todos los paleontólogos, sino cómo, reflexionando sobrela paleontología, llega, objetiva y científicamente, a contribuir a la comprensióndel mundo y del hombre, y cómo esta concepción científica del mundo con-cuerda para él con la visión cristiana».

Y concluye con estas palabras: «Paleontólogos como [el también jesuitaEdouard] Boné o [el Catedrático de Paleontología de París, Jean] Piveteau, han



4. 1930-1933: VI, 1429-1860.5. 1933-1936: VI, 1861-2328.6. 1936-1938: VI, 2329-2796.7. 1938-1940: VI, 2797-3260.8. 1940-1943: VI-3261-3746.9. 1943-1945: VI, 3747-4222.

10. 1945-1955: VIII-3223-4634. Al final del volumen 10, hay un índice de nociones gene-rales (geológicas y otras) [4600-4606]; un Índice de nombres de personas [4607-4610]; Índicegeográfico [4611-4646]; Índice de especies fósiles y vivas [4617-4631], y un extenso Índice demapas fuera del texto [4632-4634].

11. Mapas y figuras fuera del texto.13 D’ARMAGNAC, CH., «Teilhard de Chardin», en: O’NEILL, CH. E. - DOMÍNGUEZ, J. M. (Eds.),

Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-Temático (Instituto Histórico SI-Uni-versidad Comillas, Madrid, 2001), tomo IV, 3714-3717.

14 CHAUCHARD, P., Le pensée scientifique de Teilhard de Chardin (Éditions Universitaires,París, 1965); traducción española, El pensamiento científico de Teilhard de Chardin (EdicionesPenínsula, Barcelona, 1966, 1967).

15 BARJON, P. - LEROY, P., La carrière scientifique de Pierre Teilhard de Chardin (Éditions duRocher, Mónaco, 1964), p. 30.

rendido homenaje a los resultados obtenidos por Teilhard y a las hipótesis debúsqueda que él ha propuesto. Nadie ignora la importancia de su participaciónen el descubrimiento y en el estudio detallado del Sinántropo de Chukutien. Loque fue su primer exilio fue, igualmente, la maravillosa posibilidad de exploraresta Asia todavía tan desconocida desde el punto de vista geológico y paleonto-lógico, la participación en el movimiento científico en Pekín, así como más tarde,la dirección de jóvenes alumnos en Nueva York» (Chauchard, pp. 30-31).

1.1. La formación científica de Pierre Teilhard de Chardin como geólogoy paleontólogo

Es necesario sumergirse en la época de formación científica de Teilhard paraentender en su justa dimensión su tarea como geólogo y paleontólogo. La pri-mera fase de su trabajo científico es denominada por él mismo como de «inves-tigaciones preliminares sur le terrain» 16. Discurre por las Islas Normandas (enJersey, entre 1901 y 1905, durante sus estudios jesuíticos de filosofía; posterior-mente, en Egipto (en El Cairo, entre 1905 y 1908) y luego en Inglaterra, dondeestudia Teología, entre 1908 y 1912, donde toma contacto con las formacionesgeológicas de facies Weald (Cretácico medio y superior de los geólogos).

En estos años, Teilhard publicó sus primeros ensayos científicos. Teilhard 17

los describe así: «Excepto algunas notas (no mencionadas en la bibliografía)publicadas en la Sociedad Cultural de Jersey (sobre la Mineralogía de la Isla deJersey) o en el Boletín de la Sociedad Científica de El Cairo (sobre el Eoceno delAlto Egipto), el resultado principal de esas primeras investigaciones consistiósobre todo en proporcionar muestras y observaciones (numerosas especies nue-vas) a geólogos y paleontólogos eminentes, como René Fourtou, Sir ArthurSmith-Woodward, el profesor Seward, etc.». En una carta dirigida a sus padresel 16 de mayo de 1913, escribe: «La descripción de mis plantas fósiles (Hastings)ha aparecido en la Revista de la Sociedad Geológica de Londres, y en él hay ungénero nuevo, Teilhardia, y una nueva especia, Teilhardi, entre otras».

Proponemos aquí la hipótesis de que los años anteriores a la guerra europea(1914-1916) son fundamentales para entender la obra científica posterior de



16 TEILHARD DE CHARDIN, P., «Títulos y trabajos de Pierre Teilhard de Chardin. Redactadosen 1948», en: El Corazón de la Materia (Sal Terrae, Santander, 2002), 169-189. El texto origi-nal es: Titres et travaux de Pierre Teilhard de Chardin. Redactado en 1948, 25 pp. (pp. 1-10, d.i.:Carrière scientifique: pp. 11-25: Bibliographie), París, avril; en: Le Coeur de la Matiere (Edit.du Seuil, París), 201-221. Extr. In: Journal of Oriental Studies, vol. III, n.º 2, jull. 1956, pp. 318-321; Cahiers de la Fondation Teilhard de Chardin, 5, 1965, 159-167 (Carrière scientifique sola-mente). En: Oeuvres, tomo X [CUÉNOT, P., op. cit., 1967, p. 591]. Estas son las circunstanciaspor las que escribe su currículo científico: al jubilarse el abate Henry Breuil por razón de edaden 1947, se le ofreció a Teilhard ser su sucesor como Catedrático de Paleontología en el Museode Ciencias Naturales de París. Para ello, redactó y presentó el correspondiente currículo enel que constaban sus méritos científicos. Sin embargo, Teilhard se vio forzado a renunciar aesta cátedra por motivos de obediencia religiosa.

17 TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit., 2002.

Teilhard. Puede decirse que en esos años se produce la auténtica formación cien-tífica teilhardiana, aunque tuviera que esperar hasta después de la guerra parapoder obtener un título universitario formalizado como es la Licenciatura enCiencias Naturales. Pero, como se verá más adelante, esta época de estudios for-malmente universitarios no debieron dejar una huella especial en la organiza-ción mental de Teilhard. Desgraciadamente, la documentación sobre la forma-ción científica de Teilhard desde 1912 hasta la culminación de su tesis doctoralen 1922 no es muy completa 18 y en parte hay que acudir a suposiciones. Vaya-mos por partes:

En 1911, Teilhard se ordena de sacerdote y en 1912 finaliza sus estudios deTeología en Hasting (Inglaterra). En estos años, publicó dos breves trabajos sobreaquellos temas que constituirían su preocupación esencial durante casi mediosiglo: en 1911, publica (firmado como T. de C.) un artículo titulado «L’Évolution»en el boletín de los Círculos de Estudio de Action Populaire de Reims19; y en 1912,«El hombre ante las enseñanzas de la Iglesia y ante la filosofía espiritualista» 20.Pero la vocación científica de Teilhard estaba muy clara y había ido madurandoa lo largo de estos años. Su inclinación hacia el mundo de las ciencias y su capa-cidad demostrada hacia el mundo de las ciencias de la Tierra y especialmente ala paleontología y a la paleontropología facilitaron que sus superiores jesuitas aautorizaran a Teilhard para que pudiera dedicarse al cultivo de las ciencias.

A mediados de 1912 tiene lugar su primera entrevista con el Dr. Marcellin Boule(1861-1942), profesor de paleontología en el Museo Nacional de Ciencias Natu-rales de París. Boule, nacido en 1861, era por entonces una autoridad indiscuti-ble en el mundo de la geología y de la prehistoria. Éste comenzó a estudiar geo-logía con Louis Lartet 21 en Toulouse y más tarde se especializó en paleontologíahumana22. Teilhard tuvo la suerte de poder pasar dos años (1912-1914) con el doc-



18 CUÉNOT, C., op. cit. (1967), 17-44.19 TEILHARD DE CHARDIN, P., L’évolution, Le Courrier des cercles d’Études, París, 1911, 227-

232 (firmado como T. de C.)20 TEILHARD DE CHARDIN, P., El hombre ante las enseñanzas de la Iglesia y ante la filosofía espi-

ritualista, en el Diccionario Apologético de la Fe Católica, París, 1912, tomo II, fasc. 8, 510-514.21 Louis Lartet (1840-1899) fue hijo del gran geólogo y paleontólogo Edouard Lartet (1801-

1871). Dedicó su vida a la enseñanza de la geología y de la paleontología, destacando en es-pecial sus estudios sobre mamíferos y sobre fósiles humanos. En 1868 fue delegado por elgobierno francés para verificar la autenticidad del llamado hombre de Cro-Magnon [BALTEAU,J. - PRÉVOST, M. - LOBIES, J.-P., Dictionnaire de Biographie française, vol. 19 (Letouzey, París,2001)]. Édouard Lartet fue el primero en interpretar un primate fósil como próximo a la evo-lución humana: el Dryopithecus fontani. Más tarde, describió el fósil humano de Cro-Magnon(1868) [datos recogidos de E. AGUIRRE, Crónica y desarrollo de la Paleontología humana (en:Historia de la Paleontología, Real Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, Madrid,1988), 89-120] (E. Aguirre, comunicación personal).

22 Según CUÉNOT, C., op. cit. (1967), Boule defendió una brillante tesis doctoral sobre losdepósitos volcánicos de Velay y en 1888 publicó su Essai de paléontologie stratigraphique del’homme. Desde 1893 y hasta 1940, dirigió la revista l’Anthropologie. Fue nombrado en 1902profesor en el Museo Nacional de Historia Natural de París. En 1913 estudió el esqueleto deun neandertal de la Capelle-aux-Saints. En 1920, el príncipe Alberto de Mónaco le ofreció ladirección del Instituto de Paleontología humana que había fundado en París. En 1921 se publi-

tor Marcellin Boule en el Instituto de Paleontología humana, incorporado al Museode Historia Natural de París. En esta prestigiosa institución, Teilhard se sientefeliz y se dedica, entre otras cosas, y por indicación de Boule, a estudiar los res-tos fósiles de mamíferos terciarios incluidos en las fosforitas de Quercy.

Aquí conoció Teilhard en 1912 a otro investigador que marcará su futuro ycon el que se unirá con una sólida amistad, no exenta de tensiones: el sacerdo-te Henri Breuil (1877-1961), experto en prehistoria, con quien discutía casi todoslos días de paleontología humana y sus implicaciones teológicas. Henri Breuilfue comisionado junto al experto en prehistoria española, Hugo Obermaier(1877-1946) en 1910 para estudiar los yacimientos prehistóricos de España 23.Esto explica por qué en el verano de 1913, Teilhard acompaña al abate Breuilen su viaje científico al norte de España 24. Visitan la Cueva de Altamira (Santi-llana del Mar), la gruta de Hornos de la Peña, y especialmente la zona de Puen-te Viesgo, el Castillo y la Pasiega (Cantabria) dirigidos por Hugo Obermaier,Nels C. Nelson y Paul Wernert. Se conserva una vieja fotografía, así como unapostal de Puente Riesgo, firmada por el mismo Teilhard el 30 de junio de 1913,dirigida a la familia Bouyssonie (donde se alojó en su visita a la Chapelle-aux-Saints un año antes). No se suele citar que en 1913, cuando Teilhard tiene solo32 años, escribe su primera colaboración en la prestigiosa revista Études sobrealgunas de las últimas novedades en el campo de la prehistoria 25 donde ya seapuntan algunas intuiciones teológico-científicas, fruto sin duda de sus discu-siones con Breuil.

En estos años, decisivos para su formación científica, entre 1912 y 1915, Teil-hard siguió algunos cursos de geología en el Instituto Católico de París. Entreellos, los impartidos por Jean Boussac 26, yerno del experto en rocas cristalinasPierre Termier 27 (que estimaba mucho a Teilhard); por el geólogo Émile Haug



ca su tratado Les Hommes Fósiles. Fue Presidente de la Sociedad Geológica de Francia y fuequien animó más tarde a Teilhard al estudio de los mamíferos de las fosforitas de Quercy.

23 En 1914, al llegar la Guerra Europea, Obermaier decide permanecer en España donderealizó una gran labor docente e investigadora.

24 De esta visita a España, tan trascendental en la vida científica de Teilhard, hay unaamplia reseña en OBERMAIER, H., El hombre fósil (Museo Nacional de Ciencias Naturales,Madrid, 1916), 104, 175, 237; reedición de E. Aguirre, Istmo, Madrid, 1985, introducción ypp. 57-60 (E. Aguirre, comunicación personal); CUÉNOT, P., op. cit. (1967), 48ss; también PIVE-TEAU, J., op. cit. (1983), 6-13; AUBOUX, M.-L., Teilhard de Chardin et les Origines de l’Homme: His-toire et Archéologie 75 (1983) 14-47; TOSCA-BERNÀLDEZ, F., En Espagne avec l’abbé Breuil: His-toire et Archéologie 75 (1983) 66-69.

25 TEILHARD DE CHARDIN, P., La prehistoire et ses progrès: Études CXXXIV (1913) 40-53.Reproducido en L’Apparition de l’Homme [edición castellana, La aparición del Hombre (Tau-rus, Madrid, 1958), 21-35].

26 Jean Boussac, fallecido prematuramente en 1916, fue experto en el estudio de los mate-riales terciarios de los Alpes, desde el punto de vista tectónico y sedimentario.

27 Pierre Termier (1859-1930) fue Ingeniero de Minas y desde 1894 profesor de minera-logía en la Escuela de Minas de París. Sus trabajos versaron sobre todo sobre los procesos deformación del granito en los Alpes. Este tema sería retomado por Teilhard en China. A él serefiere Teilhard en La visión del pasado.

(de tectónica general, de geología del período geológico Secundario) 28; y porAndré Cailleux (en el Colegio de Francia) 29 sobre sedimentología y estratigrafía.Muy pronto se ganó su confianza por su entusiasmo en el trabajo tanto de labo-ratorio como de campo.

Pero en 1915 estalla la guerra europea. Teilhard es movilizado y destinadocomo camillero en el 21 regimiento mixto de zuavos y tiradores. Según sus bió-grafos, el contacto con la crueldad de la guerra hizo que desde 1916 (con 35 años)se produjera el llamado «despertar del genio teilhardiano». Sus vivencias estánreflejadas magistralmente en su Diario 30. A partir de enero de 1916, su Diariotoma un nuevo sesgo: ya no le interesan tanto sus avatares como camillero en laguerra, sino que se extiende en temas filosóficos y teológicos: la materia divina,el sacrificio, la energía apasionada, la unión con el todo, la divinización y la accióncreadora de Dios. Sus consideraciones se ven acompañadas por esquemas, dia-gramas y dibujos que revelan ya la emergencia de nuevas concepciones de la feque se trenzan con los conceptos científicos. En estos años, Teilhard tiene susegundo reencuentro con la obra de John Henry Newman31, y más especialmentecon su Apología pro vita sua y sus Cartas publicadas en francés. Ya en Jersey, yciertamente aquí en Hastings había leído y oído hablar de Newman. Aquí se reen-cuentra con su pensamiento que lo marcará profundamente, sobre todo en lorelativo a las relaciones tensas con el magisterio de la Iglesia, de modo que Teil-hard escribe (16 de julio de 1916) que éste hace la misma función que la selec-ción natural en la teoría darwinista.

En 1919, Teilhard es desmovilizado. Finaliza la carrera de Ciencias Natura-les en París y desde 1920 a 1922 se dedica a la Tesis Doctoral. Los biógrafos ape-nas informan sobre su actividad como estudiante en la Universidad de Parísentre 1919 y 1920. Parece ser que finalizó su licenciatura en Ciencias Naturalesde forma apresurada y superficial, al estar acogido a la ley de desmovilización.Teilhard acudió a las clases de Edgard Hérouard (1858-1932), zoólogo expertoen equinodermos, y del profesor de Robert (del que no hemos podido tener másinformación). En junio de 1919, Teilhard aprobó la Geología con la nota de«notable». Pero en Botánica (octubre de 1919) y Zoología (marzo de 1920) esta-



28 Ëmile Haug (1861-1927) fue un excelente geólogo francés que fue profesor en la Uni-versidad de París. Experto en cuestiones de tectónica relacionadas con la sedimentación. Publi-có un Tratado de Geología (1908-1911) que fue manual en muchas escuelas de Minas. A él serefiere Teilhard en La visión del pasado.

29 André Cailleux (1907-1986), profesor de Geología en la Universidad de París, está con-siderado como un experto sedimentólogo de rocas detríticas. Sus enseñanzas serían de granutilidad a Teilhard en China. A él se refiere Teilhard en La aparición del hombre.

30 TEILHARD DE CHARDIN, P., Journal. Tome I. 26 août - 4 janvier 1919 (Walter-Verlag, Olten,Suiza, 1971), 396 pp., edición preparada por N. y K. Schmitz-Moormann

31 John Henry Newman (1801-1890): cardenal, teólogo, filósofo, escritor, fue uno de losintelectuales más señalados que se convirtieron al cristianismo desde la Reforma. Su granlibertad de espíritu le acarrearon problemas con la ortodoxia anglicana y con la católica. Es,según parece, el primer autor inglés que usó la palabra development, anticipándose a Darwiny a Spencer.

ba peor preparado. Se encontraba, como él mismo escribe en 1920, muy fati-gado. Un dato interesante es que fue discípulo (y luego amigo) de Alfred Lacroix(1863-1948), asimismo alumno del gran experto en mineralogía Fouqué. Lacroixera profesor de mineralogía en el Museum y fue experto en geología de volca-nes. Parece ser que animado por el prestigioso paleontólogo Pierre Termier, Teil-hard volvió a entrar en contacto con Marcellin Boule en el Museum.

Desde la Pascua de 1920, Teilhard se entrega seriamente a su tesis doctoralsobre los mamíferos del Eoceno inferior de Francia y sus yacimientos. Por con-sejo de Boule inició su estudio con un excelente material que había sido colec-cionado por un viejo médico de Reims, el doctor Victor Lemoine. Este materialestaba depositado en el Museo y fue el inicio del trabajo de campo que tuvo quellevar a cabo Teilhard. La tesis fue presentada el 5 de julio de 1921 y defendidacon éxito en 1922, con el título de Los Mamíferos del Eoceno inferior francés ysus yacimientos. Antes de su publicación, Teilhard había publicado dos exce-lentes monografías sobre los carnívoros y sobre los primates de las fosforitas deQuercy 32. La publicación de la tesis no verá la luz hasta 1925 33. Apenas termi-nado el doctorado, a Teilhard se le concede el Premio Viquesnel dentro de laSociedad Geológica de Francia, de la que ya era miembro desde 1912.

Pero hay un texto poco citado de Teilhard que ilumina sobre el sentido pro-fundo de sus estudios y la referencia a un horizonte que le supera: «Más ade-lante, cuando estudiaba Geología, podría pensarse que probaba fortuna sim-plemente, con convicción y éxito, en una carrera científica. Pero en realidad, loque durante toda mi vida me ha llevado irresistiblemente (aun a expensas de laPaleontología) al estudio de las grandes masas eruptivas y de los zócalos conti-nentales, no es sino la insaciable necesidad de mantener contacto (un contactode comunión) con una especie de raíz, o de matriz, universal de los seres» 34.

1.2. Los méritos y las publicaciones científicas de Teilhard de Chardin

El nivel científico de sus publicaciones está atestiguado por la presencia desus trabajos, aceptados por revistas de alto nivel, como Annales de Paléontolo-gie (París), el Boletín de la Sociedad Geológica de Francia, los Archivos del Ins-tituto de Paleontología Humana de París, las Memorias de la Sociedad Geoló-gica de Francia, las Memorias del Museo de Historia Natural de Bélgica, elBoletín de la Sociedad Geológica de China las Memorias del Servicio Geológi-co de China, Palaeontologia Sinica, las Publicaciones del Instituto de Geobiolo-gía de Pekín, la Revue des Questions Scientifiques, Revista de Antropología…



32 Los dos trabajos publicados antes de la Tesis son: TEILHARD DE CHARDIN, P., Les Car-nassiers des Phosphorites de Quercy: Annales de Paléontologie IX (1914-1915) 103-191, 13 figs.;Oeuvre Scientifique, 1971, I, 89ss; ÍD., Sur quelques primates des Phosphorites de Quercy: Anna-les de Paléontologie X (1916) 1-20, 6 figs.

33 TEILHARD DE CHARDIN, P., Les Mammifères de l’Eocène inférieur français et leurs gisements(thèse de doctorat), Annales de Paléontologie, París, X (1922), 171-176; XI (1922), 1-108, 8 lám.,42 figs.; Oeuvre Scientifique, 1971, I, 253ss.

34 TEILHARD DE CHARDIN, P., El corazón de la materia (Sal Terrae, Santander, 139, 2002), 22.

Entre sus títulos y reconocimientos se contaban (tal como atestigua en sucurrículo de 1948) 35: los de Doctor en Ciencias por la Universidad de París en1922; Presidente de la Sociedad Geológica de Francia entre 1922 y 1923; Profe-sor de Geología en el Instituto Católico de París, entre 1922 y 1928; Consejerodel Servicio Nacional Geológico de China, desde 1929; Director del Laborato-rio de Geología aplicada al Hombre (Altos Estudios) desde 1938; Director deInvestigación del Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS) desde1947; Miembro correspondiente del Instituto (Academia de Ciencias) desde 1947;Miembro de la Sociedad Linneana de Londres desde 1947; Oficial de la Legiónde Honor, Medalla Militar. Son reconocimientos debidos, sobre todo, a la cali-dad de sus publicaciones científicas en Europa y en Asia. Según comunicaciónpersonal de un testigo, el Dr. Emiliano Aguirre, en el Instituto de Paleontologíade Vertebrados y de Antropología de la Academia Sinica de Pekín, se sigue con-memorando en un cartel con su nombre a la puerta del laboratorio donde tra-bajaba.

1.3. El currículo científico de Teilhard de Chardin como geólogoy paleontólogo

Pero ¿cuál es el currículo científico de Teilhard? Una de las fuentes funda-mentales para conocer cómo el mismo Teilhard valora su carrera como cientí-fico es el currículo ya citado. Éste lo escribió en septiembre de 1948, iba dirigi-do al Director del Colegio de Francia para optar a la plaza dejada vacante porBoule y fue consultado por el profesor Jean Piveteau para reconstruir el itine-rario científico de Teilhard 36.

Escrito en un lenguaje sencillo y directo, Teilhard describe en su currículo agrandes rasgos su carrera científica y comenta lo que considera son sus mejo-res aportaciones científicas plasmadas en sus publicaciones. El número total depublicaciones científicas reseñadas es de 125, siendo la primera de 1913 y laúltima de 1948. Este documento es de gran interés para el historiador de la cien-cia y consiguientemente para el filósofo de la ciencia, por cuanto es una valio-sa herramienta para esta evaluación de su quehacer científico como geólogo ypaleontólogo.

La primera frase es ya una declaración de intenciones37. Como él mismo escri-be en este currículo, «en una existencia a lo largo de la cual acontecimientosinesperados me han hecho oscilar constantemente entre Occidente y Oriente,se pueden distinguir las tres fases siguientes». Estas fases son: la fase de inves-tigaciones preliminares en el campo, que llevan desde 1901 hasta 1912; la segun-



35 TEILHARD DE CHARDIN, P., Títulos y trabajos de Pierre Teilhard de Chardin, op. cit. (2002),169-189.

36 PIVETEAU, J., Les travaux scientifiques de Teilhard de Chardin ont ouvert de grandes voiesde recherche et de réflexion en paléontologie humaine: Histoire et Archaéologie 75 (1983) 6-13.

37 TEILHARD DE CHARDIN, P., Títulos y trabajos de Pierre Teilhard de Chardin, op. cit. (2002),169-189.

da fase discurre entre 1912 y 1923 y la define como «fase de investigaciones pale-ontológicas en Europa»; la tercera fase (1923-1945) se centra en las «explora-ciones en Asia Central». Ha sido descrito ampliamente por Cuénot (1967) en laobra citada con anterioridad.

En Europa (entre 1922 y 1923) trabajando en París en el Museo y en el Ins-tituto Católico de París, su gran dinamismo le hace entablar buenas relacionescon geólogos y paleontólogos americanos (Walter Granger), belgas (Louis Dollo)y franceses.

Pero su trabajo en Europa se va a ver interrumpido muy pronto. Este mismoaño de 1922, el padre Émile Licent (1876-1952) 38, con quien luego tendrá muchocontacto en China, pone la primera piedra en Tientsin del edificio destinado aser el museo Hoang-ho-Paiho. Licent, al entrar en la Compañía de Jesús acari-ciaba la idea de fundar en tierra de infieles un centro de irradiación científicay cristiana. Licent llegó a China en 1914 y comenzó su tarea con medios muyescasos. El estudio de los fósiles de mamíferos de Chukutien era tentador paraLicent que se puso en contacto con Marcellin Boule del Museo Nacional de His-toria Natural de París. El proyecto se realizó gracias a Boule que animó a Teil-hard a incorporarse a esta campaña financiada por el Museo.

¿Por qué Teilhard decide aceptar la invitación de Licent y cambia tan brus-camente su actividad científica en París, tan prometedora, para hacer que desdeahora su vida derrote hacia China y Extremo Oriente? Una respuesta respetuo-sa pero incompleta se encuentra en una breve nota autobiográfica que se publi-có en la revista Études en 1950 39. En ella habla solo de su decisión de unirse aLicent en China. El día 6 de abril de 1923, Teilhard se embarca en Marsella y el23 llega a Tientsin. Se inicia así lo que Cuénot (1967) denomina «La experien-cia China». Son los años de la exploración de los Ordos en Mongolia en 1923,el desierto de Gobi (1924), de Chuchutien y de las grandes expediciones inter-nacionales (como la del Crucero Amarillo) entre 1926 y 1936 40.

Hacia mediados de septiembre de 1938, Teilhard abandona China para ir aFrancia camino de Estados Unidos, y es nombrado Director del Laboratorio de



38 Las relaciones de Teilhard con el Padre Émile Licent (1876-1952) fueron a menudoconflictivas por la diferencia de carácter y el modo opuesto de entender las relaciones entrefe y ciencia y el papel del científico cristiano. A Licent se le considera sobre todo por sus tra-bajos de entomología. Misionero en China desde 1914, Licent se dedicó a la creación del Museode Hoand-ho Païo en Tientsin para el que solicitó el destino a China de Teilhard. Licent acom-pañó a Teilhard de Chardin en muchos viajes por China y regresó a Francia en 1938 [másinformación en: O’NEILL, CH. E. - DOMÍNGUEZ, J. M. (Eds.), op. cit., 2001, tomo III]. Ver: CUÉ-NOT, P., op. cit. (1967), 81-100, 110-115, 123, 154-159, 165, 175, 295-296, 320.

39 TEILHARD DE CHARDIN, P., «La carrera científica de Pierre Teilhard de Chardin», en: Elcorazón de la materia (Sal Terrae, Santander, 2002), pp. 163-165. Este texto reproduce unartículo que Teilhard de Chardin, con ocasión de su nombramiento en 1947 como miembrode la Academia de Ciencias de París, escribió para la revista Études a petición del director dela revista. Fue publicado dos años más tarde de forma anónima con algunos leves retoques loque podría hacer sospechar de una «censura»: ANÓNIMO: La carrière scientifique du P. Teilhardde Chardin: Études, juilliet-août, CCLCVI (1950), 126-128.

40 CUÉNOT, C., op. cit., 1967, pp. 189ss.

Geología aplicada al Hombre en el Instituto de Estudios Superiores. Los añosque discurren entre 1951 y 1955 suele denominarse la época americana. A peti-ción de la Fundación Viking de Nueva York (que al poco tiempo pasó a ser laFundación Wenner-Gren para la Investigación Antropológica) se dirige Teil-hard en verano de 1951 a África Oriental con el objeto de valorar el potencialde los yacimientos e investigaciones paleoantropológicos y el éxito previsiblede investigaciones y ayudas patrocinadoras en esta región. En noviembre desem-barca en Estados Unidos y, como agregado de la Fundación Wenner-Gren per-manece en América (realizando viajes a África del Sur, Rodesia y Francia) hastasu muerte repentina, ocurrida en Nueva York el día de Pascua, el 10 de abrilde 1955.

2. LÍNEAS DE TRABAJO CIENTÍFICO DE TEILHARD DE CHARDIN

Y RESULTADOS MÁS SATISFACTORIOS

Presentada esta esquemática panorámica biográfica, queda establecido elmarco histórico en el que tiene lugar la investigación geológica, paleontológicay paleoantropológica de Teilhard de Chardin en Europa, en China y en África yAsia. Tres fueron las líneas de trabajo científico que desarrolló durante su vida:la línea que tiene como objetivo la investigación geológica en general, la refe-rente a la paleontología de los mamíferos, y la más específica de paleontologíahumana y prehistoria.

Pero será necesario situar primero a Teilhard en el contexto general de lasciencias de su tiempo y de las Ciencias de la Tierra en particular.

2.1. La geología y la paleontología en Europa en la primera mitad del siglo XX

No será posible entender el valor de los trabajos de investigación de tipo geo-lógico y paleontológico de Pierre Teilhard de Chardin si no los situamos en elcontexto del desarrollo de las Ciencias y, en especial, de las Ciencias de la Tie-rra de finales del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX 41. Cuando se iniciael siglo XX, las ciencias están convulsionadas por la emergencia de nuevos para-digmas explicativos de la realidad material 42, inorgánica y orgánica, en el pla-neta surgidos en el siglo XIX. La aparición en 1859 de El origen de las especies por



41 Muchas de las ideas de este capítulo están tomadas de SEQUEIROS, L., «El sentido de laevolución» de Georges G. Simpson (1949). Cincuenta años de debates entre biología, filosofía yteología, Proyección, Granada, 193 (junio) (1999), 137-154; SEQUEIROS, L., Las ciencias en Espa-ña (1901-2001): un siglo en compañía de Razón y Fe, Razón y Fe, Madrid 243, n.º 1231 (2001),477-485; SEQUEIROS, L. - ANGUITA, F., Nuevos saberes y nuevos paradigmas en Geología. Historiade las nuevas propuestas en las ciencias de la Tierra en España entre 1978 y 2003, Llull, Zara-goza, 55 (26) (2003), 279-307; SEQUEIROS, L., De la ira de los dioses a la Geología Global. Unenfoque histórico de las imágenes científicas sobre las energías de la Tierra, ALFA, SociedadAndaluza de Filosofía, VII, 13 (2003) 81-95.

42 ÁLVAREZ, A., Filosofía de las ciencias de la Tierra, Pentalfa ediciones, Oviedo 2004, 355.

la selección natural de Charles Robert Darwin convulsionó las ideas explicati-vas sobre el origen y evolución de la vida.

Las ciencias de la Tierra, como todo conocimiento organizado, no es obrade una sola persona sino de muchas a lo largo de mucho tiempo generando múl-tiples controversias 43. Tal vez, las más interesantes para el desarrollo de las ideasacerca del conocimiento de los procesos que han dado lugar a las ideas actua-les sobre la configuración de la Tierra sean las referentes a los debates entreneptunistas, vulcanistas y plutonistas, las mantenidas entre catastrofistas y uni-formitaristas y las que se centraron en la edad de la Tierra 44.

Desde finales del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, las Ciencias de laTierra dieron un estirón considerable. Para mayor claridad se ha sistematizadoesta información en tres grandes capítulos que agrupan a los partidarios de tresparadigmas explicativos del funcionamiento dinámico de la Tierra 45. En otrolugar 46 hemos hablado de los macroparadigmas. Estas sistematizaciones tienenel peligro de mutilar la visión global, pero introducen una mayor claridad expo-sitiva. Gran parte de los debates geológicos en los comienzos del siglo XX se cen-traban en las grandes estructuras terrestres y en especial en los mecanismos deformación de las masas graníticas.

Por una parte, un amplio grupo de debates geológicos desarrollados en lossiglos XIX y XX, pretenden dar respuestas al problema del origen y la naturalezade las fuerzas que dan lugar a la formación de las montañas. Una de las hipó-tesis más influyente por su coherencia interna fue la de la contracción de la cor-teza de la Tierra. El ingeniero de minas francés Leonce Elie de Beaumont (1798-1874) propuso en 1829 la teoría de la contracción, que desarrollaría con másprofusión en un trabajo publicado 25 años después. Su propuesta, muy acepta-da por los geólogos franceses, se basaba en las ideas defendidas por Buffon yluego por Laplace según la cual la Tierra estaría originalmente fundida, y pos-



43 HALLAM, A., Grandes controversias geológicas (Editorial Labor, Barcelona, 1985), 180 pp.;CAPEL, H., Organicismo, fuego interior y terremotos en la ciencia española del siglo XVIII, Cua-dernos GeoCrítica, Barcelona, n.os 27/28 (1983),1-94; CAPEL, H., La Física Sagrada. Creenciasreligiosas y teorías científicas en los orígenes de la geomorfología española (Ediciones del Ser-bal, Barcelona, 1985), 223 pp.; SEQUEIROS, L., Teología y Ciencias Naturales. Las ideas sobre eldiluvio universal y la extinción de las especies biológicas hasta el siglo XVIII, Archivo TeológicoGranadino, Granada, 63 (2000), 91-160; PEDRINACI, E., Los procesos geológicos internos (Sín-tesis Educación, DCE, Madrid, 2001), 222 pp. [especialmente, 49-66].

44 PELAYO, F., El catastrofismo y actualismo en España: Llull, 7(12) (1984), 47-68; PELAYO, F.,Las teorías geológicas y paleontológicas durante el siglo XIX: Historia de la Ciencia y de la técnica(AKAL, Madrid, 1991), 40, 55 pp.; GARCÍA CRUZ, C. M., El principio de uniformidad: el presente:una aproximación al neocatastrofismo. Enseñanza de las Ciencias de la Tierra, 8(2) (2000), 99-107; GARCÍA CRUZ, C. M., El actualismo-uniformitarismo como obstáculo epistemológico, Cuader-nos IG/UNICAMP, Campinas (SP), 9(1) (2001), 22-32; GARCÍA CRUZ, C. M., Origen y desarrollo his-tórico del concepto de ciclo geológico: Enseñanza de las Ciencias de la Tierra 9(3) (2001) 222-234.

45 PELAYO, F., Del Diluvio al Megaterio. Los orígenes de la Paleontología en España, Cua-dernos Galileo de Historia de la Ciencia (CSIC, Madrid, 1996) 16, 310 pp.

46 SEQUEIROS, L., Las cosmovisiones científicas o macroparadigmas: su impacto en la Ense-ñanza de las Ciencias de la Tierra, Enseñanza de las Ciencias de la Tierra, 10(1) (2002), 17- 25.

teriormente, lenta pero inexorablemente, iba perdiendo calor. El enfriamientoprovocaría una pérdida de volumen de modo que el exterior se arruga. La teo-ría de la contracción recibió un gran impulso con la obra del prestigioso geólo-go austriaco Eduard Suess (1831-1914) que publicó entre 1885 y 1909 su obraLa faz de la Tierra. Para Suess, la Tierra estaba estratificada en tres capas con-céntricas: la corteza superior granítica, el manto intermedio y el núcleo central.Grandes bloques de la corteza original se iban hundiendo a medida que se enfria-ba el interior terrestre, dando lugar a las cuencas oceánicas. Para Suess «asis-timos al hundimiento del globo terrestre». La concepción gravitatoria como ori-gen de las deformaciones estaba muy presente.

Pero en los últimos años del siglo XIX aparece un paradigma alternativo queaborda el problema desde otra perspectiva: el de la isostasia. Para George Airy(1801-1892), la corteza granítica se encontraría flotando sobre unos materialespoco resistentes, aunque no necesariamente líquidos, pero sí muy densos. Com-paró la corteza con unos troncos de árbol flotando en el agua. Sólo emerge unaparte de ellos. «Las montañas tendrían raíces» y eso explicaba las anomalíasgravimétricas.

El tercer macroparadigma explicativo del funcionamiento de la Tierra es elmovilista. La historia de las llamadas ideas movilistas está ligada a la obra Elorigen de los continentes y océanos publicada por vez primera en 1915. Su autor,Alfred Wegener (1880-1930) 47 era un meteorólogo alemán que tres años anteshabía presentado sus ideas en una conferencia y en dos artículos. Sostenía quelos continentes rígidos y graníticos se movían como barcos a la deriva flotandosobre el manto. Postulaba que, incluso, en la antigüedad remota habían estadounidos formando un supercontinente, la Pangea. En sus últimos trabajos, y espe-cialmente tras la elaboración del proyecto Geobiología, Teilhard se referirá a laestructura granítica de China, al origen de los granitos y a las relaciones entrelos movimientos de las masas terrestres y la evolución biológica 48.

Al recorrer las publicaciones científicas de Teilhard, se podrá mostrar queéste conocía y partía en sus trabajos del estado de la «ciencia normal» de suépoca y que, pese a la lejanía de los grandes centros de investigación, seguía eldesarrollo de las innovaciones científicas de su tiempo.

2.2. Las investigaciones científicas teilhardianas en el campo de la Geología en general

La vida de Teilhard de Chardin discurrió por los cinco continentes reco-rriendo las formaciones geológicas más sobresalientes del planeta. Debieron de



47 ANGUITA, F., «La teoría de Alfred Wegener y la nueva geología», en: A. WEGENER, El ori-gen de los continentes y océanos (Pirámide, Madrid, 1983), 138 pp.; GARCÍA CRUZ, C. M., Puen-tes continentales e isostasia: aspectos históricos y didácticos, Enseñanza de las Ciencias de laTierra, 6(3) (1998), 211-216.

48 SEQUEIROS, L., Tectónica de placas y evolución biológica. Construcción de un paradigmae implicaciones didácticas, Enseñanza de las Ciencias de la Tierra, 3(1) (1995), 14-22.

ser miles los kilómetros recorridos en los medios más diversos, muchas veces apie o en mulo, y en condiciones muy duras bajo climas extremos. Escribe élmismo (1948) 49: «Gracias a las múltiples expediciones de las que he tenido elhonor de formar parte en Extremo Oriente, se me ha concedido la poco fre-cuente oportunidad de poder hacer yo mismo, paso a paso (y siguiendo distin-tas variantes): a) un corte geológico completo que ha discurrido de este a oeste,desde el extremo del Shantung a los confines de Pamir, y b) otra sección de direc-ción norte-sur casi completa, que ha descendido desde Manchuria (Harbin)hasta los confines de Indochina».

Cuando se consultan por vez primera las obras científicas de Teilhard, ellector tiene la impresión de encontrarse con un Teilhard diferente. Dejandode lado cualquier especulación que no se atenga a los datos observados enel campo en sus largas y durísimas jornadas de campo, Teilhard aparece comoun frío testigo de lo que, como geólogo y paleontólogo, experimenta a tra-vés de sus ojos, el martillo, la lupa o el microscopio. Siguiendo estas líneasgenerales de trabajo, el mismo Teilhard era consciente de la magnitud delos problemas geológicos con que se enfrentaba y a los que buscaba una res-puesta.

Al llegar a China, la geología del país era casi completamente desconocidaen una región de muchos miles de kilómetros cuadrados. Estudiando en con-junto los proyectos geológicos de Teilhard, se constata la capacidad de traba-jo y la perspicacia para saber deducir las conclusiones que lógicamente sepodían proponer. Siguió el método típico de los geólogos: una etapa de explo-ración del territorio, recogiendo muestras bien identificadas, levantando lasseries estratigráficas, realizando cortes geológicos (estratigráficos y tectóni-cos) de pequeña a gran escala, levantando cartografías con ayuda de los esca-sos y deficientes mapas topográficos y sacando conclusiones que luego pasa-ban a informes escritos y eligiendo puntos que con posterioridad debían serestudiados en detalle.

La mayor parte de estos itinerarios, como él mismo reconoce, se reali-zaron por regiones inhóspitas, áridas y recorridas por bandidos y ejércitoshostiles, y por las que antes ningún geólogo había puesto sus pies. Son lasregiones de Weich’ang, Gran Khingam, Ordos, Gobi Occidental, Tsinling, Peis-han…).

Pero todo esto le permitió elaborar hipótesis novedosas sobre la geología deChina, como la de la gran estructura en forma de flexura de Asia Oriental, conposibles consecuencias a favor de la idea de una expansión (por granitización)de los Continentes. Estas hipótesis fueron desarrolladas y publicadas entre 1936y 1945. Por vez primera las expuso a la comunidad científica en el XVI CongresoGeológico Internacional de Washington (Actas, vol. II, 1031-1039) y posterior-mente en el Boletín de la Sociedad Geológica de China y en la revista Geobiolo-gie. Sugiere Teilhard que la formación de los continentes tuvo lugar por grani-



49 TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 172.

tización debido a una especie de crecimiento activo e irreversible, y que la últi-ma explicación de las flexuras debe buscarse en las presiones del magma sub-continental.

Al recorrer la obra geológica de Teilhard, él mismo selecciona seis como suspublicaciones en las que se aportan datos geológicos significativos para la cien-cia 50. La valoración de los resultados más destacados de la investigación es resal-tada por el propio Teilhard (1948) 51: «De ahí, claro está, un considerable núme-ro de datos nuevos puestos en conocimiento de los geólogos (cadenas de volcanescuaternarios en el Dalainor, Oligoceno de Ordos, cuencas eocenas hundidas deTsinling, etc.)» 52.

2.3. Trabajos científicos de Teilhard de Chardin en el campo de la Paleontología de los mamíferos

Los primeros trabajos paleontológicos de Teilhard, en continuidad con sutesis doctoral, se referían a los mamíferos de la era Terciaria de Francia. Pos-teriormente, estudió las faunas de Bélgica. Ya en China apareció, en 1927, suestudio sobre los mamíferos del Eoceno inferior de Bélgica 53. El mismo Teil-hard presenta una valoración de lo que supusieron científicamente estos tra-bajos 54: «Volviendo a mis primeros trabajos en Paleontología, realizados enEuropa sobre material europeo, deseo que hayan contribuido: a) tanto a orde-nar mejor el conjunto de nuestros conocimientos sobre la fauma esparnaciensey paleocena [de los inicios del Terciario, hace unos 60 millones de años] deFrancia, Bélgica e Inglaterra; b) como a clarificar la masa particularmentefarragosa de los carnívoros eocenos y oligocenos de las fosforitas de Quercy;c) o bien, finalmente, a poner de manifiesto la individualidad y el interés



50 TEILHARD DE CHARDIN, P. - LICENT, E., Observations géologiques sur la bordure occidenta-le et méridionale de l’Ordos, Bulletin de la Societé Géologique de la France, París, 4.ª série,tomo XXIV (1924), 49-91, 15 figs.; TEILHARD DE CHARDIN, P., Étude géologique sur la région duDalai-Noor, Mémoires de la Societé Géologique de la France, París, tomo III, n.º 7 (1926),153 pp., 21 figs., 2 láminas; TEILHARD DE CHARDIN, P., The Geology of the Weichang Area: Geolo-gical Bulletin of Geological Survey of China 19 (1931) 1-49, 1 lámina; TEILHARD DE CHARDIN, P.,Observations géologiques à travers les déserts d’Asia centrale de Kalgan à Hami (Mission CitroënCentre Asie, 1931-1932): Revue de Géographie Physique, París, vol. V (1933), 365-397, 14 lámi-nas, 2 mapas; TEILHARD DE CHARDIN, P. (junto con G. B. BARBOUR y M. N. BIEN), A geologicalreconnaissance across the eastern Tsinling (between Leyang and Hsichuan, Honan): Bulletin ofthe Geological Survey of China 25 (1935), 9-38, 16 figuras, 2 láminas, 1 mapa; TEILHARD DE

CHARDIN, P., The structural Geology of Eastern Shantung (between Tsingtao and Yungch’eng):Geological Bulletin, Nanking, 29 (1937), 85-105, 2 láminas.

51 TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 172.52 Pero todo esto le permitió elaborar hipótesis novedosas sobre la geología de China,

como la de la gran estructura en forma de flexura de Asia Oriental, con posibles consecuen-cias a favor de la idea de una expansión (por granitización) de los Continentes. Estas hipóte-sis fueron desarrolladas y publicadas entre 1936 y 1945.

53 TEILHARD DE CHARDIN, P., Les Mammifères de l’Eocène inférieur de la Belgique: Mémoiresdu Museun Royal d’Histoire Naturelle de la Belgique 36 (1927) 1-33, 29 figuras, 6 láminas.


de ciertos grupos zoológicos poco conocidos, como el de los curiosos quiró-midos» 55.

Pero ya en China, dedicó mucho esfuerzo al estudio de las faunas de mamí-feros terciarios de tan inmenso territorio, desarrollando varias líneas de traba-jo. La primera, estuvo dirigida a la reconstrucción de la historia del Terciarioreciente en China del Norte. El segundo de los proyectos en paleontología demamíferos de Asia Oriental es el de la fauna Villafranquiense [un piso geológi-co a caballo entre el Terciario y el Cuaternario] en los estratos de Nihowan, enHopei (y cita varias publicaciones sobre estos materiales) 56. El tercer proyectoes el estudio de las faunas del Pleistoceno inferior, como las de las contenidasen los materiales blandos que cierran las fisuras en las rocas duras de Chuku-tien (entre un millón y 500 mil años) y que fueron publicadas en amplios tra-bajos en Palaeontologia Sinica entre los años 1936 y 1941. La cuarta línea de tra-bajo consistió en el estudio de los restos del Pleistoceno superior (entre 40 mily 10 mil años), que son propiamente objetos arqueológicos y que fueron publi-cados en una amplia memoria científica 57.

Estos proyectos de investigación llevaron a excelentes resultados 58. Estas sonlas propias palabras de Teilhard 59: «Así iba construyéndose gradualmente unmarco estratigráfico y faunístico indispensable para el progreso de las grandesinvestigaciones en Paleontología Humana emprendidas justo en la misma época,como veremos, por el Servicio Geológico de China».

Hasta ahora, la orientación metodológica del proyecto paleontológico de Teil-hard es coherente con la metodología clásica de la investigación en Ciencias dela Tierra desde una perspectiva empirista: la construcción del marco estrati-gráfico y bioestratigráfico para obtener información sobre la historia geológicade una región. Desde el punto de vista de un «evaluador» científico, no hay nin-guna objeción seria a la rigurosa metodología científica teilhardiana tal comoaparece en estos voluminosos trabajos, que se ajustan a los formatos tradicio-nales de las memorias geológicas y paleontológicas.



55 Los quirómidos son unos primates del grupo de los prosimios cuyos únicos represen-tantes actuales viven en Madagascar y que Teilhard los encontró en el Eoceno de Quercy y deBélgica.

56 Hoy se sigue citando a Teilhard, incluso por autores chinos. Así, para la caracteriza-ción de la paleofauna de Niherian y su valor biostratigráfico. Por ejemplo: ZHANG, S., en VAN

COVERING (Edit.), The Pleistocene Boundary (Cambridge University Press, New York, 1997),247-253 (E. Aguirre, comunicación personal).

57 TEILHARD DE CHARDIN, P. - BOULE, M. - BREUIL, H. - LICENT, E., Le Paleolithique de la Chine,Archives de Institut d’Archéologie Humane, París, 138 (1928), 53 figs., 30 láminas.

58 Estos son algunos de los resultados de sus proyectos: TEILHARD DE CHARDIN, P. - TRAS-SAERT, M., The Proboscidians of Southern Shansi, Palaeontologia Sinica, Pekín, serie C, vol. XIII,fasc. 11 (1937), 58 pp., 6 figs., 13 lám.; TEILHARD DE CHARDIN, P. - TRASSAERT, M., Pliocene Came-lidae, Giraffidae and Cervidae of S. E. Shansi, Palaeontologia Sinica, Pekín, serie C, n.º 1 (1937);TEILHARD DE CHARDIN, P. - TRASSAERT, M., Cavicornia of S. E. Shansi, Palaeontologia Sinica, Pekín,serie C, n.º 5. [los Cavicornia son un grupo de cérvidos].


Pero, con cautela, Teilhard aventura otras dimensiones de su tarea: «Al mismotiempo, de la reconstrucción de la evolución de la fauna china, se deducían cier-to número de particularidades o leyes biológicas muy generales que arrojabannueva luz sobre la existencia y las modalidades de los movimientos orgánicoscolectivos en el seno de la Biosfera». Como ejemplo de estos «movimientos orgá-nicos colectivos» (Teilhard incluía los procesos de evolución dentro de un para-digma más amplio de tipo geobiológico), Teilhard apunta tres, dejando abiertala cuestión 60:

«a) Abundancia inicial de los Mustélidos del Pontiense, que recordaban sor-prendentemente la de los Cynodictis y los Cynodon oligocenos de las fosforitasde Quercy» 61 (…). b) Desarrollo en China del Norte, durante el Plioceno, de unafauna de antílopes estrepsicerinos [es decir, antílopes de gran talla, muy pare-cidos a los ciervos, propios del Mioceno y Pleistoceno de Europa meridional],con una evolución paralela pero no directamente vinculable con la de los antí-lopes de África 62 (…). c) Notable ortogénesis de la rata-topo, permitiendo obser-var, desde el Pontiense hasta nuestros días, una misma serie perfectamente defi-nida de modificaciones osteológicas y dentarias (soldadura de las vértebrascervicales, pérdida de las raíces de los dientes molariformes, aumento de talla…)produciéndose simultáneamente en diversas ramas, excepcionalmente netas,un mismo grupo zoológico en áreas estrictamente limitadas».

En esta última memoria, Teilhard no duda en introducir un concepto de labiología evolucionista muy discutido en su tiempo, como es el de ortogénesis.Este concepto, acuñado por el biólogo alemán Th. Eimer (1897), fue utilizadopor algunos biólogos evolucionistas y finalistas para describir el proceso de cam-bio orgánico como ordenado de antemano hacia un destino superior. Analizaraquí la filosofía «oculta» del evolucionismo teilhardiano, llevaría más allá de loslímites de este trabajo que pretende situarse solo en los aspectos estrictamentecientíficos, geológicos y paleontológicos 63.

Y concluye este apartado del modo siguiente: «Gracias a la riqueza y conti-nuidad de las faunas así exhumadas se hace posible (como he mostrado con mi



60 TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 174-175.61 Aquí Teilhard se refiere a la publicación que vio la luz en 1945: TEILHARD DE CHARDIN,

P. - LEROY, P., Les Mustélidés de Chine, Publications de l’Institute de Géobiologie de Pekín, 12(1945), 56 pp., 24 figs., 2 mapas.

62 Teilhard se remite aquí a una de sus publicaciones de 1939: TEILHARD DE CHARDIN, P.,The Miocene Cervids from Shantung: Bulletin of the Geological Service of China XIX (1939)269-278.

63 Teilhard remite en su relación de 1948 a su trabajo: TEILHARD DE CHARDIN, P., New Rodentsof the Pliocene and Lower Pleistocene of North China, Publications de l’Institute de Geobiologie dePekín, 9 (1942), 100 pp., 61 figs. El tema de la «ortogénesis» lo desarrolla más ampliamente enun trabajo posterior, publicado en 1950, y que se contiene en las Actas del Coloquio del CentroNacional de Investigación Científica (CNRS) celebrado en 1947. Cuando Teilhard escribe su currí-culo en 1948 aún era inédito. Este trabajo, breve y denso, es: TEILHARD DE CHARDIN, P., «Sur un casremarquable d’orthogenése de groupe: l’évolution des Siphneidés de Chine», en: Paléontologie ettransformisme (Colloque du CNRS, París, 1947, edit. 1950), 169-173 [Oeuvre.Sc., X, 4276-4280].

colega Pierre Leroy en el caso de los Félidos y los Mustélidos) seguir la evolu-ción de una gran parte de la fauna actual de China a partir del Pontiense, tantoen su instalación, como en su organización y sus modificaciones in situ: en defi-nitiva, uno de los primeros ensayos realizados, si no me equivoco, para cons-truir una Zoología en la que ya no se haría ninguna diferencia en la misma regiónentre las formas vivas y las formas extinguidas». Es decir, una interpretaciónpaleobiogeográfica mucho más completa que incluye aspectos tectónicos, cli-máticos, biológicos y evolutivos.

2.4. Pierre Teilhard de Chardin y la paleontología humana

La imagen que parte del gran público mantiene sobre las aportaciones cien-tíficas de Teilhard se refiere a las investigaciones sobre los orígenes y la evo-lución de lo que él llamaba el «grupo zoológico humano». Muchos lectores deTeilhard lo identifican casi exclusivamente con sus aportaciones al conoci-miento de los fósiles humanos, a la dispersión hacia China desde África de loshomínidos y a sus intuiciones sobre los mecanismos de la aparición de la capa-cidad mental humana, con las implicaciones teológicas en el caso del pecadooriginal.

Los detractores de Teilhard sólo contemplan un episodio que, al menos esoscuro en su biografía, como es su posible participación en el llamado «fraudedel hombre de Piltdown». En 1953 se demuestra el fraude del llamado Eoanth-ropus, el Hombre de Piltdown 64. Se constata que se trata de un cráneo moder-no grueso al que se le añadió una mandíbula simiesca. Es por ello uno de los«fraudes» científicos más popular en la historia del pensamiento científico. Elconocido como hombre de Piltdown había sido «descubierto» en 1908 por unaficionado llamado Charles Dawson en el condado de Sussex. El 31 de mayo de1909, Teilhard (con 28 años de edad y que entonces estudiaba Teología en OrePlace), conoce a Charles Dawson cuando ambos buscaban fósiles por el campoy luego mantuvieron la amistad.

El biólogo evolucionista, palentólogo e historiador de las ciencias, fallecidoen 2002, Stephen Jay Gould 65, cree que pudo ser el entonces joven y ambiciosojesuita quien estuviera involucrado en el fraude. Según Gould, tal vez por haceruna broma o tal vez por escondida ambición, Dawson y Teilhard pudieron urdirla trama. Pero al morir Dawson, Teilhard ya no tuvo fuerza para revelar el enga-ño. La verdad es que Gould aporta algunas posibles pruebas, pero éstas pare-cen tener un peso escaso. La publicación de este artículo cáustico y acusatoriode Gould suscitó enconadas polémicas dentro de la comunidad científica, demodo que paleontólogos de la talla de Pierre P. Grassé y Jean Piveteau salieronen defensa de Teilhard. Recientes investigaciones han mostrado que en el caso



64 Datos en: http://home.tiac.net/~cri_a/piltdown/bibliog.html y en http://home.tiac.net/~cri_a/piltdown/piltref.html

65 GOULD, S. J., «Nueva visita a Piltdown», en: El pulgar del panda (Hermann Blume edi-tores, Madrid, 1983), 113-129.

Piltdown pudo ser un técnico del Museo el autor de la posible «broma» o enga-ño doloso. Por ello, hoy se duda de la culpabilidad de Dawson y de Teilhard.Aunque todavía algunos escriben sobre este hecho, parece ser que Teilhard,siempre con respeto y discreta ponderación, mantuvo su convicción de que noeran una sola cosa, sino dos partes superpuestas, un humano moderno y unmono.

Pero volvamos a la aportación de Teilhard a los conocimientos de la paleo-antropología. Su papel en esta disciplina paleontológica no se puede soslayar.En opinión del mismo Teilhard fueron cuatro los factores que «convergían paraorientarme poco a poco y cada vez más hacia los problemas y la búsqueda delHombre Fósil». Reproducimos sus mismas palabras 66: el primero de los facto-res fue «el prolongado contacto con formaciones eruptivas y sedimentarias quehacían aumentar a mis ojos la importancia de una estratigrafía de los suelos yde una geología de los Continentes». El segundo factor: «las ocasiones muy tem-pranas de estudiar ciertos Primates fósiles particularmente antiguos y excep-cionalmente bien conservados». Teilhard alude a tres de sus primeras publica-ciones: las de 1916 sobre los primates de las fosforitas de Quercy, ya citada másarriba; su tesis doctoral publicada en 1922 sobre los Mamíferos del Eoceno infe-rior; y la extensa memoria sobre los Mamíferos del Eoceno inferior de Bélgicade 1927 (también ya citada) 67. El tercer factor que despertó en Teilhard el inte-rés por los fósiles humanos fue «la atmósfera inicial de un Laboratorio en quese preparaban y estudiaban diariamente a mi lado los esqueletos de La Chape-lle-aux-Saints y La Feyrassie», aludiendo a la densa estancia, cuando contabasólo 32 años, en el Museo de Historia Natural de París junto a Marcellin Boule.Y concluye: «sin hablar de la fascinación intrínseca del tema mismo», comocuarto factor de su interés.

Justificada por parte de Teilhard su convergencia hacia el estudio de loshumanos fósiles, describe de forma ordenada y cronológica su encuentro conlas raíces de la humanidad en Asia oriental. Poco después de su llegada a China,«en la línea del registro paleontológico humano, tuve en 1923 mi primera opor-tunidad con Émile Licent para poder establecer la existencia, hasta entoncescontestada, de un Hombre paleolítico en China del Norte». Alude a la referen-cia citada más arriba que publicó en París en 1928, junto a Boule, Breuil y Licent,sobre el Paleolítico de China.

Y continúa: «Pero la segunda y más decisiva, ciertamente, ha consistido enpoder colaborar más de cerca, durante casi diez años, en las grandes excava-ciones de Chukutien, en las proximidades de Pekín, y en el descubrimiento delSinántropo».

Dada la importancia del hallazgo, Teilhard describe en el currículo de 1948la historia de las investigaciones desde 1929 hasta 1944, resaltando con modes-



66 TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 175.67 Respecto al estudio de los primates del Eoceno, cabe mencionar el que Teilhard des-

cribió como Omomys belgicus y que G. G. Simpson reclasificó como Teilhardina belgica, enhonor y reconocimiento (E. Aguirre, comunicación personal).

tia y sin afán de protagonismo, que se trata de una tarea de un amplio equipointernacional 68: «En esta obra colectiva, dirigida conjuntamente por la Funda-ción Rockefeller y el Servicio Geológico de China, mi función ha consistido sobretodo en dirigir el estudio estratigráfico, paleontológico y arqueológico del yaci-miento» 69.

Los primeros informes sobre los depósitos fosilíferos de Chukutien los publi-có con Young en 1929 en el Boletín del Servicio Geológico de China. La indus-tria lítica del yacimiento fue dada a conocer en la misma revista cuatro añosmás tarde, en 1932, firmada por Teilhard y W. C. Pei, y al año siguiente en lasMemorias Geológicas de Pekín junto con Davidson Black, Young y Pei, en unextenso trabajo de 158 páginas y 81 figuras. Las conclusiones paleoantropoló-gicas («The Early Man in China») aparecen en 1941 en una publicación del Ins-tituto de Geobiología de Pekín 70.

Y prosigue Teilhard su relato 71: «Estudio delicado, puesto que en el mismomacizo calcáreo se encontraban seis tipos diferentes de fisuras, correspondien-tes a otros tantos períodos distintos de relleno (desde los del Mioceno al Pleis-toceno superior). Pero estudio fecundo, en compensación, porque gracias a laabundancia de fósiles recogidos, se hacía posible la interrelación entre «dos geo-logías», la de las cuencas y terrazas, y la de las fisuras, construidas indepen-dientemente la una de la otra bajo mi dirección o con participación mía, y cuyoajuste se ha realizado sin la menor dificultad».

Pero ¿cuál es la metodología científica de Teilhard? «De hecho, desde 1933mis investigaciones se han desarrollado sobre todo en torno y a partir de las



68 El primer descubrimiento de fauna fósil e industria lítica en Chukutien/Zhoukoudianfue O. Zdansky en 1921. Al tiempo que Teilhard de Chardin y Licent, Birger Bohlin y W. C.Pei se añadieron al grupo. Teilhard colaboró con estos últimos y D. Black dirigió el programade excavaciones subvencionadas (E. Aguirre, comunicación personal).

69 TEILHARD DE CHARDIN, P., op. cit. (2002), 175.70 Las obras más interesantes de Teilhard de Chardin (según su propia valoración) rela-

tivas a los orígenes de la humanidad son: las antiguas publicadas entre 1916 y 1928: TEILHARD

DE CHARDIN, P., Sur quelques Primates des phosphorites du Quercy, Annales de Paléontologie,París, IX (1916), 1-20, 6 figs., 2 lám.; TEILHARD DE CHARDIN, P., Les Mammifères de l’Éocene infé-rieur français et leurs gisements (Tesis Doctoral), Annales de Paléontologie, X (1916), 171-176;XI (1921), 1-108, 8 lám., 42 figs. [Oeuvr.Sc., I, 253ss]; TEILHARD DE CHARDIN, P. - BOULE, M. -BREUIL, P. - LICENT, E., Le Paléolithique de la Chine, Archives de l’Institut de PaléontologieHumaine, París, 4 (1928), 138 pp., 53 figs. [Oeuvr.Sc., III, 889ss]. Los datos más elaboradossobre los fósiles de Chukutien están en: TEILHARD DE CHARDIN, P. - YOUNG, C.-C., Preliminaryreport on the Chou-Kou-Tien fossiliferous deposit, Bull. Geological Society of China, Pekín, VIII(1929), 173-202; TEILHARD DE CHARDIN, P. - PEI, W. C., The litic industry of the Sinanthropus depo-sits in Chou-Kou-Tien, Bull. Geologica Society of China, Pekín, XI (1932), 315-358; TEILHARD

DE CHARDIN, P. - DAVIDSON BLACK, P. - YOUNG, C.-C. - PEI, W. C., Fósil Man in China. The Chou-Kou-Tien cave depossits with a sinopsis of aour knowledge of the late Cenozoic in China, Geo-logical Memoirs, Peiping, serie A., 11 (1933), 158 pp., 81 figs. [Oeuvr.Sc. V, 1903ss]; TEILHARD

DE CHARDIN, P., Early Man in China, Publicat. Institute de Géobiologie de Pékin, 7 (1941),112 pp., 51 figs. [Oeuvr.Sc., VIII, 3219ss]; TEILHARD DE CHARDIN, P., Le Néolithique de la Chine,Publicat. Institute de Géobiologie de Pékin, 10 (1943), 112 pp., 48 figs. [Oeuvr.Sci., IX, 3937ss].


cuestiones planteadas por el Sinántropo». Es decir, los «datos» de campo, losrestos paleontológicos de Asia. Por ello, describe las diversas estrategias de con-trastación experimental de las hipótesis sugeridas. De nuevo reencontramos al«científico» que sabe demarcar perfectamente las fronteras del conocimientoexperimental respecto al especulativo, filosófico o teológico. Estas son las estra-tegias de contrastación desarrolladas directamente por Teilhard: la primera deellas parte del viaje a Kwangsi para establecer el sincronismo de las capas delSinántropo de China del Norte con las capas del orangután de China del Sur».Las conclusiones se publican en 1935, en un trabajo firmado por Teilhard juntoa Young, Pei y Chang en el Boletín de la Sociedad Geológica de China.

La segunda línea de trabajo (la distribución asiática del Sinántropo) lleva aTeilhard hasta la India. Primero publica en EEUU en la Sociedad Científica dePhiladelphia, con Helmut de Terra en 1936 sobre las formaciones Siwalik de laIndia; posteriormente, en 1937 en l’Anthropologie resumiendo la paleontologíahumana en Asia Oriental. Y posteriormente, sus investigaciones llegan en eseaño 1937 hasta Birmania, con una nueva nota sobre la paleontología humanaen Asia Meridional.

En estas ocasiones Teilhard está muy en contacto con Helmut de Terra y convon Koenigswald 72. Escribe Teilhard: «y después a Birmania con Helmut deTerra, desembocando (…) en el descubrimiento de un rico paleolítico antiguoen las terrazas, por fin clasificadas, de las tres cuencas del Indo, el Narbada y elIrrawaddy» (…) «Visita y estudio en dos ocasiones (guiados por el Dr. Von Koe-nigswald), a los yacimientos del Pitecántropo de Java…».

Todos estos contactos sirvieron a Teilhard para establecer sólidos lazos deamistad y cooperación científica: escribe: «En 1939, se encontraba establecidaen Asia Oriental una red notable de investigadores, centrada en Pekín, Singapury Bandoeng, fuertemente apoyada por las instituciones científicas norteameri-canas, y que cubría sistemáticamente los diversos problemas que se iban susci-tando por la investigación sobre el Hombre fósil en extremo Oriente» 73. Y másadelante: «Esta “red modélica”, de la que yo tenía el privilegio de formar parte,se rompió momentáneamente por motivo de la guerra, pero no antes de que seobtuviera una serie coherente de resultados, gracias a los cuales puede decirseque la Paleontología, desde hace cincuenta años, ha hecho la penetración mayoren el misterio de los orígenes humanos en la franja pacífica del Mundo Antiguo».

Junto a los aspectos estrictamente paleoantropológicos, Teilhard no descui-dó los estudios arqueológicos, primero en África oriental y posteriormente enChina. Él mismo cita tres de sus trabajos como más significativos: uno de 1929y otro de 1939 sobre arqueología de Somalia, y el último de 1944 sobre el Neo-lítico de China.



72 Ralp von Koeningswald nació en Berlín en 1902. En 1930, el gobierno holandés le ofre-ció una plaza de paleontólogo en el Servicio Geológico de las Indias Orientales Neerlandesasde Java. Desde 1948 fue profesor de paleontología en Utrecht. Siempre mantuvo mucha corres-pondencia con Teilhard.


Y concluye: «Y ahora, para decirlo todo y sinceramente, ¿por qué no confe-sar para finalizar que de la aproximación lentamente operada en mí entre lasdos nociones conjugadas de estructura genética de las faunas y de estructuragenética de los continentes, me han sugerido una tercera noción, que puede con-trastarse con los hechos: la de estructura genética de la Humanidad (enfocadacomo una unidad biológica especial de amplitud planetaria), que se me ha idopresentando poco a poco y tiende a prevalecer en mí sobre cualquier otro obje-to de investigación? Es a la exploración titubeante de esta disciplina aún infor-me y anónima, pero que quizá sea mañana una Ciencia de la Antropogénesis, alo que he consagrado últimamente una serie de ensayos».

Estos atisbos de emergencia de una nueva ciencia interdisciplinar son apun-tados en 1930 en la primera descripción de El fenómeno humano 74.

Entre 1948 y 1955 sus trabajos científicos inciden una y otra vez sobre pos-tulados relacionados con la emergencia de lo humano en el proceso evolutivo,presentadas en la Revue des Questions Scientifiques, en l’Anthropologie, y en notaspresentadas en la Sociedad Geológica de Francia.

Las últimas obras teilhardianas de tipo científico reseñadas por Schmitz-Moorman (1971) se refieren a lo que Teilhard denomina «la exploración titu-beante de esta disciplina aún informe y anónima, pero que quizá sea mañanauna Ciencia de la Antropogénesis, a lo que he consagrado últimamente una seriede ensayos» 75. El intento de «saltar» de la ciencia a la construcción de una nuevainterdisciplinar (la Antropogénesis) fue interrumpida por su repentino falleci-miento. Muchas de las grandes intuiciones se encuentran dispersas en su ampliabibliografía posterior consistente en ensayos reunidos en los volúmenes publi-cados por ediciones Seuil y posteriormente traducidos al castellano y que sonlos que han llegado al público español.



74 Publicada en las Revue des Questions Scientifiques, t. XVIII, noviembre de 1930, pp 390-406. Son los años también de la primera redacción de El fenómeno humano, síntesis de supensamiento antropológico que no se vería publicado en Francia hasta 1955, después de sumuerte (la primera edición española es de 1963).

75 Estas ideas surgen por vez primera en un trabajo de 1930: TEILHARD DE CHARDIN, P., Lephénomene humain: Revue des Questions Scientifiques XVIII (1930) 390-406. Las desarrollasobre todo a partir de 1947: TEILHARD DE CHARDIN, P., La question de l’Homme fossile, ÉditionsPsyché, París, 33 pp., 12 figs.; TEILHARD DE CHARDIN, P., Le rebondissement humaine de l’Évolu-tion, et ses consequences: Revue des Questions Scientifiques CXIX (1948) 166-185; TEILHARD

DE CHARDIN, P., La structure phylétique du grupoup humain, Annales de Paléontologie, París,XXXVII (1951), 49-79; TEILHARD DE CHARDIN, P., Hominisation et spéciation: Revue Scientfique,90, 3320 (1952), 434-438; TEILHARD DE CHARDIN, P., Les recherches pour la découverte des origi-nes humaines en Áfrique, au sud du Sahara: L’Anthropologie LVIII (1954) 74-78; TEILHARD DE

CHARDIN, P., Les singularités de l’espèce humaine, Annales de Paléontologie, París, XLI (1955),1-54. Sus reflexiones filosóficas sobre la antropogénesis, se publicaron después de su muerteen 1955: TEILHARD DE CHARDIN, P., Le Phénomene Humain (Editions du Seuil, París, 1955); TEIL-HARD DE CHARDIN, P., La Place de l’Homme dans la Nature (Editions du Seuil, París, 1963) (laprimera edición con el título original de Le group zoologique humain ou la place de l’Hommedans la nature —structure et direction évolutives, Prefacio de Jean Piveteau. Editions AlbinMichel, París, 1956).

Pero, ¿cuáles son los problemas científicos y paleontológicos que intentaresolver Teilhard? Evidentemente, Teilhard y su equipo intentan justificar elcarácter «homínido» de los restos encontrados y explicar cómo pudieron enfecha tan temprana llegar hasta China si es que no aparecieron los humanos porun proceso poligenético en varios lugares a la vez. Téngase en cuenta que lashipótesis africanas del origen de la humanidad aún no habían sido documen-tadas con fósiles.

CONCLUSIONES: ¿QUÉ QUEDA DE TEILHARD COMO CIENTÍFICO?

Nos proponíamos en este trabajo describir uno de los aspectos olvidados deTeilhard de Chardin: el del científico, geólogo, paleontólogo y paleoantropólo-go. Teilhard no fue solamente un pensador agudo que intentó, desde las cate-gorías filosóficas y científicas encontrar lenguajes nuevos para la fe. Si dentrodel mundo intelectual (y especialmente del mundo de los científicos) tuvo ecosu pensamiento es, entre otras cosas, porque se trataba de un científico de famareconocida. Tal vez el hecho de que su obra científica se publicó completa en1971, cuando la ola del pensamiento teilhardiano se encontraba en reflujo, pudohacer que haya llegado al gran público (e incluso al mundo intelectual) con unnotable sesgo que haya provocado que mucha gente conoce solo medio Teil-hard, el de los ensayos filosóficos y teológicos. Creemos haber mostrado queTeilhard tiene una extensa obra científica como geólogo y paleontólogo y queesta obra le consiguió el respeto y la consideración como científico en la pri-mera mitad del siglo XX.

Tal vez, quien mejor puede resumir las aportaciones teilhardianas a las cien-cias de la Tierra es su biógrafo Paul Chauchard 76: «Puesto que Teilhard es pale-ontólogo, su pensamiento es el de un biólogo y el de un paleontólogo. Pero por-que quiere ser un biólogo y un antropólogo completo, no alguien que cree saberlotodo, sino alguien que conoce en qué sentido es necesario investigar y que noolvida la parte más importante —aunque la menos conocida y la menos fácil desu dominio—, se encuentra aislado e incomprendido. Rehusando encerrarse enla búsqueda elemental ordinaria que omite situar biológicamente al hombre ensu lugar y en toda su dimensión, o al menos, hasta donde puede percibir la bio-logía —que puede bastante más de lo que se piensa—, no cae él, maestro de lapsicología comparada de la humanización, en la tentación fácil de la biología-ficción…».

Y más adelante 77: «Teilhard es, sobre todo, un paleontólogo esclarecidoque pide el máximo a su ciencia: una paleontología no ordinaria, sino huma-nista. Es un biólogo que extrae de la biología evolucionista una visión del



76 CHAUCHARD, P., El pensamiento científico de Teilhard de Chardin (Ediciones Península,Barcelona, 1966), 83.

77 CHAUCHARD, P., op. cit., 257.

mundo que es una síntesis de las ciencias o hiperfísica constituyendo una cien-cia humanista e integrada, incluyendo el conjunto de las ciencias; un plannuevo de la reflexión científica de espíritu filosófico, pero puramente cien-tífico».

Catedrático de Paleontología en excedencia LEANDRO SEQUEIROSFacultad de TeologíaCampus Universitario de CartujaProfesor Vicente Callao, 15. 18011 GranadaApartado 2002. 18080 [email protected]

[Artículo aprobado para publicación en octubre 2004]



TEILHARD DE CHARDIN Y EL DIÁLOGO ACTUAL

ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN

AGUSTÍN UDÍAS VALLINAUniversidad Complutense de Madrid

RESUMEN: Podemos encontrar en los escritos de Teilhard de Chardin muchos puntos de interés parael diálogo hoy entre la ciencia y la religión. He seleccionado en este trabajo tres de ellos: su concep-ción de la ciencia, de la materia y de la evolución humana. El primero se centra en su gran estima porla ciencia y su papel en la historia humana. La ciencia para él representa la línea a lo largo de la cual laevolución progresa a nivel humano. La ciencia sobrepasa su función específica y además prepara alhombre para encontrar los más profundos y escondidos significados de la realidad. Esta concepciónde la ciencia puede servir de punto de partida en el diálogo entre ciencia y religión, ya que reconocelas potencialidades de la ciencia para ser interpretada en términos religiosos. La segunda es su con-cepción de la materia que supera toda dualidad entre materia y espíritu. La materia para Teilhard tieneun dinamismo interno que la conduce hacia el espíritu a través del proceso de evolución cósmica. Latercera es su concepción de la evolución humana que la sitúa dentro de la evolución cósmica. En ellala consciencia humana progresa en la línea de un incremento cada vez mayor de unidad hasta con-verger en el Punto Omega, donde encuentra su perfeccionamiento definitivo.

PALABRAS CLAVE: Diálogo ciencia-religión, Teihard de Chardin, ciencia, progreso, Materia-espíritu,complejidad, evolución, convergencia, conciencia, socialización, globalización.

Teilhard de Chardin and the Present Dialogue between Science and Religion

ABSTRACT: We can find in Teilhard’s writings many points of interest for the dialogue between scienceand religion. I have selected three of them: his understanding of science, matter and human evolution.The first is his high esteem for science and its role in human history. Science for him represents the linealong which evolution progresses towards the human level. Science goes beyond its specific functionand also prepares people to find the profound and hidden meaning of reality. This understanding ofscience may serve as a good starting point in the science-religion dialogue, since it recognizes apotentiality in science to be interpreted in religious terms. The second is his understanding of matterwhich surpasses all matter-spirit dualism. Matter for him has an internal dynamism, which leads it to thespirit, through the process of cosmic evolution. The third is his conception of human evolution as partof cosmic evolution. By this, the consciousness of man (noosphere), progresses along the line ofincreasing unity to finally converge into an Omega Point, where it finds its ultimate fulfillment.

KEYWORDS: Science-religion dialogue, Teihard de Chardin, science, progress, matter-spirit, comple-xity, evolution, convergence, consciousness, socialization, globalization.

INTRODUCCIÓN

Este año 2005 celebramos el cincuenta aniversario de la muerte de Teilhardde Chardin, ocasión que se brinda para reexaminar su pensamiento. Pierre Teil-hard de Chardin (1881-1955), sacerdote jesuita, geólogo y paleontólogo desa-rrolló paralelamente a su carrera científica un sistema de pensamiento originalque se puede situar entre las fronteras de la ciencia, la filosofía, la teología y la


mística. Durante su vida las autoridades eclesiásticas prohibieron la publica-ción de la mayoría de sus escritos no-científicos, aunque algunos ensayos fue-ron publicados en revistas y otros circularon entre sus amigos y admiradoresen copias privadas. Las dos obras extensas Le phénomène humain (El fenóme-no humano) y Le Milieu divin (El medio divino), a pesar de todos los esfuerzosde su autor por lograr la autorización de su publicación, no llegaron a ser publi-cadas durante su vida. Cuando, después de su muerte en 1955, los escritos deTeilhard empezaron a ser publicados causaron inmediatamente un enormeimpacto y fueron traducidos a muchos idiomas. La publicación de todos susescritos ha sido un proceso lento. En su versión original francesa, el primer tomode las obras de Teilhard se publicó en 1955 y el último en 1976. Otros escritos,cartas y apuntes personales han ido publicándose también desde entonces 1. Eneste artículo las citas de sus escritos se refieren a la edición francesa de sus obrascompletas, dando el título del ensayo en francés con su traducción, el tomo delas obras y las páginas. Como Teilhard asigna un significado especial a algunostérminos y creó muchos neologismos, algunos de ellos se citan aquí en el origi-nal francés además de su traducción.

El profundo interés que despertaron por todas partes las ideas de Teilhardse puede medir por el número de publicaciones sobre ellas, que entre 1956 y1980 contaba con más de 3.000 entre libros y artículos publicados en diversospaíses 2. El pensamiento de Teilhard ha sido y sigue aún hoy siendo el objeto denumerosos estudios, que lo analizan en sus diversos aspectos científicos, filo-sóficos y teológicos 3. Más recientemente se ha despertado un creciente interés

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1 Las obras completas en francés están publicadas en 13 tomos por Éditions de Seuil,Paris: I. Le phénomène humain (1955); II. L’Apparition de l’Homme (1956); III, La Vision depassé (1957); IV. Le Milieu divin (1957); V. L’Avenir de l’Homme (1959); VI. L’Énergie humain(1962); VII. L’Activation de la énergie (1963); VIII. La Place de l’homme dans la nature (1963);IX. Science et Christ (1965); X. Comment je crois (1969); XI. Les Directions de l’avenir (1973);XII. Écrits du temps de la guerre (1916-1919) (1976); XIII. Le Coeur de la matière (1976). Suscartas han sido publicadas por diversas editoriales en 10 tomos, algunas de los más intere-santes son: Lettres d’Égypte (Aubier-Montagne, 1963); Lettres de Hasting et de Paris (1908-1914)(Aubier-Montagne, 1965); Genèse de un pensée, Lettres (1914-1919) (Grasset, 1961); Lettres inti-mes à Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac (Aubier-Montagne, 1974); Lettres devoyage (1923-1955) (Grasset, 1961); Lettres inédits à l’abbé Gaudefroy et à l’abbé Breuil (Rocher,1988). Además se ha publicado parte de su diario, Journal, tome 1 (1915-1919) (Fayard, 1975),las notas de sus retiros, Notes de retraites (1919-1954) (Seuil, 2003) y otros textos cortos comoHymne de l’Univers (Seuil, 1961). En español se publicaron entre 1957 y 1966 los tomos I alVII y XII (Taurus, Madrid) y en 2001 el tomo XIII (Sal Terrae, Santander). Taurus tambiénha publicado cuatro tomos de cartas: Cartas de viaje (1957); Nuevas cartas de viaje (1960);Génesis de un pensamiento (1963) y Cartas de Egipto (1967), y Desclée de Brouwer (Bilbao),Cartas íntimas de Teilhard de Chardin (1974). Recientemente se ha vuelto a publicar El MedioDivino (Alianza, Madrid, 1989) y El Himno del Universo (Trotta, Madrid, 1996).

2 Una bibliografía muy extensa de libros y artículos sobre Teilhard se puede encontraren POLGAR, L., Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus (1901-1980), vols. I-IV, Archi-vum Historicum Societatis Jesu, Rome, 1990 (tomo III, 359-563).

3 Entre ellos se pueden destacar los siguientes: CRESPY, P., La pensée théologique de Teil-hard de Chardin, Éditions Universitaires, Paris, 1961; DE LUBAC, H., La pensée religieuse du Père

por los aspectos místicos de su obra, de forma que se le empieza a considerarcomo uno de los místicos más importantes del siglo XX 4. En los años de su com-posición, entre 1916 y 1955, los escritos de Teilhard fueron vistos con sospechaen ambientes eclesiásticos, sobre todo por su incorporación de la evolución alpensamiento cristiano y sus ideas sobre el origen del hombre, el pecado origi-nal y el papel de Cristo en un universo evolutivo, por lo que no se permitió supublicación. Incluso después de su publicación, se prohibió su lectura en losseminarios. El mismo Teilhard era consciente de la novedad de sus plantea-mientos y de su choque con algunos aspectos de la doctrina tradicional católi-ca. Sin embargo, a pesar de todas las dificultades se mantuvo siempre fiel tantoa la Iglesia como a la Compañía de Jesús, convencido al mismo tiempo de supropia ortodoxia 5. Con los cambios provocados por el Concilio Vaticano II, estaactitud empezó a cambiar y en algunos documentos del concilio se pueden encon-trar reflejos del pensamiento teilhardiano aunque no citados explícitamente 6. Apartir de hacia 1980, el interés por Teilhard parece haber decaído, aunque sepuede apreciar recientemente un cierto despertar. En el nuevo diálogo entreciencia y religión, que tiene su origen hacia los años 1970, la obra de Teilhardes poco citada. Una cierta explicación puede ser la preponderancia en este diá-logo de autores de la tradición anglosajona 7 en la que las ideas de Teilhard hantenido menor penetración. Sin embargo, se pueden encontrar en sus escritosmuchos puntos de vista de indudable interés para este diálogo. En este trabajose presentan algunos de ellos agrupados en torno a sus ideas sobre la ciencia,la materia, y la evolución humana.

Antes de entrar en el tema propuesto nos ayudará el presentar brevementelas etapas principales de la vida y del desarrollo del pensamiento de Teilhard.Un testimonio autobiográfico escrito en 1950 nos relata como su pensamiento

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Pierre Teilhard de Chardin, Aubier, Paris, 1962; RIDEAU, E., La pensée du Père Teilhard de Char-din, Éditions du Seuil, Paris, 1965; CHAUCHARD, P., La pensée scientifique de Teilhard, ÉditionsUniversitaires, Paris, 1965.

4 Algunas obras que tratan de la mística de Teilhard son: el primero y ya clásico, MOO-NEY, C. F., Teilhard de Chardin and the mystery of Christ, Doubleday-Image, Garden City, N.Y.,1968, y los más recientes de KING, T. M., The way of the Christian mystics: Teilhard de Chardin,Michael Glazier, Wilmington, 1988; HÉRONNIÈRE, E. DE LA, Teilhard de Chardin, une mystiquede la traversée, Albin Michel, París. 2003.

5 En las notas de un retiro en 1951 exponía el fundamento de su ortodoxia en la forma:«El hombre en flecha, Cristo histórico resucitado a la cabeza, el catolicismo como eje de pan-convergencia; en este triple signo ¿cómo no reconocer que mi curso es ortodoxo u “ortodro-mo”?» (Notes de retraites, 322). «Ortodromo» es un neologismo creado por Teilhard para refe-rirse a su curso o trayectoria recta.

6 En especial estos se encuentran en el documento sobre la Iglesia en el Mundo, Gau-dium et Spes. En el se valora el esfuerzo humano en sí mismo, el papel de la ciencia y la téc-nica en el progreso humano y la obra misma de los hombres.

7 Tres de los autores más representativos en el moderno diálogo entre ciencia y religiónson Ian Babour, John Polkinghorne y Arthur Peacocke. De ellos las obras más representativasson: BABOUR, I. G., Religion in an age of science, SCM Press, Londres, 1990; POLKINGHORNE, J.,Faith, science and understanding, Yale University Press, Londres, 2000; PEACOCKE, A., Theologyfor a scientific age, SCM Press, Londres, 1993.

se remonta a intuiciones vividas desde su infancia y que fueron madurandodurante toda su vida 8. Su interés por las ciencias naturales y en especial por lageología se despertó muy pronto, ya desde sus estudios de bachillerato. Despuésde su entrada en la Compañía de Jesús mantuvo este interés y entre 1905 y 1908fue profesor de ciencias en el colegio de los jesuitas en el Cairo, donde empezóa realizar trabajos de campo de geología. Este fue también su primer contactocon el oriente que siempre mantuvo un especial atractivo sobre él. Este atracti-vo llevó consigo una cierta constante tentación panteísta del pensamiento orien-tal. Después de sus estudios de teología y más tarde de los de geología, Teilhardes movilizado en 1914 y pasa la experiencia de la guerra como camillero en elfrente. Esta es una de las experiencias más fuertes de su vida que él interpretócomo un «bautismo en lo real». En uno de sus primeros escritos, fechado en1916, aparecen ya en germen muchos de los temas que se repetirán a lo largode su vida y la que será su actitud vital que refleja en las primeras líneas de laintroducción de este ensayo: «Escribo estas líneas por la exuberancia de la viday por la necesidad de vivir, para expresar una visión apasionada de la Tierra ypara buscar una solución a las dudas de mi acción; porque yo amo al Universo,sus energías, sus secretos, sus esperanzas y porque al mismo tiempo estoy entre-gado a Dios, el solo Origen, la sola Salida, el solo Término» 9. Este amor apa-sionado a Dios y a la Tierra será una constante hasta su muerte. En la mismaintroducción hay ya una llamada al cristiano a reconocer este «despertar cós-mico» y «descubrir el Ideal divino en la médula de los objetos más materiales yterrestres y penetrar el valor beatificante y las esperanzas eternas de la santaEvolución». La aceptación del carácter evolutivo del universo y de la vida y suintegración en su visión religiosa y cristiana estará siempre en el centro de supensamiento. Los 20 ensayos escritos durante el tiempo de la guerra (1916-1919)contienen ya la mayoría de las intuiciones fundamentales de su pensamientosobre las que trabajará durante toda su vida.

Terminada su licenciatura en ciencias naturales en París en 1919 empieza sudocencia de geología en el Institut Catholique que tendrá que interrumpir pron-to. En 1923 Teilhard realiza su primer viaje a China, donde trabaja en la geologíadel norte de China y Mongolia. A partir de este primer viaje su vida queda vincu-lada al trabajo geológico y paleontológico en China. A partir de 1939, reconocidoya en los círculos científicos, realiza viajes a Francia y Estados Unidos y realizatrabajos de campo, además de en China, en Cachemira, Java, Birmania y Áfricadel Sur, vinculando su trabajo cada vez a los estudios sobre los orígenes del hom-bre. Al mismo tiempo realiza una continua producción de su pensamiento filo-sófico y religioso que culmina con la redacción de sus dos textos fundamentales:El fenómeno humano entre 1938 y 1940 y El medio divino entre 1926 y 1927 conuna revisión en 1932. El primero recoge su pensamiento, que podemos llamar hoyfilosófico, aunque él lo consideró como una reflexión científica, de física o «hiper-



8 Le Coeur de la Matière (El corazón de la materia), XIII, 19-92.9 La vie cosmique (La vida cósmica), XII, 5.

física» a la manera de los filósofos griegos de la antigüedad, no una física en elsentido moderno de la palabra. Por ella entiende una visión global (Weltanschaung)de toda la evolución del universo, incluida la del hombre, tomando como puntode partida los datos proporcionados por las ciencias. Al final de la obra añade unasconsideraciones sobre el fenómeno cristiano, y como debe interpretarse desdeestas nuevas perspectivas. El segundo es un trabajo de carácter puramente reli-gioso, en el que presenta un nuevo enfoque de temas de ascética y mística cris-tianas, coherentes con su visión evolutiva del mundo. A lo largo de su vida, de unaenorme actividad de conferencias y charlas, el número total de ensayos que dejóescritos sobre diversos temas, fuera de los estrictamente científicos, y contenidosen los 13 tomos de sus obras completas son 243, el último escrito en marzo de1955, solo un mes antes de su muerte 10.

EL SENTIDO RELIGIOSO DE LA CIENCIA

La primera consideración que encontramos en la obra de Teilhard, que puedeayudar hoy en el diálogo entre ciencia y religión, se encuentra en su gran estimapor la ciencia y el papel que le asigna en la evolución de la humanidad. En efec-to, para él la ciencia es más que un cuerpo de conocimientos sobre la naturaleza,se trata, en sus mismas palabras, de Le gran affaire du Monde (el gran asunto delmundo), y se refiere a ella como «una función humana vital, tan vital como lanutrición y la reproducción». Esto nos puede parecer exagerado, pero más ade-lante se verá como lo justifica. Teilhard va aún más allá y añade que debemos«creer» en la investigación científica, que cuando se sigue con fe constituye lafuente de una única mística humano-cristiana que puede contribuir a crear unaverdadera unanimidad humana 11. Esta integración de la investigación científicacon el sentimiento religioso, que Teilhard considera necesaria, es para él una con-secuencia de una visión unitaria, en la que el universo está «atravesado» (traver-sée) por la presencia de Dios. En un ensayo corto escrito un poco antes de su muer-te Teilhard nos dejó su última opinión sobre lo que las ciencias suponían para él12.En este ensayo insiste, en primer lugar, en la constatación del hecho de que lainvestigación científica ha llegado a ser cuantitativa y cualitativamente la formaprincipal de la actividad humana. Si esto era ya verdad en los años en que escri-bía Teilhard, lo es mucho más hoy que vivimos en una cultura fuertemente influi-da por la ciencia y la tecnología. No solo está hoy la vida del hombre profunda-mente influida a todos los niveles por los adelantos de la tecnología, sino que suconcepción del universo y de sí mismo están basadas en los conocimientos apor-



10 La lista completa de sus ensayos contenidos en los 13 tomos de sus obras completas seencuentra en XIII (Index bibliographique général), 225-236. Allí se encuentra también una listacronológica de sus ensayos de 1913 a 1955 (Chronologie général des oeuvres), XIII, 237-246.

11 Sur le valeur religieuse de la recherche (Sobre el valor religioso de la investigación), IX,258-263.

12 Recherche, travail et adoration (Investigación, trabajo y adoración), IX, 281-289.

tados por la ciencia. De alguna manera, como ya lo intuía Teilhard, se puede decirque la ciencia se ha convertido en la base de la vida humana. Escribiendo sobrelos problemas que pueden encontrar los jóvenes estudiantes jesuitas dedicados alas ciencias, Teilhard se refiere explícitamente al conflicto entre ciencia y religióny afirma que una solución de este problema requiere el replanteamiento del men-saje cristiano a la luz de la ciencia, especialmente incorporando las ideas de laevolución cósmica. Concluye el ensayo haciendo notar cómo los investigadorescientíficos del presente se pueden considerar como la avanzadilla de una socie-dad que progresa hacia nuevas formas de adoración. Esta consideración de lainvestigación científica como una forma de adoración se repite a menudo en variosde sus ensayos y solo se puede comprender a partir de la consideración de la acti-vidad científica dentro del esquema evolutivo, como veremos más adelante, en elque Dios aparece como motor y fin de la evolución y de su concepción de la pre-sencia de Dios en el mundo. De esta forma Teilhard consideraba con optimismoa la ciencia, como el verdadero motor del progreso humano. Más aún, la cienciano solo constituye, para él, la fuente de conocimientos y comprensión sobre eluniverso, sino que se abre hacia formas más profundas de comprensión de la rea-lidad, de forma que se puede decir que ella tiene en sí misma un carácter real-mente religioso. Esto solo se puede entender desde su punto de vista, en el que seda a la ciencia un sentido más amplio que el normalmente aceptado. En efecto,para él la ciencia no se limita al conocimiento de la estructura y funcionamientodel mundo material, sino que se extiende más allá de lo que generalmente consi-deramos sus límites, para extenderse a todos los aspectos de la realidad en los queentran también la dimensión espiritual y la trascendencia.

Para entender la posición sobre la ciencia de Teilhard tenemos que conside-rarla en el contexto de su visión sobre la evolución humana y ésta, a su vez, comoparte de la evolución total cósmica. Aunque esto se explicará más detenidamenteen la próxima sección, ahora basta con anticipar que para Teilhard el universoestá en un estado de evolución cósmica de la que la evolución humana es unaparte integral. Ahora bien, para él una parte central de la evolución humana laforma precisamente el trabajo científico. Así, la ciencia representa la línea porla que la evolución progresa a nivel humano. Como la característica principalde la visión evolucionista de Teilhard es la de su convergencia hacia su últimaperfección a través del espíritu en lo que él llama el Punto Omega, que identifi-ca con Dios, como se verá más adelante con mayor detalle, todo movimiento enla dirección de convergencia del universo adquiere en sí mismo un carácter reli-gioso. En un universo convergente, concebido de esta forma, la ciencia y la inves-tigación científica tienen que ser vistas como cooperando a su consagración yconsumación en Dios, ya que éste es el punto convergente (Punto Omega) haciael que todo el universo progresa. Es en este sentido que Teilhard se refería a quela ciencia, debido a su relación con el eje de convergencia del universo, adquie-re en realidad un carácter místico 13. En otras palabras, en un universo en el que



13 La mystique de la science (La mística de la ciencia), VI, 202.

todo se dirige finalmente a una convergencia a través del espíritu hacia Dios,tenemos que reconocer en la ciencia misma un profundo significado de «santi-dad» y «comunión» 14. Con estas palabras de santidad y comunión, expresa Teil-hard lo mismo a lo que se refiere con su carácter religioso y místico, es decir,relacionado con el proceso evolutivo convergente hacia Dios. En un verdaderosentido, para Teilhard el trabajo científico, que consiste en desarrollar por elconocimiento nuestra conciencia del mundo, se convierte también en algo quepuede llamarse una operación sacerdotal, ya que consiste en una contribuciónal progreso del mundo que está orientado últimamente hacia Dios 15. Esta espara él la razón última del sentido religioso y místico de la ciencia. El esfuerzocientífico lleva a hacer progresar por la acción de los hombres un universo enel que Dios mismo nos sale al encuentro y en el que es su último fin. Para él, porlo tanto, la oposición entre ciencia y religión ya no puede tener sentido.

Teilhard dio aún un paso más en la línea de búsqueda de la comprensión delsignificado de la ciencia y su relación con la religión, introduciendo desde la fecristiana el papel de Cristo en un universo convergente 16. Hay que recordar queTeilhard, al considerar lo que el llama el «fenómeno cristiano» identifica a Jesu-cristo como el Punto Omega de la evolución que se hace presente ya en el mundo.Descubre así que, a través de la encarnación de Cristo, el mismo Polo de la con-vergencia del universo se hizo presente en el verdadero corazón de la materia,para atraer y llevar a su consumación todo el movimiento de la evolución. Paraél, en consecuencia, Cristo no es un extranjero en el mundo, sino el verdaderoCentro de su convergencia. Hacia Cristo y a través suyo, Luz y Vida del mundo,por medio del trabajo y el esfuerzo humano se realiza la convergencia universalpor el espíritu17. A través de su visión cósmica del papel que juega Cristo en la evo-lución y que trataremos también en los dos siguientes secciones, Teilhard justifi-ca más profundamente su visión religiosa de la ciencia. Él concibió el trabajo detoda su vida como un esfuerzo por traer a Cristo al centro del universo y llevar eluniverso hacia Cristo («universalizar» a Cristo y «cristificar» el universo) 18.

La comprensión de Teilhard de, tanto el papel de la ciencia como el asigna-do por la fe cristiana a Cristo, y que él interpreta en el contexto del proceso dela evolución, es fundamental para entender su posición sobre el carácter reli-gioso de la ciencia. En este sentido la ciencia no solamente no se opone a la reli-gión, sino que de alguna manera es una preparación para ella. En efecto, la cien-cia prepara al hombre para encontrar el profundo sentido oculto de la realidad,que para Teilhard está fundamentado en la convergencia de toda la evoluciónfinalmente hacia Dios. Una vez que nosotros aceptamos que nuestro universoes un universo en convergencia hacia su unión con Dios, a través del camino de



14 La mystique de la science, VI, 222.15 La mystique de la science, VI, 202.16 Esto se encuentra desarrollado en el epílogo con título «Le phénomène chrétien» de

Le Phénomène humain (El fenómeno humano), I, 324-332.17 Science et Christ ou analyse et synthèse (La ciencia y Cristo o análisis y síntesis), IX, 61.18 Notes de retraites, 202.

un incremento continuo de la conciencia, el trabajo científico adquiere por símismo un sentido religioso. En una conferencia sobre la relación entre cienciay religión, Teilhard distingue entre el método de la ciencia y el de la religión alos que califica respectivamente como de análisis y de síntesis. Con estos dostérminos, análisis y síntesis, expresa la distinción entre el conocimiento cientí-fico y el religioso. No hay, por lo tanto, en él una confusión entre los dos. Tenien-do en cuenta su imagen del universo, podemos entender que para él, estas dosformas de conocimiento no se excluyen, ni se oponen la una a la otra. Por esoafirma que: «La ciencia con sus análisis no debe de preocuparnos en nuestra fe.Debe, por lo contrario, ayudarnos a comprender y apreciar a Dios» 19. Hablan-do sobre los conflictos entre ciencia y religión, Teilhard concluye que éstas nose oponen, sino que de algún modo se complementan. La ciencia en su afán poralcanzar la verdad última del universo llega al final a encontrarse con el pensa-miento religioso. «Después de dos siglos de apasionada lucha, ni la ciencia ni lafe han podido desacreditar a su adversario. Por lo contrario, se ha hecho evi-dente, que ninguna de las dos se puede desarrollar normalmente sin la otra…Ni en su impulso ni en sus resultados, puede la ciencia llegar a sus verdaderoslímites sin llegar a teñirse de mística y cargarse con fe… La religión y la cienciason dos facies o fases de un mismo acto completo de conocer» 20. «Una cienciacargada con fe» es precisamente el título del capítulo dedicado a Teilhard porCharles P. Henderson 21. En ese capítulo Henderson desarrolla la propuesta deTeilhard de unir juntas la ciencia y la teología en una apasionada búsqueda deDios, cuya presencia debe ser reconocida en ambas. Al introducir el misteriocristiano de la encarnación de Dios a través de Cristo en el universo, Teilhardfue aún más allá y concluyó que: «En consecuencia es vano e injusto el oponerla ciencia a Cristo, o el separarlos como dos dominios extraños el uno para elotro. La ciencia por sí misma no puede descubrir a Cristo, pero Cristo cumplelos deseos que nacen dentro de nuestro corazón en la escuela de la ciencia» 22.Ya en uno de sus primeros ensayos, en 1916, Teilhard había hablado del «fuegosagrado de la investigación» y había expresado: «que jamás se pueda decir dela religión que su influencia ha hecho a los hombres más perezosos, más tími-dos, menos humanos… que sus dogmas se arriesgan a agostar el interés delmundo, limitando el avance del horizonte de la investigación y la esfera de lasenergías» 23. Teilhard estaba totalmente convencido que ciencia y religión debencaminar juntas.

Acostumbrados como estamos a la conocida solución de mantener separadasa la ciencia y la religión sin ninguna interacción entre ellas, podemos pensar que



19 Science et Christ ou analyse et synthèse, IX, 61.20 Le phénomène humain, I, 316-317.21 HENDERSON, C. P., God and science. The death and rebirth of theism, John Knox Press,

New York, 1986.22 Science et Christ ou analyse et synthèse, IX, 62.23 La maitrise du Monde et le Règne de Dieu (El dominio del mundo y el Reino de Dios),

XII, 83.

la propuesta de Teilhard es no solo irreal sino absurda. ¿No es la ciencia en símisma atea, es decir, no prescinde de todo aspecto transcendente de la realidad?¿Cómo entonces puede convertirse de ninguna manera en un camino hacia Dios?La solución de considerar ciencia y religión como dos dominios independientesy autónomos ha servido como una buena solución para evitar los conflictos delpasado 24. Pero aún aceptando esta separación y autonomía mutua, también sereconoce que no se puede dejar que ambas se ignoren totalmente entre sí; un diá-logo fructífero entre ellas es a todas luces necesario. Aún un proponente de lacompleta independencia entre ciencia y religión como Stephen Gould, él mismoun crítico acerbo de Teilhard, está de acuerdo con la necesidad de un cierto diá-logo entre las dos 25. Hoy en día existe un fuerte convencimiento de que la teolo-gía no puede progresar aislada del continuo incremento del conocimiento delmundo natural que proporciona la ciencia. Esto no es nada nuevo, ya los teólo-gos medievales habían sido conscientes de la necesidad de un correcto conoci-miento del mundo para la teología 26. Por otro lado, la ciencia no puede tampo-co aislarse totalmente de la fuente de inspiración y las exigencias éticas que nacende la religión. Aunque no debe olvidarse nunca la necesaria autonomía de la cien-cia y la religión, una mutua interacción beneficiará siempre a ambas y es muynecesaria 27. En sus propuestas integradores de continuidad entre ciencia y reli-gión, nos puede parecer que quizás Teilhard ha ido demasiado lejos, pero nopodemos menos de aceptar que sus ideas nos abren caminos por los que debe-mos de atrevernos a caminar.

LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL DE LA MATERIA

La postura ideológica que recibe el nombre de «materialismo científico» sereconoce como la fuente más seria de confrontaciones entre ciencia y religión 28.El materialismo científico se fundamenta en dos principios: el primero, la mate-ria (incluyendo la energía) es la realidad única del universo y el segundo, la cien-cia, que estudia la materia, es el único conocimiento válido. El primero es unaafirmación de carácter ontológico y el segundo una de carácter epistemológico



24 Ver sobre las relaciones entre ciencia y religión y en concreto la de la mutua separa-ción en BARBOUR, I. G., Religion in an age of science, SCM Press, Londres, 1990.

25 Steven Gould propone una mutua independencia de ciencia y religión bajo la formu-lación de «magisterios no solapables» (non-overlaping magisteria). Para él la ciencia trata delmundo y su funcionamiento y la religión sobre el sentido y la moralidad. Sin embargo, al finalde su obra acepta la posibilidad de un diálogo entre ellas. GOULD, S. T., Rocks of ages. Scienceand religion in the fullness of life, Ballentine, Nueva York, 1999, 221-222.

26 Tomás de Aquino afirma que una idea falsa sobre el mundo lleva a una idea falsa sobreDios y puede apartar a los hombres de él, Summa contra Gentiles, lib. 2, cap. 3, 6.

27 Esta mutua necesidad de diálogo entre ciencia y religión se encuentra afirmada por lamayoría de los autores que tocan estos temas y puede encontrarse en las obras citadas de Bar-bour, Peacocke y Polkinghorne.

28 Babour, 1990, 7-9.

basada en el primero. En efecto, si todo lo que existe es materia, el único cono-cimiento posible de la realidad es el de la ciencia, que estudia precisamente lanaturaleza y procesos de la materia. En consecuencia, para el materialismo cien-tífico, la única realidad es la material conocida a través de la ciencia. El mate-rialismo implica siempre un cierto reduccionismo, es decir, la afirmación deque todo conocimiento de cualquier sistema, por complejo que sea, puede redu-cirse al de sus elementos más simples. De esta forma, al menos en principio,todo podría explicarse en términos de los elementos más simples de la materia,es decir, de las partículas elementales y sus interacciones. Siguiendo esta línea,las ciencias pueden clasificarse en perfecta continuidad, de acuerdo con la menora mayor complejidad de su objeto, en física, química, biología, sicología y socio-logía. La física que trata de las partículas más elementales de la materia, susinteracciones y las fuerzas de la naturaleza, podría, en principio, explicar todoslos fenómenos. Hemos dicho, en principio, pues en la práctica no se procedeasí, y cada ciencia parte de unos principios propios para explicar el comporta-miento de los sistemas cada vez más complejos. El materialismo, sin embargo,no excluye la idea de que en un sistema complejo aparezcan («emerjan») algu-nas cualidades no contenidas en sus elementos aislados, pero que siguen estan-do al estricto nivel material. En consecuencia, para el materialismo científicono existe ninguna realidad fuera de la materia y, por lo tanto, se ha de rechazarla consideración de cualquier otra realidad, como espiritualismos o animismos,sin fundamento. Estas ideas están hoy muy extendidas, pues, como dice Babour:«El hecho que el materialismo científico toma su origen de ciertas ideas cientí-ficas, le confiere una considerable influencia en una edad que tanto respeta laciencia». En el diálogo con esta mentalidad las ideas de Teilhard sobre la mate-ria pueden ser de gran ayuda.

Comienza Teilhard rechazando todo dualismo materia-espíritu y presenta unconcepto de materia que incluye en sí mismo una dimensión espiritual. Veamosbrevemente su argumentación. Teilhard trata de entender la naturaleza de lamateria, no desde el punto de partida de sus partículas más elementales, sinodesde la evidencia de la consciencia en el hombre. Es decir, en lugar de tratar deentender la consciencia humana desde los constituyentes de la materia, es decir,desde su biología o química, como tratan de hacer hoy tantos neurobiólogos,trata de entender la materia desde el hecho de la presencia de la consciencia enel ser material que es el hombre. En efecto, si el hombre es un ser material auto-consciente, esta cualidad de la consciencia, clara y explícitamente presente en elhombre, tiene, para Teilhard, que estar de alguna manera también presente entoda la materia. Una cualidad, como es la autoconsciencia, no puede aparecercomo algo totalmente nuevo en el hombre, sin que en un cierto modo, aunquesea muy primitivo, no esté ya presente en los demás seres. Esto le llevó a propo-ner que hay un «interior» (dedans) de la materia, además de su «exterior» (dehors),cuya naturaleza y funcionamiento es el objeto de las ciencias experimentales 29.



29 Le phénomène humain, I, 49-64.

El interior de la materia está ligado a la complejidad (complexité), de forma queal aumentar ésta, aumenta también su grado de interioridad. La complejidad, asu vez, está relacionada con otra característica de la materia a la que llama «cen-tricidad» (centréité), y ambas a su vez están relacionadas con la consciencia. Lacentricidad constituye la capacidad de integración de los elementos de un siste-ma en una unidad, por así decirlo, «centrada», de orden cada vez mayor, al agru-par cada vez más elementos. Al hablar de complejidad se fija Teilhard en la agru-pación de muchos elementos en cada nueva unidad, y al hablar de centricidadpone el énfasis en que cada nueva unidad está centrada en sí misma, agrupandotodos los elementos que la forman. Cuantos más elementos se integran en unaunidad, mayor es su centricidad. Para Teilhard, por lo tanto, complejidad, cen-tricidad, interioridad, y consciencia van unidas, de forma que el aumento en lasprimeras conlleva también un aumento en la última. Es decir, el grado de cons-ciencia aumenta, al tiempo que aumenta el grado de complejidad y centricidad.Esta vinculación de interioridad, complejidad, centricidad y consciencia es fun-damental en el pensamiento de Teilhard y se fundamenta en que la conscienciaaparece claramente en el hombre, cuyo cerebro posee la mayor complejidad.

A este doble carácter de la materia (interior y exterior) corresponden tam-bién dos tipos de energía: una energía «tangencial» (tangentielle), que corres-ponde a la energía física con la que las cosas interaccionan a su mismo nivel, yotra energía «radial» (radiale), que es responsable de la convergencia de la evo-lución de la materia en la línea de una mayor complejidad y una mayor cons-ciencia. Estos dos tipos de energía son en realidad los dos componentes de unaúnica energía fundamental. Teilhard llama también a la energía radial energíaespiritual, ya que para él consciencia y espiritualidad se identifican. Tenemos,por lo tanto, en Teilhard la identificación en la materia de interioridad, com-plejidad, centricidad, consciencia y espiritualidad, como dimensiones propias,que aumentan a lo largo del proceso evolutivo, debido a la acción de la energíaradial. Estos conceptos de materia y energía se deducen para Teilhard de suvisión de la evolución cósmica que procede de forma continua desde las partí-culas elementales del universo primitivo, hasta la aparición del hombre cons-ciente y libre sobre la Tierra.

En conclusión, la materia para Teilhard tiene, por lo tanto, un dinamismointerno que incluye la dimensión espiritual. Es un hecho de observación que laevolución procede a lo largo de la línea de una mayor complejidad, con la apa-rición de sistemas cada vez más complejos. El universo más primitivo estabaformado solo de las partículas más elementales (quarks y leptones), para mástarde sintetizar los átomos más sencillos de hidrógeno y helio. A partir de éstosse sintetizan, en el interior de las estrellas, los otros átomos y luego se formanlas moléculas, desde las más sencillas a los compuestos orgánicos más comple-jos. Cuando la complejidad de estos compuestos llega a un cierto grado, apare-ce la vida en la forma más simple de bacterias unicelulares. Con la aparición dela vida sobre la Tierra se constituye la formación de una capa de nuevas carac-terísticas a la que Teilhard llama la «biosfera» (Biosphère). Él utiliza, también,la palabra «emergencia», para describir la aparición de esta nueva condición de



la materia 30. Una vez aparecida la vida, ésta se desarrolla hacia formas cada vezmás complejas, desde los animales unicelulares a los mamíferos y dentro deellos a los primates, en los que el cerebro adquiere un mayor desarrollo en com-plejidad. Como ya hemos dicho, a este incremento en complejidad correspon-de un incremento en consciencia, y en consecuencia en un grado mayor de espi-ritualidad. Los seres al evolucionar desde la materia inerte a la vida y más tardehacia grados cada vez mayores de consciencia, van creciendo en su dimensiónespiritual a medida que van avanzando a lo largo de la línea de una mayor com-plejidad. Un paso nuevo se da con la aparición del hombre, en el que la cons-ciencia está ya claramente desarrollada. Lo mismo que la aparición de la vidacreó la biosfera, la aparición de la consciencia desarrollada en el hombre creauna nueva envoltura de la tierra, a la que él llamó la «noosfera» (Noosphère) 31.De esta forma para asegurar la continuidad de la evolución, la consciencia, queestá presente de forma completa en el hombre, debe estar también en una cier-ta forma primitiva en todos los seres materiales. Con esta continuidad de la evo-lución, Teilhard no niega la existencia, también, de una discontinuidad entre lavida y la materia inerte y entre el hombre y los otros animales, a la que se refie-re como «discontinuidad de continuidad». La aparición de la biosfera y de lanoosfera son dos casos de procesos de emergencia, que forman una disconti-nuidad en continuidad, con la aparición de la vida en el primero y de la cons-ciencia en el segundo 32.

En uno de sus estudios sobre las formas de la materia, Teilhard elabora unaespecie de jerarquía de formas en la materia en la que distingue siete grados oniveles, de acuerdo con su posición en el movimiento ascendente hacia el espí-ritu 33. Teilhard habla de una materia formal o concreta, al nivel más bajo, y deuna materia universal, total o relativa, a un nivel más alto y finalmente de lamateria liberada o resucitada, al nivel más alto de todos. Esta última forma demateria esta ligada a la situación de la materia después de realizarse la conver-gencia del universo en el Punto Omega. Estos niveles pueden considerarse comoescalones en el proceso de espiritualización de la materia o de otra forma, delcrecimiento de la dimensión espiritual dentro de la misma materia. Al nivel másbajo se sitúa la materia más primitiva y al más alto la materia con el grado másalto de espiritualización. Reconoce, sin embargo, que existen en realidad dosmovimientos o procesos básicos en la evolución de la materia, es decir, unohacia abajo en la dirección hacia la materia más primitiva y otro hacia arribaen la dirección del espíritu, es decir, materialización y espiritualización (maté-rialisation y spiritualisation) que están fuertemente ligados con las dos facies odimensiones (material y espiritual) de la misma realidad material. El primero



30 Le phénomène humain, I, 77-92 (La aparición de la vida).31 Noosfera (Noosphere), «por esta palabra designo la capa pensante formada por el esta-

blecimiento del grupo zoológico humano, por encima (y en discontinuidad) de la Biosfera».La structure phylétique du groupe humain (La estructura filética del grupo humano), II, 191.

32 Le phénomène humain, I, 187-188.33 Le noms de la matière (Los nombres de la materia), XII, 449-464.

lleva a disgregación y hacia lo múltiple, incremento de la dimensión «material»de la materia. En este proceso, los sistemas complejos se desintegran en sus par-tes elementales, perdiendo complejidad y centricidad, y, por lo tanto, nivel deconsciencia. El segundo tiende a la unificación y hacia lo uno creciendo su com-plejidad y centricidad. Los sistemas van integrando así en una unidad un núme-ro cada vez mayor de elementos, lo que lleva consigo un grado mayor de cons-ciencia y constituye un incremento de la dimensión espiritual. Detrás de estaconcepción está lo que Teilhard llama «el poder espiritual de la materia», quele permite a la materia misma llegar a ser «la matriz del espíritu» 34. De estamanera afirma que la materia es la matriz del espíritu y el espíritu a su vez unestado superior de la materia 35. Podemos decir que para Teilhard la materiamisma posee un dinamismo interior que la hace evolucionar hacia cotas cadavez mas altas de su dimensión espiritual, hasta la aparición explícita de la cons-ciencia y del espíritu en el hombre.

No acaba en el hombre este movimiento evolutivo de la materia hacia el espí-ritu, pues a través del espíritu humano, la evolución de la materia continúa hastasu última realización en la convergencia, como ya se vio, en un punto comúnconvergente, el Punto Omega. La convergencia del movimiento cósmico evolu-tivo es un elemento esencial en el pensamiento de Teilhard. Para él una evolu-ción que no converja no tiene sentido 36. En la convergencia en el Punto Omegase realiza la perfección final de toda la evolución. Esta convergencia se realizaa través de la noosfera (la evolución humana), como ya veremos más adelante.La materia misma que inició su movimiento evolutivo en el origen del univer-so no llega a su completitud hasta su convergencia en el Punto Omega, a travésde la evolución de su dimensión espiritual en el hombre. De esto hablaremoscon más detenimiento en la sección siguiente.

Para los filósofos griegos, sobre todo de la escuela platónica, materia y espí-ritu eran dos realidades totalmente distintas. En el hombre el espíritu (nous)está encerrado en su cuerpo (soma) y, por lo tanto, la materia era consideradacomo un obstáculo a superar en el desarrollo del espíritu. Este tipo de pensa-miento es la fuente del dualismo materia-espíritu (cuerpo-alma, y moderna-mente cerebro-mente) presente, de diversas formas, en gran parte del pensa-miento de occidente. Para esta mentalidad, la gran dificultad estriba en explicarla interacción entre los dos elementos, espíritu y materia. Teilhard, al dar a lamateria el poder de progresar hacia el espíritu, se propone superar este dualis-mo. Su visión unitaria le lleva, al terminar sus consideraciones sobre la mate-ria, a entonar un poético y místico «Himno a la Materia», en el que la materiaes saludada al principio como «tierra estéril, roca dura que no cedes más que ala violencia… Materia peligrosa, mar violento, pasión indomable que nos devo-ras y encadenas», pero más adelante se dirige a ella como «la poderosa Mate-



34 La puissance spirituelle de la matière (El poder espiritual de la materia), XII, 467-478.35 Le coeur de la matière, XIII, 45. Le phénomène spirituel (El fenómeno espiritual), VI,

117-139.36 Le phénomène humain, I, 286-293 (La convergencia de lo personal y el Punto Omega).

ria, evolución irresistible, realidad siempre naciente… que nos obligas a perse-guir siempre más lejos la Verdad», y finalmente como «Medio divino lleno depoder creativo, océano agitado por el Espíritu, arcilla amasada y animada porel Verbo encarnado» 37. Vemos aquí tres estadios de la materia: el primero llenode potencialidades todavía no definidas de la materia inerte, el segundo desa-rrollando ya el movimiento evolutivo de la vida hacia el espíritu y el último, ins-pirado por la fe cristiana, como vehículo del poder creador de Dios (que se iden-tifica con el Punto Omega) y relacionada con el misterio de la encarnación deCristo (Verbo). De esta forma, la propuesta del materialismo científico en la quela materia es la única realidad, que constituye la semilla del ateísmo, puede sersuperada, mostrando el interno dinamismo hacia el espíritu de la misma mate-ria, en el esquema general de una evolución convergente en la que el final últi-mo es Dios mismo.

Desde el punto de vista de Teilhard, la naturaleza de la materia conocida porla ciencia es en sí misma incompleta, ya que no puede explicar su evoluciónhacia una mayor complejidad y consciencia, que encuentra su expresión com-pleta en el hombre. El esquema reduccionista de la ciencia, que empieza conlos elementos más simples para explicar exclusivamente en sus términos la natu-raleza de los sistemas más complejos, no explica del todo la emergencia de lavida y la consciencia. Hoy en día se proponen, desde diversos puntos de vista,enfoques mas «holísticos» (palabra derivada del griego holos: todo) en los quela consideración de la naturaleza de un sistema como un todo influye en la com-prensión de sus partes más sencillas y se reconoce que el todo es más que la sim-ple suma de sus partes. Teilhard sigue este tipo de enfoque, al considerar que lavida y la consciencia iluminan la naturaleza misma de la materia. Así no intro-duce un principio dualista para explicar la consciencia (espíritu), sino que alcontrario pone en la misma materia la capacidad de poder evolucionar hacia elespíritu. La consciencia es para él, de hecho, una dimensión de la materia queestá vinculada a su complejidad. Al volverse la materia más y más compleja y,por lo tanto, también más centrada (unidades que integran más elementos), vanapareciendo niveles de consciencia cada vez mayores. Al mismo tiempo, la cons-ciencia constituye lo que podemos llamar la dimensión espiritual que de algúnmodo está presente ya, de acuerdo con su grado de complejidad, en todo sermaterial. En conclusión, para Teilhard, materia y espíritu no son dos realida-des opuestas o distintas, sino dos dimensiones de una misma realidad. Esta con-cepción de la realidad materia-espíritu no se puede entender fuera de la idea dela existencia de una evolución en la línea hacia una mayor consciencia o dimen-sión espiritual, y finalmente hacia un punto común de convergencia, atraída porel super-consciente y super-espiritual Punto Omega hacia el que todo tiende.Este último punto es el más problemático, pero es esencial para la comprensiónde todo el edificio del pensamiento teilhardiano. Todas las potencialidades dela materia dependen finalmente de la estructura dinámica total de la realidad,



37 Le coeur de la matière, XIII, 75-91.

que solo puede llegar a su perfección a través de su unión en el Punto Omega.La existencia de este Punto Omega, a la vez atractor y centro de convergencia,es lo que da consistencia a todo el proceso evolutivo en la dirección de una mayordimensión espiritual.

La ciencia actual constata en la evolución un proceso en el tiempo hacia sis-temas cada vez más complejos, pero no reconoce en ello ninguna direccionali-dad. Es solo un hecho que lo simple solo puede evolucionar hacia lo complejo yla complejidad, al proporcionar una ventaja frente al medio, asegura su super-vivencia. En este esquema darwiniano, la vida y la consciencia no tienen ningúnsignificado especial, son simples estadios en un proceso continuo, regido solopor el azar y las leyes de la naturaleza. En el análisis científico se empieza con laconsideración de los elementos más simples y se busca a partir de ellos explicarlos sistemas más complejos que van surgiendo, sin reconocer que en el procesopueda emerger nada nuevo. Este análisis tropieza con la experiencia por partedel hombre de su propia subjetividad, consciencia y libertad, que no pueden serexplicadas satisfactoriamente dentro del esquema reduccionista. Teilhard tomaprecisamente el camino contrario, es decir, partiendo de la existencia de la cons-ciencia o dimensión espiritual en el hombre, investiga sobre la naturaleza de lamateria en cuya evolución ésta ha surgido. Las ciencias le proporcionan el datobásico del proceso evolutivo cósmico, que ha procedido en el tiempo desde laspartículas más elementales hasta el hombre. Teilhard busca encontrar un senti-do a este proceso, reconociendo en él no solo una direccionalidad, sino final-mente la necesidad de una convergencia. Solo de esta forma queda para él ase-gurado el sentido de toda la evolución del universo. La otra alternativa posiblesería la de renunciar a encontrar en ella ningún sentido 38.

LA CONVERGENCIA HUMANA

El tercer aspecto del pensamiento de Teilhard que puede ayudar en el diálo-go entre ciencia y religión es su concepción de la evolución humana. Comohemos visto Teilhard considera la evolución cósmica como consecuencia de undinamismo intrínseco de la naturaleza, que se desarrolla desde la más simplespartícula materiales, a través de los seres vivos (biosfera), a la dimensión cons-ciente del hombre (noosfera), a lo largo de la línea de un incremento de com-plejidad e interioridad o espiritualidad. Para Teilhard la evolución no se paraen la consciencia humana, sino que debe de proceder más adelante, a través dela evolución humana. A este nivel, existen dos posibilidades. En la primera cadaelemento consciente (hombre) podría buscar su perfeccionamiento en su pro-pia individualidad o la de algún grupo. Esto consistiría en un movimiento de



38 Una postura de este tipo es la del físico teórico y premio Nobel Steven Weinberg, quienafirma: «Cuanto más comprensible parece el Universo, tanto más sin sentido parece también».Los tres primeros minutos del universo, Alianza, Madrid, 2000, 132.

disgregación que conduciría finalmente a la desaparición misma del grupo huma-no. En la segunda todos los elementos conscientes colaboran en una gran uni-ficación, lo que constituye la única salida posible para superar las fuerzas indi-viduales y colectivas de dispersión. Se trata según sus propias palabras de realizar«una gigantesca operación psico-biológica, una suerte de mega-síntesis o super-estructuración» en la que intervienen todos los elementos pensantes de la Tie-rra. Esta mega-síntesis se realiza movida por la energía radial, siguiendo la líneadel eje principal de la evolución, para construir una totalización interior delmundo en la edificación unánime del «Espíritu de la Tierra» (Esprit de la Terre).Este último es un término muy querido por Teilhard para expresar la urgenciainterior que mueve a los hombres hacia la consecución de la deseada unifica-ción humana. Otra característica importante en este proceso de unificación esla «personalización» realizada a través de una profundización interna de la cons-ciencia sobre sí misma. El punto de convergencia en el que se realiza la unifi-cación de la noosfera y en el que encuentra su culminación y, que como ya hemosvisto, Teilhard llama el Punto Omega, ha de ser él mismo «hiper-personal» 39.Este Punto Omega, personal y transcendente, no es solo un foco pasivo hacia elque tiende toda la evolución, sino un polo activo que atrae todo a su unificaciónconsigo, y Teilhard lo identifica, como ya hemos visto, con Dios 40. La conver-gencia final del universo, que, como ya se ha mencionado anteriormente, cons-tituye un punto esencial del pensamiento de Teilhard, se realiza, por lo tanto,al nivel de la noosfera, esto es, a través de la evolución humana, por un movi-miento unificador, atraído por el personal y transcendente Punto Omega.

Este último estadio de la evolución cósmica en la noosfera tiene lugar a tra-vés de lo que Teilhard llama la «colectivización humana» (la collectivation humai-ne) o la «socializacion». Lo que él entendía por estos términos es el objeto demuchos de sus ensayos, algunos de ellos recogidos en el tomo V de sus obras,bajo el título de L’avenir de l’homme (El futuro del hombre). En estos ensayosreconoce que muchas veces su idea de la noosfera y de su evolución espiritualresulta difícil de comprender. Para él, a nivel humano, la evolución está vincu-lada con su idea del progreso, concebido como la forma en la que se realiza laevolución humana. El futuro de la humanidad, en realidad, puede finalmentetender bien hacia una unidad convergente o hacia una pluralidad divergente.Es decir, la humanidad puede progresar hacia una cierta unidad o disgregarseen una multiplicidad. Esta doble dirección corresponde, a nivel humano, a ladoble dirección encontrada ya en la evolución de la materia de espiritualizacióny materialización. La primera significa siempre un avance y la segunda un retro-ceso. En el camino hacia adelante de la evolución humana, un estadio previo esla creación de una ciencia unificada y unos objetivos finales aceptados por todos.Como ya se vio antes, la ciencia para Teilhard corresponde al esfuerzo humanoen la línea de su evolución convergente, por lo que para que se dé un verdade-



39 Le phénomène humain, I, 286-293.40 Le phénomène humain, I, 326-328.

ro progreso, se ha de encontrar una unidad en ella tanto de método como defines. Sin embargo, para evitar el caer en la pluralidad divergente, que siempreamenaza el proceso de la evolución a nivel humano, y asegurar el movimientoconvergente, no son suficientes estos dos elementos. Es necesaria una atracciónpor un «Alguien», un «Centro de atracción» que por una cierta fuerza atractivarealice la unificación final de todas las consciencias 41. Este es un punto difícil yTeilhard era consciente de ello, ya que el hombre es libre y, por tanto, el pro-greso a nivel humano no es un movimiento automático y necesario. Existenmuchos caminos posibles que la humanidad puede tomar en su evolución y notodos ellos conducen al final esperado. Teilhard los reduce fundamentalmentea dos: «evolución de la pluralidad» y «evolución de la unidad». El primero con-duce a la divergencia y disgregación, en la que los elementos constituyentes tien-den a oponerse entre sí, movidos por lo que él llama una «mística de separa-ción». Este movimiento lleva al individualismo, tanto de individuos como degrupos. Indicios de esta tendencia se pueden encontrar hoy en el crecimientode los particularismos y nacionalismos, que buscan su satisfacción en el pro-greso de los intereses de unos individuos o de unos grupos en contra de los deotros. Esto introduce en la evolución a nivel consciente humano un elementode disgregación y finalmente de muerte. La única alternativa para Teilhard esla de llegar a una verdadera unificación a través de lo que el llama «una socia-lización universal». Esto es lo que él llama la «gran opción» 42. En ella la huma-nidad decide, como único camino a seguir, trabajar en la línea que potencia launidad convergente de todos, como una aspiración participada y aceptada uni-versalmente. Al llamarla «opción», pone de relieve Teilhard que no se trata dealgo que sucede necesariamente, sino que implica una libre decisión por partede los hombres. Este es un proceso que necesariamente será lento y del que toda-vía solo tenemos atisbos. Sin embargo, ciertos movimientos en los que se danalgunas características, que tienden a una unificación global por encima de lasfuerzas que disgregan y separan, pueden estar indicando que la humanidadempieza a moverse en este sentido.

Para Teilhard la convergencia de la noosfera es un proceso irresistible, aun-que implica la libertad humana, tanto a nivel planetario como cósmico. El pro-ceso general de la evolución tiene para él dos fases: una necesaria o automáti-ca que actúa tanto en la materia inerte, como en la vida a través de la evoluciónbiológica, que debe ser seguida por una segunda libre a nivel humano 43. La fuer-za detrás de esta segunda fase del proceso de la evolución, que debe de reali-zarse por los hombres en libertad y a la que Teilhard llama «planetización», nopuede ser para él otra que la del «amor». A primera vista esto puede parecer algoextraño y necesita una aclaración. Para entenderlo debemos de empezar porcomprender el sentido general que Teilhard da al término «amor» como una



41 Réflexion sur le progrès (Reflexión sobre el progreso), V, 85-106.42 La grande option (La gran opción), V, 57-80.43 Un grand événement qui se dessine: la planétisation Humain (Un gran suceso que se pre-

cisa: la planetización humana), V, 159-175.

«afinidad interna mutua» (affinité mutuelle interne). En otras palabras, segúnTeilhard, «el amor es, por definición, la palabra de la que nos servimos paradesignar las atracciones de naturaleza personal». En este sentido «amor» corres-ponde, a nivel humano, a la continuación de lo que él ha llamado la «energíaradial», es decir, la energía que ha sido siempre la fuerza de arrastre de todo elproceso de la evolución desde las primeras síntesis de la materia inanimada, yque es la responsable de la evolución hacia sistemas de mayor complejidad, inte-grando elementos en unidades cada vez más complejas. Al nivel humano, esdecir, al tratarse de personas, la energía radial toma la forma de lo que llama-mos amor, ya que el amor es un proceso personal unitivo y la única fuerza quepuede realizar una unión personal, sin negar la individualidad de las personasque la integran 44. En sus propias palabras: «Sólo una unión que se realiza porel amor y en el amor tiene la propiedad física, no solo de diferenciar, sino tam-bién de personalizar los elementos que organiza». Su concepción de la evolu-ción humana es, por tanto, dinámica y puede describirse, como una tendenciahacia la unidad, movida por el ímpetu del amor, en la que no se pierde la per-sonalidad de los que se unen. Para Teilhard esta concepción se ve reforzada porla evidencia que proporcionan tanto las ciencias naturales como las sociales.Las primeras muestran en la evolución del universo y los seres vivos un movi-miento convergente que desemboca en el hombre, y las segundas un movimientode progreso en la humanidad tendiendo siempre hacia algún tipo de unidad.

En este contexto es en el que Teilhard introduce el papel de la religión y enconcreto de la fe cristiana, como el de una fuerza que trabaja en la misma direc-ción que la convergencia humana. En efecto, para él el cristianismo tiene quellegar a ser la «religión del futuro» (la religion del’avenir), descubriendo lo queél llama el «sentido humano» (Sens Humain), que Teilhard reconoce está real-mente implícito en él. Tal como él lo concibe el «sentido humano» es la fuerzamotriz que impulsa a todos los hombres hacia su última realización en la uni-dad. Para el cristiano esta realización en la unidad tiene lugar en la unión detodos los hombres en Cristo, formando un solo cuerpo. Coincide, por lo tanto,la aspiración hacia la unidad de los hombres del cristianismo con la que pro-pone el progreso humano. Esta convergencia entre el sentido cristiano y el huma-no le hace decir a Teilhard: «La luz de Cristo no se eclipsa por el brillo de lasideas del futuro, la investigación y el progreso, sino que ella ocupa el centro quemantiene su fuego». Siguiendo esta línea concluye diciendo, que Cristo es elúnico que puede salvar las aspiraciones humanas de nuestro tiempo 45.

En un epílogo de El fenómeno humano, que lleva por título «El fenómenocristiano» (Le phénomène chrétien), Teilhard presenta una interpretación cris-tiana de toda la evolución en la que el Punto Omega, hacia el que converge todala evolución, se identifica con la figura de Cristo 46. De esta forma el universo



44 L’énergie humain (La energía humana), VI, 180-192.45 Le sense humain (El sentido humano), XI, 21-44.46 Le phénomène humain, I, 324-332 (El fenómeno cristiano).

tiende en su movimiento de convergencia a nivel humano hacia una última uni-dad que la fe cristiana reconoce que solo se puede realizar en la unión de loshombres con Cristo. Cristo mismo es, por lo tanto, la presencia del Punto Omegaen la historia humana, que atrae hacia sí el progreso humano, y ayuda a que serealice su consumación en la unidad definitiva con él. En esta interpretación,la cosmogénesis de la evolución se convierte en lo que Teilhard llama una «Cris-togénesis», al identificar el polo de convergencia de toda la evolución con el Cris-to encarnado. La unidad de los hombres y a través de ellos de todo el universoen Cristo constituye lo que él llama el «Cristo Total» o «Cristo Cósmico». El pro-ceso por el que se desarrolla el universo se identifica con aquel por el que seforma el Cristo Total. Estas ideas están expresadas de forma más completa enuno de sus últimos ensayos, escrito en marzo 1955, solo un mes antes de sumuerte y que se puede considerar como su testamento espiritual 47. Esta idea,sin embargo, está ya presente en su primer ensayo escrito en 1916, en el que seemplea por primera vez el término «Cristo Cósmico» y se afirma que Cristo tieneun cuerpo cósmico extendido por todo el universo 48. Este cuerpo cósmico deCristo es la versión cristiana de la unidad hacia la que tiende toda la evolución.La insistencia de Teilhard en la exigencia de la presencia de Cristo en un uni-verso en convergencia puede llevar a ciertos malentendidos. Esta exigencia paraTeilhard tiene que unir la total libertad de la Encarnación con una cuasi-nece-sidad, ya que el universo no puede llegar a su convergencia y unidad hacia laque tiende, sin la mediación del Hombre-Dios. Esta consideración de la conve-niencia de la encarnación de Cristo, aún en la ausencia del pecado, es decir, dela coherencia por un lado con el amor infinito de Dios al hombre y por otro conla aspiración del hombre hacia Dios, no es nuevo en la teología católica 49. Eldarse a sí mismo de Dios al espíritu creado, en Cristo por la Encarnación, es almismo tiempo un acto libérrimo del amor transcendente de Dios y el culmende la ascensión evolutiva del espíritu en el mundo. Para Teilhard el papel deCristo es realmente central para todo el movimiento de la evolución cósmica 50.

El fenómeno moderno de la globalización, que tiende a borrar las diferen-cias entre los pueblos, imperfecto e incipiente, como es todavía, se puede vercomo algo que participa de este movimiento convergente de la noosfera y puedeinterpretarse como un signo, sea éste lo débil que se quiera, de la convergenciahumana postulada por Teilhard. Signos semejantes se pueden descubrir enmuchos fenómenos que empiezan a tomar fuerza en nuestro tiempo y que sonel fundamento de la globalización, tales como el incremento en el mundo de las



47 Le Christique (Lo Crístico), XIII, 93-117.48 La vie cosmique (La vida cósmica), XII, 67.49 Entre los teólogos que defendieron esta opinión se encuentran Alberto Magno, Duns

Scoto, Francisco Suárez y Francisco de Sales. Fray Luis de León recoge también esta opinión:«Este universo todo, cuan grande y cuan hermoso es, lo hizo Dios para fin de hacer hombrea su Hijo, y para producir a luz este único y divino Fruto, que es Cristo». FRAY LUIS DE LEÓN,De los nombres de Cristo, Apostolado de la Prensa, Madrid, 1941, 63.

50 Le Christique, 3, L’Univers Christifié (El universo cristificado), XIII, 105-111.

comunicaciones a nivel global, la rapidez en el transporte que acorta las dis-tancias entre los pueblos, la preocupación generalizada por los problemas inter-nacionales y el cada vez mayor papel que se quiere que jueguen los organismosinternacionales como las Naciones Unidas. La televisión, por ejemplo, acercalas imágenes de cualquier acontecimiento por todo el mundo, proyectando unacercanía entre los distintos países y solicitando movimientos de solidaridad anivel global. Un ejemplo reciente lo hemos visto en la reacción ante la catástro-fe del maremoto del sudeste asiático. Estos signos han llevado a designar a nues-tro mundo actual como la «aldea global» 51. Sin embargo, no debemos ignorarque los tiempos modernos son también testigos de numerosos movimientosdivergentes, tales como el creciente desequilibrio entre países ricos y pobres, losnacionalismos extremistas, los fundamentalismos religiosos, la violencia, lasguerras y los terrorismos. En vista de estos signos negativos, uno se puede pre-guntar si existe realmente un fundamento razonable para el optimismo teil-hardiano. Tendríamos que sopesar los indicios presentes, tanto positivos comonegativos, para valorar cuales son más fuertes, aunque hay que reconocer quetodavía estamos muy lejos para apreciar señales claras de una verdadera con-vergencia humana. Esta lejanía no debe hacernos perder la esperanza de quelos procesos de convergencia acabarán por imponerse. No debemos olvidar queTeilhard desarrolló su visión durante el tiempo de las dos guerras mundiales, yla trágica división posterior del período de la guerra fría. A pesar de todo, estossignos negativos no enfriaron su optimismo y fue capaz de ver con esperanza eladvenimiento de la unidad futura. Hoy necesitamos algo de su optimismo paraser capaces de ver, a través de los muchos signos oscuros, la luz al final del túnelque brilla como una esperanza para el futuro de la humanidad.

CONCLUSIÓN

Acostumbrados como estamos a la usual solución de mantener separadas ala ciencia y la religión, sin interacción alguna entre ellas, las propuestas de Teil-hard nos pueden parecer poco realistas. Por otro lado, va creciendo el conven-cimiento de que la ciencia y la religión no pueden continuar ignorándose la unaa la otra, sin que resulten efectos negativos para ambas y que un diálogo fruc-tuoso entre ellas es necesario. La religión, o mejor la teología no puede progre-sar aislada del continuo crecimiento del conocimiento sobre el mundo naturalque sigue produciendo la ciencia y ésta a su vez no puede cortarse de la fuentede inspiración que proviene del ámbito de la religión. En el presente diálogoentre ciencia y religión, el pensamiento de Teilhard de Chardin puede ofrecer-



51 El término «aldea global» (global village) fue usado por primera vez por MarshalMcLuhan en 1964. «Hoy después de más de un siglo de tecnología eléctrica, hemos extendi-do nuestro sistema nervioso central en un abrazo global, aboliendo el espacio y el tiempo encuanto concierne a nuestro planeta… El tiempo ha cesado, el espacio se ha desvanecido, vivi-mos ahora en una aldea global» (Understanding media, Mentor, Nueva York).

nos muchas intuiciones que pueden ser de gran ayuda. Hemos examinado muybrevemente tres aspectos: La importancia que da a las ciencias como el princi-pal componente del esfuerzo humano que adquiere en sí mismo un carácter reli-giosos, su concepto abierto de materia que incluye la dimensión espiritual y laconvergencia del proceso de la evolución a través de la unidad de la humani-dad. Aunque Teilhard dirige su propuesta a todos los hombres de buena volun-tad y toma su punto de partida de lo que la ciencia nos descubre hoy sobre nues-tro universo en evolución, en su obra se realiza una síntesis con el pensamientoreligioso. En efecto Dios está para él presente en el horizonte de ambas la cien-cia y la religión, indicando con ello que una convergencia entre las dos es posi-ble. De esta forma, insiste en la necesidad de que el pensamiento religioso acep-te la imagen del universo en evolución presentada por la ciencia moderna. Estopuede implicar cambios serios en algunas formulaciones del pensamiento reli-gioso, pero que son necesarios para mantener abierto el diálogo entre ciencia yreligión. Hemos visto dos de las propuestas de Teilhard que pueden tener reper-cusiones en el pensamiento religioso como son su nuevo concepto de materiaque incluye la dimensión espiritual y la convergencia a nivel humano de la evo-lución a través de un proceso de unificación. Este último punto abre tambiénde una manera especial un diálogo con la fe cristiana sobre el papel de Cristoen un universo evolutivo.

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LA BIOFILOSOFÍA DE TEILHARD DE CHARDIN

IGNACIO NÚÑEZ DE CASTROUniversidad de Málaga

RESUMEN: El científico Teilhard de Chardin fue un filósofo, malgré lui, Sin embargo, su Biofilosofía noha sido muy estudiada. Tres días antes de su muerte Teilhard sintetizó su credo: Cosmos = Cosmo-génesis = Biogénesis = Noogénesis = Cristogénesis. Ahí están sus grandes intuiciones que él se esfor-zó en aclarar en sus escritos. La vida sobre la Tierra es una propiedad de la materia organizada y supo-ne una evolución química prebiológica. El grano elemental de la vida es la célula, como el átomo lo esde la materia. Los primeros organismos simples (procariotes) tendieron a unirse formando por simbio-sis las células más complejas (eucariotes). Estas células forman agregados de complejidad crecientepor una tensión interna o movimientos elementales de la vida: reproducción, multiplicación, renova-ción, conjugación asociación y actividad dirigida. Como hay una atracción de las masas hay una gra-vedad de la complejidad, que define una línea ascendente desde las bacterias al hombre llamada: orto-génesis de fondo. En toda realidad hay un interior o consciencia, creciente con la complejidad,consecuentemente la biogénesis conduce a la antropogénesis.

PALABRAS CLAVE: biofilosofía, biogénesis, evolución, ortogénesis, sistema, célula, simbiosis, com-plejidad, consciencia, ley complejidad-consciencia.

The Biophilosophy of Teilhard de Chardin

SUMMARY: The scientist Teilhard de Chardin, malgré lui, was a philosopher. Nevertheless, his biophi-losophy has not been studied in depth. Three days before his death, he synthesized his thought: Cos-mos = Cosmogenesis = Biogenenesis = Noogenesis = Christogenesis. There, we have the main insightswhich he tried to clarify in his writings: life on Earth is a quality of organized matter and it supposes apre-biological chemical evolution. The cell is the elemental form of life, just as the atom is in relation tomatter. The first organisms (prokaryotes) tended to join together, which, by symbiosis, resulted in theeukaryotic cell; these cells were bound in an increasing complexity by life trends: reproduction, multi-plication, renewal, conjugation, society and directed activity. Since there is an attraction of masses,there is a gravity in the complexity that defines an ascending line from the bacteria to man that Teilhardcalled deep orthogenesis. Every thing has an interior or consciousness growing in complexity; con-sequently, the biogenesis leads to anthropogenesis.

KEY WORDS: biophilosophy, biogenesis, evolution, orthogenesis, system, cell, symbiosis, complexity,consciousness, complexity-consciousness law.

El día 10 de abril de 1955 moría en Nueva York Pierre Teilhard de Chardin.Unas cuantas personas acompañaron al féretro en el cementerio de los PadresJesuitas. Entre las lápidas de sus compañeros hay una que dice: Pierre Teilhardde Chardin S. J.; Natus 1 Maii 1881; Ingressus 19 Martii 1899; Obiit 10 Aprilis 1955.

Era el Domingo de Resurrección del año 1955; en una cena en el Consuladode Francia de Nueva York el 13 de marzo de 1955 Pierre Teilhard de Chardinhabía dicho: «Me gustaría morir el Domingo de Resurrección»; la frase fue reco-gida por uno de sus sobrinos allí presente 1. Teilhard de Chardin, el que se reco-


1 La frase fue anotada por uno de sus sobrinos. Viene referida en MORTIER, JEANNE - AUBOUX,MARIE-LOUISE (Ed.), Pierre Teilhard de Chardin. Imágenes y Palabras. Traducción de JESÚS AGUI-

RRE (Taurus Ediciones, Madrid, 1966), 214.

nocía así mismo más como un hijo de la Tierra, que como un hijo del cielo 2,había recorrido el largo camino del Fenómeno Humano y del Medio Divino, parapoder terminar diciendo: «Puede la Tierra asirme con sus brazos gigantes. (…)Ya no me perturban los encantos de la Tierra desde que, para mí, se ha hecho,allende de ella misma, cuerpo de Aquel que es y de Aquel que viene» 3. La muer-te para Teilhard era el momento culminante de la vida. Estas palabras suyaspueden acercarnos a cómo él mismo vivió el momento de su muerte: «La Muer-te es la encargada de practicar hasta el fondo de nosotros mismos la aberturarequerida. Nos hará experimentar la disociación esperada. Nos pondrá en elestado orgánico que se requiere para que penetre en nosotros el Fuego divino.Y así su poder nefasto de descomponer y disolver se hallará puesto al serviciode la más sublime de las operaciones de la Vida» 4.

La Vida, la vamos a encontrar en la obra teilhardiana, hipostatizada y siempreescrita con mayúscula. Teilhard de Chardin no fue un biólogo experimental, sinoun paleontólogo, como ha subrayado en este mismo número monográfico de Pen-samiento Leandro Sequeiros. Sin embargo, como él mismo escribe en su peque-ño tratado de madurez, terminado en París en enero de 1950, El grupo zoológicohumano: «El hombre es una parte de la Vida, y (tal es propiamente la tesis soste-nida a lo largo de estas páginas) es incluso la parte más característica, la más polar,la más viva de la Vida» 5. Para Teilhard era imposible bucear en el pasado paraabrirnos a futuro, sin estudiar «el puesto que la Vida ocupa en el universo» 6. Poreso Teilhard sin ser un biólogo de profesión, sin querer hacer Metabiología, ymucho menos Metafísica, su intento era hacer una Hiperfísica 7, llegó a construira su pesar, una Biofilosofía o una Filosofía Natural de la vida 8. Estas páginas en

232 I. NÚÑEZ DE CASTRO, LA BIOFILOSOFÍA DE TEILHARD DE CHARDIN


2 TEILHARD DE CHARDIN, P., Hymne de l’Univers (Éditions du Seuil, Paris, 1961), 24. Laexpresión era muy querida por él y la encontramos también en su obra Como yo creo (Tau-rus, Madrid, 1970), 105: «Por educación y formación intelectual, pertenezco a los hijos delCielo. Pero por temperamento y por estudios profesionales soy un hijo de la Tierra».

3 TEILHARD DE CHARDIN, P., El medio Divino (2.ª ed., Taurus, Madrid, 1962), 185. De ahoraen adelante será citada esta obra como MD.

4 MD, 89.5 TEILHARD DE CHARDIN, P., El grupo zoológico humano (5.ª ed., Taurus, Madrid, 1967), 21.

De ahora en adelante será citada como GZH.6 GZH, Ibidem.7 «Se verá que es imposible intentar una interpretación científica general del Universo

sin que deje traslucir la intención de querer explicarlo hasta el último extremo. Pero basta conque miréis desde más cerca y os daréis cuenta de que esta “Hiperfísica” no es todavía unaMetafísica». TEILHARD DE CHARDIN, P., El fenómeno humano (5.ª ed., Taurus, Madrid, 1971), 40.De ahora en adelante será citada como FH.

8 La Filosofía de la vida ha sido considerada como una parte de la Filosofía Natural.Michael Ruse define muy claramente qué entendemos por Filosofía de la vida: «En conclu-sión hay muchas cosas que la filosofía de la vida debe ser. Un filósofo debe descubrir, expli-car y posiblemente resolver problemas en biología teórica y en su metodología. Debe podercomunicar sus resultados a otros filósofos, científicos y especialmente a biólogos. Debe mos-trar qué consecuencias tienen los fenómenos y teorías biológicas para otras ciencias y para lafilosofía o qué consecuencias tienen para la Biología otras ciencias e incluso la Filosofía».RUSE, M., David Hull through two decades en What the Philosophy of Biology is, RUSE, M., Ed.(Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1989), 1.

el cincuenta aniversario de su muerte, cuando ha acontecido entre nosotros la lla-mada revolución biotecnológica 9, que Teilhard no pudo ver, intentan desarrollarlos puntos esenciales de la Biofilosofía teilhardiana.

LAS GRANDES INTUICIONES DE TEILHARD DE CHARDIN: COSMOS = COSMOGÉNESIS

De Teilhard de Chardin, cincuenta años después de su muerte, nos quedansus grandes intuiciones. El día 7 de abril de 1955, tres días antes de muerte,sobre la mesa de su despacho dejó una cuartilla autógrafa, la última página desu diario. En ella se encuentra escrita una poliecuación que tiene la fuerza deun testamento y figura encabeza con estas palabras: «Lo que yo creo».

Cosmos = Cosmogénesis → Biogénesis → Noogénesis → Cristogénesis 10

La gran hipótesis de Teilhard: «lanzar si es posible un puente o (al menos unesbozo de puente) entre Biología y Física» 11, engendrada en medio de las trin-cheras de la Primera Guerra Mundial, estaba terminada en su manuscrito delFenómeno Humano escrito en Pekín entre junio de 1938 y junio de 1940 12. Esinteresante observar cómo el pensamiento de Teilhard fue progresando y madu-rando, pero no en sentido lineal progresivo, sino en profundidad, puesto que lasgrandes intuiciones aparecen esbozadas en su juventud. La autobiografía del pen-samiento de Teilhard de Chardin está escrita con toda honestidad y sinceridaden su obra El corazón de la materia. Ya en el año 1917 Teilhard escribió: «La his-toria de mi vida interior es la historia de esta búsqueda orientada hacia realida-des cada vez más universales y perfectas. En el fondo mi tendencia natural pro-funda ha permanecido absolutamente firme desde que me conozco» 13.

Decíamos anteriormente que Teilhard fue un filósofo de la Biología, pero unfilósofo malgré lui, más de una vez confesó: «Yo no soy ni un filósofo, ni un teó-logo, sino un estudiante del fenómeno, un físico en el viejo sentido de los grie-gos» 14. Lo primero que destaca en su testamento es la repetición del sufijo géne-sis 15, como si quisiera indicar en una sola palabra lo que constituye la esencia

I. NÚÑEZ DE CASTRO, LA BIOFILOSOFÍA DE TEILHARD DE CHARDIN 233


9 NÚÑEZ DE CASTRO, I., Respeto a la vida humana y su integridad personal: V CongresoNacional de Reales Academias de Medicina (Sucesores de Nogués, Murcia, 1989), 85-93.

10 «Última página del diario», TEILHARD DE CHARDIN, PIERRE, El corazón de la materia (SalTérrea, Santander, 2002), 108-109; COLOMER, E., «Teilhard de Chardin: Evolución y cristia-nismo», en: CRUSAFONT, M. - MELÉNDEZ, B. - AGUIRRE, E., La evolución (Biblioteca de AutoresCristianos, Madrid, 1966), 889.

11 GZH, 21.12 FH, 361.13 TEILHARD DE CHARDIN, P., El corazón de la materia, p. 18.14 Citado por COLOMER, E., op. cit., 863. Véase también: CUÉNOT, C., Teilhard de Chardin,

(Éditions du Seuil, Paris, 1963), 117.15 En Teilhard el término génesis significa: proceso orientado de naturaleza general con-

vergente: «Creo que, en las discusiones, se introduce a veces una confusión entre “evolución”(en el sentido genérico) y “génesis”. La evolución puede ser (hablando abstractamente) inde-

de su pensamiento: todo es un proceso, un devenir en evolución continua y pro-yectado hacia delante, centrado en el hombre (noogénesis), pero atraído en últi-ma instancia por Omega, el Dios de hacia delante 16. Proyectado tiene un doblesentido en castellano: diseñado y arrojado; arrojado hacia el futuro y diseñadodesde el pasado.

Hans Küng, en su libro ¿Existe Dios?, ha puesto en evidencia la analogía entreel pensamiento de Alfred N. Whitehead y Teilhard de Chardin: «como Teilharden Teología, Whitehead se preocupa en Filosofía por mantener estrecha cone-xión con el pensamiento de las ciencias naturales modernas. También él entien-de la naturaleza entera como un proceso gigantesco en el que un número infini-to de unidades mínimas (…) entra en activa relación con otras, y todas ellas sedesarrollan juntas en pequeños procesos igualmente infinitos en número» 17.

Decíamos anteriormente que las grandes líneas del pensamiento de Teilhardsobre la Vida estaban conformadas en su primer manuscrito del FenómenoHumano: «En una perspectiva coherente del mundo, la Vida presupone inevi-tablemente y en lontananza la Previda»18. La hipótesis teilhardiana es casi simul-tánea en maduración y exposición con la de otros dos grandes científicos JohnB. S. Haldane 19 y Alexander I. Oparin 20 de áreas culturales y sociales muy ale-jadas al mundo de Teilhard. Haldane en 1929 proponía que aparición de la vidasobre la Tierra habría sido simultánea con el proceso de planetización. Halda-ne fue uno de los primeros científicos en lanzar la hipótesis de que la presenciade una atmósfera reductora era necesaria para la evolución de la vida a partirde la materia orgánica no viviente hasta que según Haldane «los océanos pri-



finida, o periódica, o quolibet… La génesis es una evolución dirigida hacia un punto de con-sumación; en ella la “fijeza” se sintetiza con el movimiento» (Carta de Teilhard a T. V. Fle-ming, S.J., Nueva York, 18 de mayo de 1954, en The Heythrop Journal, enero de 1965, p. 42)en CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin (Taurus, Madrid, 1970), 140.

16 TEILHARD DE CHARDIN, P., «El Dios de la Evolución», en Como yo creo (Taurus, Madrid,1970), 263-270.

17 KÜNG, H., ¿Existe Dios? Respuesta al Problema de Dios en nuestro tiempo (EdicionesCristiandad, Madrid, 1979), 249-250. La cursiva es nuestra.

18 FH, 73. La Previda la define Cuénot como: «Fase evolutiva que precede y prepara laemergencia de la vida, en la que la materia, en cuanto potencia vital y espiritual, no se hallaaún actualizada. Noción que pone de relieve las transiciones continuas entre las estructurasde la materia inorgánica y las de la materia organizada, sin negar por ello el umbral discon-tinuo de emergencia de la vida». CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin, p. 244.

19 John Bourdon Sauderson Haldane, biólogo británico nacido en Oxford, Catedráticode Bioquímica y Biometría en el University College de Londres, en 1930 ingresó en el Parti-do Comunista. Sus escritos están teñidos de marxismo al que consideraba el sistema filosófi-co más científico. Con motivo de los ataques a Lysenko se separó del partido y de su ideolo-gía. Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo Americana, Suplemento Anual 1963-1964(Espasa-Calpe, Madrid-Barcelona, 1968), 271.

20 Alexander I. Oparin pasa ser por uno de los padres de la Biología de la Unión Soviéti-ca. El oparinismo ha sido considerado hasta casi nuestros días como el paradigma único paraexplicar el origen de la vida sobre el planeta Tierra. Hoy existen otros paradigmas alternati-vos. Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo Americana, Suplemento Anual 1977-1978 (Espa-sa-Calpe, Madrid-Barcelona, 1968), 162.

mitivos alcanzaran la consistencia de un caldo caliente y diluido» 21. Las ideasde Haldane aparecieron en el año 1929 en el Rationalist Annual, pero no cau-saron ninguna reacción. Haldane pertenecía a los círculos intelectuales britá-nicos promarxistas y Teilhard de Chardin para esas fechas se encontraba enChina 22. A la pregunta sobre si Teilhard conocía el pensamiento de Haldanecuando escribía las páginas del Fenómeno Humano, el mismo Pierre nos res-ponde en una nota aclaratoria: «Estas páginas estaban escritas desde hacíamucho tiempo, cuando tuve la sorpresa de descubrir su misma sustancia enalgunas líneas magistrales, recientemente redactadas por J. B. S. Haldane: Enlo que llamamos Materia no encontramos ninguna huella evidente de pensa-miento ni de vida —dice el gran bioquímico inglés—. (…) Si las perspectivasmodernas de la ciencia son correctas, podremos esperar encontrarlas, por lomenos en su forma rudimentaria, a través de todo el Universo» 23.

Unos años antes el bioquímico soviético Oparin había editado en ruso (1924)una pequeña monografía en la que se exponía la hipótesis oparinista del caldo decultivo o sopa primigenia. La obra tardó en conocerse en inglés (1936)24 y en fran-cés. La primera edición castellana de El Origen y la evolución de la vida está tra-ducida de la edición francesa de 1967 25. ¿Hubo información cruzada sobre sushipótesis entre los tres científicos, Teilhard, Haldane y Oparin? Nos consta queTeilhard conocía los escritos de Haldane como hemos expuesto más arriba. Opa-rin en una entrevista que le hicieron en el periódico ABC con motivo de su asis-tencia al Congreso de la FEBS (Federation of European Biochemical Societies,Madrid, abril 1969) afirmó que no conocía los escritos de Teilhard de Chardin. SiTeilhard conocía las aportaciones de Oparin, no nos consta. Son pocas las citasque hace Teilhard de otros autores en sus ensayos de carácter filosófico o teológi-co. Sin embargo, sí podemos afirmar, que los tres investigadores llegaron inde-pendiente y casi simultáneamente a la misma hipótesis de que la previda es latrama de la vida y que por lo tanto la aparición de los componentes de los que estáncompuestos los organismos vivos supone una evolución química prebiológica.

Desde el comienzo de El fenómeno humano Teilhard de Chardin explicó muyclaramente cuál iba a ser su metodología. Teilhard no se aparta del más purométodo fenomenológico; el filósofo, a su pesar, aceptó la actitud fenomenoló-gica correcta de solamente ver 26. «Estas páginas representan un esfuerzo por ver



21 DIKERSON, R. E., La evolución química y el origen de la vida, Investigación y Ciencia,Sientific American (noviembre, 1978), 75.

22 «Cronología establecida por Marie-Louise Auboux», en Pierre Teilhard de Chardin. Imá-genes y Palabras, op. cit., pp. 216-222.

23 FH, 73-74.24 OPARIN, A. I., The origen of life (Dover, New York, 1936).25 OPARIN, A., El origen y la evolución de la vida (Editorial Curie, Buenos Aires, 1968). Veáse

también: ORÓ, J., «Origen y evolución de la vida», en Nuestros orígenes: el Universo, la Vida, elHombre, A. FERNÁNDEZ-RAÑADA (Ed.) (Fundación Ramón Areces, Madrid, 1991), 169-199.

26 «El método fenomenológico es un procedimiento especial de conocimiento. Esencial-mente consiste en una visión intelectual basándose en una intuición. Esta intuición se refie-re a lo dado; la regla principal de la fenomenología reza así: “hacia las cosas mismas, enten-

y hacer ver lo que es y exige el Hombre si se le coloca, enteramente y hasta elfin, dentro del cuadro de las apariencias» 27. Pero para descubrirse completa-mente el hombre a sí mismo tiene necesidad de una serie de sentidos y la his-toria del Espíritu no es sino el descubrimiento de esos sentidos: sentido de lainmensidad espacial, sentido de la profundidad, sentido del número, sentido dela proporción, sentido de la cualidad o de la novedad, que puede llegar sin rom-per la unidad física del mundo, sentido del movimiento capaz de percibir losirresistibles desarrollos ocultos en las mayores lentitudes, sentido de lo orgáni-co que descubre las interrelaciones y la unidad estructural 28. Esta sensibilidadnueva que Teilhard pide para poder ver todo el fenómeno ha sido lo que quizáha escapado a ciertos detractores de su obra y su metodología.

El cosmos, en proceso de Cosmogénesis, es visto por Teilhard como un sis-tema, un totum y un quantum 29. El concepto de sistema nos habla de interrela-ciones dentro de un conjunto cerrado sobre sí mismo, con capacidad de auto-rregulación y de autonomía. El sistema constituye un grupo estructuralmenteterminado, diferente de un astro o de un cristal, en los que el conjunto es acci-dentalmente delimitado, donde no hay «ninguna huella de una unidad limita-da con relación a sí misma» 30. En los cristales se da una simple repetición geo-métrica indefinida de unidades, por variadas que sean y numerosos los ejes desu disposición, Así, pues, Teilhard de Chardin considera a todo el cosmos comoun bloque: «mirando a nuestro alrededor hasta donde alcanza nuestra vista, eluniverso se sostiene por su conjunto» 31. Este universo es un todo (totum) tejido«en una sola pieza, siguiendo un solo y un mismo procedimiento, pero que deun punto a otro nunca se repite» 32. Y para que el todo se constituya y se man-tenga debe haber una continua interacción entre todos los elementos. «Y ellopor causa del Todo, puesto que existe, debe expresarse en una capacidad globalde acción, cuya resultante parcial encontramos en cada uno de nosotros. De estamanera nos vemos conducidos a buscar y a concebir una medida dinámica delmundo» 33. A esta dinamicidad es a lo que Teilhard ha dado el nombre de Quan-tum. «Quantum que no llega a adquirir plenamente su sentido más que cuandointentamos definirlo en relación con un movimiento natural concreto: es decir,en la Duración» 34. De esta manera para Teilhard de Chardin «cada elemento del



diéndose por cosas lo dado”. Esto requiere, ante todo, una triple eliminación o “reducción”,llamada epoché». BOCHENSKI, I. M., Los métodos del pensamiento (14.ª ed., Ediciones Rialp,Madrid, 1981), 40. FAESSLER, M., Génèse et structure de la phénoménologie teilhardienne: Étu-des Teilhardiennes 4/5 (1971-1972) 19-89.

27 FH, 43.28 FH, 45-46.29 FH, 58.30 GZH, 24.31 FH, 58.32 FH, 59.33 FH, 60.34 FH, 61. Más adelante Teilhard explica lo que entiende por duración o tiempo orgáni-

co: «Aquello que constituye y clasifica a un hombre como “moderno” es el hecho haber sido

Cosmos está positivamente entretejido en todos los demás gracias al misterio-sos fenómeno de “composición” (…) Es imposible romper esta red, imposibleaislar una sola pieza sin que se deshilache toda ella y se deshaga por todos susextremos» 35. La trama del universo es el universo mismo. Trama que es muchomás que la simple superposición de relaciones articuladas. Para Teilhard, pues,la vida, esa delgada película que constituye la Bioesfera 36, sobre uno de los pla-netas del sistema solar («¡tan ridículamente localizada, en el espacio de un ins-tante, sobre una partícula sideral!» 37) es una cualidad inherente a la materia yno un epifenómeno. «La Vida no es una anomalía curiosa, floreciente esporá-dicamente sobre la Materia, sino que la Vida es una exageración privilegiada deuna propiedad cósmica universal; la Vida no es un epifenómeno sino la esenciamisma del fenómeno» 38.

LA VIDA, EFECTO MATERIAL DE LA COMPLEJIDAD

Para Teilhard de Chardin la vida «no es otra cosa, para la experiencia cien-tífica, que un efecto específico (el efecto específico de la Materia complejifica-da: propiedad coextensiva en sí misma a la Materia cósmica entera, pero sóloaprehensible para nuestra visión allí donde (…) la complejidad supera un deter-minado valor crítico» 39. La vida para Teilhard no será una anomalía inexpli-cable, es la creación racionalmente esperada de una involución o enrollamientocósmicos. Muchos científicos contemporáneos o posteriores a Teilhard de Char-din, creyentes o agnósticos, han optado por concebir la vida en términos cós-micos como una gran excepción 40. Quizá una de las voces que más duramen-te ha criticado a Teilhard ha sido la de su compatriota Jacques Monod, BiólogoMolecular y premio Nobel, en su monografía El azar y la necesidad. Para Monod



capaz de ser sensible a la percepción, no ya del Espacio, no ya del Tiempo, sino de la Dura-ción, o lo que viene a ser lo mismo, del Espacio-tiempo biológico y es también el de hallarse,como consecuencia, incapaz de percibir nada de otra manera diferente, nada, empezando porsí mismo». FH, 266.

35 FH, 58.36 GZH, 46. La Bioesfera es definida por C. Cuénot como: «zona de vida no reflexiva que

se sitúa entre las esferas de lo inorgánico (litosfera, hidrosfera…) y la esfera psíquica (noos-fera). Esta zona es la sede de propiedades físicas perfectamente determinadas y que consti-tuyen una potencia común de desarrollo orgánico (sin confundirla con el sentido de Suess yVernadsky, que designa una zona puramente local, sin estructura de conjunto y sin propie-dades específicas». CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin, p. 68.

37 GZH, 22.38 Ibidem.39 GZH, 27-28.40 A este respecto es interesante la cita de J. Jeans: «¿A qué puede reducirse la vida? A

una evidente decadencia accidental en un mundo que bajo ningún respecto ha sido hechopara ella. (…) El universo es indiferente (si no decididamente hostil) a cualquier género devida». Citado por KENNEY, W. H., El fenómeno humano de Teilhard de Chardin. Guía para ellector (Sal Terrae, Santander, 1973), 77.

el principio de objetividad, es decir, el no poder concebir nada en la naturale-za en términos de proyecto, le obliga a afirmar: «el hombre sabe al fin que élestá solo en la inmensidad indiferente del Universo donde él ha emergido porazar. Ni su destino, ni su deber están escritos en ninguna parte. Él ha de ele-gir entre el Reino y las tinieblas» 41. En su libro Monod tacha a Teilhard de Char-din de animista y prosigue Monod: «la filosofía biológica de Teilhard de Char-din no merecería que uno se detuviera en ella, si no fuera por el éxito que haencontrado entre miles de científicos» 42. La posición de Monod es contraria ala del también Premio Nobel de Medicina Christian de Duve para quien los ele-mentos esenciales para formar los primeros seres vivos sobre la Tierra pudie-ron venir del espacio y postula la existencia de sistemas planetarios semejan-tes a la Tierra donde ha emergido la vida 43.

En el ámbito anglosajón encontramos también fuertes reacciones al pensa-miento teilhardiano sobre la vida. Fue muy comentada en su día la recensióntan desproporcionada, injusta y áspera del Premio Nobel inglés Meter Medawara la edición inglesa de El Fenómeno Humano 44. La crítica de Medawar contras-ta con la postura ante la obra teilhardiana del gran genetista Theodosius Dobz-hansky, entusiasta conocedor los escritos de Teilhard, como se desprende de sucorrespondencia con John Greene. Para Dobzhansky, Teilhard de Chardin noquiso construir su cosmovisión apoyado únicamente en la ciencia. Dobzhanskyafirma que la obra de Teilhard es ciencia, metafísica y teología, y algo de lo queMedawar no hace mención: poesía 45.

Decíamos anteriormente que para Teilhard la vida nace de la complejidad:«La Vida, repetiré constantemente a lo largo de estas páginas, se ofrece experi-mentalmente a la Ciencia como un efecto material de complejidad» 46 y en otrolugar, «una observación más completa de los movimientos del mundo nos obli-garía (…) a descubrir que si las cosas se sostienen no es más que a fuerza de la



41 MONOD, J., Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moder-ne (Éditions du Seuil, Paris, 1970), 225.

42 MONOD, J., op. cit., 49.43 DE DUVE, C., Construire une cellule: essai sur la nature et l’origine de la vie (Inter-Edi-

tions, De Boeck-Wesmael, Paris-Bruxelles, 1990).44 «La mayor parte del libro, lo mostraré, no tiene sentido, adornado con una variedad

de conceptos metafísicos, y se le puede excusar al autor de deshonestidad solamente por elhecho de que engañando a otros él ha soportado gran sufrimiento al engañarse a sí mismo».El mismo Medawar en una conversación autobiográfica sobre su vida en la ciencia, confiesaque se indignó con el pobre Teilhard de Chardin. MEDAWAR, P., La amenaza y la gloria. Refle-xiones sobre la ciencia y los científicos, compilación de D. PYKE (Gedisa Editorial, Barcelona,1993), 26. La recensión completa de Medawar puede encontrarse en: http://cscs.umich.edu/~crshalizi/Medawar/phenomenon-of-man.html

45 NÚÑEZ DE CASTRO, I., «Evolución y sentido en la correspondencia de Theodosius Dobzhansky», en La Nueva Alianza de las Ciencias y la Filosofía, A. BLANCH (Ed.) (UniversidadPontificia Comillas, Madrid, 2001), 109-114. La correspondencia fue publicada por GREENE,J. - RUSE, M., On the Nature of the evolutionary process: The correspondence between Theodo-sius Dobzhansky and John C. Greene, Biology and Philosophy, 11 (1996), 445-491.

46 GZH, 23.

complejidad» 47. Podemos preguntarnos: ¿qué entiende Teilhard por compleji-dad o como se refiere en otras ocasiones «eje de complejidades»?

La complejidad no es, en primer lugar una simple agregación de elemen-tos ordenados, no es tampoco la simple repetición geométrica, indefinidade unidades, como podría ser un cristal. Para Teilhard no es sobre dos infini-tos (recordando los infinitos de Pascal: lo infinitamente grande y lo infinita-mente pequeño), sino sobre tres infinitos sobre los que el mundo está cons-truido espacialmente. A lo ínfimo y a lo inmenso habría que añadir loinmensamente complicado 48. «La Biología no sería sino la Física del comple-jo muy grande» 49.

Teilhard de Chardin afirma que la complejidad es el resultado de la combi-nación o «tal como yo la comprendo aquí, la complejidad es una heterogeneidadorganizada, y por consiguiente centrada» 50. La heterogeneidad es una de lascaracterísticas fundamentales del cosmos: «tejida en una sola pieza y siguien-do un solo y mismo procedimiento, pero que de un punto a otro nunca se repi-te, la Trama del Universo, corresponde a un solo modelo: constituye estructu-ralmente un todo» 51. Unidad-diversidad es una de las antinomias de la vida 52,puesto que aparentemente pueden predicarse a la vida tanto la unidad como ladiversidad de la vida. La vida es una en su origen (monofiletisno), es una por-que todos los organismos vivos tienen los mismos componentes bioquímicos:las cuatro bases de los ácidos nucleicos, los mismos veinte amino ácidos pro-teinogenéticos y el mismo código genético, así como las cadenas metabólicasson esencialmente las mismas. Sin embargo, la vida es, a su vez, maravillosa-mente diversa en todas las manifestaciones, a veces tan sorprendente, de la granvariedad de los seres vivos. Teilhard propone una gran solución ante esta anti-nomia: la vida constituye una Biota 53 única: «Profusión tanteante, ingeniosidadconstructiva, indiferencia para todo cuanto no es porvenir y totalidad. La vidaen virtud de sus mecanismos elementales, va elevándose, gracias a estos tresvectores y gracias también a un cuarto que os envuelve a todos: el de una uni-dad global. (…) Pues, «considerada en su totalidad la substancia viviente exten-dida sobre la Tierra dibuja, desde los primeros estudios de su evolución, las ali-neaciones de un único y gigantesco organismo» 54. Ese único y gigantescoorganismo, al que el discípulo de Teilhard Crusafont Pairó ha llamado conti-



47 FH, 57.48 GZH, 27.49 GZH, 28.50 CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin, p. 77.51 FH, 59.52 NÚÑEZ DE CASTRO, I., Categorías del discurso biológico en Evolucionismo y cultura, E. DOU

(Ed.) (Mensajero, Bilbao, 1983), 17-55.53 Biota: definida por el mismo Teilhard: «Entiendo por tal una agrupación vertici-

lar cuyos elementos, no sólo se encuentran emparentados por nacimiento, sino que tam-bién se sostienen y se completan mutuamente en el esfuerzo por subsistir y propagarse».FH, 151.

54 FH, 137.

nuum filético55, se va concretando a través del tiempo en las innumerables mani-festaciones del reino vegetal y del reino animal.

LA CÉLULA: UNIDAD DE VIDA

Teilhard de Chardin ha afirmado que solamente existe un modelo estructu-ral, modelo que en virtud de la diversidad nunca se repite en su concreción exter-na. ¿Cuál es ese modelo a nivel físico y a nivel estructural? El modelo a nivelfísico es la célula 56. La vida propiamente dicha comenzó cuando empezó a exis-tir la primera célula. «Cuanto más concentra la Ciencia, desde hace un siglo, susesfuerzos sobre esta unidad química y estructuralmente ultracompleja, más evi-dente resulta que tras ella se oculta el secreto cuyo conocimiento estableceríael lazo de unión, presentido, pero no verificado aún, entre los dos mundos de laFísica y de Biología. La célula grano natural de vida, tal como el átomo es elgrano natural de la Materia inorganizada» 57. Teilhard acusaba a los citólogos ehistólogos de haber congelado a la célula para su estudio 58. «Nos hemos ocu-pado mucho de sus diferencias —es decir, todo lo que constituye la Biología des-criptiva: Microbiología, Zoología, Botánica—, conviene, prosigue Teilhard, con-verger nuestras investigaciones hacia sus orígenes, es decir hacia las raíces queahondan en lo inorganizado, si queremos poner el dedo en la verdadera esen-cia de su novedad. (…) Tratemos de ver en qué se convierte si la contemplamosy la tratamos como es debido, como algo a la vez largo tiempo preparado y pro-fusamente original; es decir, como algo nacido» 59. En la célula es donde, paraTeilhard de Chardin, aparece la trama del universo con todos sus caracteres:sistema, totum y quantum. Sin duda ninguna, la célula supone un peldaño ulte-rior de complejidad y, por consiguiente, un grano superior de interioridad, esdecir de consciencia 60.



55 «Sin embargo, por encima de esta defensa de la independencia de los sistemas, existeuna tal proteicidad de los mismos en su continuum filético, que la máquina se desdibuja ensu individualización para convertirse en un complejo en continua transformación». CRUSAFONT

PAIRÓ, M., El fenómeno vital (Editorial Labor, Barcelona, 1972), 81-82.56 La teoría celular propuesta en 1839 por Th. Schwann en su tratado Las investigacio-

nes microscópicas sobre la coincidencia en la estructura de los animales y plantas, sigue toda-vía vigente y ha sido confirmada en todos los organismos vivos. Véase: RADL, E. M., Historiade las ideas biológicas. Desde Lamarck y Cuvier, tomo 2 (Alianza Editorial, Madrid, 1988), 66-70. Puede verse: ALBARRACÍN TEULÓN, A., La teoría celular. Historia de un paradigma (AlianzaEditorial, Madrid, 1983).

57 FH, 99.58 La moderna Biología Celular fundida con la Biología Molecular y Bioinformática,

disciplinas que Teilhard no pudo conocer, encenderían el entusiasmo innato de Teilhard deChardin.

59 FH, 101.60 Debe advertirse que para Teilhard de Chardin la trama del universo es una trama doble:

«el ser concreto en que se halla constituido el cosmos y que no se confunde con la materia, yaque representa lo mismo un “interior” (la consciencia) que un “exterior“ (la materia). Es el

Tenemos formulada por el mismo Teilhard ese procedimiento que a nivelestructural, nunca se repite y es la ley teilhardiana de la complejidad-conscien-cia 61. Esta ley está formulada por Teilhard de Chardin como guía fenomenoló-gica para la mejor comprensión del fenómeno vital. El término consciencia esusado por Teilhard sin tener en cuenta su etimología y designa cualquier formade psiquismo desde el más elemental hasta la forma más elevada, la conscien-cia reflexiva. «la consciencia, es decir, lo de dentro —captable experimental-mente, o bien (por infinitesimal) inasible— de los corpúsculos tanto pre-vivien-tes como vivientes» 62. Para Teilhard de Chardin es posible medir el grado depsiquismo o consciencia. Todo ser en el universo posee su centro de conver-gencia. Así, «la Vida no es aparentemente otra cosa que la exageración privile-giada de una deriva cósmica fundamental (…) que puede denominarse “ley decomplejidad-consciencia” y que puede expresarse como sigue: Abandonadadurante mucho tiempo a sí misma, bajo el juego prolongado y universal de lasprobabilidades, la Materia manifiesta la propiedad de entrarse en agrupacionescada vez más complejas y al mismo tiempo cada vez con más aumento de cons-ciencia; de manera que este doble movimiento conjugado de enrollamiento psí-quico y de interiorización (o centración) psíquica se prosigue, se acelera y se veimpulsado lo más lejos posible, una vez iniciado» 63.

Es «en la célula, a la vez tan una, tan uniforme y tan complicada, donde rea-parece en suma la Trama del Universo con todos sus caracteres, aunque eleva-da esta vez a un peldaño ulterior de complejidad y, por consiguiente, y al mismotiempo (si la hipótesis que nos guía en el curso de estas página es verdadera) aun grado superior de interioridad, es decir, de consciencia» 64. Recordemos quelos caracteres de la Trama del Universo es ser un sistema, totum y quantum. Laaparición de la primera célula supone un paso decisivo en el proceso de la cons-ciencia sobre la Tierra 65. Ahora bien, para Teilhard de Chardin no supone la apa-rición de la vida, en la forma celular un inicio absoluto, sino como él dirá unametamorfosis. ¿Cómo ha podido llevarse a cabo? Para Teilhard la respuesta estáuna vez más en la organización estructural externa de los componentes celula-res y en la aparición interna de un nuevo tipo de actividad 66.



espíritu-materia lo que constituye la trama del universo evolutivo y cuya unidad no se rompeni por molecularización ni por los umbrales». CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin,p. 288. Es la formulación de la ley, universal para Teilhard, de complejidad-conciencia. Dichode otra manera: «coextensivo con su exterior hay un interior de las cosas». FH, 73.

61 «Me he de referir constantemente en todo lo que sigue (…) al eje cósmico, a la vez deordenación física y de interiorización psíquica, manifestado por esta deriva u ortogénesis defondo (…). Eje de complejidad-consciencia le denominaré». CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhardde Chardin, p. 78. Más adelante nos referiremos al concepto teilhardino de «ortogénesis defondo».

62 GZH, 37.63 CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin, p. 165.64 FH, 109.65 Ibidem.66 «Realización externa de un tipo esencialmente nuevo de agrupación corpuscular que

permite la organización más flexible y mejor centrada de un número ilimitado de sustancias

A la pregunta si la vida apareció una sola vez o en n puntos sobre el planetaa la vez, responde Teilhard, que no lo sabemos, pero «poco importa» 67, puestoque «tomada en su conjunto, la Biosfera no representaría de éste más que unasimple rama en medio y por encima de otras proliferaciones menos progresivaso menos afortunadas de la Previda» 68.

EL PROCESO DE LA EVOLUCIÓN: LA ORTOGÉNESIS

Ciertamente para Teilhard de Chardin en el proceso de la evolución de la vidahay dos puntos críticos: la biogénesis (origen de la vida propiamente dicha, puntode vitalización o como le gustaba decir, de filetización)69, y antropogénesis, o puntode hominización o de aparición de la reflexión 70. Entre estos dos puntos críticosyace todo el proceso evolutivo. El proceso que para Teilhard puede explicarse por«una corriente constante, perenne de complejificación interiorizante» 71. «Inde-pendientemente de toda interpretación científica (y todavía menos finalista) pornuestra parte, el Universo como si se hallara “lastrado” de Complejidad, cae porarriba sobre formas de disposición cada vez más perfeccionadas» 72. En una notaaclaratoria, Teilhard de Chardin, poco aficionado a notas y citas, en su original ypeculiar estilo, preñado de metáforas, nos va a decir que: «hay una relación secre-ta, tal vez, entre la gravedad newtoniana de condensación (engendradora de losastros) y la “gravedad de complejificación” (engendradora de la Vida)» y añade«en todo caso, ambas no funcionan sino solidariamente» 73, volviendo a repetirsela idea de una conmensurabilidad de la evolución de la materia y de la apariciónde la vida (Cosmogénesis = Biogénesis).



consideradas en todos los grados de magnitud particulares; y, simultáneamente, aparición inter-na de un nuevo tipo de actividad y de determinación consciente; por medio de esta doble y radi-cal metamorfosis podemos ahora definir de manera razonable, en lo que hay de específica-mente original, el tránsito crítico de la Molécula a la Célula, el Paso de la Vida». FH, 111-112.

67 «En esta materia no intentaré decidir. ¿Para qué serviría además? En el fondo, sólouna cosa importa en este punto de nuestra investigación. Y es comprender que, tanto en uncaso como en otro (es decir, que inicialmente haya habido un solo punto o n puntos de vita-lización), el resultado ha debido ser el mismo; quiero decir: una invasión extraordinariamen-te rápida de toda la superficie fotoquímicamente activa del planeta. Como si esta superficie,con relación a la Vida, se hubiera hallado entonces en un estado de cuasi-sobresaturación ori-ginadora de incorporación rápida de sus elementos vitalizables a una sola y misma membra-na (primer esbozo de lo que en el curso de los tiempos geológicos, debía dar como resultadola Biosfera)». GZH, 44.

68 FH, 118.69 Filetización significa en el léxico teilhardiano el proceso de formación del phylum. «El

phylum es haz viviente. La línea de las líneas. (…) El phylum ante todo es una realidad colec-tiva. (…) El phylum además es algo polimorfo y elástico». FH, 140.

70 GZH, 29.71 GZH, 36.72 Ibidem.73 GZH, 37.

La complejidad va a ser para Teilhard el motor impulsivo de la evolución, dealguna manera semejante al élan vital 74 bergsoniano. «La complejidad no podríadesarrollarse en el interior de cada corpúsculo sin arrastrar, correlativamentey en rápida sucesión, un entrelazamiento de relaciones, un equilibrio delicado,y perpetuamente móvil, entre corpúsculos vecinos» 75. Debemos notar aquí quela actual teoría de aparición de los organismos eucariotes (organismos unice-lulares o pluricelulares cuya células tienen un núcleo bien definido) confirma,de alguna manera, la hipótesis teilhardiana de que una simbiosis entre orga-nismos procariotes (unicelulares sin núcleo definido) es el origen de los orga-nismos eucariotes. He aquí la hipótesis avanzada por Teilhard de Chardin en1950: «por granulosa y discontinua que haya podido a parecer a sus comienzosla capa de Materia vitalizada, ya desde esta fase elemental una red de afinida-des y de atracciones profundas (destinadas a afirmarse cada vez más) reunía ytendía a acercar cada vez más estrechamente sobre sí misma, en una ampliasimbiosis, esta multitud innumerable de partículas tan cargadas de potencia ger-minal» 76. La bióloga Lynn Margulis ha puesto el énfasis muy recientemente enla explicación de la aparición de los organismos eucariotes por una simbiosisentre procariotes. La transición biológica entre bacterias y células con núcleoes uno de los pasos más críticos de toda la historia evolutiva y es tan repentinoque no puede explicarse por cambios graduales en el tiempo. «La división entrebacterias y aquellas células nuevas es realmente la más espectacular que se daen toda la biología. Vegetales, animales hongos y protistas están basados en eldiseño nuclear de la célula, distinción que refleja la herencia común de estosorganismos»77. Como las llama Lynn Margulis, las nuevas células «parecen habersido confederaciones bacterianas. Cooperaron entre ellas y centralizaron lasfunciones formando un nuevo tipo de gobierno celular. Aquellos advenedizostenían una organización cada vez más centralizada y sus diversos orgánuloscelulares acabaron integrados en un nueva unidad biológica» 78.

Esta simbiosis entre las unidades de vida, primeramente entre bacterias ydespués entre células diferenciadas, vista sincrónicamente (clasificación taxo-nómica) o diacrónicamente (historia de la aparición en el pasado, el punto quemás le interesaba a Teilhard de Chardin, como paleontólogo), nos dará expli-cación del Árbol de la Vida. Es curioso observar cómo a Teilhard no le ha pre-ocupado la explicación de los mecanismos que puedan dar cuenta del hecho



74 Según H. Bergson, «el evolucionismo no se explica por factores mecánicos como pre-tenden los darvinianos o neo darvinianos. Hay que recurrir a una causa de orden psicológi-co, como han propuesto algunos neolamarckianos. Se parte así de un impulso original (élanoriginel de la vida)». Entrada élan vital en FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía (Edito-rial Ariel, Barcelona, 1994), 984. Para un estudio sobre Bergson y la finalidad puede leerse aGILSON, E., De Aristóteles a Darwin (y vuelta), EUNSA, Pamplona, 1976), 207-236.

75 GZH, 46.76 GZH, 47.77 MARGULIS, L. - SAGAN, D., Microcosmos. Cuatro mil años de evolución desde nuestros

ancestros microbianos (2.ª ed., Tusquets Editores, Barcelona, 2001), 131-132.78 Ibidem, 133.

evolutivo. Interesado por ver el fenómeno de la vida y todo el fenómeno, la pre-ocupación fundamental de Teilhard será ver en el proceso evolutivo «si, tras suaparente desorden, no se oculta algún eje principal de crecimiento y dirección,además de una polarización general hacia cada vez mayor complejidad y másconsciencia» 79, ley fundamental del pensamiento teilhardiano. Y más adelantese pregunta: «El Árbol de la Vida —incluso estudiado antes de la aparición y enausencia del Hombre— ¿deja ya ver en su destino una verdadera “guía”, o bientan sólo se divide hacia su cima en una ramificación de formas rivales?» 80.

En la amplia obra de Teilhard de Chardin vamos a encontrar en la ortogéne-sis su respuesta 81. El término ortogénesis fue propuesto por Gustav Heinrich T.Eimer en 1888 para designar la evolución que se realiza en un sentido determi-nado 82. Claude Cuénot distingue dos sentidos del término ortogénesis en la obrade Teilhard de Chardin. Primero en sentido biológico, «serie de pequeñas muta-ciones anatómicas (y psíquicas) orientadas en el mismo sentido y que van adi-cionándose, constituyendo así un fenómeno de crecimiento continuo en la mismadirección». En segundo lugar, en sentido fenomenológico, «deriva fundamen-tal, siguiendo la cual la trama del Universo se comporta ante nuestros ojos comodesplazándose hacia estados corpusculares cada vez más complejos en su orde-nación material y, psíquicamente, cada vez más interiorizados; deriva que semanifiesta en los seres vivos superiores por la cefalización, y en el hombre porla aparición de la reflexión» 83. Teilhard de Chardin aceptaba el término y lo usóa lo largo de sus escritos, aunque según él «la palabra es excelente y debe con-servarse, sin embargo ha sido mal empleada, como las de evolución y socialis-mo» 84. En el Fenómeno Humano defiende el uso del término: «sin la ortogéne-sis no habría más que una extensibilidad: con la ortogénesis existe de manerainvencible una ascensión de la Vida» 85. Y en el mismo contexto «mi convicciónmás firme por el contrario es que la palabra resulta esencial e irremplazable



79 GZH, 47. La cursiva es nuestra.80 GZH, 52.81 «A partir de la Vida, por el contrario (y justamente acaso, en razón de la asombrosa

complejidad ascendente de los edificios a ensamblar), el esfuerzo de construcción se divide yse extiende, a la vez, en el espacio y en el tiempo. Por una parte, gracias al “truco” sorpren-dente de la reproducción, el corpúsculo se transforma en populación, con multiplicación delos efectos de tanteos y de oportunidades. Y, por otra parte, simultáneamente, se estira encadenas, con arreglo a las cuales pueden ensayarse los acrecentamientos eventuales de com-plejidad, traídos y asimilados, uno a uno, en una flexibilidad continuamente renovada. Lacomplejificación, que era individual en la pre-Vida se ha hecho lineal; este simple cambiodesencadenó todas las complicaciones ramificantes de la génesis de las especies». TEILHARD DE

CHARDIN, P., La aparición del Hombre (Taurus, Madrid, 1958), 301. De ahora en adelante serácitado como AH.

82 BERGSON, H., Memoria y Vida. Textos escogidos por Pilles Deleuze (Alianza Editorial,Madrid, 1977), 97.

83 CUÉNOT, C., Nuevo léxico de Teilhard de Chardin, p. 205.84 TEILHARD DE CHARDIN, Carta de 16 de marzo de 1952, citado por CUÉNOT, C., Nuevo léxi-

co de Teilhard de Chardin, p. 206.85 FH, 133.

para marcar y afirmar la propiedad manifiesta que la Materia viviente posee» 86.Esa propiedad en términos teilhardianos no es sino el crecimiento constante decentro-complejidad. A este ascenso de centro-complejidad, que anatómicamentese manifiesta en la cerebralización, Teilhard de Chardin le ha llamado ortogé-nesis de fondo 87, que impulsa a cualquier Materia hacia lo más complicado y lomás consciente 88.

Teilhard es consciente de que el término ortogénesis es muy discutido entrelos biólogos. La correspondencia, anteriormente citada entre T. Dobzhansky yJ. Greene, es un ejemplo de ello. Teilhard va a distinguir entre ortogénesis pasi-va u orto-selección y ortogénesis activa u orto-elección. Llegada la evolución alhombre, «desde el hombre y en el hombre, la Evolución simple tiende gradual-mente a trocarse en auto (o self) Evolución» 89.

En el pensamiento teilhardiano, por tanto, no tiene sentido el puro azar. Elazar ese encuentro fortuito de determinismos elementales que imita al actointencionado. La solución para Teilhard estará en el tanteo. «La técnica funda-mental del Tanteo, ese arma específica e invencible de toda multitud en expan-sión» 90. El tanteo en el que se combinan la ley de los grandes números y la fina-lidad hacia una meta pretendida; es lo que Teilhard de Chardin originalmenteha llamado Azar dirigido: «llenarlo todo para ensayarlo todo. Ensayarlo todopara llenarlo todo» 91.

SOBRE LA DIVERSIDAD DE LOS VIVIENTES

Veíamos anteriormente que la simbiosis entre los granos elementales de vida,según Teilhard de Chardin, daría explicación de las exuberantes ramificacionesdel Árbol de la Vida tal como lo apreciamos en un corte sincrónico en la actua-lidad, o como la Paleontología nos lo muestra por el registro fósil llegado hastanosotros. Según Teilhard: «Es imposible poner orden dentro de este fenómenoenorme y complejo sin analizar primero los procedimientos imaginados por laVida para progresar en cada uno de sus elementos considerados de manera ais-



86 Ibidem.87 Cuénot la define como «deriva de complejidad-consciencia que se manifiesta a nivel

de la vida, por sistemas cada vez más complejos, en dirección de una cerebración máxima».Nuevo léxico de Teilhard de Chardin, p. 207.

88 «Antes insistíamos sobre la ortogénesis general de corpusculización, sobre la “ortogé-nesis de fondo” que, decíamos, lleva a toda la Materia hacia lo más complicado y lo más cons-ciente. He aquí ahora en el caso de las sustancias vivas, una segunda deriva (una subderiva)que se pergeña ya: la ortogénesis de especiación, orientada, con arreglo a un número de direc-ciones diversas increíbles, hacia lo más diferenciado, bajo todas sus formas». AH, 304.

89 TEILHARD DE CHARDIN, P., «Nota sobre la realidad actual y el significado evolutivo de unaortogénesis humana», en La visión del pasado (Taurus, Madrid, 1958), 327-336. De ahora enadelante citaremos como VP.

90 FH, 135.91 Ibidem.

lada» 92. Una vez más Teilhard personifica la vida y la hace sujeto de la inven-ción de los movimientos elementales que llevan a la explosión de formas, a vecestan fascinantes, de los organismos vivientes. Teilhard es consciente de esa hipos-tatización y llega a exclamar: «La Vida, más real que las vidas» 93. Los movi-mientos elementales o procedimientos de los que la vida se vale para llegar aesa inmensa variedad serían, según Teilhard:

a) La reproducción.b) La multiplicación.c) La renovación.d) La conjugación.e) La asociación.f) La aditividad dirigida.

a) La reproducción es el procedimiento para asegurar la permanencia de loinestable en el caso de los vastos edificios moleculares de los que estáncompuestos los seres vivos. «En sí misma, la división celular parece pro-vocada por la simple necesidad en que se encuentra la partícula vivientede hallar remedio a su fragilidad molecular y a las dificultades relaciona-das con la continuidad de sus crecimientos»94. Cuando la reproducción sehace sexuada, aparece una nueva fuente de heterogeneidad: «lo que enprincipio es sólo un azar, o un medio de supervivencia, se halla inmedia-tamente transformado y utilizado como un instrumento de progreso yreconquista» 95.

b) La autoduplicación indefinida de las partículas vivientes (de los ácidosnucleicos DNA y RNA, en nuestro lenguaje actual) parece, dice Teilhardde Chardin, que no conoce otros límites «que la cantidad de Materia ofre-cida a su funcionamiento» (…) La Vida posee una fuerza de expansióntan invencible como la de un cuerpo que se dilata o se evapora» 96. Nadapuede detener esa fuerza expansiva. No existe nada lo suficientementegrande para apagar este fuego constructor y devorante. La aceptación deese poder multiplicador ha sido lo que ha llevado al biólogo inglés RichardDawkins a afirmar que la vida no tiene ningún otro sentido que el que lascadenas de DNA se dupliquen continua e impulsivamente a sí mismas.Los organismos no son sino la máquina de esa factoría de genes. El mismotítulo de su conocida obra El gen egoísta, título muy bien escogido porDawkins para su propósito, es la negación de cualquier tipo de finalidaden el acontecer de la vida. «Su preservación —la preservación del gen—es la razón última de su existencia» 97. Es interesante observar cómo un



92 FH, 127.93 FH, 136.94 FH, 128.95 Ibidem.96 FH, 129.97 DAWKINS, R., El gen egoísta (Editorial Labor, Barcelona, 1979), 42.

mismo hecho biológico, como es el de la multiplicación, puede llevar aconclusiones últimas tan opuestas como las de Teilhard de Chardin yDawkins, lo que en definitiva nos dice que el final de los razonamientos,partiendo de los mismos datos, depende en gran parte de presupuestosprevios que, a veces, son opciones fundamentales de posicionamientoante la existencia humana.

c) A juicio de Teilhard, la renovación conduce a la «pluralización» tanto enla forma como en el número. La mutación genética es el mecanismo porel cual se produce esa «irisación» en una gama indefinida de tonalida-des. Debemos tener en cuenta que a finales de los años treinta del siglo XX,Teilhard de Chardin solamente puede hablar por sus certeras intuicio-nes. Teilhard murió apenas dos años después de publicar J. Watson yF. Crick 98 la estructura de la doble hélice del DNA. Los descubrimientosbiológicos que se sucedieron de manera vertiginosa en las décadas delos cincuenta y sesenta, ocurridos después de la muerte de Teilhard deChardin, como: la confirmación de la duplicación semiconservativa delDNA por Meselson y Stahl (1958), el aislamiento de la polinucleótidofosforilasa (S. Ochoa, 1955), el desciframiento del código genético (Ochoa,Nirenberg y Khorana, 1961-1965), la hipótesis del RNA mensajero (Jacoby Monod, 1961) y los mecanismos de síntesis de proteínas 99, etc., obvia-mente no pudieron ser conocidos por Teilhard.

d) También Teilhard de Chardin intuyó el significado que para la variabi-lidad de los seres vivos y por consiguiente de la evolución tenía el hechode la reproducción sexual (conjugación) como intercambio de informa-ción. «En lugar de irradiar a partir de cada centro en vías de división,los radios de Vida empezaron desde entonces a anastomosarse inter-cambiando y variando sus riquezas respectivas» 100.

e) Ya nos hemos referido anteriormente a la intuición teilhardiana sobreel papel de la simbiosis (una de las muchas formas de asociación): desdela colonia soldada en las bacterias, pasando por la célula de células(célula eucariota), las asociaciones de unidades hipercomplejas, hastalas sociedades humanas. «Limitémonos aquí a hacer notar que la Aso-



98 GIRALDO, R., 50 años del descubrimiento de la doble hélice del DNA: Razón y Fe 248(2003) 185-195. Tres artículos de la revista Nature podemos decir que fueron el punto de arran-que de la nueva revolución: WATSON, J. D. - CRICK, F. H. C., A structure for deoxyribonucleic acid:Nature 171 (1953) 737-738; WILKINS, M. H. F., et al., Molecular structure of deoxypentose nucleicacids: Nature 171 (1953) 738-740, y FRANKLIN, R. E. - GOSLING, R. G., Molecular configurationin sodium thymonucleate: Nature 171 (1953) 740-741. Pueden encontrarse copias facsímilesde los tres artículos en Nature 421 (2003) 397-401.

99 NÚÑEZ DE CASTRO, I., «El Proyecto Genoma humano. Discurso bioquímico y discursoantropológico», en La Fe interpelada. Jornadas de estudio y diálogo entre Profesores Universi-tarios (Universidad Pontifica Comillas, Universidad Pontificia de Salamanca, Colegio Espa-ñol San José de Roma, Departamento de Publicaciones, Universidad Pontificia Comillas,Madrid, 1993), 29-48.

100 FH, 131.

ciación, considerada en todos su grados, no es, entre los seres anima-dos, un fenómeno esporádico o accidental. Por el contrario representauno de los mecanismos más universales, más constantes y, por consi-guiente, los más significativos, utilizados por la Vida para su expan-sión» 101.

f) Finalmente la Vida, según Teilhard de Chardin, ha conseguido el granrecurso de poder ascender a planos cada vez más complejos por el fenó-meno de la aditividad. «De una manera más general y profunda, las reno-vaciones posibilitarias por cada reproducción hacen algo más que subs-tituirse; unen unas a otras su suma que es creciente en un sentidodeterminado. Disposiciones que se acentúan u órganos que se ajustan ose superponen. Aquí diversificación, allí especialización creciente de lostérminos que constituyen una misma línea genealógica» 102.

LA NUEVA RACIONALIDAD INTUIDA POR TEILHARD DE CHARDIN

Hemos apuntado anteriormente que la fuerza de su propio discurso le con-dujo a Teilhard de Chardin a hipostatizar la vida, lo que ha llevado a algunoscríticos a tacharle de pansiquista o animista. Teilhard confiere subjetividad y,podríamos decir, casi personalidad a una cualidad que es la vida, puesto que lavida la apreciamos en los organismos vivientes, que son los que realmente exis-ten. Así, Teilhard de Chardin habla de profusión, ingeniosidad e indiferenciaatribuidas a la vida, para terminar afirmando «la Vida más real que las vidas» 103.Esta frase entendida en su crudeza y sacada de contexto, en una lectura pura-mente biologicista, podría ser la base de un totalitarismo social y nada más extra-ño al pensamiento teilhardiano.

Una vez más hay que notar que para llegar a comprender el pensamiento deTeilhard de Chardin hemos de sobrepasar el escollo de su lenguaje 104. Lo queTeilhard de Chardin quiere poner de manifiesto es su intuición fundamental deque el cosmos debemos entenderlo como un sistema, como un totum, como unaunidad, siempre en devenir. No es fácil llegar hasta el fondo del pensamientoteilhardiano partiendo desde la llamada por Henryk Skolimowsky «racionali-



101 FH, 132.102 FH, 133.103 FH, 134-137.104 A pesar de que Teilhard sabía muy bien cuándo tenía que usar un discurso puramen-

te científico y cuándo hacía poesía, en su empeño de llegar a «ver el interior» de las cosas, másde una vez usó un lenguaje que puede desconcertar a algunos. A este propósito dice Henri deLubac: «El Padre Teilhard se ha guardado muy bien de confundir los géneros literarios o lasdisciplinas del saber, aunque como todos los espíritus que tienen algo nuevo que decir, hayatenido su propia manera de distinguirlos y unirlos. Muy particularmente en El Fenómenohumano, conociendo perfectamente los espejismos de que el lector de ese género de escritospuede ser víctima, ha redoblado sus explicaciones para disiparlos». DE LUBAC, H., El pensa-miento religioso de Teilhard de Chardin (Taurus, Madrid, 1967), 121.

dad positivista» 105, ni tampoco desde la racionalidad escolástica 106, lo que expli-ca que muchas veces no haya satisfecho a científicos (hemos comentado lasduras críticas de Medawar y Monod) y a algunos filósofos y teólogos.

Es curioso observar que el mismo Teilhard fue consciente de ese cambio deracionalidad y, por consiguiente, de discurso que es necesario para una com-prensión global de su pensamiento. La clave está en el cambio de una concep-ción de la realidad estática, piramidalmente jerarquizada, a una realidad endevenir, en cambio continuo, en evolución. Cambio del concepto de sustanciacomo soporte subyacente (sub-stare, estar debajo) del tejido de la realidad alconcepto de proceso. (Anteriormente hemos visto el paralelismo existente entreAlfred N. Whitehead y Teilhard de Chardin que Hans Küng nos ha hecho notar).De ahí que el concepto de evolución transcienda para Teilhard de Chardin el dis-curso puramente biológico 107 y sea «la expresión particular en caso de la vida,de la ley que condiciona todo nuestro conocimiento de lo sensible: no podercomprender nada en el dominio de la materia, como no sea bajo formas de seriesy conjuntos» 108.

Esta nueva racionalidad como muy bien ha expresado Ludwig von Berta-lanffy en su Prefacio a edición revisada de su Teoría general de los sistemas: «Encomparación con el proceder analítico de la ciencia clásica, con resolución enelementos componentes y causalidad lineal o unidireccional como categoríabásica, la investigación de totalidades organizadas de muchas variables requie-re nuevas categorías de interacción, transacción, organización, teleología, etc.,con lo cual surgen muchos problemas para la epistemología y los modelos y téc-nicas matemáticos» 109, y más adelante: «De uno u otro modo estamos forzadosa vérnosla con complejidades, como “totalidades” o “sistemas”, en todo los cam-pos del conocimiento. Esto implica una fundamental reorientación del pensa-miento científico» 110. Esta nueva racionalidad supone un enfoque holístico detodas las realidades, recordemos el totum que había intuido Teilhard de Char-



105 SKOLIMOWSKY, H., «Problemas de racionalidad en Biología», en Estudios sobre filoso-fía de la Biología, F. J. AYALA - T. DOBZHANSKY (Eds.) (Ariel, Barcelona, 1983), 267-291.

106 A este respecto dice Eustaquio Guerrero: «¿Por qué es difícil? (…) 3.º Porque abundaen ambigüedades de pensamiento y de expresión, como después mostraremos, y no es fácilacertar con el verdadero sentido que pretendió el autor; y unos le atribuirán uno y otros otro».GUERRERO, E., Teilhard de Chardin. Aspectos fundamentales de su obra (Studium Ediciones,Madrid, 1969), 17.

107 «En nuestro Universo experimentalmente, todo nace, todo se establece y crece, por fasessucesivas, todo, incluso el Todo. He aquí su esencia, lo que hoy vemos, y al parecer para siem-pre, en el Mundo en torno a nosotros». (…) Ahora bien, cada vez más, toda la Física nuclear,toda la Física astral, toda la Química, son ahora a su modo “evolutiva”. Y casi otro tanto lo sonla historia de la Civilización y la historia de las Ideas». TEILHARD DE CHARDIN, P., «Evolución dela idea de evolución», en VP, 324.

108 TEILHARD DE CHARDIN, P., «Planteamiento actual del problema del transformismo», enVP, 40.

109 VON BERTALANFFY, L., Teoría general de lo sistemas (Fondo de Cultura Económica, Madrid,1976), xvi.

110 VON BERTALANFFY, L., op. cit., 3.

din. En el pensamiento sistémico cualquier elemento del conjunto está en re-lación con todos los elementos estructurales o funcionales del mismo. Igual-mente todo sistema está en continua relación con otros sistemas organizadosjerárquicamente. Esta racionalidad actúa por aproximaciones, utilizando cons-telaciones de conceptos preñados de significación, donde la univocidad es rara-mente alcanzada. Los conceptos se matizan entre sí, lo que Edgar Morin hallamado bucles interactivos 111. Hay, por tanto, una apertura semántica una com-plementariedad conceptual en la construcción del pensamiento científico actual112.F. Capra en su obra La trama de la vida lo ha expresado de manera certera yclara: «El gran shock para la ciencia del siglo XX ha sido la constatación de quelos sistemas no pueden ser comprendidos por medio del análisis. Las propie-dades de las partes no son propiedades intrínsecas, sino que pueden ser com-prendidas dentro de un conjunto mayor. En consecuencia, la relación entre laspartes y el todo ha quedado invertida. En el planteamiento sistémico las pro-piedades de las partes sólo se pueden comprender desde la organización delconjunto, por lo tanto, el pensamiento sistémico no se concentra en los com-ponentes básicos, sino en los principios esenciales de organización» 113. La com-prensión de las obras de Teilhard de Chardin es solamente posible si partimosde los presupuestos de esta racionalidad sistémica y evolutiva. Desde este enfo-que el escollo de su lenguaje puede superarse y el lector puede incluso gozar dela cadencia y poesía de la prosa teilhardiana.

CONCLUSIONES

Estas páginas escritas en recuerdo agradecido a Teilhard de Chardin, cuan-do se cumplen cincuenta años de su muerte, sólo han pretendido clarificar, desdesu propio pensamiento esparcido en sus escritos, la primera parte de su testa-mento intelectual: Cosmos = Cosmogénesis = Biogénesis. Se ha escrito muchosobre Teilhard de Chardin, pero quizá poco sobre sus grandes intuiciones enBiofilosofía. Después del análisis que hemos hecho, llegamos a las siguientesconclusiones:

1. Teilhard en sus escritos no pretendió hacer una Metabiología y menosaún una Metafísica.



111 La obra La Méthode, de Edgar Morin (incluso en su grafía), está continuamente sal-picada por esos bucles de términos y conceptos: «El pensamiento ecológico ha puesto en sucentro la idea de cadena y la idea de ciclo, pero aún no ha sido reconocido que la unión delconcepto de ciclo (ecológico) y de cadena (trófica) constituyen el concepto de bucle (eco-orga-nizador)». MORIN, E., La Méthode. 2 La vie de la Vie (Éditions de Seuil, Paris, 1980), 29.

112 NÚÑEZ DE CASTRO, I., «¿Puede darse algún sentido en las ciencias biológicas?», en Elsentido del hombre en el Universo, A. BLANCH (Ed.) (Universidad Pontificia Comillas, Madrid,1999), 37-60.

113 CAPRA, F., La trama de la vida. Una nueva perspectiva de los sistemas vivos (EditorialAnagrama, Barcelona, 1998), 49. Es digno de notarse que a pesar de las analogías de pensa-miento entre F. Capra y Teilhard de Chardin, éste no aparezca citado en la obra de Capra.

2. Quiso aplicar el más puro método fenomenológico, de ahí su insistenciaen ver el fenómeno, pero todo el fenómeno.

3. Quizá consiguió mejor transmitir su Filosofía Natural de la vida en suobra menos conocida, El grupo zoológico humano, obra de madurez; elmanuscrito está fechado en París el 10 de enero 1950. También aquí quisohacer fenomenología. («Las páginas que siguen no pretenden dar unadefinición exhaustiva del Hombre. Quieren tan sólo fijar las apariencias“fenomenales” del Hombre») 114. Obra sintética, de lenguaje más sobrioque El Fenómeno Humano, en la que sus intuiciones fundamentales estánexpresadas con más nitidez y claridad.

4. En la obra más conocida El Fenómeno humano están intuidas las líneasfundamentales de su pensamiento sobre la vida, pero su lenguaje poéti-co, a veces profuso, le resta claridad a la vez que lo hace mucho más suge-rente. Desde luego su discurso está muy lejos de las características exi-gidas al lenguaje científico de la racionalidad positivista: rigor sintáctico,eliminación de polisemia y preferencia por usos asertivos empíricamenteverificables 115. Su estilo preñado de metáforas, en las que se borran lasfronteras de la lógica, explica que entusiasme a muchos y otros los lleveal menosprecio. Para comprender, pues, el pensamiento teilhardianodebe partirse de los presupuestos de una racionalidad sistémica y acep-tar la riqueza de su lenguaje innovador siempre.

5. Las intuiciones teilhardianas sobre la Biofilosofía serían:

a) La vida no es un epifenómeno, sino una cualidad universal de lamateria organizada.

b) La aparición de la vida supone una evolución química prebiológica,la previda.

c) La célula es el grano elemental de vida.d) Los primeros organismos procariotes tendieron a unirse y entrela-

zarse formando por simbiosis células más complejas: los eucariotese) Esta materia organizada tiende a multiplicarse y diferenciarse inde-

finidamente, formando el árbol de la vida.f) Este crecimiento tiene una guía fenomenológica interna: la ley de

complejidad-consciencia.g) Así como en Física hablamos de la gravedad newtoniana, existe una

gravedad de la complejidad.h) Este centro-complejidad (el interior de los organismos vivos) defi-

ne una línea ascendente de complejidad desde la bacteria hasta elhombre llamada: ortogénesis de fondo.

i) La vida, como todo nuestro conocimiento de lo sensible, no puedeser comprendida sino bajo la forma de series y conjuntos.



114 GZH, 13.115 GÓMEZ CAFFARENA, J., «El lenguaje simbólico y su verdad», en Lenguajes científico, míti-

co y religioso, A. DOU (Ed.) (Biblioteca Fomento Social, Mensajero, Bilbao, 1980), 245.

6. La biogénesis nos lleva consecuentemente a la noogénesis o antropogé-nesis 116 . El estudio detallado del pensamiento de Teilhard de Chardin eneste punto sobrepasa los límites que propusimos al estudiar la Biofilo-sofía de Teilhard de Chardin.

C/ Virgen de las Flores, 23 (Carranque) IGNACIO NÚÑEZ DE CASTRO29007 Má[email protected]




116 En los tiempos de la guerra fue afianzándose en el pensamiento de Teilhard de Char-din la intuición de la Noosfera: «Ha sido indudablemente, repito, la experiencia de la Guerra,la que me hizo tomar conciencia de este don, o facultad —aún relativamente raro—, de per-cibir sin verlas, la realidad y la organicidad de las magnitudes colectivas, y lo he desarrolladocomo un sentido más» (…) No sólo no experimentaba ya dificultad alguna para comprender,en cierto modo intuitivamente, la unidad orgánica de la membrana viva extendida como unapelícula sobre la superficie iluminada del astro que nos porta, sino que también, individuali-zándose y destacándose poco a poco —como un aura luminosa— alrededor de la placa pro-toplásmica sensible, comenzaba a surgir ante mí una última envoltura —envoltura ya no sóloconsciente, sino pensante—».TEILHARD DE CHARDIN, P., El corazón de la materia, p. 35. Fue des-pués del primer viaje a China en 1927, Teilhard por simetría con la Biosfera de Suess hablópor primera vez de la Noosfera, expresión que a partir de ese momento hizo fortuna.

UN ACERCAMIENTO A LA HISTORIADEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO

LATINOAMERICANO 1

CARLOS BEORLEGUIUniversidad de Deusto, Bilbao

RESUMEN: El pensamiento filosófico latinoamericano, sobre todo a partir del momento de la emancipa-ción política, se ha visto crónicamente asediado por la pregunta sobre su identidad dentro del panoramafilosófico universal, pregunta que encierra a su vez las de su legitimidad, autenticidad y originalidad. Si latendencia universalista se ha empeñado en seguir los parámetros de la filosofía europea, la línea ameri-canista ha luchado por legitimar su pretensión de filosofar desde y sobre su específica circunstancia socio-cultural. En el presente escrito se hace un recorrido de la historia del pensamiento filosófico latinoameri-cano desde la óptica de esta problemática, siguiendo sobre todo la corriente americanista.

PALABRAS CLAVE: identidad, legitimidad, autenticidad, originalidad, universalista, americanista, filo-sofía latinoamericana, positivismo, filosofía de la liberación.

An Aproach to the History of Latin American Philosophical Thought

ABSTRCT: Latin American philosophical thought, mainly since the political emancipation of Latin Ame-rica, has been persistently besieged by the question of its identity within the world philosophical scene,a question that in turn includes the questions of its legitimacy, authenticity and originality. If the univer-salist trend has persisted in following the parameters of European philosophy, the Americanist line hasstruggled to legitimize its intention to philosophize from and in relation to its specific socio-cultural cir-cumstances. This work covers the history of Latin American philosophical thought from the point of viewof this set of problems, following, above all, the americanist current.

KEY WORDS: identity, legitimacy, authenticity, originality, universalist, americanist, Latin American phi-losophy, positivism, liberation philosophy.

1. UNA FILOSOFÍA PUESTA EN CUESTIÓN

El filósofo argentino Alejandro Korn, comenzaba un escrito titulado «Filo-sofía argentina» (1927) con estas palabras: «Me imagino la sonrisa del lectorante el epígrafe. ¿Desde cuándo tenemos filosofía argentina? ¿Acaso tenemosfilósofos? Y bien, a mi vez preguntaría: ¿Se concibe que una colectividad huma-na unificada por sentimientos, intereses e ideales comunes desarrolle su acciónsin poseer algunas ideas generales? Pues si logramos desentrañar estas ideasimplícitas del devenir histórico hallaremos, por fuerza, una posición filosófica.De hecho, nunca nuestro pueblo ha dejado de tenerla» 2. «Hace no pocos años,


1 Este trabajo remite al libro BEORLEGUI, C., Historia del pensamiento filosófico latino-americano. Una búsqueda incesante de la identidad (Universidad de Deusto, Bilbao, 2004). Porello, las referencias bibliográficas aportadas en este escrito son sólo las imprescindibles.

2 En ZEA, L., Antología de la filosofía americana contemporánea (B. Costa-Amic Editor,México, 1968), 5.

escribía cuarenta años después el filósofo mexicano Leopoldo Zea, era consi-derado como un absurdo, y hasta un disparate, hablar, no sólo de la filosofíalatinoamericana, sino, inclusive, de la filosofía en Latinoamérica. Algo, al pare-cer, común con España, en donde, también ha sido visto, con gesto desdeñoso,el hablar de filosofía española o de filosofía en España. Sin embargo, el tiempoha cambiado esta situación» 3.

Como puede deducirse de estas dos citas (y de otras muchas que podríamostraer a cuento), acercarse a reflexionar sobre la filosofía o el pensamiento filo-sófico latinoamericano exige plantearse de entrada una serie de cuestiones pre-vias, que van desde la legitimidad, la autenticidad y la originalidad de la filoso-fía latinoamericana, hasta otras de tipo epistemológico y metodológico sobrecómo acercarse a su estudio, puesto que no es evidente para todos, o no lo hasido hasta hace poco, que tenga sentido hablar de filosofía latinoamericana, ode filosofía en América Latina. Supone dejar sentado, en primer lugar, que eslegítimo hablar de filosofías nacionales o regionales 4, no en el sentido de un nacio-nalismo metafísico romántico (Volkesgeist, espíritu de los pueblos), sino en lalínea de dar por hecho la inevitable condición circunstanciada y perspectivísti-ca de todo filosofar. Pero no siempre se ha pensado así. Se ha dado demasiadofácilmente por sentado que filosofar es un producto exclusivo de la cultura euro-pea, iniciado en Grecia y expandido después al resto de las demás naciones euro-peas y occidentales. El resto de las demás culturas tendría que limitarse a imi-tar y a repetir. Un ejemplo de este modo de ver las cosas sería la postura deDerrida reflejada en sus reflexiones ante la obra Totalidad e infinito de E. Lévi-nas 5, en la que critica el modo ontologista occidental de filosofar. Para el filó-sofo deconstruccionista francés, «filosofar es filosofar en griego». Y, por tanto,no queda al margen de ello más que el silencio o el ámbito poético y/o teológi-co 6. En cambio, resulta evidente para el filósofo lituano que caben otras muchasformas de filosofar al margen y más allá del ontologismo greco-occidental, abrien-do una brecha en las pretensiones exclusivistas y universalistas de la filosofíaoccidental 7. Está, pues, en juego en esta discusión el propio ser de la filosofía ydel filosofar. Si para los griegos filosofar fue sobre todo una pregunta por el sery por la naturaleza de las cosas, para el pensamiento de tradición judía la pre-gunta primera es de índole ética, antes que ontológica y epistemológica. Esta esla razón por la que la filosofía levinasiana tuvo tanta acogida en el entorno de

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3 ZEA, L., Sentido de la filosofía en Latinoamérica: Revista de Occidente IV (1966), n.º 38,206-217; 206.

4 Cfr. ABELLÁN, J. L., Historia crítica del pensamiento español (Espasa-Calpe, Madrid, 1973),vol. I; BEORLEGUI, C., El problema de las filosofías nacionales: Información Filosófica (RevistaInternacional de Filosofìa y Ciencias Humanas: Revista digital, www.philosophica.org/if), II(2003), n.º 1, 5-22.

5 Cfr. LÉVINAS, E., Totalidad e infinito (Sígueme, Salamanca, 1977).6 Cfr. DERRIDA, J., «Violence et métaphysique», en L’Ecriture et la différence (París, 1967).

Trad. cast.: La escritura y la diferencia (Anthropos, Barcelona, 1989).7 Cfr. LÉVINAS, E., De otro modo que ser o más allá de que esencia (Sígueme, Salamanca,

1987).

la filosofía de la liberación latinoamericana, al menos en una de las líneas másimportantes de la misma, la defendida entre otros por los argentinos E. Dussely J. C. Scannone.

Cuando se echa una mirada panorámica a la historia de la filosofía latinoa-mericana, sobre todo durante los siglos XIX y XX, nos encontramos con la pre-sencia recurrente de una serie de cuestiones básicas: ¿qué es un filosofar lati-noamericano?, ¿tiene sentido esta pregunta?, ¿estamos condenados a repetirmiméticamente el modo de filosofar europeo, o se puede filosofar de modo dis-tinto, original, desde nuestras propia idiosincrasia y desde nuestras propias raí-ces culturales?, ¿cuál sería la especificidad, en el caso de que la hubiera, de lafilosofía latinoamericana? Ante estas cuestiones, se han sólido dar dos respuestasdiferentes y encontradas: la universalista (filosofar es imitar la filosofía greco-occidental), y la americanista (filosofar es hacerlo desde la propia circunstanciacultural). Francisco Miró Quesada las ha denominado respectivamente postu-ras asuntiva y afirmativa 8. Entendemos que la postura más fecunda es esta segun-da, en la medida en que pretende pensar y filosofar desde la perspectiva de lapropia realidad latinoamericana, planteándose de entrada la cuestión de su iden-tidad y de la autenticidad del filosofar consecuente con tal identidad. Aunqueello no significa en absoluto filosofar de espaldas a la gran tradición europea.Por eso, vamos a atender en este escrito fundamentalmente a las reflexiones ya la trayectoria filosófica de esta corriente de pensamiento, para desde ahí refle-xionar sobre la historia de estas cuestiones.

Junto a la problemática acerca del ser de la filosofía y la legitimidad o no deun filosofar de otro modo que el greco-occidental, cualquier intento de histori-zar la filosofía latinoamericana conlleva también otra serie de cuestiones meto-dológicas, como el problema del inicio de tal historia, las diferentes periodiza-ciones, y la clasificación de los diversos pensadores en corrientes de pensamientoo en grupos generacionales 9. Dependerá de la idea que tengamos de filosofíapara iniciar esta historia en el momento de la emancipación política (inicios delsiglo XIX), o bien al inicio de la época colonial, o incluso la extenderemos a lascosmovisiones de las culturas pre-colombinas.

Y, en tercer lugar, una cuestión que también ha de tenerse en cuenta es elsesgo crítico-ideológico desde el que se parte a la hora de filosofar y de inter-pretar la realidad. ¿Se puede contar la historia de la filosofía latinoamericanaal margen de la función ideológica que las diversas corrientes de pensamientohan realizado, y realizan, a favor de las capas sociales que detentan el poder?

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8 Cfr. MIRÓ QUESADA, F., Despertar y proyecto de la filosofía latinoamericana (FCE, Méxi-co, 1974); VILLORO, L., ¿Es posible una comunidad filosófica iberoamericana?: Isegoría 18 (1998)53-60.

9 Cfr. GUADARRAMA, P., ¿Qué historia de la filosofía se necesita en América Latina?: Revis-ta de Hispanismo Filosófico 2 (1997) 5-19; CERUTTI GULDBERG, H., Hacia una metodología de lahistoria de las ideas (filosóficas) en América Latina (Universidad de Guadalajara, México, 1986);MAERK, J. - CABRIOLÉ, M. (Coords.), ¿Existe una epistemología latinoamericana? Construccióndel conocimiento en América Latina y el Caribe (Plaza y Valdés, México, 1999).

¿Existe una historia neutral, sin referencias éticas y crítico-ideológicas? Estacuestión obliga también a que tengamos que plantearnos la relación entre ide-ología y filosofía, y las diversas posturas que se han defendido a la hora de con-jugar estos dos conceptos 10.

2. A LA BÚSQUEDA DE UNA FILOSOFÍA AMERICANA AUTÉNTICA

Con la emancipación política de la Corona española surge por primera vezentre los intelectuales latinoamericanos la necesidad de una filosofía propia, acor-de con su nueva identidad cultural y política. La mayoría de ellos coinciden,excepto A. Bello, en evaluar negativamente el papel de la tradición cultural espa-ñola en el ámbito hispanoamericano, y, por ello, tratan de desprenderse de ellapara acomodarse a la francesa e inglesa. Entienden que necesitan una indepen-dencia cultural y mental acorde y consecuente con la recién lograda emancipa-ción política. El primer pensador que propone la necesidad de conformar y crearuna filosofía nacional, una filosofía americana, es el argentino Juan Bautista Alber-di (1810-1884) 11. En su tesis doctoral en derecho, Fragmento preliminar al estu-dio del Derecho (1837) 12, defiende abandonar la tradición cultural española, queconsidera una «insensatez», puesto que «ha tenido siempre horror al pensa-miento», para imitar a Francia, la nación «que no duerme nunca».

Es evidente la contradicción de la propuesta de Alberdi, tratando de cons-truir una filosofía americana, nacional, pero haciéndola consistir en imitar a laEuropa ilustrada, sobre todo a Francia. Pero Alberdi no parece verlo así, pues-to que para él el empeño de proponer una filosofía americana que imite a Fran-cia, no supondría más que situar tal filosofía americana en el movimiento gene-ral del progreso histórico, representado y liderado en ese momento por la Franciailustrada, y más tarde por Inglaterra. De todos modos, el interés de esta obra deAlberdi está en que en ella «formula por primera vez la exigencia o la necesidadde elaborar una filosofía americana sobre la base y a partir del historicismoromántico europeo» 13. Se trata, por tanto, de armonizar las filosofías naciona-les con el magno movimiento histórico de la filosofía universal, cuya vanguar-dia histórica estaba constituida en ese momento por Francia.



10 En mi libro citado, presento las posturas en relación a este tema de tres autores lati-noamericanos: MIRÓ QUESADA, F., La historia de las ideas en América Latina y el problema de laobjetividad en el conocimiento histórico: Latinoamérica 7 (1974) 9-37; SÁNCHEZ-VÁZQUEZ, A., Laideología de la «neutralidad ideológica» en las ciencias sociales, VV.AA., La filosofía y las cien-cias sociales (Grijalbo, México, 1976), 287-313; ELLACURÍA, I., Función liberadora de la filosofía:ECA 435-436 (1985) 45-64.

11 Cfr. CANAL-FEIJÓO, B., Alberdi. La proyección sistemática del espíritu de mayo (Losada,Buenos Aires, 1966); FORNET-BETANCOURT, R., Juan Bautista Alberdi (1810-1884) y la cuestión dela filosofía americana: Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XII (1985), 317-333; OLIVER, J. P.,El verdadero Alberdi (Dictio, Buenos Aires, 1977).

12 Cfr. Obras Completas (Hachette, Buenos Aires, 1955, edic. de B. Canal-Feijóo), vol. I.13 FORNET-BETANCOURT, R., o.c., p. 322.

Curiosamente, en otro escrito posterior, titulado Ideas para presidir la con-fección del Curso de Filosofía Contemporánea (1842) 14, Alberdi ya no será tanpartidario de armonizar las filosofías particulares con la universal, sino que suacento se centrará en las primeras. Entiende Alberdi en este momento que aun-que las cuestiones filosóficas son universales, el modo de resolverlas es siempreparticular, propio de cada época y de cada país, «porque cada país, cada épocay cada escuela han dado soluciones distintas a los problemas del espíritu huma-no» 15. En este momento, por tanto, Alberdi acentúa más la relación que todafilosofía tiene con su tiempo y circunstancia que su referencia a un horizontecomún del filosofar universal. Por eso, para Alberdi será americana la filosofíaque parta de y responda a las necesidades de cada nacionalidad americana. Peroesto no significa defender una especie de razón americana, sino un modo espe-cífico, americano, de utilizar la razón. De todos modos, en ese empeño de cons-truir una filosofía americana, ya hemos visto que la solución que propone Alber-di es superar el legado cultural español para seguir los pasos de la francesa, nopudiendo superar del todo la profunda ambigüedad que esto implicaba.

Vemos, pues, que la pregunta sobre la identidad de la filosofía americana,que surge de modo precursor con Alberdi, nace en un momento en que la Amé-rica hispana se halla ante un momento crítico de su historia. Dejada atrás sudependencia política y cultural de España, busca su independencia cultural tra-tando de modernizarse imitando a las naciones europeas más ilustradas, Fran-cia y más adelante Inglaterra. Y este será el sino del pensamiento filosófico lati-noamericano a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX, momento en el quepredomina de forma abrumadora el positivismo, primero de influencia france-sa (A. Comte) y más delante de influencia inglesa (H. Spencer y J. Stuart Mill) 16.

Ahora bien, a pesar de que hay que considerar efectivamente a Alberdi comoel adelantado del empeño por construir de modo explícito y consciente una filo-sofía americana auténtica, también se podrían apreciar rasgos y muestras indi-rectas de este empeño durante la última época de la Colonia española. Algo deesto indica J. D. García Bacca cuando en sus estudios sobre los filósofos hispa-noamericanos durante la Colonia en la región de Nueva Granada (Venezuela yColombia) 17, considera que en sus reflexiones filosóficas no se limitaron a repe-tir las ideas escolásticas de la metrópoli hispana, sino que se advierte en ellosgrandes dosis de originalidad, encontrando en sus obras dos rasgos fundamen-tales: la conciencia de América y la conciencia de la libertad 18. El primer rasgosupone que eran conscientes de que estaban alumbrando un pensamiento ori-



14 Cfr. ALBERDI, J. B., Escritos póstumos (Cultura Argentina, Buenos Aires, 1915), vol. XV,edición de José Nicolás Matienzo.

15 ALBERDI, J. B., Ideas..., México, 1978, p. 6.16 Cfr. ZEA, L., El pensamiento latinoamericano (Ariel, Barcelona, 1976, 3.ª ed.).17 Cfr. GARCÍA-BACCA, J. D., Antología del pensamiento filosófico venezolano (Ministerio de

Educación, Caracas, 1954-1964, 3 vols.); ÍD., Antología del pensamiento filosófico en Colombia,de 1647 a 1761 (Imprenta Nacional, Bogotá, 1955).

18 Cfr. GARCÍA BACCA, J. D., Dos siglos de filosofía colonial en Venezuela (1638-1800): Revis-ta Schell (Caracas) 5 (1956), n.º 21, 25-33.

ginal, advertido también por los recensionistas y censores de sus obras en Espa-ña, al quedar admirados de la valía y profundidad que algunas de estas obrasmostraban.

No será hasta el siglo XX cuando de nuevo, y con más fuerza, brote en los pen-sadores hispanoamericanos la preocupación y el deseo de filosofar no tantodesde la óptica europea y norteamericana, sino de modo autóctono, con auten-ticidad y originalidad. Así lo entienden y proponen, en el paso del siglo XIX al XX,tanto el cubano José Martí como el uruguayo J. E. Rodó, este último autor deAriel 19, símbolo del inicio del desmarque de lo que el propio autor denomina lanordomanía (admiración por los Estados Unidos) y de la recuperación de losvalores de la hispanidad. Se inicia, de este modo, una nueva reflexión sobre losrasgos de la identidad de la América hispana, en contraste con los parámetrosseguidos durante el siglo que terminaba.

A partir de entonces, la discusión y reflexión en el ámbito filosófico consistiráen ver cómo conjugar el conocimiento de la filosofía europea con la posibilidadde un filosofar latinoamericano original y auténtico. Este empeño será la tareapredominante de las primeras generaciones del siglo XX. Si la generación prime-ra, denominada por Miró Quesada20 de los patriarcas, se centró en superar el posi-tivismo y adherirse a las nuevas filosofías europeas, como el historicismo, berg-sonismo, etc., portadoras de nuevos aires renovadores, la generación siguiente, lade los forjadores, tratará de dominar a fondo la historia de la filosofía europea,para educar sobre ella en profundidad a sus discípulos, para que sean ellos losque puedan realizar por fin una filosofía americana auténtica.

Y es la generación de mitad de siglo, con L. Zea y A. Salazar Bondy comofiguras más representativas, la que dará los primeros pasos en esta dirección,aunque cada uno de ellos entenderá la tarea de forma muy diferente. Zea, orien-tado y animado por su maestro, el transterrado español José Gaos, se volverá deforma positiva hacia la historia del pensamiento filosófico hispanoamericano,sobre todo el siglo XIX, consciente de que la consciencia de la identidad de unacultura no puede hacerse de espaldas a su historia. En cambio, el peruano A.Salazar Bondy partirá de planteamientos más radicales. Considera que la cul-tura latinoamericana es una cultura dominada y sometida, y entiende, por ello,que de tal situación no podrá salir nunca una filosofía auténtica. Sólo de unacultura liberada cabe esperar una filosofía genuina y liberadora.

Estos dos planteamientos van a ser los dos referentes principales para la gene-ración siguiente, la de la filosofía de la liberación (FL), corriente a la que tam-bién se adscribirán tanto Zea como Salazar Bondy. Mientras algún sector de laFL, como el liderado por Dussel y Scannone, coinciden con Salazar Bondy ensu radicalidad sobre el sentido de la FL como filosofía americana auténtica,entendiendo que sólo haciendo tabla rasa con el pasado se podrán sentar lasbases de un filosofía auténtica y liberadora, el sector historicista, bajo la orien-



19 Dornaliche y Reyes, Montevideo, 1900; Cátedra, Madrid, 2000.20 Cfr. MIRÓ QUESADA, F., Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano (FCE, México,

1974).

tación de Zea y de A. A. Roig, defenderán más bien una integración del pasadocon el presente, con la pretensión de hacer de la filosofía un momento ilumi-nador y acompañante del proceso de liberación político y social de los puebloslatinoamericanos.

Como puede verse, aunque los planteamientos teóricos sean distantes y nocoincidentes, el problema de fondo sí es en gran parte coincidente, y consistiráen plantearse la identidad de lo latinoamericano y el tipo de filosofía que corres-ponde a tal realidad. La filosofía latinoamericana, al menos en los dos siglos detrayectoria de emancipación, ha tenido siempre una honda preocupación prá-xica, unida de forma estrecha a la problemática político-económica, y a la pre-ocupación por la identidad y por la tarea futura a realizar para que los puebloslatinoamericanos puedan ocupar un lugar digno en el conjunto de las nacionesde la tierra 21.

3. LOS PRINCIPALES HITOS DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO LATINOAMERICANO

3.1. El problema del comienzo

Plantearse dónde situar el inicio de la historia de la filosofía latinoamerica-na no es una decisión baladí ni extrínseca, sino que depende tanto del interéspor introducir en esta historia tan sólo a los filósofos en sentido estricto o tam-bién a los que de modo amplio se suelen denominar pensadores, así como delvalor filosófico que se atribuya a determinadas épocas culturales. Entre los dife-rentes intentos que se han producido por historiar el pensamiento filosófico lati-noamericano, encontramos criterios de lo más dispar. Así, nos encontraremoscon quienes consideran que esta historia debe iniciarse sólo a partir del siglo XX,puesto que sólo entonces se habría dado técnicamente una verdadera filosofía,con características similares a la filosofía europea 22.

Otros retrocederán un siglo, y situarán ese comienzo con la emancipaciónpolítica de España, puesto que sólo entonces se habría dado el propósito de ini-ciar una filosofía auténtica, americana, emancipada de las rémoras de la cultu-ra hispana. Ya hemos visto que ese fue el propósito y la opinión de la llamadageneración romántica, representada de modo específico por J. Bta. Alberdi yF. Sarmiento. Pero hay otros muchos que no ven razón por marginar de la his-



21 Cfr. ZEA, L., Sentido de la filosofía en Latinoamérica: Revista de Occidente IV (1966),n.° 58, 206-217.

22 Es el caso de Francisco Romero, quien considera que la filosofía latinoamericana, ensentido estricto, se inició a comienzos del siglo XX, de la mano de la generación de los «fun-dadores». La razón de ello está en que, para él, el criterio de corrección filosófica se halla enla adscripción a una corriente filosófica universal, la suya, en concreto, el personalismo. Cfr.GUADARRAMA, P., ¿Qué historia de la filosofía se necesita en América Latina?: Revista de Hispa-nismo Filosófico 2 (1997) 5-19; CAPELLETI, A., «Francisco Romero y el espiritualismo latino-americano del siglo XX», en: ÍD., Francisco Romero, maestro de la filosofía latinoamericana(Sociedad Interamericana de Filosofía, Caracas, 1983).

toria del pensamiento filosófico a la época colonial, en la medida en que en esaépoca se enseñó y escribió filosofía en sentido técnico y estricto en los diferen-tes y numerosos centros filosóficos universitarios, regentados al principio porprofesores españoles y luego por nativos 23. Desde este punto de vista, se situa-ría el inicio del pensamiento filosófico latinoamericano en el momento en quese establecen las primeras Universidades latinoamericanas 24, o en la fecha enque aparece el primer texto filosófico en tierras coloniales, el Curso Filosóficoescrito por Fray Alonso de la Vera Cruz (1954, México) 25. Pero, en la medida enque estos primeros autores son nacidos en España, podemos situar el inicio delfilosofar americano, como lo hace E. Dussel, con la aparición de la labor docen-te y editorial de autores autóctonos, ya en pleno siglo XVII, produciéndose enton-ces la primera normalización de la filosofía en Hispanoamérica 26.

¿Y por qué no extender la historia a la época pre-colombina, y considerarcomo también pensamiento (no ciertamente filosófico) a las diversas cosmovi-siones de las culturas indígenas? Vendrían en apoyo de esta postura las tesisdefendidas por el antropólogo mexicano M. León-Portilla respecto a la supues-ta presencia, al menos entre los nahuas, de ciertos atisbos pre-filosóficos en losinterrogantes de ciertos sabios nahuas (tlamatinime) presentados en sus escri-tos, en los que se advertiría un cierto desmarque de la mentalidad mitológicade sus libros sagrados 27. Incluso si no se comparten las tesis de León-Portilla,consideramos que resulta de interés incluir las cosmovisiones indígenas en unahistoria del pensamiento filosófico, puesto que representan un modo de enten-der y de acercarse a la realidad de una etapa importante de la historia de Amé-rica. Es la razón por la que nosotros hemos incluido este apartado en nuestrolibro. Aunque aquí no vamos a hacer referencia ni a las cosmovisiones indíge-nas ni a la época colonial.

3.2. El pensamiento filosófico durante el siglo XIX. La generación romántica y el positivismo

3.2.1. La búsqueda de la identidad cultural de la generación romántica

Los líderes de la independencia estaban imbuidos por las ideas ilustradasque habían bebido de los ilustrados europeos, presentes también de modo inci-



23 Un ejemplo de ello es el libro de LARROYO, F., La filosofía iberoamericana, México, Porrúa,1989 (3.ª ed.).

24 La primera universidad fue la de Santo Domingo (La Española), fundada en 1538. Enseguida se fundarían dos de las más representativas, la de Lima (San Marcos, 1551) y la deMéxico (1553).

25 Cfr. BEUCHOT, M., Humanismo novohispano (Universidad de Navarra, Pamplona, 2003),45-48.

26 Cfr. DUSSEL, E., «Hipótesis para una historia de la filosofía en América Latina (1492-1982)», en: ÍD., Historia de la filosofía latinoamericana y filosofía de la liberación (Edit. NuevaAmérica, Bogotá, 1994), 13-54; 31.

27 Cfr. LEÓN-PORTILLA, M., La filosofía náhuatl, estudiada en sus fuentes (FCE, México,1986).

piente, como hemos señalado, en el propio suelo hispanoamericano. Su empe-ño emancipador estaba empujado por la ideología liberal y utópica de conse-guir, a través de la independencia y de la implantación del régimen republica-no, los mismos niveles de progreso, democracia y libertad que poseían ya lospaíses más avanzados de Europa y los Estados Unidos, convertidos en el mode-lo a imitar. Pero estos deseos tan encomiables no tendrán mucho éxito, en lamedida en que se pretendió aplicar unas constituciones democráticas en socie-dades que no poseían las condiciones adecuadas para ello. En consecuencia, sesucederá una época de luchas entre bandos contrapuestos, llevados por intere-ses muy dispares, como son el pueblo mestizo e indígena y los dirigentes crio-llos; al igual que, dentro de los criollos, entre liberales y conservadores. Estaépoca de desorden se terminará por la imposición de regímenes dictatorialesconservadores, que pretenden poner a resguardo las intereses económicos delas grupos oligárquicos beneficiados por el vacío de poder dejado por la pre-sencia española.

Vendrá entonces unas décadas de orden, tras superarse el inicial utopismoliberal, momento en que las miradas se dirigen hacia un análisis más sosegadode la situación en la que se hallan las nuevas repúblicas hispanoamericanas.Conseguida la independencia política, ahora se persigue lo que se denomina laindependencia cultural, indagando con entusiasmo su propia identidad nacio-nal. Los primeros fervores tras la independencia habían desaparecido sin con-seguirse los altos ideales soñados. Por eso que resultaba necesario volver sobrela propia realidad para reflexionar sobre las causas de este fracaso. Se da porello un doble movimiento de reflexión: una mirada al pasado y al presente, a lasituación en la que se hallan, coincidiendo la mayoría de los intelectuales en quela razón del atraso hispanoamericano en todos los terrenos se debe a la heren-cia cultural española, y una mirada hacia el futuro, tratando de construir unproyecto cultural imitando a las naciones ilustradas, sobre todo a Francia y aInglaterra. Estas ideas van a estar en el trasfondo de la primera generación filo-sófica decimonónica, denominada generación romántica, integrada sobre todopor los argentinos Juan Bautista Alberdi y Domingo F. Sarmiento, el venezola-no, afincado en Chile, A. Bello, los chilenos Fr. Bilbao y José V. Lastarria, y elmexicano José M.ª Luis Mora.

Ya vimos en páginas anteriores la postura pionera de Alberdi (1810-1884)sobre la necesidad de construir una filosofía nacional, americana, así como laambigüedad de la fórmula que planteaba para su consecución. Con ideas muysimilares, su compatriota Domingo F. Sarmiento (1811-1888) plantea la situa-ción latinoamericana como una encrucijada en la que había que elegir entrecivilización y barbarie. En su obra cumbre, Facundo. Civilización o barbarie 28,describe la situación argentina, y por extensión la de Hispanoamérica, comouna mezcla de dos tipos de hombres y dos estilos de vida: el que representa la



28 La primera edición es de 1845. Ediciones posteriores: Ediciones Culturales Argenti-nas, Buenos Aires, 1961; Porrúa, México, 1998 (1.ª ed.).

civilización (el «hombre de ciudad», que piensa y viste en europeo) y el que encar-na la barbarie (el «hombre del campo», que viste de forma pueblerina y se muevemás por los instintos que por la razón). Es una oposición entre el hombre quepersigue los ideales ilustrados europeos y el que está afincado todavía en la men-talidad española, así como el indígena. Estos ideales no son meras abstraccio-nes, sino que tenían su encarnación en las dos facciones políticas argentinasque estaban enfrentándose en esos momentos por la conquista del poder, lide-rados por Rosas (representando a los campesinos y a los indígenas de la pampa)y Rivadavia (líder de los europeizantes). De ahí que Sarmiento, así como Alber-di, llegarán a ponerse de parte del ejército francés en su intento de apoderarsede Buenos Aires, porque ello supondría según ellos un beneficio civilizador parael país. Igualmente, estos intelectuales propondrán una política de inmigracio-nes europeas para que coloreen y civilicen la raza hispanoamericana y traiganel progreso y el avance científico y cultural. Su lema será «gobernar es poblar».La ironía del destino estuvo en que las contingentes más numerosos de inmi-grantes («hijos del barco») que respondieron a la llamada argentina fueron pre-cisamente del sur de Europa (italianos y españoles) 29.

Este empeño por adquirir la cultura de las naciones europeas más ilustra-das, llevó también a algunos, como el chileno Francisco Bilbao (1823-1865), aproponer la sustitución de la religión católica por la protestante, atribuyendo alcatolicismo tanto un abandono del auténtico evangelio como también menoreficacia civilizadora en los pueblos en los que sirvió de soporte colonizador. Poreso, defendía predicar en América un nuevo «evangelio», el protestante, en lamedida en que representa la religión del éxito y de la racionalidad científico-técnica 30. Bien distinta era la postura del venezolano A. Bello, fundador y rec-tor de la Universidad de Chile, el intelectual que más se distinguió en la defen-sa de la cultura hispana, aunque también fuera consciente de sus muchasinsuficiencias. Pero Bello (1781-1865) supo ser suficientemente realista comopara reconocer que el sedimento de tres siglos de presencia hispana no se podíaechar fácilmente por la borda de modo voluntarista, para añorar ingenuamen-te culturas foráneas, como la francesa o inglesa. Por tanto, su propuesta con-sistía en mantener lo mejor de la cultura hispana y apropiarse después, de modorealista y adecuado, de los avances ilustrados 31.

La admiración generalizada por la cultura y el pensamiento francés e ingléshizo que las más importantes escuelas filosóficas europeas tuvieran un eco tem-prano y profundo en la América hispana, dándose seguidores del enciclopedis-mo y del liberalismo, el idealismo, el sensismo, la filosofía del sentido común



29 Cfr. ROJAS MIX, M., Los cien nombres de América (Lumen, Barcelona, 1991).30 Cfr. sus obras La ley de la historia, La América en peligro y El Evangelio americano, en

Obras Completas (Buenos Aires, 1866), 2 vols.31 Cfr. CALDERA, R., Andrés Bello (Instituto de Cultura y Bellas Artes, Caracas, 1965, 4.ª ed.);

AGUDO FREYTES, R., Andrés Bello, maestro de América (Ministerio de Educación Nacional, Cara-cas, 1981); GARCÍA BACCA, J. D., «La filosofía del espíritu de Bello», en Antología del pensamientofilosófico venezolano, o.c., vol. III.

escocesa, etc, aunque también siguió cultivándose, y por mucho tiempo, la filo-sofía escolástica.

3.2.2. El krausismo y la hegemonía del positivismo

Pero la filosofía que acabaría imponiéndose en toda Hispanoamérica, duran-te toda la segunda mitad del siglo XIX e inicios del XX fue el positivismo, así comoel krausismo 32, contagiado en este caso tanto por vía española como directa-mente por la línea alemana (E. Ahrens) o belga (G. Tiberghien). La influenciadel krausismo se adelantó a la del positivismo en el empeño por contagiar losnuevos aires de modernidad, progreso científico y libertad (a partir de las facul-tades de Derecho, dado que sólo a finales del siglo se irán erigiendo las faculta-des de Filosofía), pero el positivismo se impuso posteriormente de forma hege-mónica, constituyendo la ideología aglutinadora de la América hispana de lasegunda mitad del siglo XIX. No resulta fácil resumir la profunda importanciaque del positivismo, sobre el que se han hecho amplios estudios de investiga-ción, resultando pioneros los realizados por Leopoldo Zea 33. El filósofo mexi-cano estudió la incidencia del positivismo en México para luego extender susinvestigaciones al resto de Hispanoamérica. Estudios posteriores han comple-tado estos primeros trabajos de Zea, como es el caso de Carlos Rojas Osorioy sus investigaciones sobre el positivismo en el conjunto de las naciones cari-beñas 34.

Se suele considerar un mérito del positivismo el haber constituido el primerintento, tras la escolástica, de haber propuesto un sistema teórico positivo y com-pleto para la realidad hispanoamericana, puesto que no sólo se limitó a ser unateoría filosófica de académicos, sino que constituyó un modo generalizado deentender la vida y el futuro de Hispanoamérica, y la ideología legitimadora de lanueva burguesía que se fue poco a poco haciendo con el poder económico y polí-tico. Se dieron dos etapas claramente diferenciadas en la implantación del posi-tivismo. En la primera, la influencia estelar se debió a la filosofía de A. Comte,constituida por la teoría de los tres estadios y con marcado tinte metafísico y con-servador, cuyo lema central era orden y progreso. En cambio, la segunda etapaestuvo marcada por la influencia de los positivistas ingleses, H. Spencer y J. StuartMill, menos metafísicos y defensores de un progreso obra de la iniciativa y elesfuerzo de los individuos. De ahí que su lema será libertad y progreso.

La primera nación donde prende el positivismo fue Brasil, explicable por supropia trayectoria política. Mientras las naciones pertenecientes a la Corona



32 Cfr. Rodríguez de Lecea, T. - Koniecki, D. (eds.), El Krausismo y su influencia en Amé-rica Latina, Madrid, Fundación Friedrich Ebert, 1989.

33 Cfr. El positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia (México, 1943; FCE,México, 1975, 2.ª ed.); Dos etapas del pensamiento en América Latina (El Colegio de México,México, 1949); El pensamiento latinoamericano (Ariel, Barcelona, 1976).

34 Cfr. Filosofía moderna en el Caribe hispánico (Porrúa/University of San Francisco, Méxi-co, 1998).

española se habían independizado de su metrópoli de modo violento, los brasi-leños accedieron a su independencia de forma pacífica, por separación de lasdos ramas de la corona portuguesa. Así que, mientras las naciones hispanas vie-ron en el positivismo una doctrina salvadora para conseguir la emancipación yel progreso cultural, los brasileños vieron en esta teoría filosófica «la doctrinamás apta para enfocar las nuevas realidades que se ofrecían en su natural evo-lución social» 35. De tal forma prendió el positivismo que se convirtió su lemaordem e progresso, en el lema de su escudo y bandera, aceptándose en su inte-gridad la teoría comtiana, incluso con sus elementos religiosos. Entre los inte-lectuales introductores del positivismo podemos nombrar a Botelho de Magal-haes, Luis Pereira Barreto, Miguel Lemos, Raimundo Teixeira Mendes y TobíasBarreto, perteneciente este último a la denominada Escuela de Recife.

Otra de las naciones donde prendió con más fuerza el positivismo fue Chile,especialmente en la línea comtiana, aunque hay que distinguir tres momentos.El primero estuvo representado por José Victorino Lastarria, cercano a los plan-teamientos de Comte, pero distante de él en su concepción metafísica de la histo-ria, con menosprecio del papel de la libertad de los individuos, así de su teoríasobre la religión de la humanidad. En cambio, quienes aceptaron completa-mente el sistema comtiano fueron los tres hermanos Lagarrigue, constituyen-do el principal soporte de la ortodoxia positivista en su país. La tendencia libe-ral, característica de la tercera etapa y partidaria de cambiar el lema orden yprogreso por el de libertad y progreso, fue defendida por Valentín Letelier, conquien se produce el desmarque de Comte hacia la influencia de los positivistasingleses, H. Spencer y J. Stuart Mill.

El postivismo se afincó también en Perú, utilizándolo su principal mentor,Manuel González Prada, como instrumento de renovación y modernización trasla dolorosa derrota en la guerra contra Chile. Con no menor fuerza arraigó elpositivismo en Argentina, centrándose sobre todo en la Escuela de Paraná, fun-dada por D. F. Sarmiento en 1870, y en la que tuvo un importante papel el ita-liano Pedro Scalabrini y su discípulo J. Alfredo Ferreira. En ella las concepcio-nes comtianas fueron recortadas con una concepción más liberal de la sociedady de la historia, de modo que tomaron de Comte sólo la teoría de los tres esta-dios y un cierto anticlericalismo. Esta fusión de comtismo y liberalismo hizoque en Argentina el positivismo tuviera siempre un tinte más progresista de loque supuso esta filosofía en naciones como Chile y México, donde sirvió parasostener gobiernos dictatoriales. El grupo intelectual que con más fuerza culti-vó el positivismo y lo aplicó a la modernización de Argentina fue la denomina-da generación de 1880, partidaria más de Spencer y de apuntalar la libertad delindividuo en la construcción del progreso. El progresismo del positivismo argen-tino se manifestó también en los intentos de fusionar a Spencer con Marx, comopropuso Juan B. Justo, fundador del partido socialista argentino. A finales desiglo, la lucha entre civilización y barbarie (Sarmiento) va dejando paso a la



35 ZEA, L., El pensamiento latinoamericano, o.c., 79.

lucha de clases, como consecuencia de la llegada masiva de inmigrantes al entor-no bonaerense y de la formación consiguiente de un amplia masa proletaria.Para estos socialistas, no será la burguesía el motor del progreso sino el prole-tariado. Por eso, piensan que se puede hacer una síntesis de positivismo y demarxismo. En esta línea socialista se situó en parte el más importante intelec-tual positivista argentino de esa época, José Ingenieros (1877-1925). Su positi-vismo fue un tanto peculiar, por cuanto vive a caballo entre los dos siglos, enmomentos en que la hegemonía positivista está ya en declive, de ahí que hayaque denominar su positivismo como positivismo crepuscular, como lo denomi-na Caturelli. A Ingenieros se le debe la sistematización del positivismo argenti-no, como también su mantenimiento en unos años en que se está produciendoya su sustitución en todas las naciones hispanoamericanas.

Pero el positivismo quizás más paradigmático, y mejor estudiado (por L. Zea,como hemos dicho), fue el de México. Había llegado al país de la mano de Gabi-no Barreda (1818-1881), quien había estudiado en París de la mano del mismoComte y sus discípulos. Su famoso discurso, Oración cívica (Guanajuato, 1867),impregnado de propuestas educativas para el país de corte positivista, le sirvie-ron para que Benito Juárez le encargara de la reforma educativa del país. Barre-da representa el positivismo mexicano más ortodoxo, en la línea de Comte, defen-sor del conocido lema orden y progreso, favorecedor de los intereses de la nuevaburguesía mexicana emergente. La nueva generación positivista, de finales desiglo y liderada por Justo Sierra 1848-1912), corrigió estos planteamientos pri-meros acercándose a las propuestas de Spencer, partidarias de la iniciativa indi-vidual como motor de progreso. Ahora bien, aunque Sierra propone como lemalibertad y progreso, no será posible defender una democracia radical, con la par-ticipación directa de todos, lo que iría en contra de los intereses de la burgue-sía en el poder y de su brazo político, el dictador Porfirio Díaz. Por eso, trató deconjugar el lema liberal con una interpretación interesada de la doctrina deSpencer. Es cierto que el progreso es consecuencia de la libertad e iniciativaindividual, pero estos positivistas entienden que la sociedad mexicana no estátodavía preparada para ejercerla, y por eso defienden que tiene que haber unperíodo previo de aprendizaje y formación (despotismo ilustrado). Donde encambio sí se aplica el lema spenceriano es el ámbito económico, puesto que losque detentan la riqueza necesitan libertad omnímoda para perseguir sus pro-pios intereses, tutelado el orden social por esa tiranía honrada constituida porel régimen porfirista. Pero todo este orden sociopolítico se vendrá abajo con larevolución mexicana de 1910.

La fase spenceriana del positivismo llevaba ya en sus raíces la huella de sutransformación, con su referencia a la libertad de los individuos. Y sólo era cues-tión de tiempo que esta teoría legitimadora de dictaduras políticas, al serviciode los poderes económicos, se viniera abajo y fuera sustituida por las nuevasfilosofías que venían de Europa. La caída del positivismo tuvo razones tantoteóricas y filosóficas como sociopolíticas, cosa lógica por cuanto esta ideologíahabía tenido su vigencia en ambas dimensiones. Entre esas razones se sueleseñalar, en primer lugar, la decepción que supuso el incumplimiento de las exce-



sivas expectativas de progreso y modernización que generó, sobre todo en la ver-sión metafísica y pseudorreligiosa de Comte. Además, como ya hemos visto, lanegación de la libertad en la concepción del filósofo francés en la realizacióndel progreso y el desarrollo histórico, chocaba contra la apetencia más huma-na de libertad, ingrediente fundamental tanto en el ámbito de la estética, comoen la ética, en la política y en la reflexión antropológica. Uno de los ámbitos desuperación del positivismo fue precisamente el de la creación artística y litera-ria, basada en la libertad creadora, así como la convicción política de que estaconcepción positivista servía de cobertura política a la clase burguesa domi-nante, poniéndose en entredicho un modelo de ser humano, en el que resultanimprescindibles la libertad y la responsabilidad ética.

De ahí que fueran bien acogidas los nuevos aires filosóficos que traían lasteorías de Bergson y su evolución creadora, así como las de Boutroux, el histo-ricismo de Dilthey, de Croce y Gentile, y luego el raciovitalismo de Ortega, perotambién las teorías defensoras de un dualismo epistemológico (explicación ycomprensión: Dilthey, Rickert) que arrumbarán definitivamente el monismometodológico positivista. Las motivaciones políticas también estuvieron pre-sentes en esta caída del hegemonismo positivista. Durante todo el siglo XIX, laintelectualidad hispanoamericana, en su empeño por modernizarse, había pues-to los ojos en las ilustradas Francia e Inglaterra, así como en su fruto más madu-ro, los Estados Unidos de América. Ese gigante del Norte representaba el mode-lo a seguir e imitar, el ejemplo de economía potente y de democracia ejemplar.Pero cada vez más se hizo más evidente que la potente democracia americanase estaba convirtiendo en una potencia imperialista, que ya había dado seriasmuestras de ello con la anexión de Texas (1835-1936) y del resto de territoriomexicano (California, Nuevo México, Arizona, Nevada y Utah, 1846-1848). Perola prueba más palpable se dio en la guerra con España, arrebatándole Cuba,Puerto Rico y Filipinas (1898).

Esta situación producirá en la generación siguiente, la primera del siglo XX,un replanteamiento de las teorías sobre la identidad hispanoamericana, así comoel progresivo desencantamiento de lo que J. Martí denominó yankimanía, y J. E.Rodó nordomanía. Con el cambio de siglo, el sentimiento dominante, de la manodel progresivo alejamiento y ajuste de cuentas con el positivismo, se encamina-rá en la línea de recuperar los valores de la hispanidad y desmarcarse de los quehabía defendido el materialismo positivista y se hallaban encarnados en el pode-roso vecino del Norte. Estas ideas se hallan retóricamenete expresadas en ellibro de Rodó, Ariel, pero ya habían sido explicitadas con antelación por el cuba-no J. Martí (1853-1895), pensador cuya trayectoria vital discurre en la segundamitad del siglo XIX, pero cuyas ideas son admirablemente modernas y más avan-zadas que muchos de los que vivieron ya en pleno siglo XX. Sus análisis sobre lafutura amenaza de los Estados Unidos y el rechazo de todo imperialismo y colo-nialismo, la defensa de una identidad mestiza e intercultural para la Américahispana, su firme propuesta de una unidad cultural y política para la misma, enla mejor tradición bolivariana, y su idea de la filosofía como acompañamientoteórico de la praxis transformadora al servicio de los más empobrecidos, son



elementos que sólo en pleno siglo XX, y más en concreto dentro de la filosofíade la liberación, se verán recogidos en toda su amplitud y profundidad. Por todoello, a pesar de que Martí vivió en el siglo XIX, sus ideas le sitúan como el másbrillante precursor de lo más valioso de la filosofía hispanoamericana del siglo XX.

3.3. El pensamiento filosófico durante el siglo XX

3.3.1. Una visión panorámica del siglo XX

El cambio de siglo está marcado, como hemos indicado ya, por el esfuerzode desmarcarse de la ideología positivista y orientar las reflexiones filosóficashacia nuevos derroteros, marcados todavía por las diferentes escuelas filosófi-cas europeas. Pero las cosas van a ir cambiando, puesto que se renueva en elinicio del nuevo siglo las pretensiones de los filósofos hispanoamericanos seránno seguir ya por más tiempo mirando pasivamente a los filósofos europeos, sinodar pasos serios en la dirección de ir construyendo una filosofía auténticamen-te latinoamericana. Esta va a ser la preocupación de los filósofos de las prime-ras generaciones del siglo.

El filósofo peruano Francisco Miró Quesada, como ya dijimos 36, describe congran acierto y perspicacia psicológica la situación de las tres primeras generacio-nes (que denomina sucesivamente generación de los patriarcas o fundadores, delos forjadores, y de los universitarios o generación joven) ante el reto de producirde una vez por todas una filosofía latinoamericana auténtica, realizada desde elsuelo de la propia identidad. La filosofía del siglo XIX se había caracterizado porestar más pegada a la realidad sociopolítica, mientras que la del siglo XX tendráun perfil más técnico y académico, entre otras razones porque sólo entre finalesdel XIX y comienzos del XX se irán erigiendo en las universidades latinoamerica-nas las nuevas Facultades de Filosofía y Letras. Hasta ese momento, durante todoel siglo XIX, el estudio de la filosofía se hacia propiamente en la Facultad de Dere-cho. De ahí que la llamada generación de los patriarcas tiene la impresión de serlos iniciadores de la tradición filosófica en el ámbito hispanoamericano.

Esta generación, empeñada en superar el positivismo, se abre a las nuevascorrientes y filósofos que vienen de Europa, destacando entre ellos nombrescomo Bergson, Croce, Nietzsche, Simmel, los neokantianos, y otros filósofosanteriores desconocidos casi hasta entonces, como los representantes del el ide-alismo alemán. Pero son conscientes de que están muy lejos de dominar la tra-dición filosófica europea, y que carecen de los medios necesarios para ello, enespecial de la dimensión histórica y los idiomas autóctonos de los diferentesautores. Ante estas limitaciones, se empeñan en preparar a la generación siguien-te para que pueda realizar mejor la tarea para la que ellos se consideran inca-paces. Esta generación siguiente, la de los forjadores, liderada sobre todo por elargentino Francisco Romero y el mexicano Samuel Ramos, con la ayuda de losexilados republicanos españoles (J. Gaos, J. D. García Bacca, J. Xirau, E.



36 Cfr. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, o.c.

Imaz, etc.), son plenamente conscientes de esta misión que les transmite la gene-ración anterior, y se aprestan a realizarla, así como a preparar para completarsu labor a la generación siguiente. Conocen ya a fondo la filosofía europea y seplantean la cuestión de si existe la posibilidad de una filosofía latinoamericanaauténtica. Como indica Miró Quesada, en la misma pregunta se da ya implica-da la respuesta, puesto que en la tensión que supone la pregunta se da ya la posi-bilidad de realizar la tarea. No supone ello que den la espalda a la filosofía euro-pea, sino que la comprenden como una más entre otros modos legítimos defilosofar, y no como algo cerrado y definitivo. Ahora bien, aunque están ya con-vencidos de que la filosofía latinoamericana es legítima y posible, consideranque se trata de una labor que sólo en el futuro se puede realidad. Esto es, ellosno se sienten del todo preparados, y se aprestan a pasarle tal responsabilidad ala generación siguiente, la de sus discípulos.

Ahora bien, la generación joven efectivamente recoge la presión del reto quesupone esta trascendental tarea, pero la respuesta que dan es plural. Miró Que-sada divide a los componentes de esta generación en dos grupos, en función dela respuesta o del modo como se sitúan ante esta tarea: el grupo o línea asunti-va, y el grupo o línea afirmativa. Los integrantes de la línea asuntiva consideranque la filosofía es universal, por lo que su tarea de filósofos consistirá en hacerfilosofía asumiendo el modo o estilo europeo, pensando que sólo en un futurolejano podrá surgir quizás algún filósofo latinoamericano de talla que destaqueen el panorama universal. Sólo así se dará, en su opinión, una filosofía latino-americana auténtica. En el conjunto de la generación, esta postura es la defen-dida por la mayoría de los filósofos.

En cambio, la postura afirmativa, partidaria de la legitimidad de las tesisamericanistas, considera que están ya en disposición de intentar hacer emergeruna filosofía latinoamericana auténtica, sin entender por tal apelativo una filo-sofía que pueda competir con los mejores representantes del continente euro-peo, sino ocupada en habérselas con la realidad desde la propia circunstanciaamericana. De este empeño saldrá lo mejor de la aportación latinoamericana alacerbo filosófico, la denominada filosofía de la liberación, surgida en la cuartageneración, hacia finales de los años sesenta e inicios de los setenta. Ahora bien,en relación a esta enumeración generacional hay que precisar que, en contras-te con los planteamientos de Miró Quesada, consideramos que la generaciónque él denomina de los patriarcas, puede desglosarse en dos, la primera del siglo(la de 1900) y la segunda, aparecida alrededor de 1915. A continuación voy a irdando un breve recorrido por el conjunto de los grupos generacionales del siglo,indicando sus componentes más significativos y sus rasgos y preocupacionesmás específicas. Pero seguiré, como lo he hecho a lo largo del escrito, centran-do mi atención en la corriente americanista o afirmativa.

3.3.2. La generación de 1900

Como ya dijimos, este grupo generacional, a caballo entre siglos, es un grupoeducado en el entorno positivista pero distanciado claramente del mismo a lo



largo de su madurez filosófica. Junto a esta característica de anti-positivismo,otro rasgo específico de este grupo generacional son su anti-imperialismo, cen-trado en este caso en los Estados Unidos y activado por la guerra contra Espa-ña en 1898. Y un tercer rasgo es el afloramiento, pero con muchas limitaciones,de la reivindicación de lo indígena. Como ya indicamos anteriormente, el hege-monismo positivista supuso en toda Hispanoamérica su admiración hacia elestilo de vida norteamericano, que vino a quebrarse y a invertirse en este cam-bio de siglo. Ya se había iniciado este giro con Martí, pero fue sin duda el uru-guayo J. E. Rodó quien mejor lo concretó y explicitó en su obra Ariel 37, el pri-mer best-seller hispanoamericano. Aunque Rodó no fue un filósofo en sentidotécnico y estricto, en su ensayo refleja y orienta la nueva sensibilidad de la Amé-rica hispana de saldar cuentas con su pasada nordomanía y recuperar los valo-res de la hispanidad. Jugando con los personajes (Próspero, Ariel y Calibán) dela obra de Shakespeare, La tempestad, propone a un grupo de alumnos (y a todala juventud americana representada en ellos) por boca de su maestro Próspero,dos estilos de vida, el que representa los valores de la hispanidad, y los valoresmaterialistas y economicistas del éxito en la vida. El primero está representadopor Ariel, símbolo de los ideales, «la parte noble y alada del espíritu», presenteen la cultura hispánica, modelo contrapuesto a Calibán, «símbolo de sensuali-dad y de torpeza», y del estilo de vida materialista, individualista, sin vuelosidealistas, propio de la cultura anglosajona. Dedica un capítulo entero a des-cribir críticamente los rasgos de la vida norteamericana. Es una crítica dura,pero contenida, presentando en sus páginas tanto lo que considera sus defectoscomo sus virtudes, resumiendo su postura es estas palabras: «aunque no losamo, les admiro». No cabe duda que el enorme éxito del libro de Rodó supusoel inicio de la recuperación del aprecio hacia lo hispano y de un movimiento,iniciado ya con Martí, hacia la unificación de los países hispanoamericanos enuna patria común (nuestra América), el viejo sueño de Bolívar.

El resto de los miembros de este grupo generacional, entre los que cabe des-tacar sobre todo el también uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1882-1959), el argen-tino Alejandro Korn (1860-1936), y el peruano Alejando Deústua (1849-1945),se centraron más en realizar una obra filosófica en postura crítica al positivis-mo declinante, y en recuperar los valores de la libertad y de la creatividad huma-na, tanto en el ámbito de la estética (Deústua) como en el de la ética (Korn yVaz Ferreira). Son de gran interés también las reflexiones de todos ellos, espe-cialmente en el caso de Korn, por replantearse de nuevo la posibilidad de unafilosofía latinoamericana propia y auténtica 38, consciente de que no existe unafilosofía universal y abstracta, sino filosofías limitadas y circunstanciadas, plan-teamiento que toma de J. Ortega y Gasset, llegado por primera vez a la Argen-tina, donde produjo un gran impacto, en 1916.



37 La primera edición es de 1900. Una edición reciente: Cátedra, Madrid, 2000.38 Cfr. «Filosofía argentina», en Influencias filosóficas en la evolución nacional (Buenos

Aires, 1927), y «Una posición argentina», en Exposición crítica de la filosofía actual (Buenos Aires,1935).

También, como he indicado, con esta generación se inicia una cierta ten-dencia reinvindicadora de lo indígena (iniciada en Perú por M. González Prada,en plena generación positivista), pero de modo muy incipiente. En realidad nohacen más que continuar la tendencia romántica, iniciada en el siglo anterior,consistente en acercarse al indio, pero más bien como una realidad exótica ypasiva. En cambio, el indigenismo del siglo XX considerará ya al indio como suje-to activo, asumiendo sus reivindicaciones socioculturales. Por eso, al movimientodecimonónico se le denomina indianismo, para distinguirlo del auténtico indi-genismo. Aquél se basa en el mito del «buen salvaje», a la manera europea, mien-tras que el indigenismo ve al indio como un colectivo marginado, explotado ynecesitado de ser valorado en toda su dignidad humana y de ser tenido en cuen-ta cuando se habla de la identidad latinoamericana. En ese sentido, los plante-amientos filosóficos y culturales de los pensadores de esta generación no pasande representan en su mayor parte una mentalidad criolla, en la medida en quesólo tienen en cuenta a los blancos a la hora de plantearse el problema de laidentidad y autenticidad de lo americano. No era, en cambio, ése el plantea-miento de Martí, ni tampoco el que tendrán los autores de la generación siguien-te, sobre todo el peruano J. C. Mariátegui.

3.3.3. El grupo generacional de 1915

Cuatro son las características específicas de este grupo, que lo distinguen ala vez que lo asemejan al anterior: la separación definitiva del positivismo, laacentuación de la búsqueda de la identidad de lo latinoamericano, una fuerteinfluencia de J. Ortega y Gasset, y una mayor asunción del indigenismo. En rela-ción al primer rasgo, su tarea consistió en completar el reto de la generaciónanterior de superar el positivismo, pero este grupo generacional se comportaante él como un enemigo ya vencido, acentuando la influencia de las nuevastendencias filosóficas que les llegan de Europa (historicismo, vitalismo, feno-menología, existencialismo, etc.), para configurar y estructurar su específicavisión de la realidad. En este dejar vencido definitivamente el positivismo influ-yó de modo directo la llegada de Ortega a Buenos Aires en 1916, el primero desus tres viajes (el segundo lo hizo en 1928 y el tercero, en 1939) 39. La presenciade Ortega sirvió para renovar el aprecio por la filosofía, frente al cientifismopositivista, descubrir la importancia de la tradición filosófica alemana frente a



39 Expresión concreta del fuerte impacto de su primer viaje son las palabras de Alejan-dro Korn: «La presencia de Ortega y Gasset en el año 1916 fue para nuestra cultura filosófi-ca un acontecimiento. Autodidactos y diletantes tuvimos ocasión de escuchar la palabra de unmaestro; algunos despertaron de su letargo dogmático y muchos advirtieron por primera vezla existencia de una filosofía menos pedestre. De entonces acá creció el amor al estudio y aflo-jó el imperio de las doctrinas positivistas. No nos dejó Ortega y Gasset un sistema cerrado.(…). Mucho le debo personalmente, pero creo poder emplear el plural y decir: mucho le debe-mos todos»: «Filosofía argentina», en Influencias filosóficas en la evolución nacional (BuenosAires, 1927). Cita tomada de ZEA, L., Antología de la filosofía americana contemporánea (B. Costa-Amir Editor, México, 1968), 11.

la francesa e inglesa, y contribuir a legitimar la filosofía latinoamericana consus teoría de las circunstancias, el perspectivismo, y, más adelante, el raciovi-talismo 40. Junto a las teorías de Ortega, se van dando una serie de circunstan-cias que ahondan la tendencia latinoamericana a replantearse con más profun-didad el problema de su identidad y el contenido de la filosofía correspondientea tal identidad, como son el triunfo de la revolución mexicana, al igual que elde similares acontecimientos sociopolíticos en otros países hispanoamericanos,y sobre todo la profunda crisis europea motivada por la Primera Guerra Mun-dial (1914-1918). Este grupo generacional interpretó esta guerra como la expre-sión de la crisis de los valores tradicionales de la civilización occidental quehasta entonces habían sido su punto de referencia y el modelo a imitar. Y esentonces cuando surge la Utopía de América (1925), como titula uno de sus librosel dominicano Pedro Henríquez Ureña, esto es, el sueño de hacer de la Améri-ca hispana el lugar donde se conseguirá una nueva civilización, la raza cósmicade José Vasconcelos, el crisol de una nueva humanidad. Pero ello sólo será posi-ble si se avanza en la consecución del sueño bolivariano, renovado por el cuba-no José Martí, de la Patria Grande, nuestra América, conseguida por la uniónde todos los pueblos hispanoamericanos.

Pero este sueño de unidad ya no se apoyará sólo en lo blanco y criollo, sinoen lo mestizo e indígena, en la medida en que empiezan a aparecer expresionesde la cultura y estética indígena, de la mano de los grandes muralistas mexica-nos, como Rivera, Orozco y Siqueiros, anticipo de lo que más adelante será laexplosión de la literatura latinoamericana. Ya no es necesario copiar fuera loscánones estéticos, sino que cada cultura tiene los suyos propios que pueden serincluso aportaciones universales. Lo indígena se convierte, pues, con esta gene-ración en un ingrediente más de lo americano, no un elemento olvidado y menos-preciado, como ocurrió en el momento de la emancipación de España, ni tam-poco un ingrediente de segunda categoría. El movimiento indigenista estabaafincado sobre todo en México, por la fuerte participación indígena en su revo-lución antiporfirista, y en Perú, donde tendrá una presencia importante sobretodo en la obra de J. C. Mariátegui.

Coloreado con todos estos ingredientes, se advierte que el pensamiento filo-sófico de los componentes de esta generación va teniendo una mayor densidady un componente técnico más fuerte del que había tenido en los pensadores delsiglo XIX, que había estado más movido por un sesgo político y cultural. Así seve en las obras de sus más insignes representantes: Antonio Caso (1883-1946) yJosé Vasconcelos (1882-1959) en México, J. C. Mariátegui (1894-1930) en Perúy C. Alberini (1886-1960) en Argentina. De todos modos, se ha de ser conscien-te de que todos estos autores se formaron en universidades que no disponíantodavía de la carrera específica de filosofía, siendo ellos precisamente quienesla introdujeron y fundaron. La Universidad de Buenos Aires no contó con carre-



40 Cfr. MEDIN, T., Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana (FCE, México, 1994);GÓMEZ-MARTÍNEZ, J. L., Pensamiento de la liberación. Proyección de Ortega en Iberoamérica (Edic.EGE, Madrid, 1995).

ra de filosofía hasta 1896, y la de México se fundó por influencia de A. Caso anteel entonces ministro de educación, Justo Sierra. Hasta entonces, la filosofía serefugiaba en diversas cátedras de la Facultad de Derecho. Y sólo a partir de estegrupo generacional de 1915, la filosofía va a tener carta de naturaleza y un pro-tagonismo más directo en el panorama cultural latinoamericano. Es la genera-ción que hemos denominado, con Miró Quesada, de los patriarcas, empeñadosen la normalización académica de la filosofía y en la preparación adecuada desus discípulos, los forjadores, para construir cuanto antes una filosofía latinoa-mericana auténtica y original.

3.3.4. Los forjadores y la normalización de la filosofía

Para la generación de los forjadores, el positivismo es ya una filosofía total-mente superada, por lo que su centro de atención se centrará en situarse a laaltura de la filosofía europea, esto es, lograr los mecanismos técnicos necesa-rios para producir ya una filosofía latinoamericana auténtica. El nivel de la filo-sofía latinoamericana ha subido notablemente y se disponen ya de Facultadesde Filosofía desde las que generar una normalización de la profesión del filóso-fo, entendida tal normalización, según Francisco Romero, como el ejercicio dela filosofía como función ordinaria de la cultura. En esta tarea de normaliza-ción contribuirá notablemente la llegada a Hispanoamérica del contingente deintelectuales españoles pertenecientes a la llamada generación del exilio repu-blicano, entre los que destacan José Gaos y J. D. García Bacca 41. Estos exiladosse sumarán al trabajo normalizador que van a liderar los dos pensadores másdestacados de este grupo: el mexicano Samuel Ramos y el argentino FranciscoRomero.

Los componentes de esta generación aunque poseen ya un nivel de forma-ción filosófica importante, son conscientes de que la distancia que les quedapara alcanzar el nivel europeo es todavía muy grande. Pero constituye la pri-mera generación que posee un plan explícito y concreto para educar a sus dis-cípulos en el logro de un acercamiento al nivel europeo y para desde ahí cons-truir con autenticidad una filosofía latinoamericana. De ahí que Miró Quesadales denomine forjadores, en la medida en que poseen una conciencia forjadorade esta misión. Y en ese empeño, avanzan respecto a la generación de los patriar-cas, en la medida en que ya no consideran a la filosofía europea como el mode-lo a imitar sin más, sino como un referente imprescindible a tener en cuenta,pero a partir del cual filosofar desde la propia circunstancia. Para estas preten-siones contarán como apoyo legitimador, ya lo hemos indicado, con el pensa-miento de Ortega, ahondado por los exilados.

De todas formas, la pretensión de apoyarse en el pensamiento europeo paraluego filosofar desde la propia circunstancia, no la entienden ni la realizan de



41 Cfr., entre otros textos, ABELLÁN, J. L. (Dir.), El exilio español de 1939 (Taurus, Madrid,1976), 6 vols.; BEORLEGUI, C., El pensamiento filosófico de J. D. García Bacca en el contexto delexilio republicano (Universidad de Deusto, Bilbao, 2003).

la misma manera Ramos y Romero. El primero, influido más directamente porOrtega, se lanza a repensar la realidad filosófica mexicana en su libro El perfildel hombre y de la cultura en México 42, superando tanto un universalismo abs-tracto como un trasnochado nacionalismo folklórico. Y la conclusión a la quellega, echando mano de los parámetros de la filosofía de la cultura y desde elpsicoanálisis de Adler, es que el mexicano está atrapado por un complejo deinferioridad que le impide aceptar su propia realidad para estar imitando modosforáneos de ser y de actuar. Por tanto, el único remedio será despojarse de talesmáscaras, que no responden a su auténtica realidad, y aceptar su propia iden-tidad. Se necesita para ello un intenso programa educativo que oriente a lasgeneraciones jóvenes hacia unos nuevos valores y objetivos. Estos planteamientosde Ramos no fueron al principio bien aceptados en su país, y fue necesaria lallegada de José Gaos para reivindicar la obra del filósofo mexicano y advertir suparalelismo con las tesis de Ortega.

La orientación del pensamiento de Francisco Romero fue algo diferente a lade Ramos, puesto que Romero se centró como nadie quizás de su generación, conla colaboración de J. Gaos, en preparar a la generación siguiente para el conoci-miento profundo de la historia de la filosofía occidental, como único camino nece-sario para conseguir, objetivo tan ansiado, una filosofía latinoamericana auténti-ca. Pero él, en principio, nunca se consideró con la capacidad para realizarla, enla medida en que consideraba que la tarea de superar la filosofía europea impli-caba una tarea ardua, fruto de una labor prolongada y paciente, para lo cual habíaque tener paciencia. De ahí que no fuera partidario de quienes ingenuamente selanzaban ya a la tarea de elaborar una filosofía propia. En ese sentido, a Romerohay que situarlo más cercano a la respuesta asuntiva y no tanto afirmativa, pos-tergando para momentos posteriores la tarea de filosofar desde las propias raíces.Aunque lo intentó en algunas de sus últimas obras (tal es el caso de Teoría del hom-bre) 43, se ha solido achacar a Romero, como consecuencia de la insistencia en lapaciencia y no precipitación, en frenar la creatividad filosófica de quienes, de modoacertado o no, pensaban que podían ya ponerse a proponer una filosofía latinoa-mericana autóctona 44. Era evidente que para Romero no había más filosofía quela europea, por lo que todo el que quiera ponerse a filosofar tendrá que dominar-la e imitarla, sin dejarse distraer por los temas más prosaicos o urgentes del entor-no, postura tan contraria al circunstancialismo orteguiano y, en parte también, ala vuelta a las cosas mismas de la fenomenología de Husserl. Esto carga a su tareade forjador de una cierta ambigüedad, puesto que su esfuerzo por formar a susdiscípulos parecía suponer de fondo el empeño de superar en el futuro un meromimetismo del filosofar europeo.

A pesar de estas ambigüedades y de las contradictorias opiniones que losdiferentes críticos han vertido sobre la tarea realizada por esta generación, pare-



42 México, Edit. Pedro Robredo, 1934.43 Losada, Buenos Aires, 1952; 2.ª ed., 1958.44 Cfr. SASSO, J., La filosofía latinoamericana y las construcciones de su historia (Monte

Ávila, Caracas, 1998), 150ss.

ce evidente, como indicaba Francisco Larroyo, que a partir de esta época «puededecirse que Iberoamérica ha pasado ya con buen éxito el examen de madurezacadémica y labora al lado de los otros países de la Tierra en la tarea y tareasde la filosofía. Ya el filosofar en estas latitudes no se satisface con la divulga-ción de ideas: en muchos pensadores el logro del aporte creador a la filosofíauniversal es meta y designio» 45. Una prueba de ello es la proliferación de auto-res y de escuelas filosóficas que se van aclimatando por esas fechas en suelo ibe-roamericano, puesto que junto a la permanencia nostálgica tanto de la filosofíaescolástica como del positivismo, proliferan filósofos que se adscriben al idea-lismo alemán, al historicismo, a la fenomenología, a la filosofía de los valores,al existencialismo y a otras líneas de pensamiento presentes en la Europa de laprimera mitad del siglo.

3.3.5. Los discípulos de los forjadores

Pero el fruto más importante de la generación de los forjadores fue sin dudael espléndido ramillete de discípulos que dejó tras de sí, dotados de una prepa-ración técnica como ninguna otra generación anterior poseído, y consciente,también como ninguna otra, de la legitimidad y de la posibilidad de construiruna filosofía latinoamericana auténtica y original. Así, al lado de un ampliogrupo de filósofos para los que filosofar sigue consistiendo simplemente en ads-cribirse a la corriente de pensamiento europea o norteamericana de su prefe-rencia, para desde ahí hacer sus aportaciones teóricas a dicha corriente, la líneaafirmativa está cada vez más convencida de la necesidad y legitimidad de unfilosofar latinoamericano auténtico y original.

Entre las orientaciones filosóficas de la línea asuntiva, lo más digno de des-tacarse es quizás el inicio de una presencia significativa de la filosofía analíti-ca 46, que irá a partir de entonces en progresivo e imparable aumento, y un pro-gresivo interés por el marxismo, cuyo principal cultivador en esta generaciónserá el exilado español, afincado en México, A. Sánchez Vázquez, junto con otrosfilósofos de la generación anterior, como J. D. García Bacca y W. Roces. Comoocurría en las generaciones anteriores, los representantes de la línea afirmativason menos numerosos, pero su presencia se ha hecho notar de modo más sig-nificativo, y más todavía a partir de este grupo generacional, cuyos componen-tes más valiosos han sido el mexicano Leopoldo Zea, los peruanos A. SalazarBondy y Francisco Miró Quesada, el argentino Arturo Andrés Roig y el uruguayoArturo Ardao.

El núcleo más significativo lo constituyó México, con L. Zea como líder indis-cutido junto con el grupo juvenil Hiperión (Villoro, Uranga, Portilla y otros), frutode la fuerte influencia dejada en el entorno mexicano por el grupo de exiladosespañoles, encabezados por J. Gaos, de quien fue discípulo directo y aventajado



45 La filosofía iberoamericana (Porrúa, México, 1989), 128.46 Cfr. GRACIA, J. J. E. - RABOSSI, E. - VILLANUEVA, E. - DASCAL, M. (eds.), El análisis filosófico

en América Latina (FCE, México, 1985); LARROYO, F., La filosofía iberoamericana, o.c., 169-180.

L. Zea. Este filósofo mexicano representa, a mi entender, uno de los intelectua-les claves, junto con Enrique Dussel de la generación posterior, para el logro dela madurez y el posterior desarrollo de la filosofía latinoamericana. Poseedor deuna sólida formación filosófica y conocedor a fondo de la historia de la filosofíaeuropea, de la mano de Gaos, se advierte en sus escritos el convencimiento de lanecesidad de que el latinoamericano se despoje definitivamente del complejo deinferioridad ante el filósofo europeo y norteamericano, y se atreva a filosofardesde la propia situación histórica y cultural, como por otro lado así lo han hechoen su momento los grandes clásicos de al filosofía europea. La legitimidad deuna auténtica filosofía latinoamericana le viene al latinoamericano, en opiniónde Zea, simplemente de su condición de ser hombre como los demás, sin bus-carle más razonamientos. El ser humano es un animal dotado de palabra (homoloquens), de logos filosófico, y como todo ser humano tiene derecho a expresar-se y a dar cuenta de su realidad y de la del conjunto de los seres humanos. Perola tragedia del latinoamericano está en que, al igual que en la época de la con-quista se discutió su condición de persona, de ser humano (polémica de Valla-dolid entre Bartolomé de Las Casas y Sepúlveda), la discusión sobre la legitimi-dad de la filosofía latinoamericana viene a ser una versión del mismo problema:la legitimidad o no de que el latinoamericano pueda expresar su peculiar y espe-cífico verbo filosófico sobre su realidad y el resto del universo 47. La solución, enopinión de Zea, no está en darle vueltas a este problema. Los europeos no se detu-vieron en discutir la legitimidad de su filosofar, sino que simplemente se pusie-ron a ello, y dieron los frutos que todos conocemos. Lo mismo tiene que hacerel latinoamericano: dejar de dar vueltas a lo que es una condición esencial de suser humano, no considerarse seres humanos de segunda categoría, y filosofardesde sus propias y legítimas preocupaciones, como hicieron y siguen haciendolos filósofos de las demás tradiciones culturales.

Para Zea, la autenticidad y la originalidad de la filosofía latinoamericanaconsistirá simplemente en filosofar desde la propia perspectiva y desde las espe-cíficas preocupaciones e interrogantes. Y en la medida en que, profundizandoen su propia humanidad, aporten frutos filosóficos de hondura, válidos para losdemás humanos, serán tenidos en cuenta por la historia del pensamiento. Asíque una tarea necesaria para Zea consistirá en recuperar el acervo histórico delpensamiento latinoamericano, puesto que sólo recuperando la propia historiase tendrá conciencia del propio ser y de los caminos futuros que habrá que irrecorriendo. Y así es como se lanzó pioneramente a historiar la filosofía lati-noamericana, empezando por el siglo XIX, primer siglo de independencia polí-tica, convirtiéndose en el máximo especialista del positivismo en Latinoaméri-ca, y tratando de convencer a otros compañeros de generación, como FranciscoMiró Quesada 48, Arturo Andrés Roig, Arturo Ardao y otros, para que reorienta-



47 Cfr. ZEA, L., La filosofía americana como filosofía sin más (Siglo XXI, México, 1969).48 En el prólogo de su libro Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, México,

FCE, 1974, indica su encuentro con Zea y su reorientación, a partir de entonces, hacia la filo-sofía latinoamericana.

ran sus preocupaciones filosóficas hacia un sesgo más latinoamericano. En elcaso de Miró Quesada, la influencia no pudo se más decisiva, puesto que for-mado en el entorno de la filosofía analítica, se dedicará en el futuro a compati-bilizar el pensamiento analítico y la historia de la filosofía latinoamericana, acer-cándose en los últimos años a los planteamientos de la filosofía de la liberación.En A. A. Roig no hubo una reorientación de ese estilo, sino que desde sus pri-meros empeños filosóficos su preocupación se centró en la recuperación críti-ca del pensamiento hispanoamericano, destacando en este empeño sus inicia-les investigaciones sobre la presencia del krausismo en Argentina. Ahora bien,A. A. Roig ha impregnado todas sus investigaciones históricas con una profun-da preocupación ética y política, consciente de que la reflexión filosófica tieneque estar siempre al servicio de un compromiso con la realidad social. Esto leha llevado a intentar conjugar siempre la dialéctica discursiva (ámbito de la refle-xión y de la conciencia) con la dialéctica real (ámbito de la praxis social de loshombres) 49, y, por ello, la etapa final de su trayectoria se inscribe dentro de lacorriente historicista de la filosofía de la liberación, al igual que L. Zea.

La postura del otro de los grandes líderes de esta generación, A. SalazarBondy, respecto a la identidad de la filosofía latinoamericana se distancia untanto de la postura más positiva e historicista de los tres autores ya señalados,Zea, Roig y Miró Quesada, tal y como lo expresó en su libro tan influyente ¿Exis-te una filosofía de nuestra América? 50. Toda su reflexión intelectual se orientó,hasta su prematura muerte a los 49 años (1974), a construir una filosofía queno reprodujera la dominación existente en Perú y en toda Latinoamérica, sinoque la condujera hacia su liberación. Las líneas teóricas de su pensamiento seempeñaron en a dilucidar la relación entre dominación y liberación 51, no sóloen el aspecto filosófico sino en el de la cultura en general, así como la dilucida-ción de las estrategias que permitirán el paso de la situación de dominación ala liberación. El texto clave para entender sus planteamientos, así como su dis-crepancia con L. Zea y el fuerte influjo sobre la corriente de Dussel y Scannonede la filosofía de la liberación, es el citado ¿Existe una filosofía de nuestra Amé-rica? No está de acuerdo con la línea historicista de Zea, porque para el filóso-fo peruano filosofar desde y sobre la propia circunstancia es caer en una merasociología e historia de las ideas. La idea clave de Salazar Bondy es que la cul-tura, y la filosofía como parte de ella, de un pueblo dominado es necesariamenteinauténtica. Y el problema de la cultura y de la filosofía latinoamericanas es queno sólo es dependiente (hay, o puede haber, relaciones de dependencia positi-vas) de la cultura de los países del centro hegemónico, sino que está dominadapor ella. Sólo, pues, cancelando el sistema capitalista que causa tal dominación,se podrá conseguir una cultura libre y una filosofía auténtica. Es inútil, por



49 Cfr. ROIG, A. A., Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (FCE, México, 1981);ÍD., Rostro y filosofía de América Latina (EDIUNC, Mendoza, 1993).

50 Siglo XXI, México, 1969.51 Cfr. SALAZAR BONDY, A., Dominación y liberación. Escritos: 1966-1974 (Universidad de

San Marcos, Lima, 1995), edición de Domingo Casanova.

tanto, acudir a la historia latinoamericana para rastrear en ella frutos de un filo-sofar genuino y auténtico, puesto que una cultura dominada no puede dar fru-tos válidos. Hay que tomar, pues, conciencia de esta situación y transformar lafilosofía en un instrumento crítico acerca de la realidad, y colaborar para cam-biarla.

Una postura tan rígida y agresiva tenía que provocar necesariamente reac-ciones encontradas. En opinión de Zea, para centrarnos sólo en sus críticas, losplanteamientos de Salazar tienen el peligro de reproducir los planteamientosde Sepúlveda, que negaban su condición de personas a los nativos de América,como si fueran seres humanos de segunda categoría e incapaces de articular,en este caso, una filosofía genuina. Además, si sólo una cultura libre es capazde generar una filosofía auténtica, habría que sacar la conclusión de que lasreflexiones de Salazar no lo son, en la medida en que surge de una cultura domi-nada. ¿No es más lógico reconocer que la filosofía puede también surgir en situa-ciones de dominación y opresión, como intento teórico de toma de concienciade la dominación, a la vez que acompañamiento de la praxis liberadora? ¿No esése, por lo demás, el cometido que el propio Salazar está dando a sus reflexio-nes filosóficas?

Con todo, la línea de la filosofía de la liberación representada por Dussel yScannone partirá de estos presupuestos y convertirá a Salazar en uno de susreferentes teóricos más importantes.

3.3.6. Las filosofías de la liberación: la generación de los setenta

Suele considerarse que la filosofía de la liberación (FL) surge en el entornoargentino, al comienzo de la década de los setenta, de la mano de un grupo dejóvenes filósofos conscientes de la situación de dependencia cultural, política yeconómica latinoamericana y ansiosos de contribuir a su liberación. Pero esmás acorde con los datos históricos, a los que hemos hecho ya referencia en elapartado anterior, considerar que los orígenes de la FL son más amplios y plu-rales, y abarcan, junto al núcleo argentino, el mexicano (L. Zea) y el peruano(A. Salazar Bondy) 52. No cabe duda de que la FL puede ser considerada comoel fruto más maduro del filosofar latinoamericano, y su aportación más valiosaa la filosofía universal. Surge con un cierto retraso, pero formando parte de lagran eclosión teórica que se da en América Latina a partir de los años sesenta,eclosión de la que forman parte la teoría de la dependencia, la teología de laliberación, la pedagogía del oprimido de Paolo Freire, y el boom de la novela ydel arte latinoamericanos en general, continuación del impacto obtenido añosantes por la muralística indigenista mexicana de Ribera, Orozco y Siqueiros.

Los antecedentes estrictamente filosóficos fueron las reflexiones de L. Zea yA. Salazar Bondy, y sobre todo la polémica entre ambos de la que ya hicimosreferencia. Estos antecedentes empujaron a un grupo de jóvenes filósofos argen-



52 Cfr. CERUTTI GULDBERG, H., Filosofía de la liberación latinoamericana (FCE, México,1982).

tinos, liderados por J. C. Scannone y E. Dussel, llegados a finales de los sesen-ta de un amplio periplo de formación en universidades europeas, a reflexionarjuntos 53 sobre la situación latinoamericana y a discutir el papel de la filosofíacomo instrumento teórico-práxico de liberación.

En realidad, aunque se hable de FL, en singular, y se indiquen muchos ele-mentos comunes tanto de influencias como de contenidos teóricos, este movi-miento es más complejo y plural de lo que se ha querido dar a entender, comobien indica H. Cerutti Guldberg en su libro La filosofía de la liberación latinoa-mericana, estudio pionero acerca de esta corriente filosófica, de la que formóparte. Cerutti habla de cuatro corrientes dentro de la FL, pudiéndose tambiénañadir otras dos, correspondientes a las lideradas en Costa Rica por Fr. Hinke-lammert, y en El Salvador, por Ignacio Ellacuría. La pluralidad de puntos devista dentro de la FL se debe al modo tan diverso de entender la liberación, tantoen relación al sujeto de la liberación, como al método y a los contenidos de talliberación, así como también a la fundamentación teórica en la que cada corrien-te intenta justificar y legitimar sus puntos de vista filosófico-teóricos. No pode-mos detenernos aquí en presentar un análisis muy pormenorizado de las tesisdefendidas por la diversas corrientes liberacionistas, por lo que nos tendremosque centrar en los puntos más básicos y significativos.

Cerutti denomina a las cuatro corrientes internas como ontologista, analéc-tica, historicista y crítica o problematizadora. Las dos primeras las engloba tam-bién bajo la denominación de populistas, en la medida en que defienden la libe-ración en clave culturalista y populista. El sujeto de su liberación será el pueblo,concepto que los ontologistas (M. Casalla, G. R. Kusch y C. Cullen) entiendenen clave culturalista e indigenista, mientras que los analécticos (E. Dussel, J. C.Scannone, O. Ardiles y H. Ortega) entienden al pueblo de modo más amplio yambiguo: las mayorías empobrecidas. Pero ambas corrientes consideran queantes de pretender la liberación en clave económica, siguiendo el concepto mar-xista de lucha de clases, debe conseguirse la liberación nacional, sintiéndose cer-canos a los planteamientos del peronismo emergente en esos años en Argenti-na. Para los analécticos, el autor más influyente será E. Lévinas así como A.Salazar Bondy.

La corriente historicista, en la que se situaban L. Zea y A. A. Roig como másrepresentativos, entendía que la liberación latinoamericana no es una tarea quedeba comenzar de cero, sino que se puede rastrear en la propia historia latinoa-mericana, a parte de que sólo se podrá conseguir la liberación si se toma en seriola propia realidad, dentro de la cual representa un momento fundamental la asun-ción crítica del propio pasado. Para los integrantes de la corriente crítica o pro-blematizadora, entre los que se encontraban H. Cerutti, J. S. Croatto y M. I. San-tos, no se puede construir fundamentadamente una auténtica filosofía de la



53 Los momentos claves de estas reflexiones fueron el II Congreso Nacional de Filosofía,tenido 1971, en Córdoba (Argentina); el II Encuentro Académico de Filosofía de la Facultadde Filosofía de la Universidad de El Salvador, 1972, en San Miguel (Argentina), y el Encuen-tro de Filosofía de Morelia (México), celebrado en 1975.

liberación sin ser crítico con sus propios presupuestos, por lo que consideran quese han de asumir las aportaciones de los filósofos de la sospecha cuando se plan-tean el problema del lenguaje filosófico, de su metodología y sobre todo la críti-ca a las ideologías. Por ello, consideran que los planteamientos populistas no sonsuficientemente radicales a la hora de construir una FL, ya que el sujeto libera-dor ha de ser la clases sociales oprimidas por el capitalismo imperante. El haber-se detenido en estos problemas de fundamentación ha impedido quizás a estacorriente hacer aportaciones más sólidas en clave positiva, quedándose más bienen descubrir las insuficiencias de las demás corrientes.

Las líneas de FL lideradas por Fr. Hinkelammert e I. Ellacuría, aunque sesituaron al margen de la rica polémica originada por el grupo argentino, no porello han sido y siguen siendo menos importantes y puntos de referencia paramuchos pensadores jóvenes actuales.

Esta pluralidad de planteamientos, así como las fuertes críticas entre losdiversos grupos, añadiéndose a ello la rapidez con que los acontecimientos polí-ticos se fueron desarrollando sobre todo en Argentina, hizo que se produjerauna rápida evolución dentro de FL. Por de pronto, la llegada del peronismo alpoder, y su posterior evolución conservadora, significó la expulsión de la mayo-ría de los filósofos de la FL, que tuvieron que exilarse, bien sea en México (Dus-sel y Cerutti) o en Ecuador (Roig). El paso del tiempo ha ido atemperando algu-nas de las tesis iniciales de la FL, orientándose sus autocríticas bien sea haciaun abandono o renovación cualitativa de la misma (H. Cerutti) o hacia evolu-ciones internas de muy diferente orientación (Dussel, Scannone y otros). El vira-je más fuerte quizás se haya dado en la línea de no considerar a la FL como unpunto de arranque radical, por lo que suponía de postular planteamientos mani-queos y puristas, a un modo de entender la liberación en clave de diálogo inter-cultural con otras filosofías, tanto de culturas periféricas como del centro euro-peo y norteamericano. Esta propuesta intercultural está liderada por el filósofocubano, afincado en Alemania, R. Fornet-Betancourt.

3.3.7. Las últimas décadas del siglo XX

Las filosofías de la liberación despertaron durante las décadas de los seten-ta y los ochenta un gran interés y aceptación, tanto en Latinoamérica como enel resto del mundo, pero la no consecución de las metas sociopolíticas que per-seguían y el triunfo del sistema capitalista occidental sobre el bloque soviético,presentándose el neoliberlismo como el pensamiento único que se iría impo-niendo con normalidad en el proceso de la actual globalización, despertó en ladécada de los ochenta y de los noventa diversas críticas a la pertinencia de losanálisis teóricos y propuestas de transformación de la realidad sociopolítica pre-sentadas por parte de la FL sobre la situación latinoamericana y universal. Talescríticas, con pretensiones de convertirse en teorías de recambio de la FL, hanprovenido de diversos filósofos latinoamericanos adscritos a las tesis de la post-modernidad y de la postcolonialidad. De tal modo que en estas dos últimas déca-das del recién terminado siglo XX, el panorama filosófico latinoamericano ha



estado compuesto, junto al amplio abanico de las corrientes filosóficas de lalínea asuntiva, en gran medida por la disputa entre la FL renovada y la post-modernidad y la postcolonialidad por convertirse en la filosofía hegemónica ymás pertinente para describir la realidad latinoamericana y ayudarla a encon-trar su lugar en el actual proceso de globalización.

Ya dijimos que las diversas corrientes de la FL habían ido experimentandosignificativas evoluciones internas. Mientras H. Cerutti considera que la FL estáya superada, y hay que hablar por tanto más que de una filosofía de la liberaciónde una filosofía para la liberación 54; Dussel ha ido transformando su propuestafilosófica en diálogo con el marxismo y con la razón comunicativa de Habermasy Apel 55; Scannone orienta sus reflexiones hacia una filosofía de la cultura 56, yalgo similar ocurre con el resto del grupo. Los nuevos rumbos están orientadoshacia la superación, como ya dijimos más arriba, de la tendencia primera deentender que la FL suponía una ruptura total y un comienzo de cero en el pen-sar latinoamericano, y por abrirse paso hacia una filosofía dialógica (J. L. Gómez-Martínez) 57 o filosofía intercultural (R. Fornet-Betancourt) 58. Las corrientes másrepresentativas de la FL nacieron con un fuerte componente de confrontación,achacando todos los males de América Latina a los países hegemónicos del Pri-mer Mundo, y considerando que el lugar privilegiado y único para el hallazgo dela verdad era la perspectiva del pobre y de los países dominados. De ese modo,se mantenía una postura maniquea, que llevaba como conclusión una propues-ta pendular de entender la propuesta de la FL como la única propuesta filosófi-ca posible y correcta. Con los años se ha ido atemperando este discurso haciauna postura más moderada, presente ya desde el principio en la línea sobre todode los historicistas L. Zea y A. A. Roig, y partidaria del carácter dialógico e inter-cultural de la liberación. De este modo, frente a posturas dominadoras que secreen en posesión de la única verdad, tachando al resto de los discursos comoirracionales o bárbaros (bien sean posturas que vengan del centro o de las peri-ferias), se considera más positiva la propuesta de un diálogo intercultural, enigualdad de condiciones. Pero con este diálogo intercultural se pretende tambiéndesmarcarse tanto del relativismo insolidario de la postmodernidad, como tam-bién de un diálogo intercultural irenista y descompormetido. Se trata, en reali-



54 Cfr. CERUTTI GULDBERG, H., Filosofías para la liberación. ¿Liberación del filosofar? (Uni-versidad Autónoma del Estado de México, México, 1997), 25-33.

55 Cfr. DUSSEL, E., Ética de la liberación en la época de la globalización y de la exclusión(Trotta, Madrid, 1998); ÍD., Hacia una filosofía política crítica (Desclée de Brouwer, Bilbao,2001).

56 Cfr. SCANNONE, J. C. (Ed.), Sabiduría popular, Símbolo y Filosofía (Ed. Guadalupe, Bue-nos Aires, 1984).

57 Cfr. GÓMEZ-MARTÍNEZ, J. L., «El pensamiento de la liberación: hacia una posición dia-lógica», en: HEREDIA SORIANO, A. (Ed.), VIII Seminario de Historia de la Filosofía Española e Ibe-roamericana (Universidad de Salamanca, Salamanca, 1995), 359-366.

58 Cfr. FORNET-BETANCOURT, R., Hacia una filosofía «intercultural» latinoamericana (DEI,San José [Costa Rica], 1994); ÍD., Interculturalidad y filosofía en América Latina (Concordia,Aachen (Mainz), 2003.

dad, de recuperar una nueva forma de universalidad, no impositiva y desde arri-ba (tal es la propuesta neoliberal de la globalización norteamericana) sino dia-lógica y desde abajo, como fruto del diálogo abierto y simétrico entre las diver-sas culturas del planeta. En este empeño, a la filosofía le correspondería la tareade desenmascarar críticamente los estorbos que a tal diálogo simétrico está impo-niendo la cultura neoliberal dominante, el huracán de la globalización (Hinka-lammert) que barre con su fuerza impositiva cualquier otra alternativa, y pre-sentar un plan alternativo a la globalización con sus metas y condiciones deposibilidad. Y para ello, no queda más camino que el diálogo y la complicidadentre las diversas tradiciones críticas y liberadoras dentro de cada cultura. Así,como indica Fornet, liberación e interculturalidad constituyen dos paradigmasque se complementan y se potencian mutuamente. El proceso de liberación supo-ne un diálogo simétrico intercultural, y ese diálogo intercultural producirá unefecto liberador tanto en el entorno de las culturas y sus componentes, como enel mismo modo de entender el filosofar.

No coinciden en estos diagnósticos los filósofos adscritos a la postmoderni-dad, corriente de pensamiento que va teniendo también sus seguidores en tie-rras latinoamericanas a partir de los ochenta. Para estos pensadores, la situa-ción latinoamericana, al igual que el resto del mundo, se habría transformadode tal manera que las tesis de la FL no tienen ya sentido ni sirven para diag-nosticar la realidad latinoamericana y menos aún para proponer un cambio libe-rador adecuado. Al igual que los postmodernos europeos propugnan la supera-ción de la modernidad como racionalidad fuerte y universal, los postmodernoslatinoamericanos entienden que esta crítica es pertinente para Latinoamérica ypara el conjunto de paradigmas filosóficos que se dan en ella, incluida la FL, enla medida en que el mensaje liberacionista se seguiría moviendo en parámetrospropios de la modernidad trasnochada. Defienden la pertinencia de las tesispostmodernas para Latinoamérica, entendiéndolas no como una teoría del capi-talismo multicultural (F. Jameson), sino como una nueva y acertada descrip-ción de la situación social y cultural latinoamericana.

Los rasgos de la presencia de la condición postmoderna en Latinoaméricaque filósofos postmodernos como el colombiano S. Castro-Gómez 59, apoyadoen sociólogos y politólogos latinoamericanos 60, consideran convincentes sonsobre todo el progresivo escepticismo entre las nuevas generaciones ante los ide-ales heroicos propuestos por los teóricos liberacionistas; el paso de una cultu-



59 Cfr. CASTRO-GÓMEZ, S., Crítica de la Razón latinoamericana (Puvill Libros, Barcelona,1996); ÍD., Los desafíos de la postmodernidad a la filosofía latinoamericana: Disenso (Tübingen)1 (1995) 270-286.

60 Cfr. FOLLARI, R. - LANZ, R. (Comps.), Enfoques sobre postmodernidad en América Latina(Edit. Sentido, Caracas, 1998); FOLLARI, R., Modernidad y postmodernidad: una óptica desde Amé-rica Latina (Rei Argentina/Aique Grupo Editor, Buenos Aires, 1992); MARTÍN-BARBERO, J. - HER-

LINGHAUS, H., Contemporaneidad latinoamericana y análisis cultural (Conversaciones al encuen-tro de W. Benjamín) (Iberoamericana/Vervuert, Madrid, 1997); MICHELINI, D. J. - SAN MARTÍN,J. - LAGRAVE, H. - WALTER, M. (Eds.), Modernidad y postmodernidad en América Latina (ICALA,Río Cuarto, 1991).

ra holista a otra de corte neoindividualista, que ya no se centra en identidadesamplias (nación, continente), sino en otras más restringidas (grupos pequeños,familia, amigos, …); por otro lado, la identidad nacional se disuelve en identi-dades supranacionales, fenómeno propiciado por la capacidad de los medios decomunicación de situarnos ante horizontes que abarcan el mundo entero; escep-ticismo ante los grandes relatos y preferencia por ideologías livianas o pensa-miento débil (Vattimo); y progresivo abandono de la militancia política y de cual-quier tipo de compromiso social orientados hacia la liberación, para orientar lavida hacia prácticas más individuales, que buscan la propia satisfacción perso-nal en lo estético y lúdico (música, ecología, familia, religión, etc.). Estos datoshacen concluir a Castro-Gómez que, en primer lugar, la postmodernidad no esuna ideología artificial, importada de los países del primer mundo (los filóso-fos que se adscriben a esta corriente suelen haber estudiado en universidadeseuropeas), sino un estado de ánimo profundamente arraigado en América Lati-na, aunque originado por causas diferentes a las del primer mundo; y, en segun-do lugar, que la postmodernidad no llega a Latinoamérica de la mano del neo-liberalismo sino como consecuencia del desencanto que se da en el nivel delmundo de la vida latinoamericano, debido a razones que habrá que analizar.

Castro-Gómez se apresura a señalar que su postura no implica ser ciego antelas enormes desigualdades sociales, ni mostrarse pasivo ante las injusticias y ladefensa de los derechos pisoteados de las grandes mayorías populares. Lo queocurre, según el filósofo colombiano, es que las utopías liberacionistas no aca-ban de superar las propuestas impositivas de las racionalidad moderna, ya quemuchos de los empeños por conseguir la igualdad y la justicia social han soli-do generar situaciones contrarias, dictatoriales; por tanto, esas utopías imposi-tivas tienen que ser sustituidas por otro tipo de propuestas donde no se impon-ga la justicia por decreto, sino que la libertad y el disenso sean pacíficamenteregulados.

Las teorías postcoloniales (los principales autores han sido el palestinoEdward Said y los hindúes Homi Baba y Gayatry Spivak, todos ellos afincadosen universidades norteamericanas), surgidas en ámbitos culturales de antiguascolonias inglesas (los Subaltern Studies) 61, aunque parten de presupuestos untanto diferentes a la postmodernidad, ahondan en sus análisis y llegan a simi-lares conclusiones. La tesis de fondo consiste en afirmar que el fenómeno dela globalización está produciendo tales cambios en todos los países del mundo,que hacen obsoletos los parámetros teóricos que hasta este momento nos ha-bían guiado. El efecto más importante consiste en que la expansión globaliza-dora de un tipo de cultura, que tiene su origen en el ámbito norteamericano,



61 Cfr. TORO, ALFONSO DE (Ed.), Postmodernidad y postcolonialidad. Breves reflexionessobre Latinoamérica (Iberoamericana/Vervuert, Madrid/Frankfurt, 1997); TORO, A. DE - TORO,F. DE (Eds.), El debate de la postcolonialidad en Latinoamérica (Iberoamericana/Vervuert,Madrid/Frankfurt, 1991); CASTRO-GÓMEZ, S. - MENDIETA, E. (Coords.), Teorías sin disciplina.Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización (Ángel Porrúa/University of S. Fran-cisco, México, 1998).

pero que se halla al servicio de capitales transnacionales y translingüísticos, atodos los países del mundo, está produciendo un nuevo tipo de colonización,que dejan obsoletos y superados los conceptos de nación y colonialidad, pro-pios de décadas anteriores, para emerger otros como transnacionalidad y post-colonialidad. La consecuencia es que el nacionalismo territorial, propio de lamodernidad, se ha transformado en un colonialismo postmoderno, global ydesterritorializado.

En concreto, y aplicándose a Latinoamérica, el discurso liberacionista quesituaba la contradicción y el conflicto más fuerte entre las naciones del centroy las de la periferia, ha quedado totalmente obsoleto y necesitado de revisióndesde las claves postcoloniales. Si echamos un vistazo a la historia del pensa-miento filosófico latinoamericano desde la independencia de España, vemosque las claves en las que se mueven todos estos pensadores pertenecen a lo quese denominan narraciones anticolonialistas, articuladas sobre la idea de nacióncomo sujeto activo que busca su autenticidad cultural como medio de lograr laautonomía mental. Así mismo, los guardianes de esa autenticidad cultural eranlos intelectuales, que ejercían la función de arieles (en referencia al libro de J. E.Rodó) o intelectuales críticos que trabajaban como despertadores del deseo deemancipación y liberación del pueblo. Para los teóricos postcoloniales, estosparámetros están ya superados y tienen que abandonarse, puesto que la globa-lización nos está situando en escenarios postradicionales y postnacionales, dondelas fronteras tradicionales empiezan a borrarse y a diluirse las autenticidadesculturales, por efecto sobre todo de los medios de comunicación. De ahí que, enesta nueva situación, no tiene sentido que los intelectuales sigan pensando querealizan una función de guardianes de la identidad cultural de su nación o de supueblo, puesto que tales identidades nacionales se estarían diluyendo. De hecho,la conformación de las identidades ya no se realizan, según estos autores, en losámbitos tradicionales cercanos (familia, escuela, nación), sino en gran medidapor la TV, que imparte idénticos programas en todo el mundo y hace vivir a lagente en una hiperrealidad simbólica, en la medida en que sus referentes cultu-rales y simbólicos ya no nacerían ni remitirían a los imaginarios simbólicos tra-dicionales, propios del entorno de su vida real, sino que pertenecerían a signi-ficantes desterritorializados (transmitidos por la TV globalizada).

Las críticas a la postcolonialidad se centran tanto en afirmar que estas tesissirven tan sólo para la situación de las excolonias inglesas pero no para los lati-noamericanos, como en discrepar de sus diagnósticos sobre la globalización.Aunque estarían de acuerdo en entender que el fenómeno de la globalizaciónobliga a reajustar los análisis sobre la realidad latinoamericana y universal, nocoinciden con todos los aspectos del diagnóstico sobre ella, ni tampoco con laestrategia para defenderse de los estragos de ese huracán de la globalización. Porde pronto, los teóricos de la FL no se muestran tan pasivos y pesimistas ante lasconsecuencias de la globalización como parece dar a entender, para poner sóloun ejemplo, Spivak, quien considera que ante la globalización no queda másque realizar «una crítica permanente frente a aquello que no se puede dejar dedesear». Los filósofos de la liberación entienden que la globalización es un pro-



yecto de uniformización cultural al servicio de intereses económicos transna-cionales, frente al cual hay que proponer otros modelos de mundialización, másde acuerdo con el modelo democrático del diálogo intercultural. Por tanto, fren-te al talante fatalista de algunos teóricos, entienden que hay que dar a conocerlos diversos modelos alternativos y colaborar con todas las fuerzas que cami-nan en esta dirección. Y ante este fenómeno, la filosofía crítica tiene un papelfundamental.

Sería largo presentar aquí los intercambios críticos entre los filósofos de laliberación, los postmodernos y los postcoloniales 62. Todo esto nos hace ver quela filosofía latinoamericana de finales del siglo XX está constituida por un plan-tel de excelentes pensadores que siguen pensando sobre la realidad latinoame-ricana con una hondura teórica cada vez más radical, así como desde perspec-tivas no localistas sino universales y mundializadas.

4. LA LEGITIMIDAD E IDENTIDAD DE LA RAZÓN LATINOAMERICANA

Tras este recorrido histórico, se puede advertir cómo el empeño esencial delos intelectuales latinoamericanos más valiosos, sobre todo a partir de la inde-pendencia, ha sido la búsqueda de su identidad cultural, y, dentro de ella, la legi-timidad de una filosofía latinoamericana, así como los rasgos que la haríanauténtica y original. Se trata de un tema recurrente que llega, aunque con dife-rentes connotaciones, hasta la actualidad. Podríamos decir que el problema dela legitimidad se ha superado positivamente, consiguiéndose un efecto positivono sólo en relación hacia el propio filosofar latinoamericano sino también haciael filosofar universal. Si la pregunta surgía en un contexto de desigualdad cul-tural y de complejo de inferioridad hacia los países culturalmente más avanza-dos de Europa, a medida que va transcurriendo el siglo XX se va haciendo másevidente, con la ayuda de las tesis historicistas y raciovitalistas, así como conlas tesis levinasianas y los impulsos emancipadores del marxismo presentes enlas diversas corrientes de la FL, que la filosofía es un producto cultural univer-sal y circunstanciado al mismo tiempo, aunque haya nacido en un lugar y en unmomento concreto de la historia. Como indica L. Zea, la filosofía, como pala-bra y logos crítico sobre la realidad, es patrimonio de todo ser humano por elhecho de serlo. Por tanto, las dudas sobre la legitimidad de un filosofar latino-americano (provengan del propio latinoamericano o de cualquier otro centrocultural) supone poner en cuestión su condición de persona, y volver a repetirlas discusiones surgidas tras la conquista. Si a esta legitimación teórica se unela constancia del progresivo aumento cuantitativo y cualitativo de la filosofíalatinoamericana en sus múltiples centros universitarios, se puede reconocer quela normalización filosófica que proclamaba en su tiempo Francisco Romero, esun hecho que ya no discute nadie hoy en día.



62 Cfr. el último capítulo de mi libro, donde me extiendo sobre estas discusiones.

Otra cosa es la referencia a la autenticidad y a la originalidad, y, por tanto, elmodo de conjugar la mirada particular y el aprovechamiento de las aportacio-nes de la filosofía universal, sobre todo europeas y norteamericanas, al acervofilosófico latinoamericano. Entre la postura universalista, apoyada en un servilmimetismo, y la exageradamente particularista, consistente en un estéril y tras-nochado misoneísmo, la mayoría de los filósofos han optado siempre por unasíntesis, aunque el modo de componerla haya sido muy diverso. Las valiosasaportaciones de la filosofía universal son necesarias, pero no pueden hacer olvi-dar que la filosofía, en su empeño por dar cuenta de la realidad, tiene que ser siem-pre circunstanciada, perspectivística, como afirmaba Ortega y Gasset. De hecho,todas filosofías, aun las que más insistentemente ha pretendido teorizar subespecie aeternitatis, han sido siempre reflexiones surgidas desde su entorno cul-tural y al servicio del mismo. Los filósofos latinoamericanos más clarividenteshan sido conscientes de ello, y han ido mostrando el carácter circunstanciadode todo filosofar, el europeo y el latinoamericano. Es posible que las circuns-tancias latinoamericanas, al menos durante todo el siglo XIX y gran parte del XX,hayan obligado a los pensadores latinoamericanos a verterse hacia lo político,aspecto que, por otro lado, entendemos que no puede olvidar todo tipo de filo-sofar, por lo que no por practicar una filosofía pura se tiene la seguridad de quese está realizando una filosofía más radical, auténtica y valiosa. Por tanto, filo-sofía auténtica será la que se realice de cara a la propia circunstancia cultural,dando cuenta de ella en su profundidad (L. Zea), sin tener que defender que sólopodrá darse una filosofía auténtica en culturas emancipadas y no sometidas adominación (Salazar Bondy).

Un tema más complejo es el de la originalidad. Por original solemos enten-der lo novedoso, la presentación de ideas nuevas que son consideradas valiosaspor el entorno. En la historia del pensamiento latinoamericano este conceptose ha barajado también de diferentes modos. Para Francisco Romero, partida-rio de un universalismo filosófico, la originalidad se producirá cuando, trasconocer a fondo la historia de la filosofía europea, se tenga la capacidad de ofre-cer ideas novedosas reconocidas por el entorno cultural de la filosofía univer-sal. Es decir, ser homologado como original por el club de los filósofos primer-mundistas. Muy otra es la opinión de Zea y Salazar Bondy, aunque entre ellosno haya coincidencia de criterios. Para Zea, siguiendo la postura de Ortega, laautenticidad lleva aparejada casi automáticamente la originalidad, en la medi-da en que cada cultura y cada pensador tiene una visión específica y originalsobre la realidad, fruto de su insustituible e irrepetible perspectiva sobre lamisma. Y sólo a través de la profundización en la propia realidad circunstan-ciada es posible hacer aportes de validez universal, originales. Otra cosa es elgrado de originalidad, y cómo sea aceptado y reconocido por el resto de los filó-sofos. Para Salazar Bondy, en cambio, la originalidad sólo es fruto de un suelocultural emancipado, liberado, entendido en clave ideológica y política.

En muchos momentos se han preguntado los filósofos latinoamericanos, pararesponder negativamente, si desde Latinoamérica se ha hecho alguna aportaciónoriginal al acerbo filosófico universal. Creo que tras las aportaciones de la FL hay



que responder afirmativamente a esta cuestión, y considerar que la normalidadde la filosofía latinoamericana se tiene que entender ahora en toda su amplitud.Y es tanto más interesante hacer esta afirmación por cuanto esta originalidad nose hace según los parámetros de Francisco Romero, sino desde el ahondamien-to en su propia problemática latinoamericana (que viene a representar la demuchas otras partes del mundo), aportando al resto de la comunidad filosóficainternacional una visión de la realidad universal que da que pensar.

Por tanto, y para concluir, considero que en las reflexiones que la filosofíalatinoamericana se ha ido planteando a lo largo de su historia sobre el ser y laidentidad de su filosofar, los frutos de esta reflexión no han sido sólo endóge-nos sino también universales, en la medida en que, junto a otros pensamientosperiféricos críticos, le ha ido haciendo ver a la filosofía europea, la filosofía porantonomasia o sin más, que no representa el filosofar único e irrepetible, sinoque constituye un modo más, todo lo sublime que se quiera, pero uno más, deintentar, como toda filosofía, dar cuenta de modo radical de su propia realidady de toda la realidad.

Avda. de las Universidades, 24 CARLOS BEORLEGUIApartado 148007 Bilbao




EL CONCEPTO FENOMENOLÓGICO DE LA ESTÉTICA DIALÉCTICA DE ADORNO

Una comprensión crítica de la estética en debate con Hegel y Heidegger

ANTONIO GUTIÉRREZ POZOUniversidad de Sevilla

RESUMEN: Con Hegel y Heidegger, Adorno destaca la relevancia filosófica del arte, pero, a diferenciade ellos, Adorno lo hace sobre la base de la convergencia entre arte y filosofía. Esa convergencia, núcleode la estética de Adorno, se fundamenta sobre la dialéctica descubierta fenomenológicamente en laexperiencia estética, la cual obliga tanto al arte como a la filosofía a necesitarse mutuamente.

PALABRAS CLAVE: estética, arte, dialéctica, filosofía, Adorno, Heidegger, Hegel.

The phenomenological concept of dialectic aesthetics in Adorno.A critical comprehension of aesthetics in debate

with Hegel and Heidegger

ABSTRACT: As Hegel and Heidegger do, Adorno enphasizes the philosophical relevance of Art but,unlike them, he does it on the basis of the convergence of Art and Philosophy. That convergence, thenucleus of Adorno's Aesthetics, is founded on the dialectic discovered in a phenomenological way inaesthetic experience, and this constrains both Art and Philosophy to need each other.

KEY WORDS: aesthetics, art, dialectic, philosophy, Adorno, Heidegger, Hegel.

MUERTE DEL ARTE, MUERTE DE LA FILOSOFÍA. HEGEL Y HEIDEGGER

Reconociendo la impropiedad del uso del término ‘estética’ referido a Hei-degger 1, puede afirmarse que las estéticas de Adorno, Hegel y Heidegger repre-sentan tres comprensiones filosóficas del arte de distinta naturaleza. De acuer-do con el estilo intelectual de un pensador como Adorno, que no sólo sabe de laactualidad del pensamiento sino que hace de la categoría de ‘actualidad’ unacategoría propiamente filosófica, en este trabajo pretendemos presentar la teo-ría estética de Adorno como una propuesta adecuada para precisar la naturale-za y el estatus filosóficos de la estética en relación con los desarrollos de la filo-sofía y del arte modernos, y más allá de los planteamientos estéticos de Hegel yde Heidegger, aunque —eso sí— en debate con ellos, especialmente con la posi-ción hegeliana. No obstante, la teoría estética de Adorno se alinea en principiocon la tesis fundamental de Hegel y de Heidegger en el sentido de afirmar la


1 HEIDEGGER, M., Einführung in die Metaphysik (Gesamtausgabe, Band 40, Klostermann,Frankfurt am Main, 1983), 140 [ed. esp. de E. Estiú (Nova, Buenos Aires, 1980), 169]; Die Zeitdes Weltbildes, Holzwege (GA, Bd. 5, 1977), 69 [ed. esp. de H. Cortés y A. Leyte (Caminos debosque, Alianza, Madrid, 1997), 76]. Cfr. G. VATTIMO, Poesía y ontología (Serv. Public. de laUniv. de Valencia, 1993), 88ss.

relevancia filosófico/epistemológica y ontológica del arte, frente a la perspecti-va que ha configurado en gran parte la comprensión moderna de la estética, laque parte de Kant y pasando por Kierkegaard culmina en el positivismo, pers-pectiva que en último término se remonta a la discrepancia establecida por Pla-tón entre arte y verdad, y cuyas consecuencias fueron su prohibición de la poe-sía y su comprensión del principio mimético como algo secundario y deshonroso.Esta tradición separa arte y filosofía basándose en el tópico de que sólo la filo-sofía tiene que ver con el conocimiento y la verdad, mientras que el arte se rela-cionaría más bien con el placer y el sentimiento. Adorno habría de superar esadiferencia entre arte y filosofía establecida por la tradición sin suprimir no obs-tante la separación entre ellos, lo que Adorno mantuvo a toda costa como únicomodo de salvaguardar las particularidades propias tanto del arte como de la filo-sofía. La compartimentacion kantiana del saber acabó por conceder los dere-chos en exclusiva del conocimiento y la verdad a la ciencia, afirmando que elarte, lo estético, no aporta ningún conocimiento de sus objetos 2. El arte tendríaque ver más bien con el sentimiento de vida. Así, desalojándolo del conocimiento,inauguró Kant la comprensión del arte como juego, actividad gratuita y desin-teresada, comprensión que culminó en el positivismo de Spencer y Taine dondeel arte —constituido ya en mero tónico vital, materia irracional librada a la sal-vaje arbitrariedad de la fantasía— deviene puro juego, cosa nada seria, activi-dad secundaria frente a la ciencia, que por tener en propiedad los derechos delconocimiento se configura como la única actividad verdaderamente seria. Unamateria tan blanda como es el arte así entendido no puede ser sometida a nin-guna consideración científico-filosófica, de manera que la estética en todo casosólo podría ser una reflexión sobre la dimensión subjetiva de lo artístico, lo quese denominó ‘problema del gusto’. Por esto no resulta extraño que el pensa-miento moderno mayoritariamente haya acostado la filosofía del lado de la cien-cia (Descartes, Kant o Husserl), ni que cuando se ha reconocido la insuficien-cia del pensamiento científico-racional, sus límites, la filosofía —animada porla poca fe en el arte— se haya acercado más a la religión (Kierkegaard) que alarte 3. La asimilación de la filosofía a la ciencia supone que la filosofía se habíapropuesto como meta propia la claridad y la distinción, el conocimiento cierto—sea basado en la presencia refulgente del eido" (Platón) o en la evidencia apo-díctica de la autoconciencia (Descartes)—, como ideal de conocimiento discur-sivo, lo que sólo puede defenderse cuando se estipula que la filosofía trata de lopensable, pero no —como es el caso de Adorno— cuando su meta es lo no pen-sable, lo no conceptual. De ahí que la filosofía de Adorno se aproxime al arte,

288 A. GUTIÉRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLÓGICO DE LA ESTÉTICA DIALÉCTICA DE ADORNO


2 KANT, I., Kritik der Urteilskraft (her. v. K. Vorländer, Meiner, Hamburg, 1990), 32. Ed.esp. de M. García Morente (Madrid, Espasa-Calpe, 1977), 95.

3 Lo que Adorno condena además es que cuando la filosofía se ha acercado al arte —comoen Schelling o Heidegger— lo ha hecho en detrimento de la filosofía como pensar conceptual.Otra cosa representa Hegel, cuya valoración y recuperación de lo artístico se ha hecho previasubordinación a lo filosófico/conceptual. Por tanto Hegel se ha situado no muy lejos de la acti-tud predominante en la modernidad que prima la ciencia.

lo que no implica la impugnación del concepto. Adorno no abandona lo cientí-fico-conceptual de la filosofía, sino sólo el ideal platónico/cartesiano de clari-dad, puesto que, a su juicio, lo propio de la filosofía es la tarea sisifiana de pen-sar —con el concepto, con la razón— lo que no se puede pensar, de modo queentonces —escribe Adorno rechazando frontalmente la evidencia de la auto-conciencia como fundamento absoluto de toda certeza— «sólo son verdaderoslos pensamientos que no se comprenden a sí mismos» (MM 216; 192. Cfr. ND21, 27, 115; 18, 24, 112) 4, los que piensan lo no pensable.

Hegel y —salvando las enormes diferencia entre uno y otro— Heidegger reac-cionaron contra esta comprensión positivista del arte. Hegel afirma que «el artenos invita a la contemplación reflexiva», pero no para producir más arte sinopara «conocer científicamente lo que es el arte» 5. Ahora bien, si el arte puedeser objeto de tratamiento científico/filosófico se debe a que no es ni simple tóni-co vital, ni arbitrario juego no reglado, ni actividad libre de la fantasía; no es unámbito de irracionalidad sino materia racional 6. Arte, religión y filosofía sonpara Hegel «formas de expresar y de hacer consciente lo divino, la verdad másuniversal del espíritu humano» 7. Son manifestaciones del espíritu, o sea, modosde hacer conscientes sus intereses supremos 8. En concreto, el arte representa

A. GUTIÉRREZ, EL CONCEPTO FENOMENOLÓGICO DE LA ESTÉTICA DIALÉCTICA DE ADORNO 289


4 Las citas de Adorno aparecerán en el texto (primero la paginación en la edición ale-mana y luego en la española) de acuerdo con las siguientes siglas y ediciones:

AS = Der Artist als Statthalter (1953), Noten zur Literatur (Gesammelte Schriften, Band11, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1984). Ed. esp. de M. SACRISTÁN, Crítica cultu-ral y sociedad (Ariel, Barcelona, 1970).

AT = Ästhetische Theorie (1969) (G. S., Bd. 7, 1984). Ed. esp. de F. Riaza (Taurus, Madrid,1980).

DA = Dialektik der Aufklärung (1947) (G. S., Bd. 3, 1984). Ed. esp. de H. A. Murena (Sur,Buenos Aires, 1970).

DSH = Drei Studien zu Hegel (1956-63) (G. S., Bd. 5, 1975). Ed. esp. de V. Sánchez de Zava-la (Taurus, Madrid, 1981).

EF = Der Essay als Form (1954), Noten zur Literatur. Ed. esp. de M. SACRISTÁN, Notas deliteratura (Ariel, Barcelona, 1962).

JE = Jargon der Eigentlichkeit (1962/64) (G. S., Bd. 6, 1977). Ed. esp. de J. PÉREZ, La ideo-logía como lenguaje (Taurus, Madrid, 1971).

KKA = Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen (1931) (G. S., Bd. 2, 1979). Ed. esp. deR. J. Vernengo (Monte Ávila, Caracas, 1969).

MM = Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben (1944/51) (G. S., Bd. 4,1980). Ed. esp. de J. Chamorro (Taurus, Madrid, 1987).

ND = Negative Dialektik (1966) (G. S., Bd. 6). Ed. esp. de J. M. Ripalda (Taurus, Madrid,1990).

PhT = Philosophische Terminologie. Zur Einleitung (1962/63), zwei Bände (Suhrkamp,Frankfurt am Main, 1997). Ed. esp. de R. Sánchez, dos tomos (Taurus, Madrid,1983).

ZME = Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (1934-37) (G.S., Bd. 5, 1975). Ed. esp. deL. Mames (Planeta/Monte Ávila, Barcelona, 1986).

5 HEGEL, G. W. F., Vorlesungen über die Ästhetik (1820-29), I (Werke, Band 13, Suhrkamp,Frankfurt am Main, 1986), 26. Ed. esp. de R. Gabás (Península, Barcelona, 1989, vol. I), 17.

6 Cfr. Id., pp. 14ss; pp. 10ss.7 Id., pp. 20s; p. 14.8 Id., pp. 23s, 28s; pp. 16, 19.

para Hegel la «manifestación sensible de la Idea» 9. Desde luego Hegel, frente aKant, al hacer del arte una expresión del espíritu, espíritu cuya esencia es el pen-samiento, lo vinculó al conocimiento y la verdad, de manera que percibió ysubrayó la relevancia filosófica de la estética. Y Heidegger por su parte conci-bió el arte como «el ponerse en obra de la verdad de lo ente», el «llegar a ser yacontecer de la verdad», o sea, del ser 10. Hegel y Heidegger en definitiva reafir-man la seriedad del arte, su alcance epistemológico y ontológico. También elinterés de Adorno por la estética es filosófico y no meramente estético o artísti-co —en el sentido de experiencias sensitivas, que es precisamente el sentido quese pretende desterrar—. Adorno sostiene —especialmente con Hegel— que elarte, lejos de ser el lugar de la irracionalidad, es más bien una «complexión dela verdad (Komplexion der Wahrheit)» (AT 391; 343), y sólo por eso consideraposible —y realiza según reza el título mismo de su obra— una ‘teoría estética’,una ‘teoría’ (racional) sobre lo estético, lo que evidentemente sería imposible siel arte fuese un ámbito irracional. El arte piensa (AT 152; 135), subraya Ador-no, no es mero estimulante vital o emocional, no sólo nos hace reír o llorar,como asegura el tópico periodístico-positivista que entiende el arte desde elpunto de las emociones: ante todo, el arte nos hace pensar. Ahora bien, a estose limita el parecido de la estética de Adorno con las de Hegel y Heidegger. Apartir de aquí se trata de ver la peculiaridad de la comprensión adorniana de laestética frente a las que exponen Hegel y Heidegger. Esa peculiaridad se perfi-la en la relación entre arte y filosofía, relación que es lo que en definitiva sub-yace al concepto de la estética, la cual a su vez no es sino una comprensión filo-sófica del arte. El estatus y la naturaleza de la estética se dilucidan precisamenteal filo de la relación entre arte y filosofía. Dicho de otro modo: toda estética con-tiene como rasgo esencial una determinada manera de entender la relación arte-filosofía. La comprensión filosófica del arte practicada por Adorno —contra lahegeliana— no presupone de ninguna manera que el arte esté ahí como un obje-to ya dado, y que sobre él se proyecte la filosofía interpretándolo desde sus pro-pias categorías y superando de este modo lo específicamente artístico; tampo-co consiste —contra la comprensión heideggeriana— en el reconocimiento delo filosófico del arte hasta el punto de que el propio arte se constituya en filo-sofía. La estética de Adorno pretende reconocer lo filosófico del arte sin detri-mento de la filosofía, esto es, en la dirección de una convergencia entre arte yfilosofía que salvaguarde sus peculiaridades y no ponga en cuestión la separa-ción entre ambos.

Hegel y Heidegger salvan el arte, legitiman su seriedad, subrayan su compe-tencia epistemológica y ontológica. Pero sus propuestas plantean algunos incon-venientes, en torno a los cuales se dibuja la teoría estética de Adorno. Conside-remos especialmente el programa estético hegeliano. Cuanto menos juego ytónico vital estima Hegel que es el arte, y cuanto más conocimiento y actividad



9 Id., p. 151; p. 101.10 HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, Holzwege, pp. 25, 58s, 64 (ed. esp. en Cami-

nos de bosque, pp. 28s, 61s, 66s).

seria cree que es, paradójicamente más inesencial lo considera frente a la filo-sofía, hasta el punto de disolverlo finalmente en ella relegándolo a ser algo delpasado, un pasado (ein Vergangenes) 11 —lo que se ha denominado luego ‘muer-te del arte’—. Pero esta paradoja deja de serlo y se convierte en algo de lo másnatural si tenemos presente que Hegel, lejos de defender la peculiaridad delconocimiento artístico frente al filosófico, mide el arte desde el patrón de la filo-sofía configurada ya en modelo y meta del arte. Ha acostado tanto Hegel el artedel lado del conocimiento filosófico —conceptual—, y ha defendido tan poco suespecificidad, que el desenlace no podía ser otro que la superación (la muerte)del arte por la filosofía, de la intuición por el concepto, puesto que lo que haceel arte —manifestar el espíritu— lo efectúa más adecuadamente el concepto, lafilosofía. El caso de Hegel enseña a Adorno —le enseña a una estética actuali-zada— que la salvación del arte no puede hacerse sin el propio arte, es decir,que la salvación tiene que provenir de la afirmación de la peculiaridad de suconocimiento no discursivo y no puede importarse de la filosofía. El espíritusegún Hegel es pensamiento, idea, contenido 12. Afirmar como hace Hegel quela obra de arte es manifestación (sensible) del espíritu significa afirmar que essímbolo (‘sensibilización’) de una idea. Por esto para Hegel el grado de emi-nencia de una obra de arte se mide en virtud de la profundidad de la verdadexpresada por su contenido y su idea: «Cuanto más eminentes llegan a ser lasobras de arte, tanto más profunda es la verdad interna que reviste su contenidoy su pensamiento», de manera que entonces el arte supremo será aquél en elque «la idea y la representación se corresponden entre sí verdaderamente, en elsentido de que la forma de la idea es en sí la forma verdadera en y para sí, por-que el contenido de la idea que aquélla expresa es él mismo verdadero» 13. Hegelliga lo bello a la representación correcta de un contenido comprensible, con-fundiendo la belleza con el valor de su contenido, es decir, identificando losmomentos espiritual (contenido, idea) y sensible (belleza) del arte. La valora-ción hegeliana de lo estético en virtud de su capacidad de adecuarse a un con-tenido implica que una obra de arte es tanto más bella cuanto más correcta-mente represente una idea. En suma, lo que hace Hegel en palabras de Adornoes reducir la verdad —el contenido de verdad— del arte al tema, intención o ideaque manifiesta (AT 224ss; 198ss). El arte entonces es ideología, símbolo o espe-cificación de una filosofía. Así es como Hegel espiritualiza lo sensible del arte.

Ahora bien, cuando de lo que se trata es de manifestar ideas, pensamiento, osea, de expresar el espíritu, de que el espíritu tome autoconciencia, el arte —quea juicio del propio Hegel representa verdaderamente otra cosa— está en desven-



11 HEGEL, Vorlesungen über die Ästhetik, p. 25; p. 17.12 Id., p. 27; p. 18.13 Id., p. 106; p. 70. Desde esta perspectiva enfoca Hegel la evolución de la propia con-

ciencia artística, que es lo que subyace a la producción de las distintas formas de arte, es decir,a la propia historia o evolución del arte. Aquellas distintas formas de arte no son sino formasdiferentes de captar la idea como contenido, o sea, diferentes modos de relación entre conte-nido o idea y forma.

taja respecto del concepto filosófico, que es el medio adecuado de expresión delespíritu, de la idea 14. Y esto se debe a que la forma de expresión artística es sen-sible, de modo que el contenido del arte tiene que pasar a lo sensible, tiene queadecuarse a lo sensible, pero no todo contenido espiritual (idea) puede ‘sensibili-zarse’. El carácter sensible del arte le obliga a limitarse a manifestar cierto con-tenido o estadio de la verdad, o lo que es lo mismo, cierto momento de la auto-conciencia del espíritu. El arte efectivamente es una forma (sensible) de concienciao conocimiento, una forma de acontecer la verdad, el espíritu. Hegel la conside-ra la primera e inmediata autosatisfacción del espíritu. De hecho, según Hegel,hasta los poetas griegos, lo que en ellos fermentaba no podían expresarlo sinoartísticamente. El arte había sido la forma suprema de autosatisfacción del espí-ritu hasta que el contenido que manifiesta apareció consumadamente. Desde esemomento el espíritu ya no necesita salir fuera, sensibilizarse, justo lo que acon-tece en el arte, sino que se queda en sí 15. Además de la comprensión sensible dela verdad, Hegel afirma la existencia de una comprensión más profunda de la ver-dad, la del pensamiento reflexivo, la filosófica, sin ningún parentesco ya con losensible y que no se puede expresar de manera adecuada sensiblemente. El arteentonces según Hegel ya no puede ser para nosotros «la forma suprema y abso-luta de expresión del espíritu», «la forma suprema en que se hace existente la ver-dad», la autoconciencia del espíritu 16. La forma peculiar artística ya no satisfacenuestra suprema necesidad de verdad, lo que en Hegel equivale a la suprema nece-sidad de autoconciencia del espíritu. No tenemos bastante con la verdad del arte.Lejos de ello, el arte alcanza por primera vez su auténtica legitimación en la cien-cia estética: el pensamiento y la reflexión (manifestación conceptual de la idea)superan el arte (manifestación sensible). Hegel considera que la estética, el artecomo ciencia (belleza pensada), es hoy más necesario que cuando el arte como tal(belleza vivida) era suficiente y satisfacía plenamente 17. Hoy vale más la estéticaque el arte 18. Hegel estima que para nosotros el pensar filosófico es una forma



14 Sin duda, este es el elemento decisivo de la estética hegeliana, la comprensión del artecomo expresión del espíritu y la de éste como autoconciencia, y esto es justo lo que Adornopondrá en cuestión al concebir el espíritu —y el arte— como apertura a lo que no es espíritu,como lenguaje del sufrimiento (Sprache des Leidens) (AT 35; 33).

15 HEGEL, Vorlesungen über die Ästhetik, pp. 141ss; pp. 94s.16 Id., pp. 23s, 140s; pp. 16, 94.17 Id., pp. 23-29; pp. 16-19.18 Trías ha afirmado que con esta valoración de la estética, y por tanto con la muerte del

arte, Hegel anticipa en forma de pronóstico la importancia que la reflexión sobre el arte haalcanzado en las vanguardias artísticas, donde la proliferación de poéticas que acompañan alarte efectivo muestra que en la modernidad el arte tiende a derivar de una reflexión teórica,o que al menos no puede concebirse aquél sin el acompañamiento de ésta [TRÍAS, E., Arte yestética en el otoño de la modernidad: Letras de Deusto, vol. 20, 47 (1990) 37]. La muerte delarte hegeliana profetizaría la situación actual del artista, que saturado de lenguajes y estilos,y ante el desgaste de estructuras y códigos que azota al arte desde finales del siglo XIX, se veobligado a reflexionar sobre la esencia del arte al tiempo que lleva a cabo su práctica artísti-ca efectiva (Id., pp. 38-42). Pero el parecido entre la trascendencia de la estética en Hegel y elvalor que ha logrado la reflexión en el arte contemporáneo es sólo superficial. La reflexión en

más adecuada de expresar la verdad, el contenido universal. El arte acaba vol-viéndose algo superfluo, innecesario, siendo superado por la filosofía. El arte segúnHegel muere por superfluidad. Desde el momento en que Hegel concibió la obrade arte more filosófico como símbolo de una idea estaba dictada su sentencia demuerte. Sólo puede así puede entenderse que en Hegel el arte sea superado porla estética, a pesar de que lo lógico parezca ser que primero es el arte y que luegola estética se vuelque sobre él en un trabajo incesante de reflexión sobre el ina-gotable texto artístico. Para Hegel la reflexión misma es la sustancia y no el textosobre el que aquélla se volcaría en una actividad que en este caso sería segunda.En definitiva, Hegel salva la relevancia epistemológica del arte ‘filosofándolo’, osea, convirtiéndolo en filosofía, en trasunto del saber filosófico. La recuperacióndel valor epistemológico del arte practicada por Hegel acaba desembocando de lamanera más natural en la afirmación de la superioridad de la ciencia del arte sobreel propio arte. La legitimación hegeliana de la seriedad del arte a través de la filo-sofía termina por costarle la propia vida al arte. El arte es un pasado; la actuali-dad es la filosofía. Como manifestación sensible de algo que es espiritual, la idea,el arte es comprendido por Hegel como una forma ya pasada, que no se corres-ponde con el nivel de conciencia del presente, que carece de lugar en la culturafilosófica que va a ser, a su juicio, la cultura hegemónica.

Lo contrario que en Hegel encontramos en Heidegger. Si en Hegel el cono-cimiento racional y conceptual es el criterio y a él se conforma el arte, de mane-ra que lógicamente la filosofía sustituye finalmente al arte superándolo, en Hei-degger es el conocimiento poético quien se constituye en modelo y por tantoel arte es el que acaba —empleando un término no del todo adecuado— ‘supe-rando’ a la filosofía. En el pensar heideggeriano la filosofía acaba configurán-dose sobre el patrón del arte. Tras la crisis de la razón y de la cultura científi-



la estética hegeliana no tiene el mismo sentido que en las poéticas del arte nuevo —vanguar-dia y neovanguardia—. En Hegel acaba sustituyendo al arte, mientras que en las poéticasmodernas —y en Adorno, cuya Teoría estética se halla mucho más cerca de aquellas poéticasque la estética hegeliana— la reflexión estética no tiene otro sentido más que salvar —justifi-car— al arte. Vattimo observa en este punto que si el arte estaba condenado a muerte porHegel porque no era reflexivo/filosófico, el proyecto vanguardista de hacerle reflexionar desdesí mismo —y esto es una poética— supone un intento de salvarlo (VATTIMO, op. cit., p. 52). Portanto, Vattimo considera que esa exigencia de autolegitimación del arte en los artistas que severifica en forma de poética, lejos de ser anticipada por la estética hegeliana, se opone real-mente a la tendencia de la filosofía a afirmar el carácter inesencial del arte y su provisionali-dad, su muerte, que es lo que efectivamente hizo Hegel (Id., p. 51). Contra la estética hege-liana, las poéticas del arte contemporáneo no certifican la muerte del arte; más bien, son unmodo de reivindicar su derecho a la existencia. Con esta misma pretensión presenta Adornosu Teoría estética, que no por casualidad comienza afirmando la crisis del arte: ha perdidotoda su autoevidencia (Selbstverständlichkeit) y legitimidad (AT 9s; 9s). Contra esta situacióny para salvarlo expone Adorno su teoría estética. El arte se ha deslegitimado porque se ha‘desestetizado’ o ‘desartistizado’ (entkünstet); ha perdido su evidencia porque ha perdido suesencia artística crítico/dialectica haciéndose ‘industria cultural’, es decir, volviéndose un ins-trumento más de dominio, llevando al ámbito estético algo que le es ajeno y que es base deldominio: el principio de identidad (cfr. AT 32ss; 30ss. DA 152; 158). La crisis del arte mues-tra que comparte el mismo destino que la razón: la ‘dialéctica de la ilustración’ (AT 86ss; 76ss).

co/racional, en suma, tras la crisis de la cultura humanista, la filosofía no encuen-tra otro camino posible de supervivencia según Heidegger más que imitar alarte, convertido ya en modelo esencial de la filosofía. El conocimiento racionalo conceptual de la filosofía es abandonado por el conocimiento poético del artepreviamente deshumanizado y concebido como palabra del ser. La filosofía, elpensamiento conceptualizador, a juicio de Heidegger, es el «enemigo del pen-sar» 19, del pensar poético del arte todavía oculto pero que acabará suplantandoal pensamiento objetivador del concepto. En último término esta es la razón dela condena heideggeriana de la estética, puesto que ésta consiste en la —desdeel punto de vista Heidegger— imposible pretensión de pensar conceptualmen-te el arte, una pretensión que para él representa una forma más del modo huma-nista/metafísico. La estética es el modo humanista/metafísico de tratar el fenó-meno del arte, es decir, una humanización de un fenómeno propiamenteontológico como el arte, que es poema escrito por el ser; y la estética de Hegeles su último y más consumado exponente20. Así es como Heidegger concede rele-vancia ontológica y epistemológica —usado este último término con muchasreservas— al arte: deshumanizándolo y apartándolo —mejor: enemistándolo—de la filosofía entendida como conocimiento discursivo. El precio de la relevanciadel arte en Heidegger es la muerte de la filosofía. Ahora bien, Adorno sostieneen pos del mantenimiento de la separación de esferas que el arte no es —nipuede, ni debe ser— modelo de la filosofía (philosophisches Maß) (ND 26s; 23s.PhT I, 167; 127). Una filosofía que imite al arte —añade— se autoelimina, puesla filosofía es conceptual, el concepto es su órgano (ND 27; 23). La filosofía nopuede sobrevivir fuera del medio del concepto, su hábitat natural. El caso deHeidegger enseña a Adorno y en general a una estética contemporánea que noes suficiente afirmar la peculiaridad del conocimiento artístico frente al con-ceptual, lo que hace sin duda Heidegger, sino que además hay que evitar queesa afirmación lleve consigo la supresión del conocimiento discursivo de la filo-sofía. Hegel sobrevaloraba el conocimiento racional o conceptual en detrimen-to de la particularidad epistemológica del arte; Heidegger hace lo mismo con elconocimiento poético en detrimento del filosófico/discursivo. Lo que ambos,Hegel y Heidegger, enseñan a la estética es que ésta tiene que montarse sobrela base de la evitación de la confusión de esferas entre arte y filosofía, la reduc-ción o absorción de uno por otro. Esta es la dirección que sigue Adorno. Portanto, y en resumen, los elementos de partida de la fundamentación adornianade la estética son los siguientes. Primero, el arte tiene relevancia epistemológi-ca, es conocimiento vinculado a la verdad; segundo, es un conocimiento pecu-liar, no discursivo; y en tercer lugar, ese conocimiento existe al lado del cono-cimiento filosófico. Precisamente, la determinación por parte de Adorno delestatus de la estética se forja sobre la aclaración de este último elemento, la re-



19 HEIDEGGER, De la experiencia del pensar: Cuadernos hispanoamericanos (tr. de J. M. Val-verde) 56 (1954) 179.

20 HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, p. 68; ed. esp., pp. 68s. Cfr. Einführung indie Metaphysik, p. 140; ed. esp., p. 169. Cfr. Die Zeit des Weltbildes, p. 69; ed. esp., p. 76.

lación entre arte y filosofía, verdadera piedra de toque de la naturaleza de laestética.

EL DESCUBRIMIENTO FENOMENOLÓGICO DE LA DIALÉCTICA COMO EXPERIENCIA

ESTÉTICA Y LA FILOSOFÍA DE LA IDENTIDAD

Adorno encuentra en la estética hegeliana la pieza central en torno a la cual seperfila tanto la estética, la comprensión de la relación entre arte y filosofía, comola propia filosofía. Hegel ha comprendido la esencia de lo estético, pero lejos dedesarrollarla y desplegar su estética y su filosofía toda de acuerdo con ella, la haahogado y traicionado con otro impulso filosófico de naturaleza contraria, deján-dola como algo sólo iniciado, una tendencia, que desde luego Adorno recupera ytoma como elemento central de su pensamiento estético/filosófico 21. De ahí laimportancia de profundizar en la teoría estética hegeliana, principal referente dela perspectiva de Adorno. La estética de Hegel —como la de Adorno— es filosófi-ca, o sea, es una comprensión filosófica del arte y no sólo una teoría del arte. Peroes filosófica en el sentido de idealista o sistemática, es decir, es una estética hechadesde arriba o desde fuera de lo propiamente estético, desde una filosofía previa-mente establecida. A diferencia de ella, la estética de Adorno será filosófica en sen-tido fenomenológico, esto es, desde dentro del arte. Así entra la filosofía en la esté-tica hegeliana, legislando desde sus categorías pre-estéticas la verdad del arte. Laestética de Hegel es filosofía aplicada (al arte), una filosofía digamos pre-estética,elaborada al margen de lo estético. Esta comprensión de la estética equivale aentenderla como una parte de la filosofía, como una disciplina concreta de la filo-sofía, justo la comprensión de la estética y del resto de supuestas disciplinas filo-sóficas a que nos han acostumbrado los manuales tradicionales de historia de lafilosofía: existiría una filosofía ya hecha que luego se aplicaría a los distintos cam-pos (objetos) del saber filosófico, entre ellos el estético, por orden de importanciasegún el tópico imperante, según el cual la lógica y la metafísica —que vendríana ser las disciplinas donde se forjaría el núcleo de aquella filosofía que luego seextendería al resto— estarían en primer lugar y se terminaría con la estética, lafilosofía de la historia o la religión. La filosofía de Hegel ha contribuido sin dudaa la creación de este modelo general de comprensión del saber filosófico, igno-rando en la elaboración de su filosofía categorías centrales que descubrió en suestética y que reinterpretó —traicionó— desde su filosofía previa, ¡como si lo esté-tico en vez de ser parte de una filosofía ya hecha no formase parte constitutiva deesa misma filosofía! Desde esta perspectiva debe ser entendida la Teoría estéticade Adorno, no como una ‘filosofía del arte’, es decir, una parte de una filosofíaprevia aplicada al arte, sino como filosofía.



21 Este es el leitmotiv que preside la comprensión de la estética de Adorno realizada porA. Wellmer [cfr. Verdad, apariencia, reconciliación, en Sobre la dialéctica de modernidad y post-modernidad (Visor, Madrid, 1993), 15ss] y V. Gómez [cfr. El pensamiento estético de Th. W.Adorno (Cátedra/Univ. de Valencia, Madrid, 1998), passim].

Ahora bien, aquella filosofía a-estética desde la que Hegel interpreta el artees la filosofía de la identidad. Al interpretar el arte desde ella impide el desplie-gue de la naturaleza de lo estético, que el propio Hegel había entrevisto feno-menológicamente. La estética hegeliana cede ante el imperativo filosófico/idea-lista de la identidad y se entrega a él, cercenando el imperativo fenomenológicoy propiamente estético, que era de signo contrario, es decir, de carácter dialéc-tico y nada idéntico. La fenomenología del arte que practicó Hegel, y que lehubiera servido de base para desarrollar un pensamiento verdaderamente dia-léctico, fue sometida en clave idealista al principio filosófico de la identidad, loque abortó esa posibilidad dialéctica desnaturalizándola en una dialéctica posi-tiva, fundada sobre el principio de identidad, justo lo opuesto a lo dialéctico.Una dialéctica fundada sobre la identidad no es dialéctica. En efecto, Hegel haconcebido el arte, lo mismo que la religión o la filosofía, ante todo, como for-mas de la conciencia, como posiciones del sujeto/pensamiento ante el objeto/rea-lidad (Stellungen des Gedankens zur Objektivität) 22. Adorno insistirá más tardeen lo mismo, dirá que «la estética no es teoría del arte, sino, en palabras de Hegel,una determinada posición del pensamiento ante la objetividad» (KKA 262, Notiz).En concreto, el «momento estético de la conciencia» consiste según Hegel en la«alienación [del espíritu] hacia lo sensible (Entfremdung zum Sinnlichen)» 23. Elespíritu se ‘sensibiliza’, se exterioriza. En la experiencia estética el pensamien-to —esencia del espíritu establecida por Hegel— piensa lo que no es pensa-miento, la cosa misma, la realidad otra. El momento estético de la concienciaes el momento de no identidad sujeto/objeto. Esta es la posición del pensamientoante la objetividad propia de la conciencia estética, la posición dialéctica, con-sistente en la ruptura de la imposición de la identidad y en la afirmación de latensión (desgarrón) permanente entre sujeto y objeto, espíritu y materia, pen-samiento y cosa real, irreducibles uno a otro (ni el sujeto es el objeto ni vice-versa), pero también inseparables, existiendo en constante referencia recípro-ca. Ni dualismo ni absorción o identificación: dialéctica. Por esto, contra laespiritualización o identificación de la materia practicada por Hegel, Adornoconsiderará que la verdadera dialéctica tiene que ser material, porque sólo asíhay dialéctica, tensión entre el espíritu o el pensamiento y la materia (cfr. ND18s, 159, 176s; 15, 160, 176s). La experiencia estética es dialéctica, en ella el espí-ritu sale de sí y encuentra su otro, penetra en la materia; en la experiencia esté-tica descubre Adorno el ámbito de la resistencia a la identidad, de la protestacontra el dominio de la cosificación que aquélla representa. En esa tesis de Hegel,encontrará también Adorno lo filosófico de lo estético, pero su proyecto serásalvar el descubrimiento (dialéctico) hegeliano del propio Hegel, del filósofo dela identidad. En Hegel descubre Adorno contra el propio Hegel que el arte esotra cosa, que el arte ni es verdaderamente autoconciencia del espíritu, ni su



22 HEGEL, G. W. F., Enziklopädie der philosophischen Wissenschaften (1817-30), I, (Werke,Bd. 8) § 2-4, 25s, 74, pp. 41-45, 91ss, 163s. Ed. esp. de R. Valls (Alianza, Madrid, 1997), 100-104, 131ss, 178.

23 HEGEL, Vorlesungen über die Ästhetik, p. 28; ed. esp., pp. 18s.

verdad es el tema o la idea; el arte más bien consiste en alienación del espíritu,dialéctica, lenguaje del sufrimiento, características que para Hegel —debido asu interpretación del arte desde la filosofía de la identidad— debían ser supe-radas 24. La comprensión hegeliana de la obra de arte como símbolo de una ideay su consecuente valoración de lo estético en virtud de su capacidad para repre-sentar lo más correctamente posible una idea, son fatales en estética a juicio deAdorno (AT 98s; 88), ya que efectivamente significan la impugnación de la natu-raleza dialéctica de lo estético: el arte no simboliza ideas, las trasciende, mani-fiesta lo que no es idea, lo no conceptual. Adorno también se hace eco de que ladialéctica por tanto no representa un método para acercarse al arte sino algoque le es inmanente (AT 211; 187).

Ahora bien, la dialéctica en tanto principio opuesto a la pura dualidad está-tica —que no llega a lo otro— y a la identidad —que no sale de sí misma—, ycomo afirmación de lo otro, es lo que permite a la filosofía ser verdaderamen-te filosofía, esto es, pensamiento de lo concreto, de la cosa misma, fenomeno-logía en suma. La dialéctica por tanto no es un simple punto de vista ni merométodo de la filosofía, sino que el problema dialéctico está contenido en el pro-blema filosófico. La filosofía es conocimiento, y el conocimiento consiste enpensar algo, algo otro que el pensamiento, o sea, consiste en dialéctica (ND 43s,148; 41, 148). Contra todo idealismo, Adorno afirma que la filosofía por defini-ción tiene que estar a la altura de lo que le es heterogéneo, de lo que no es filo-sófico/conceptual (ND 21, 24; 18, 21), de manera que está constituida esencial-



24 También encontramos en Nietzsche una superación del idealismo vía estética muy cer-cana a esa alienación del pensamiento en lo otro que define al arte. Nietzsche considera que lailusión estética, la voluntad de apariencia del arte, es liberadora respecto de las otras ilusiones,las que desprecian y condenan la vida (ciencia, metafísica, religión, ética), porque es conscientede que no es verdad, sabe que es precisamente ilusión y no la cosa, justo lo contrario de la auto-comprensión que practican aquellas otras ilusiones, que se piensan animadas por la voluntadde verdad y que realmente son formas de la misma voluntad de ilusión del arte. Por esto paraNietzsche, y en una clara inversión del platonismo, de la metafísica, el arte —«donde se santi-fica la mentira, la voluntad de apariencia»— vale más que la verdad, porque sólo él puede impe-dir que seamos prisioneros del ficticio mundo verdadero [NIETZSCHE, F., Zur Genealogie der Moral,III, § 25, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden (KSA) (her. v. G. Colli undM. Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag/De Gruyter, München, 1980, Band 5), 402ss. Ed.esp. de A. Sánchez (Alianza, Madrid, 1980), 176ss. Cfr. Nachgelassene Fragmente, KSA, Bd. 13,pp. 193s, fr. 11(415); p. 229, fr. 14(24); pp. 520ss, fr. 17(3); Bd. 7, pp. 498s, fr. 19(253); p. 622,fr. 29(4). Ed. esp. de A. IZQUIERDO, Estética y teoría de las artes (Tecnos, Madrid, 1999), pp. 75ss,154s, 164s, 177s. En esta ed. esp. se ha numerado el fr. 11(415) del v. 13 erróneamente con lanumeración 11(138)]. Más allá de la verdad y la falsedad, del bien y del mal, la voluntad de ilu-sión del arte —no la razón— representa para Nietzsche el único órgano de conocimiento. Fren-te a la tendencia idealista del concepto, que se piensa la verdad de la cosa, la ilusión estéticasólo pretende ser eso, ilusión, de modo que está constituida por la conciencia de la no identi-dad entre ella y la cosa. Por esto Adorno, claramente inspirado por esta tesis nietzscheana, hallaen el mundo de la ilusión estética la esperanza de una verdad libre de ideología, libre de inter-pretaciones que legislen en clave idealista la verdad de lo real, y donde en consecuencia pue-dan hablar las cosas mismas: «En la ilusión, escribe, hay una promesa de libertad de la ilusión»(ND 397; 402).

mente por la voluntad de decir (conceptualmente) lo que no es concepto, lo quelos conceptos no pueden decir (PhT I, 56; 43). La filosofía apunta a lo que no espensamiento, a lo que no se reduce a conciencia, a algo que no es objeto de unaidea clara et distincta (PhT I, 212; 160). Ciertamente tanto el dualismo sujeto/obje-to como la identidad hacen imposible en rigor el pensar, o sea, pensar lo otro,lo que no es pensamiento; pensar, conocer, exigen algo de mímesis, pero sinidentidad, requieren pues la posición dialéctica de la conciencia, es decir, salirde sí y penetrar en lo otro sin identificárselo (ZME 148 n; 179 n). Sin mímesisno hay dialéctica. En la posición estética de la conciencia, en tanto que consis-te en excursión hacia lo otro y no en tautología ni en dualismo, descubre Ador-no la posición en la que se verifica el conocimiento. Fenomenológicamente des-cubrimos la naturaleza dialéctica de la estética y de la filosofía, pero además ladialéctica, la ruptura de la identidad, es lo que hace posible la filosofía comofenomenología, como captación intelectual de la cosa misma. Teniendo en cuen-ta que lo propio de una filosofía dialéctica es pensar lo concreto (DSH 375; 189s),puede asegurarse que la dialéctica es la consumación del proyecto fenomeno-lógico. Fenomenología y dialéctica se requieren mutuamente. Esto es precisa-mente, según Adorno, lo que Hegel —lejos del «miedo al objeto» (Angst vor demObjekt) 25 que le reprochaba al formalismo epistemológico kantiano— pretendíaque fuese la (su) filosofía, «pensamiento de lo concreto» (ND 9, 19; 7s, 15), dia-léctica, fenomenología: «El programa hegeliano consiste no en pensar desdearriba el fenómeno, sino en abandonarse al mismo» (AT 494; 432). Pero la adop-ción hegeliana del principio de identidad lastró ese proyecto fenomenológi-co/dialéctico y lo traicionó, reduciéndolo meramente a eso, a programa, pro-grama que Adorno intenta cumplimentar 26. El principio de identidad hegelianoimpidió la verificación de la filosofía como dialéctica y fenomenología al negarla posibilidad de un «concepto dinámico y distinto de sí», es decir, de un pen-sar que «deje de ser sólo él y se dirija a su otro, sin absorberlo» (ND 159; 160).La identidad hacía imposible la real alienación del pensamiento, pues en últi-mo término acababa reconociendo en el objeto al sujeto, en la materia al espí-ritu. Aquí está apuntada la trascendencia filosófica de la estética descubiertapor Adorno en Hegel: en tanto que la estética es el ámbito propio de la dialecti-cidad, Adorno encuentra la clave de la realización del programa dialéctico de lafilosofía en la estética. No puede verificarse la auténtica dialéctica sin el momen-to estético de la conciencia, el momento de la alienación.

Lo que Adorno encuentra como núcleo esencial dialéctico de la estética hege-liana —aunque sólo en forma de tendencia o programa— es la tesis de que «elarte es célula de materialismo» (KKA 186; 215), o sea, la conciencia de no iden-tidad y el principio de afirmación —salvación— de lo otro, lo no espiritual, lo



25 HEGEL, Wissenschaft der Logik (1812-16), I (Werke, Band 5, Suhrkamp, Frankfurt amMain, 1986), 45. Ed. esp. de A. y R. Mondolfo (Solar/Hachette, Buenos Aires, 1968), 47.

26 Cfr. GÓMEZ, V., Estética y teoría de la racionalidad. Un estudio sobre ‘Teoría estética’, enTeoría crítica y estética: dos interpretaciones de Th. W. Adorno (Univ. de Valencia, 1994), 109ss;GÓMEZ, V., El pensamiento estético de Th. W. Adorno, pp. 146ss.

no pensable. En el arte por tanto el espíritu existe en permanente excursiónhacia lo que no es él. A esta actividad dialéctica que caracteriza al arte se hareferido Adorno bajo el nombre de ‘mímesis’: «El momento espiritual del arteno es lo que el idealismo llama espíritu, ha escrito Adorno, sino más bien el pros-crito impulso mimético (mimetische Impuls)» (AT 139; 125). El espíritu del artees la alienación del pensamiento, su apertura a lo extraño, la mímesis, y no elespíritu idealista, la autoconciencia. Por eso Adorno no dudará en considerar laexperiencia estética como una experiencia de extrañeza, enigmática (AT 179-205; 159-181). Adorno encuentra plenamente realizado este momento dialécti-co de alienación propio de lo estético en nuestro tiempo de ‘dialéctica de la ilus-tración’, de dominio, en lo que él llama «arte radical (radikale Kunst)» o «artenegro (schwarze Kunst)» contemporáneos (AT 65ss; 60s), cuyas más elevadasexpresiones son a su juicio Kafka y Beckett. Ese arte es realmente voz de lo otro,de lo no idéntico, lo no conceptual; en ese arte —verdadera «escritura incons-ciente de la historia (bewußtlose Geschichtsschreibung)» (AT 272, 286, 387; 241,252, 339)— toma la palabra una realidad negra, herida y reprimida por la dia-léctica de la ilustración. Por eso es arte negro, «herida social (gesellschaftlicheWundmal)» (AT 353; 311), lenguaje del sufrimiento —y no símbolo de una idea.El arte negro contemporáneo muestra a Adorno que la experiencia estética esjusto lo contrario de una experiencia de familiaridad porque en ella el espírituse aliena en lo otro, sale de sí mismo. Ese arte le enseña que el espíritu no esautoconciencia, sino portavoz del dolor, del sinsentido, de la injusticia que elespíritu idealista hegeliana reconciliaba al encontrarse a sí mismo en ella. Asípiensa el arte, así se vincula a la verdad, alienándose en la realidad concreta. Deahí que la verdad de las obras de arte sea su verdad histórico-social (AT 336;298), que contra todo platonismo Adorno considera como la única verdad. Estacomprensión adorniana del arte como herida social o lenguaje del dolor silen-ciado por el dominio es el paralelo materialista de la definición idealista del artecomo manifestación sensible de la idea o del espíritu. Si esa definición hegelia-na implica que en el arte el espíritu está como en casa, en Adorno aquella com-prensión supone que el espíritu en el arte está en lo otro que él, en lo extraño.Por esto mismo el arte se configura en el ámbito de verdadera experiencia onto-lógica, el lugar de la cosa misma, tan buscado por la filosofía —sea vía religio-sa (Kierkegaard), sea vía conciencia trascendental (Husserl).

Ahora bien, el idealista Hegel no asume sino que niega este carácter mimé-tico/dialéctico del espíritu, y con ello suspende la posibilidad dialéctica para lafilosofía descubierta por él mismo en la experiencia estética. Hegel ha recono-cido movido por un impulso fenomenológico que lo propio de la experienciaestética consiste en que en ella el espíritu alcanza y penetra en lo otro, en lo queno es espíritu. En este primer momento, el que le interesa a Adorno, la estéticahegeliana es fenomenológica: abierta al arte, librada a la experiencia estética,descubre la alienación, la dialéctica, que la constituye esencialmente. Pero estemomento dialéctico de la estética queda desconectado por el propio Hegel alsostener que, aunque la obra de arte sea alienación del espíritu hacia lo sensi-ble, «el poder del espíritu pensante está en que, no sólo se capta a sí mismo en



su forma peculiar como pensamiento, sino que además se reconoce a sí mismoen su exteriorización mediante la sensación y la sensibilidad, se comprende enlo otro de sí, en cuanto transforma en pensamiento lo alienado y con ello con-duce de nuevo hacia sí» 27. Hegel anula la dialéctica en la que el espíritu (sujeto,pensamiento) reconocía lo otro sensible/material (objeto, realidad) para existiren constante e irreducible tensión, y la transmuta en identidad: «El sujeto-obje-to de Hegel, afirma Adorno, es un sujeto» (DSH 261; 29). Movido en último tér-mino por el mismo ‘miedo al objeto’ que reprochaba a Kant, Hegel ha reducidoel objeto al sujeto, extirpando su otredad, su extrañeza, su enigmaticidad. Laalienación realmente es sólo un momento superado por el impulso de autorre-conocimiento propio del espíritu, por la Versöhnung. En todas partes el pensa-miento está como en casa. Aniquilar la extrañeza de las cosas, esa es la divisadel idealismo. A este imperativo de identificación constitutivo del espíritu obe-dece la cultura humana, y también el arte, que según Hegel es creado por elhombre —el espíritu— para satisfacer la necesidad que tiene de producirse yconocerse en lo inmediato y exterior, y para ello, añade, el hombre modifica lascosas externas, los objetos, imprimiéndoles el sello de su interioridad, «para qui-tar al mundo exterior, en tanto sujeto libre, su dura extranjería (o aspera extra-ñeza) y gozar en la figura de las cosas una realidad externa de sí mismo» 28. Elprincipio de identidad que impulsa a la filosofía hegeliana pretende sobre todoliberar al mundo exterior, sensible/material, de su extranjería. Para ello el espí-ritu no tiene sino que autorreconocerse en lo que —sólo aparentemente— eraotro y no espíritu. Este es el origen del arte, que no hace sino satisfacer la ten-dencia humana (espiritual) a «elevar a conciencia el mundo interior y exterior,como un objeto en el que él reconoce su propia mismidad» 29. A pesar de descu-brir la alienación en la estética, Hegel quedó prisionero de la tendencia naturalde corte idealista del concepto a cosificar, a identificarse o absorber aquello quepiensa, y ser sólo él. La filosofía piensa mediante conceptos, pero éstos mismosson los que la separan de lo que piensa. Pensar (conceptualmente) es identifi-car, de modo que los conceptos —al pensar— no pueden decir sino lo que ellosmismos ponen. Efectivamente, Adorno señala que el concepto es el órgano delpensamiento, de la filosofía, pero también reconoce que es un muro que haceimposible su proyecto intelectual fenomenológico/dialéctico (ND 27; 23). Estatendencia es lo que denomina Adorno ‘dialéctica de la ilustración’. En ella elmiedo a lo otro se vuelve ilusoria omnipotencia del pensamiento, que no reco-noce límites a su poder de identificación. Cuando la identidad deviene princi-pio del pensamiento no tiene límites: se apropia —identifica— lo otro, le sus-trae su no identidad y de este modo le niega la palabra, lo silencia, poniendo ensu lugar su propia construcción conceptual. Adorno subraya que el pensamientoen Hegel, rechazando la posición dialéctica, no saca de sus objetos sino lo queél ya es en sí mismo; por eso mismo no puede entenderlos. El pensamiento es



27 HEGEL, Vorlesungen über die Ästhetik, p. 28; p. 18.28 Id., p. 51; p. 34.29 Id., p. 52; p. 34.

dialéctico, se aliena de verdad en las cosas, cuando se rige por ellas. Entonceslas cosas hablan mediante él, bajo la mirada atenta del pensamiento (ND 38;35). Esta es la verdadera entrega al objeto, y sólo entonces puede hablarse dedialéctica, de filosofía de lo concreto, la cual en Hegel quedó en programa, entendencia, por mucho que pretendiera serlo en respuesta al formalismo kan-tiano.

Adorno, que encontró en Hegel el valor filosófico/epistemológico del artemediante la afirmación de su dialecticidad, rechazó la filosofía hegeliana cuan-do ésta abandonó la dialéctica en favor de la identidad, y lo hizo justamentepara abrazar la filosofía de los límites de Kant contra el principio universal deidentidad que se apropia de todo. En la filosofía de Hegel pesa más el impera-tivo idealista de identidad que el principio fenomenológico dialéctico. Hegel vióla alienación hacia lo sensible de la estética pero la sepultó bajo la identidad.No aceptó el abismo que aquélla abría y, contra su propio concepto de dialéc-tica, se inclinó hacia la unilateralidad restándole extranjería a lo otro y negán-dose la posibilidad de ser verdaderamente pensar de lo concreto. En conse-cuencia, Hegel se vuelve de espaldas a la peculiaridad dialéctica del arte, dejade reflexionar atendiendo a la propia experiencia estética, y encuentra en ellalo que ha establecido ya a priori, de forma puramente conceptual: que la expe-riencia estética es pura manifestación del espíritu, de manera que realmente enella el espíritu no alcanza lo otro, no se aliena, sino que se reconoce a sí en lootro, se aliena para auto-reconocerse. El arte es para Hegel una duplicación delespíritu 30. Ahora bien, entender el arte desde el principio idealista de identidades domesticarlo, porque él representa verdaderamente lo contrario, su impug-nación dialéctica. Resulta lógico entonces que el arte, que es experiencia deextrañeza, enigmática, sea superado en una filosofía de la identidad que, comola hegeliana, busca ante todo disolver lo otro, lo extraño, mediante el autorre-conocimiento del espíritu. La comprensión hegeliana de la obra de arte comomanifestación del espíritu convierte a la experiencia estética en una experien-cia de familiaridad 31. El espíritu se encuentra en ella a sí mismo; no halla en ellalo que no es él, la injusticia, el sinsentido, el dolor 32. El espíritu está en la obrade arte —y en todas partes— como en casa. Aunque en la obra de arte el espíri-tu alcanza lo no espiritual, lo sensible/material, Hegel insiste en el hecho de que



30 Id., p. 52; p. 35.31 Cfr. GADAMER, Estética y hermenéutica (tr. de A. Gómez, Tecnos, Madrid, 1996).32 Mejor aún: se encuentra a sí mismo en lo que no es él, en la injusticia, sinsentido y

dolor, que de este modo pasan a ser apariencias. El dolor, la injusticia y el sinsentido, en tantoque tales, son apariencias; realmente son espíritu, es decir, racionales, lógicos, con sentido.El espíritu, que es pensamiento, razón, al reconocerse a sí mismo en lo otro, en lo que no esél —en la injusticia aparente, en lo aparentemente impensable—, lo legítima, es decir, lo entien-de como razón más allá de su apariencia o superficie, en su verdadera y profunda realidad.La realidad es verdaderamente real sólo cuando es racional, cuando el espíritu, la razón, seencuentra en ella [cfr. HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Die Vernunftin der Geschichte (1822-31) (Band 1, her. v. J. Hoffmeister, F. Meiner, Hamburg, 1968), 78.Ed. esp. de J. Gaos (Alianza, Madrid, 1980), 78].

el arte nace del espíritu y es de naturaleza espiritual. En el arte encuentra Hegeluna bifurcación entre lo espiritual y lo sensible/material, y acaba optando porel espíritu y superando el momento material. El propio Hegel sostiene —contrala naturaleza dialéctica en principio entrevista— la identidad de los momentosespiritual y sensible del arte 33. Hegel había descubierto en la estética que el espí-ritu no es autorreflexión sino alienación, mímesis, pero estimó esta alienaciónsólo un momento superable por la identidad. De este modo subordinó la alie-nación a la identidad, o sea, subordinó la estética a la filosofía (de la identidad).Este es el momento idealista o sistemático de la estética hegeliana, el que laacaba determinando. Adorno, en cambio, afirmará la centralidad de la posiciónestética de la conciencia y desde ella entenderá la filosófica. Por esto puede decir-se que la estética de Hegel está hecha desde fuera del propio arte, sin reflexio-nar sobre la misma experiencia estética, vuelta de espaldas a la especificidaddialéctica que esta última representa, a la alienación del espíritu hacia lo otroque en ella acontece, y ello a pesar de haberla ‘visto’. Tal es la fuerza del impe-rativo de identidad hegeliano. Lógicamente, si de lo que se trata en el arte es deque el espíritu se reconozca a sí mismo y no de que se aliene, entonces Hegelpuede plantearse con toda propiedad la pregunta ‘para qué arte’. La quiebra dela peculiaridad dialéctica del arte ante el principio de identidad convierte al arteen algo superfluo. No es casual por tanto que en una filosofía de la identidadcomo la hegeliana, donde el espíritu no se conoce sino a sí mismo, el arte seasuperado. Tras la muerte —o superación— del arte se encuentra la filosofía dela identidad.

LA ESTÉTICA ENTRE EL ARTE Y LA FILOSOFÍA

La estética de Hegel es filosófica. Ahora bien, lo es al precio de extirpar laespecificidad de lo artístico —la dialéctica, la alienación del espíritu hacia lootro— aplicándole desde fuera, imponiéndole, una filosofía que le es extraña,la filosofía de la identidad. La estética de Hegel es filosófica porque es parte deuna filosofía previa e independiente de lo estético, la de la identidad; es decir,es filosófica porque es filosofía (filosofía de la identidad) aplicada al arte. Enlugar de seguir la dirección iniciada por su descubrimiento dialéctico de la alie-nación en la experiencia artística, Hegel interpreta el arte desde la filosofía dela identidad. La oposición de Adorno a esta comprensión idealista de la estéti-ca no puede ser más radical: «La estética no es filosofía aplicada (angewandtePhilosophie), sino que es filosófica en sí misma (philosophisch an sich)» (AT 140;125). En vez de aplicarle una filosofía de signo contrario, la filosofía de la iden-tidad, Adorno encuentra en lo estético la base de lo filosófico, la dialéctica. Lejosde la posición hegeliana, la teoría estética de Adorno es filosófica porque encuen-tra en el arte in nuce la categoría central dialéctica de la filosofía. Contra la com-



33 HEGEL, Vorlesungen über die Ästhetik, pp. 26s; p. 18.

partimentación tradicional de las disciplinas filosóficas, Adorno considera que laestética no es una parte de una filosofía elaborada al margen de la estética —yque luego se aplica al ámbito estético—, sino que la estética forma parte ya desu filosofía. Cada disciplina filosófica asume la filosofía entera. Una estética nosería verdaderamente tal si al afrontar sus propios problemas no asumiera tam-bién los demás problemas filosóficos 34. La estética de Adorno por tanto, lejos derealizarse desde fuera del arte en virtud de una filosofía extraña aplicada al arte,está dirigida por el principio fenomenológico de atención al fenómeno artísti-co. De acuerdo con el programa fenomenológico/dialéctico del propio Hegel deabandonarse al fenómeno, la estética de Adorno no piensa el arte desde fuerasino que se entrega a él. Oponiéndose frontalmente a la «vanidosa suposición»idealista de Hegel, que «cree poder darle [al arte] desde fuera conciencia de sí»,Adorno sostiene que la reflexión no se aplica al arte desde fuera sino que «el artetiene que reflexionar hasta el final partiendo de sí» (AT 504; 440), y ello debidoa que lo filosófico —la dialéctica— le es inmanente. La estética según Adornono puede construirse a base de puro intelecto, mediante la elaboración de cate-gorías desde una filosofía y al margen de la experiencia real del arte. No es filo-sofía aplicada al arte, no es una estética desde fuera o desde arriba, no es puesuna teoría estética en abstracto; se atiene al fenómeno histórico del arte, a larealidad actual del arte (negro). No se puede deducir artificialmente una estéti-ca a partir de un sistema filosófico previo, sin prestar atención a las experien-cias artísticas. Adorno exige autocrítica a la estética, es decir, que se verifiqueen la experiencia, en el nivel del arte, sin subsumir lo concreto en categoríasabstractas. Adorno ha negado la posibilidad de que el objeto estético sea cono-cido —legislado— desde fuera y exige «una comprensión de las obras de arteque sea un conocimiento estrictamente determinado por la objetividad de lasmismas» (AT 513; 447). La teoría estética no es, no puede ser, una construcciónfilosófica a priori. Frente a la estética idealista hegeliana que dicta la verdad delarte desde la filosofía, Adorno escribe que «la teoría estética, desengañada de laconstrucción apriorística y precavida del peligro de una creciente abstracción,tiene como escenario la experiencia del objeto estético» (AT 513; 447). Pero tam-poco puede ser mera teoría (positiva) del arte, ciencia del arte (Kunstwissen-schaft) emancipada de la filosofía. Adorno subraya que no es tarea suya —ni portanto de la filosofía— hablar de Degas, del arte positivo (AS 116; 190). No olvi-demos que la estética es filosófica en sí misma. Ni es filosofía aplicada, ni tam-poco puede abandonar la filosofía. Lo que Adorno niega también es «la creen-cia propagada por los estéticos de que la obra de arte hay que entenderlapuramente desde sí misma como objeto de intuición inmediata» (MM 253; 225).El arte desde luego no se comprende desde una filosofía ya hecha, a la manerahegeliana; pero tampoco se puede comprender sólo desde él mismo, en virtudde lo que Adorno llama «análisis inmanente» o ‘primera reflexión’ sobre el artey sólo desde el arte (AT 517s; 450s). La obra de arte, añade, «exige algo más que



34 Cfr. DE LA CALLE, R., Estética y crítica: Cuadernos de Filosofía y Ciencia 4 (1983) 226.

el abandonarse a ella» (MM 253; 225). Una reflexión que «se limite al arte, escri-be, no acierta con él: su composición interna requiere de lo que no es arte» (AT518; 451). Reclama la filosofía, o sea, una ‘segunda reflexión’ sobre el arte, laestética, que lleva las obras de arte más allá de ellas mismas. Por tanto, conclu-ye Adorno, «la estética no puede quedarse retrasada respecto del arte [lo quedefine a la estética hegeliana], pero tampoco respecto de la filosofía» (AT 510;445) 35. Porque el arte exige más que la mera atención a su fenómeno, la estéti-ca tiene que contar con la filosofía; mejor: tiene que ser filosófica. Teoría estéti-ca tiene que elaborarse entonces en diálogo con los filósofos y las obras de arte;por un lado es teoría, y por otro pide entregarse a la praxis artística efectiva. Elarte reclama desde dentro la filosofía. Pero no olvidemos que en lo estético sehalla en forma no desplegada —en germen— la categoría central de lo filosófi-co, la dialéctica. En esta doble afirmación se encuentra el punto decisivo de laestética de Adorno. El arte reclama desde dentro la filosofía porque según Ador-no la propia filosofía —la dialéctica— es inmanente a la experiencia estética (AT524; 457). Precisamente, esta incorporación de lo filosófico/dialéctico a lo esté-tico —y de lo estético a lo filosófico— es lo que permite que la estética, la teo-ría estética, sea filosófica en sí misma. Se trata de entender adecuadamenteaquella tesis básica y lo que lleva consigo, esto es, el descubrimiento de lo filo-sófico en lo estético —y viceversa—. Se trata, por tanto, de reconocer la necesi-dad que arte y filosofía experimentan uno del otro. Sólo esto nos ayudará a per-filar la exacta relación entre arte y filosofía, lo que equivale a precisar el contornode una estética.

La filosofía para Adorno no interviene en el arte ni a la manera idealista hege-liana, desde fuera, legislando la verdad de lo artístico, ni como en Heidegger,donde la filosofía imita al arte, deviene pensar poético, y se autoelimina comolo que realmente es: pensamiento conceptual (cfr. ND 26s; 23. PhT I, 167; 127).Adorno desde luego rechaza la primacía idealista del concepto, pero no lo aban-dona en favor del ‘pensar poético’. Hegel y Heidegger han comprendido filosó-ficamente al arte a cambio de absorberlos o reducirlos entre sí, es decir, a cam-bio de sacrificar la peculiaridad de una de las esferas a la otra. Frente a ambosy contra la confusión de los ámbitos artístico y filosófico, Adorno defiende lairreversibilidad de la separación entre arte y filosofía, o lo que es lo mismo,defiende la peculiaridad irreductible del arte —que no puede ser directamentepensamiento conceptual— y de la filosofía —que necesariamente se mueve entreconceptos—, separación a su vez que Adorno fundamenta sobre la existencia dedos caras distintas de la conciencia e irreducibles entre sí: una mimética/expre-siva y otra conceptual (EF 13s; 15s. PhT I, 81; 62) 36. La propia conciencia ten-



35 L. Pareyson ha escrito que la estética es «un fructífero punto de encuentro entre laexperiencia y la filosofía» [Momenti e problemi di Storia dell´Estetica, vol. IV (Marzorati, Milan,1968), 1810].

36 Contra lo que han practicado Hegel y Heidegger, no se pueden confundir las esferasdel arte y de la filosofía, no se puede defender la metábasis entre ellas —por la que una usur-paría el lugar de la otra y desempeñaría sus funciones—, porque según Adorno no hay una

dría una dimensión artística y otra filosófica o conceptual. Ni la filosofía supe-ra al arte porque éste se reduzca a aquélla (Hegel), ni el arte deviene modelo dela filosofía (Heidegger). Pero el mantenimiento de la diferencia entre las esfe-ras filosófica y artística no significa para Adorno asumir la separación tradi-cional de corte positivista, según la cual el arte es el lugar de la irracionalidady la filosofía el poseedor de los derechos de conocimiento. Mucho menos signi-fica negar la existencia de relaciones entre ellas. Todo lo contrario. Arte y filo-sofía son distintos, pero en permanente relación, en tensión constante 37. Ni elarte puede entenderse totalmente desde sí mismo, al margen de la filosofía, nila filosofía puede prescindir de lo artístico. Una comprensión filosófica ade-cuada del arte según Adorno no puede consistir ni en su reducción a la filoso-fía ni en su elevación a patrón de la filosofía, sino en la convergencia entre artey filosofía, y esto sólo es posible sobre la base de la incorporación de lo filosó-fico en el arte y de lo artístico en la filosofía. A su vez, la afirmación de lo esté-tico de la filosofía no debe menoscabar la naturaleza conceptual del pensar filo-sófico. El descubrimiento de lo filosófico en el arte y de lo estético en la filosofíano sólo no impide aquella relación de tensión entre arte y filosofía, de continuareferencia recíproca, sino que es lo que la hace posible. Arte y filosofía son dis-tintos, están separados, pero según Adorno convergen en una determinada con-ducta dialéctica que les es común: la conciencia de la no identidad, la prohibi-ción de la identificación. Coinciden en que saben que su discurso no es la cosa,no es la verdad (PhT I, 50; 39). Arte y filosofía son los únicos ámbitos dondeexperimentamos la diferencia entre el lenguaje y su objeto 38. Este es el tenor desu convergencia, de su afinidad. En tanto que dialécticos, en tanto que opues-tos a la identificación, arte y filosofía no son realmente sino pensamiento de loconcreto, de lo no conceptual; son pretensión de verdad, voluntad de dejar hablar



conciencia para la que sean lo mismo, a pesar de que el idealismo postkantiano pretendió jus-tificar la existencia de tal conciencia con su ‘intuición intelectual’, que verdaderamente erauna utopía del pensamiento, una conciencia utópica. Adorno niega tanto la filosofía idealis-ta hegeliana que cree poder superar el arte mediante la filosofía de la reflexión, como aque-lla otra filosofía que considera posible la supresión del pensamiento conceptualizador u obje-tivador haciéndose poesía como palabra del ser, como es el caso de Heidegger. Adorno afirmaque la afinidad entre arte y filosofía, que sin duda existe y que él mismo defiende —pero sobrela diferencia entre ellas como punto de partida—, esa afinidad, no da para tanto como da aentender Heidegger cuando parece creer que el pensamiento (conceptual) contiene ocultasfuentes cuya frescura podrían liberarnos del propio pensamiento. A pesar de lo que cree Hei-degger, no hay ninguna forma de conocimiento que nos pueda liberar del estilo imperante,que sea totalmente distinta del pensar objetivador, y por eso es inútil la pretensión intuicio-nista de esquivar el concepto (ND 26; 23). No es ese el papel del arte en la teoría estética deAdorno.

37 La propia biografía intelectual de Adorno muestra la existencia de una irremediablevinculación entre arte y filosofía. De hecho, Adorno estudió filosofía y, al tiempo, musicolo-gía y piano con A. Berg. Th. Mann decia de él que no se decidía por la filosofía o por la músi-ca (apud V. GÓMEZ, El pensamiento estético de Th. W. Adorno, p. 46).

38 A diferencia de la terminología científica, donde el propio término es la cosa puestoque él mismo la define, de manera que la realidad tratada por definición no puede excedernunca los límites del concepto que la ha construido.

a las cosas, que es la auténtica condición de posibilidad de la verdad (ND 29;26). «Arte y filosofía, concluye Adorno, son convergentes en el contenido de ver-dad» (AT 197; 174). Anhelan la verdad, estar a la altura de lo heterogéneo, deaquello que no es pensamiento. Ahora bien, arte y filosofía se refieren a la ver-dad de una manera distinta, cada uno según su propia naturaleza. Cada uno lapiensa de un modo específico. Esta es la diferencia que los separa de modo irre-versible, pero también lo que los empuja a necesitarse mutuamente, porque nin-guno de ellos —y por causa de sus respectivas y peculiares relaciones con la ver-dad— puede satisfacer el apetito de verdad que los atraviesa esencialmente decabo a cabo.

Adorno sostiene que la experiencia estética supone un momento de fugaci-dad y aparición. El arte consiste esencialmente en manifestación (Erscheinung),en inmediatez, en «escritura que brilla un instante y pasa» (AT 125; 113). El ins-tante de la apertura del telón del teatro —con su fulgor de la aparición— es con-siderado por Adorno un momento bien representativo de la naturaleza de laexperiencia artística (AT 126; 113). También por esto —y sólo en este sentido—Adorno no ha dudado en comparar las obras de arte con los fuegos artificiales.Precisamente, el análisis inmanente del arte, la primera reflexión sobre el arte,se limita a este fenómeno del arte, se queda en el arte como objeto de intuicióninmediata, como aparición. Pero las obras de arte son más. Superan la mani-festación en que consisten, son una manifestación que se trasciende a sí misma(AT 123; 110). Esto es además, a juicio de Adorno, lo propio del arte: «Las obrasde arte se convierten en tales al producir ese más, al crear su propia trascen-dencia» (AT 122; 109). El arte es más que el ‘fenómeno del arte’. En las obras dearte hay algo que señala más allá de la inmediatez de la experiencia estética.Ciertamente, escribe Adorno, «el espíritu de las obras de arte es lo que las con-vierte, en cuanto manifestaciones, en más de lo que son» (AT 134; 120). Peroaquí el espíritu no es la autoconciencia sino la mímesis, la alienación. Por esto,decir que es el espíritu lo que hace que las obras sean ‘algo más’, equivale a decirque en las obras de arte lo otro, la realidad óntica, la verdad, toma la palabra.Ese ‘algo más’ del arte por tanto es un contenido de verdad. El arte piensa, pien-sa la verdad. Esto es lo hace de las obras algo más que aparición. Ahora bien, elarte no deja de ser por supuesto inmediatez, aparición, manifestación. El arteefectivamente piensa la verdad, pero sin conceptos, sin palabras (wortlos) (AT264; 234); piensa (la verdad) inmediatamente, no de forma reflexiva o discursi-va. Es ‘escritura inconsciente’, un lenguaje sin conceptos, un pensar intuitivo.Por eso Adorno considera que un arte que juzgue unívoca o discursivamente, oque fácilmente sea traducible a conceptos que lo determinen con precisión, niegael arte (AT 368; 324. Cfr. 184; 163). Más que decir la verdad —con palabras—,el arte la muestra —la dice sin conceptos—. Precisamente porque no es con-ceptual sino que procede de la dimensión expresiva/mimética de la conciencia,el arte no pone entre él y la verdad —la cosa— al concepto, que sería un inter-mediario que efectivamente ayudaría a precisar los límites de lo pensado, a pen-sarlo stricto sensu, pero que también —como mediación que es— establecería



una separación con la cosa pensada, con la verdad. Suprime la mediación con-ceptual de la verdad, que desde luego permitiría pensarla con determinación,delimitar sus contornos, y —en definitiva— verla. El arte, sin mediaciones con-ceptuales o reflexivas, como mímesis que es, se iguala a la cosa, accede de formainmediata a la verdad. Pero —sin esas mediaciones que permitirían poseer laverdad con precisión— no ve la verdad con determinación. Se aproxima tantoque no puede verla con precisión; está tan cerca de la verdad, sin obstáculos nimediaciones, de forma tan inmediata, que queda deslumbrado. El brillo de lapresencia inmediata de la verdad ciega al arte. Sin fijación conceptual, el arteatrapa al vuelo la verdad; la tiene, pero se le oscurece. «El conocimiento artís-tico, escribe Adorno, tiene la verdad, pero como algo inconmensurable con él»(AT 191; 169), o sea, como algo no aclarado, no pensado de forma determina-da y rigurosa. Ciertamente, ante una gran obra de arte ‘vemos’ —mejor, pre-sentimos— la verdad; nos parece que allí está la verdad. Pero la experimenta-mos de una forma tan poco clara, tan oscura y confusa, que no sabríamosexplicarla si nos preguntan por ella. Nos falta la mediación conceptual. En elarte tenemos una certeza ‘intuitiva’ de la verdad. En este sentido puede afir-marse que la experiencia de verdad en el arte es inmediata. El arte es inmedia-tez. El arte tiene la verdad de forma inmediata, imprecisa, fugaz e instantánea.Así es la verdad estética; así aparece estéticamente la verdad. Probablementeinspirado por la noción de ‘iluminación’ (Erleuchtung) que Benjamin adoptó apartir de Baudelaire, Adorno parece concebir la experiencia estética como unailuminación subitánea en la que sentimos difusamente la verdad, pero que rápi-damente pasa, o sea, «escritura que brilla un instante y pasa»; un relámpago deverdad que nos ciega y se disipa, se oscurece inmediatamente. De esta manera,Adorno recupera en cierto modo la tesis hegeliana del arte como manifestaciónsensible —o presencia inmediata— de la verdad, pero de ahí no pasa a creer queesa verdad pueda reducirse a conceptos, ni que la filosofía supere al arte. Larelación entre ellos no es ya de superación sino de convergencia y/o continui-dad: ninguno puede superar al otro porque se necesitan mutuamente. De hecho,la experiencia de verdad que proporciona el arte en los términos ya expuestosno satisface aquel anhelo de verdad que constituye al propio arte. El arte pre-senta la verdad, pero inmediata y oscuramente. «Está esperando ser explicado»,escribe Adorno (AT 193, 524; 172, 457), es decir, está esperando que su pensa-miento (no discursivo) sea pensado conceptualmente. «En su movimiento haciala verdad, precisa Adorno, las obras de arte necesitan el concepto» (AT 201;177s). El arte necesita la filosofía. Aquel ‘algo más’ que son las obras de arte, sucontenido de verdad oscuro, impreciso, es lo que las obliga a remitirse a la filo-sofía, para que exponga la verdad in nuce que contienen —mejor: que son—. Eneste sentido, la estética como segunda reflexión sobre el arte lleva a las obrasmás allá de ellas mismas, de la manifestación en que consisten; más allá delfenómeno del arte hacia su verdad. Convergentes en el contenido de verdad, loque hace la filosofía —el concepto— es desplegar la verdad que está oscura einmediatamente en el arte: «La verdad progresivamente desarrollada de la obra



de arte no es otra que la del concepto filosófico» (AT 197; 174). La verdad delarte es, por tanto, según Adorno, «conmensurable con la interpretación filosó-fica», y coincide —al menos en el contenido, en la idea— con la verdad filosó-fica, de modo que no es ‘otra verdad’, otro conocimiento inconmensurable conel filosófico/conceptual como sostiene Heidegger (AT 197; 175). De ahí que Ador-no afirme que «la genuina experiencia estética tiene que convertirse en filoso-fía o no es absolutamente nada» (AT 197; 175). Así es como Adorno descubre lafilosofía —la reflexión— en el arte sin acabar con el arte como hizo Hegel; asíes como incorpora lo filosófico en lo estético: como exigencia, como necesidad.El arte no es símbolo de una idea, de una filosofía previa, como sostuvo Hegel,razón por la que finalmente pudo ser suplantado por la propia filosofía. La filo-sofía que se descubre en el arte no es una filosofía ya hecha y que se le aplicadesde fuera; más bien, es una exigencia de filosofía que parte del propio arte (AT504; 440), una exigencia de reflexión desde dentro, una verdad pensada no dis-cursivamente y que la filosofía tendrá que cumplimentar desarrollándola con-ceptualmente.

El arte exige la filosofía, necesita la reflexión discursiva. Pero también lafilosofía, el discurso conceptual, necesita el arte. La filosofía —como el arte ycomo dialéctica que es— también está atravesada por la voluntad de verdad.También representa en el pensamiento lo que no es concepto, lo que no es pen-samiento, la verdad, el absoluto. Ahora bien, a diferencia del arte, la represen-ta conceptualmente (PhT I, 87s; 66s). La filosofía tiene lo que le falta al arte:pensar conceptual, pero le falta justo lo que posee el arte, la verdad, la presen-cia inmediata de lo absoluto. «El conocimiento discursivo desvela la verdad,subraya Adorno, pero no la tiene» (AT 191; 169). Tiene el elemento para pen-sarla, el concepto, pero está vacío de verdad. El concepto quiere decir la ver-dad, pero constantemente se le escapa, porque no sólo la piensa/desvela sinoque también es un muro —una mediación— que separa de lo pensado. La filo-sofía puede aclarar —pensar— lo que el arte no puede, pero el mismo concep-to que le permite hacer esto, es el que le separa de la verdad que tiene el arte.Separa tanto de la verdad, el concepto es un muro tan alto, que lo que encuen-tra al pensar la cosa, la verdad, es a sí mismo. Necesita la presencia de la ver-dad. De hecho, es el alejamiento del concepto propio del arte lo que le garan-tiza, al suprimir la mediación, el muro que aquél representa, la presenciainmediata —viva, pero oscura— de la verdad (AT 200s; 177s). Efectivamente,la mediación conceptual —la filosofía— reflexiona sobre la verdad inmediatay oscura que es el arte, pero no puede restituir la presencia inmediata, la fres-cura, de la verdad estética, de la verdad que aparece estéticamente. El concep-to separa, cosifica; cuando el dolor, la verdad que tiene el arte de forma inme-diata e imprecisa, deviene concepto, escribe, queda «mudo y estéril» (AT 35;33). Las cosas, cuando son pensadas, parecen distantes, irreales, pierden la fres-cura de la realidad inmediata, la verdad que tiene el arte. La filosofía gana pre-cision a cambio de distancia, de falta de presencia de la verdad. Los conceptostienen que alienarse para obtener presencia, pero esta excursión hacia lo otro



es la dialéctica propia del arte. La alienación descubierta en la estética es elantídoto contra la cosificación, contra la tendencia natural de corte idealista(espiritualista) del concepto a encontrarse a sí mismo en lo otro 39. La filosofíapues reclama el arte. Aquí está la base para determinar la trascendencia filo-sófica de la estética, descubierta por Adorno como vía de superación del idea-lismo. Adorno legitima el valor de la experiencia estetica, su relevancia filosó-fica, sin acabar con la filosofía como reflexión conceptual, que fue justo lo quehizo Heidegger. El pensar poético (artístico) no sustituye al pensar conceptualde la filosofía, como anuncia Heidegger; el arte no deviene —ni en sentido estric-to ni en sentido amplio— filosofía. Por un lado es ‘exigencia de filosofía’; porotro, una ‘exigencia de la filosofía’, es decir, lo que permite a la filosofía des-plegar su proyecto dialéctico. Adorno había recriminado a la filosofía que laspocas veces que —tras experimentar la insuficiencia de la razón— se acercó alarte y no a la religión (Schelling, Heidegger) lo hizo de manera inadecuada puesel arte y la intuición no poseen para Adorno ninguna preferencia con respectoa la ciencia y al concepto, de manera que el arte no se puede convertir en mode-lo de la ciencia ni la participación del arte en la filosofía significa el abandonodel concepto (DA 36; 33s). Realmente, la incorporación de lo estético en la filo-sofía representa una corrección de la racionalidad filosófica y —de este modo—su ampliación, superando el idealismo del principio de identidad. Sólo el girohacia el arte —«célula de materialismo»— puede encauzar materialmente a lafilosofía y hacerla verdaderamente dialéctica, superando la identidad espiri-tualista 40. Para que el pensar conceptual filosófico pueda superar su tendenciaidentificadora y pueda pensar lo otro, lo concreto; en suma, para que la filo-sofía pueda estar a la altura de lo que le es heterogéneo, como le es propio alpensar dialéctico/filosófico, el concepto tiene que incorporar en su propia con-ducta —sin dejar de ser concepto— la actividad propia del arte, la alienación,la excursión hacia lo otro, la mímesis. La filosofía tiene que apropiarse en suconducta de la alienación estética, pero siendo filosofía, pensamiento concep-tual/reflexivo. De lo que se trata, escribe Adorno, es de «salvar en el medio delconcepto la mímesis» (DSH 354; 160. PhT I, 81; 62). El arte necesita la refle-xión filosófica para desplegar su verdad, la verdad que alcanza en su mímesispero de forma ciega, oscura, inconmensurable. Y la filosofía necesita de lamímesis artística para corregir la tiranía identificadora de la razón filosófica,superar su límite idealista y poder pensar —acceder— a las cosas, lo otro delpensamiento, la verdad; necesita la mímesis para tener presencia, verdad, por-que sin ella los conceptos están vacíos. Adorno ha traducido a la relación entrearte y filosofía la tensión descubierta por Kant entre conceptos e intuiciones 41.La visión estética es inmediata y por ello ciega; la reflexión filosófica es media-ta —conceptual— y vacía. Aquélla tiene la verdad, pero no puede pensarla;



39 JAY, M., Adorno (FCE, Madrid, 1988), 150.40 Cfr. GÓMEZ, V., El pensamiento estético de Th. W. Adorno, pp. 17ss, 153ss.41 Kant, I., KrV A 51.

la otra la piensa, pero no la tiene. Necesitan converger para cumplimentar lapretensión de verdad que los constituye y que por separado no pueden satis-facer.

Avenida de Kansas City, 28, p. 201 ANTONIO GUTIÉRREZ POZO41007 [email protected]




ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

SUPERVIVENCIA POST-MORTEM E IDENTIDADPERSONAL EN EL ORFISMO *

CARLOS MEGINO RODRÍGUEZUniversidad Complutense de Madrid

RESUMEN: El objeto del artículo es aclarar las condiciones que cumple el alma en el orfismo para quese haga descansar en ella la posibilidad de supervivencia post-mortem del yo. Para ello, estudiamosen qué consiste el alma en el orfismo, analizando todos los testimonios órficos que permiten extraerconclusiones en relación con el papel de ésta en la concepción órfica de la identidad personal. Tene-mos en cuenta también la función que como posibles criterios de identidad personal desempeñan enel orfismo otros factores como el cuerpo o la memoria. Finalmente, concluimos que el alma en el orfis-mo es portadora de la identidad personal porque es una entidad substantiva, individual e independiente,de carácter único y permanente, inmortal y sujeto de una única e intransferible historia vital.

PALABRAS CLAVE: Supervivencia post-mortem, identidad personal, orfismo, inmortalidad, alma.

Survival and personal identity in orphism

ABSTRACT: The aim of the article is to clarify the conditions which are fulfilled by the soul in orphism in order to base on it the possibility of self-survival. To this end, we study what the soul con-sists of in orphism, analyzing all orphic testimonies that allow us to draw conclusions in connection with the role of the soul in the orphic conception of personal identity. We also take into account the roleplayed by other factors in orphism, like the body and memory, as possible criteria for personal identity.Finally, we conclude that the soul in orphism is the bearer of the personal identity, because it is a subs-tantive, individual and independent entity, of a unique and permanent nature, immortal and the subjectof a unique and untransferable vital history.

KEY WORDS: Survival, personal identity, orphism, immortality, soul.

Es sabido que la noción de supervivencia post-mortem en el orfismo 1, como en el con-junto de los griegos antiguos que creían en la continuación de la vida en el Más Allá, tenía


* Quisiera agradecer a los profesores Christoph Riedweg, Laura Gemelli y Enrique Romerales sussugerentes y atinadas observaciones. Este artículo se ha realizado con la ayuda de una beca postdoctoralconcedida por la Secretaría de Estado de Educación y Universidades del Ministerio de Educación, Cultu-ra y Deporte y cofinanciada por el Fondo Social Europeo.

1 Cuando en este artículo hablamos de órfico u orfismo, nos referimos al bagaje doctrinal conteni-do en los textos atribuidos a Orfeo o identificables como órficos por medios indirectos, con independen-cia de su antigüedad, de su carácter (mítico, literario, filosófico o ritual), y de que pudieran servir de basea un grupo de fe determinado o contener diferencias doctrinales en ámbitos no relativos a la superviven-cia post-mortem del yo. Mi única intención es descubrir qué concepción de la supervivencia personal tras-lucen dichos textos, sin perjuicio de los distintos modos en que éstos puedan ser interpretados.

como fundamento la asunción, como entidad superviviente, de un alma inmortal, dis-tinta e independiente del cuerpo, que asume la representatividad de la persona tras lamuerte. Ahora bien, ¿en qué descansa dicha asunción? O, planteado de otro modo, ¿cuá-les son los principios lógicos que fundamentan la idea de supervivencia post-mortembasada en la creencia en un alma inmortal? Nuestro estudio se propone dar una res-puesta a esta cuestión tomando como referencia el modo que adopta dicha creencia enel orfismo.

Para ello, tenemos que empezar por plantearnos en qué consiste para los órficos esaentidad superviviente denominada «alma», pues es claro que la misma posibilidad desupervivencia depende crucialmente de qué tipo de entidad sea la que sobreviva 2. Elloimplica averiguar cuál es el criterio por el que es posible que esa entidad sea efectiva-mente heredera de aquello de lo que es superviviente, lo que nos conduce directamentea la cuestión de la identidad personal, es decir, a la clarificación de los principios quesubyacen al proceso de reidentificación de una persona como una y la misma a travésdel tiempo. En nuestro caso, la pregunta es la siguiente: ¿qué criterio o qué condicionesdebe cumplir el alma en el orfismo para que se pueda decir que una persona en un tiem-po (en vida) es la misma que en otro tiempo (tras la muerte) en virtud de la superviven-cia de su alma?

Pero antes de entrar de lleno en la cuestión, sería conveniente contextualizar el pro-blema y tener en cuenta lo que pueden aportarnos las tres principales respuestas que sehan dado al problema de la identidad personal 3: la primera defiende que la identidad segarantiza por la continuidad y contigüidad del cuerpo, de modo que una persona es lamisma ahora que en un tiempo cualquiera anterior si conserva el mismo cuerpo o, almenos, la parte de éste que le permite seguir viva; la segunda propugna la continuidadde la memoria y de la autoconsciencia, de modo que una persona sigue siendo la mismaahora que en un momento anterior si posee recuerdos genuinos de sí misma en esemomento; y la tercera postula la existencia de una esencia individual única e intransfe-rible, no reductible a propiedades cualitativas, y definible fundamentalmente como suje-to de dichas propiedades, de modo que la mismidad de la persona vendría garantizadapor la propia existencia de dicha esencia.

A lo largo del artículo veremos en qué medida el alma en el orfismo cumple o no estoscriterios de identidad personal. Ahora sólo planteemos algunas hipótesis de trabajo: en

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2 Cf. LOCKE, J., Essay concerning Human Understanding, reimpr., Oxford, 1990 (= 16942), II, cap. 27,quien ya señaló que lo que nos hace decir que una entidad dada es la misma depende de qué clase de enti-dad sea. También, PENELHUM, T., «Personal Identity», en EDWARDS, P. (Ed.), The Encyclopedia of Philosophy,vol. 6, London-N. York, 1967, p. 96, y ROMERALES, E., Identidad personal y supervivencia «post-mortem»:Diálogo filosófico 33 (1995) 364.

3 Estas tres respuestas se corresponden grosso modo con las tres principales teorías sobre la identi-dad personal que han sido planteadas por la filosofía en tiempos modernos: la primera es la teoría cor-poralista, en la que la identidad de cuerpo o, al menos, de cerebro, sirve de criterio de identidad; la segun-da es la teoría psicologista, que propugna, en esencia, la memoria como criterio, aunque hoy día ha sidosustituida por la teoría causal, que añade a la memoria el requisito del enlace causal necesario de cadauno de los estados mentales de la persona con sus antecedentes y subsiguientes; la tercera, es la llamada«teoría no reduccionista», que estipula como criterio de identidad la existencia de una esencia individualsimple e indefinible y no reductible a propiedad cualitativa alguna. Una cuarta teoría, hoy muy despres-tigiada en el pensamiento filosófico por su dudosa coherencia, es la que sostiene que el yo es una merailusión del pensamiento y del lenguaje, una mera forma de hablar sancionada por el hábito, pero sin refe-rencia empírica alguna. Es la postura de Hume y, en esencia, la del budismo theravada. Un estado actualde la cuestión sobre estas teorías puede verse, por ej., en ROMERALES, E., ¿Consiste en algo ser una y la mismapersona?: Daimon 6 (1993) 97-117; y sobre la relación del problema de la identidad personal con la cohe-rencia de la idea de supervivencia post-mortem, véase ROMERALES, E., Identidad personal…, pp. 363-387.

primer lugar, parece que hemos de descartar el primer criterio, pues la supervivenciapost-mortem sólo es posible si lo que sobrevive sigue manteniendo su identidad tras lamuerte, y ésta sólo la garantiza el alma, pues el cuerpo, tras disociarse de ella con lamuerte, perece y acaba por desaparecer 4. El segundo criterio, en cambio, sí es en prin-cipio asumible, pues el alma superviviente es susceptible de conservar la memoria de suvida (o vidas) anterior y la autoconsciencia de sí misma como tal; sin embargo, no pare-ce suficiente, porque el alma puede estar sujeta al olvido hasta el punto de perder la cons-ciencia de su identidad en el tiempo. Y en cuanto al tercero, parece la mejor opción, yaque, una vez postulada un alma superviviente, ésta ha de ser una entidad substancialindependiente de sus cualidades características y necesaria como sujeto de éstas. Tene-mos, pues, un punto de partida. Ahora toca averiguar hasta qué punto el alma en el orfis-mo es así, y para ello habrá que hacer un estudio fenomenológico de las propiedadescaracterísticas de esta clase de alma que nos permitan, finalmente, encontrar los requi-sitos lógicos en los que se hace descansar la posibilidad de su supervivencia.

Pero antes de seguir, conviene hacer una salvedad: que busquemos el criterio lógicoen el que descansa la asunción por parte de los órficos de la idea de inmortalidad y super-vivencia de un alma individual en la que reside la identidad de la persona, no implicaasumir que ellos eran conscientes de él o que poseían el bagaje cultural e ideológico nece-sario para plantearse una cuestión semejante. No pretendemos incurrir en tal anacro-nismo. De hecho, no sólo es perfectamente posible, sino incluso frecuente, que alguiencrea, por ejemplo, que su alma va a subir al cielo después de su muerte, sin tener la menoridea de las implicaciones lógicas o epistemológicas que tal creencia supone. Investigarel fundamento ideológico de las creencias religiosas de los griegos del pasado no impli-ca atribuirles su conocimiento, ni siquiera la posibilidad de que pudieran plantearse talcosa, lo cual sólo ha sido posible tras siglos de especulación filosófica.

Hecha esta aclaración, digamos en primer lugar que el concepto de alma inmortalno surge de forma casual, sino como satisfacción a una doble necesidad: lógica y reli-giosa. Lógica, porque la proyección más allá de la muerte de aquellas cualidades carac-terísticas que permiten identificar a un ser personal con el que acaba de morir, exigela asunción de algún tipo de entidad substancial que sirva de sujeto de dichas cuali-dades y, como es una evidencia de hecho que el cuerpo perece, la idea de alma vino acolmar dicha necesidad. Y religiosa, porque la noción de alma inmortal, en cuanto enti-dad que asume la identidad psicológica y la responsabilidad moral del individuo, fuela respuesta idónea a los presupuestos religiosos que motivaron la creencia en la super-vivencia personal, entre los que sin duda estarían la necesidad de dar cuenta del pro-blema del mal y el anhelo de una existencia alternativa de carácter compensatorio opunitivo.

Que fuera el término yuchv el mejor candidato para expresar dicha noción parece natu-ral, por cuanto, desde Homero, yuchv fue el único vocablo, frente a los varios que eranusados en ocasiones como substitutivos terminológicos de referentes inconfundibles delyo (como nombres propios o pronombres personales), que representaba una entidad per-sonal superviviente al hombre y heredera de todos los rasgos que le identifican: figura,voz, aspecto y hasta memoria. Pero esta yuchv no dejaba de presentar los rasgos de lamuerte, como una especie de sombra inasible que mal se compaginaba con los anhelosde ciertos movimientos religiosos, como el orfismo, de una vida plena después de la muer-

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4 Además, como señala PENELHUM, o. c., pp. 95ss, la propia inmortalidad sólo es posible si la identidadcorporal de la persona no es un criterio necesario de identidad personal, de modo que aceptar un criteriocorporalista de identidad equivaldría ex hypothesi a negar la posibilidad de la supervivencia post-mortem.

te que sirviera de contrapunto al lacrimarum vallis de ésta 5. La respuesta a ese anhelo,la proclamación de su inmortalidad, supuso de hecho no sólo una inversión en la valo-ración de la muerte 6, pues significaba el fin de su consideración como una ruptura radi-cal de la historia personal del individuo (perdiendo así su carácter luctuoso), para pasara ser el comienzo de un nuevo episodio de dicha historia, sino algo más decisivo si cabe:la postulación de su divinidad. En efecto, la propiedad de ser inmortal, ajqavnato", no sóloimplica la ausencia de muerte, es decir, la garantía de la supervivencia perpetua 7 (aun-que no la eternidad, pues todas las almas tienen un origen), sino que se concibe funda-mentalmente, ya desde Homero, como un rasgo divino 8. Pero esto supone que el alma,como entidad divina, adquiere un estatus distinto al del hombre, que es mortal, de modoque la postulación de la inmortalidad del alma plantea la paradoja de considerar comocontinuadora y heredera de un hombre a una entidad que, en sí misma, es algo distinto.Como veremos, esta paradoja es sólo aparente, porque el alma en el orfismo ni será con-cebida como algo tan diferente del cuerpo, ni su divinidad le hará perder nunca su carác-ter «humano», es decir, nunca dejará de ser, incluso después de su liberación del ciclode nacimientos, el alma de un hombre.

No obstante, que el concepto de alma inmortal nazca íntimamente ligado con la asun-ción de la posibilidad de la supervivencia del yo más allá de la muerte, y que, en todoslos casos, inmortalidad y supervivencia vengan inextricablemente unidos, sí supone laindependencia del alma 9 con respecto al cuerpo. Así, por ejemplo, en el documento órfi-co más temprano que poseemos, las láminas óseas de Olbia 10, se postula en una de ellasla esperanza de la regeneración de la vida después de la muerte, como se constata porun grupo de palabras seguidas que dicen «vida-muerte-vida», lo cual hay que relacionarcon el texto de otra de ellas que, junto al par «mentira-verdad», dice «cuerpo-alma», estoes, que el alma, vivificadora por antonomasia, se contrapone con el cuerpo que, por ana-logía, cabe relacionar con la muerte, pues, frente al alma, está destinado a perecer 11. Unainterpretación que encontrará en un testimonio mucho más tardío la siguiente formu-



5 Merece la pena constatar cómo la idea de inmortalidad del alma depende también de la semejan-za entre el modo de existencia tras la muerte imaginado y el que fue en vida, de tal forma, que a medidaque el modo de existencia post-mortem se parece menos al que fue en vida se diluye más la idea de inmor-talidad, y viceversa.

6 CORNFORD, F., De la religión a la filosofía, trad. esp., Barcelona, Ariel, 1984 (= 1912), p. 190, n. 4, llegaa decir que la creencia en la inmortalidad se debe, en parte, a entender de modo deficiente la naturalezadel morir, esto es, a no observar una dicotomía tajante entre lo vivo y lo inerte.

7 Cf. para el orfismo: Diog. Oen. fr. 40 Smith (= OF 427 [I] B), así como los siguientes testimoniosde claro carácter órfico: Hdt. 2, 123 (= OF 423 B), Pl., Men. 81a-b, Ep. 7, 335a (= OF 424 y 433 B), CIG6199, IG XIV 2241, GV 1763 Peek (= OF 469.4-5 B). La numeración de los fragmentos órficos es la quefigura en la reciente edición de BERNABÉ, A., Poetae Epici Graeci Testimonia et Fragmenta. Pars II: Orphi-corum Graecorum Testimonia et Fragmenta, I, Leipzig, Teubner, 2004.

8 Los testimonios sobre el carácter eminentemente divino de la inmortalidad son muy numerosos(cf. DGE s. v. ajqavnato"). Referencias órficas evidentes son, por ej., Vett. Val. 317, 19 Pingree (= OF 426 B):«El alma, inmortal e insensible a la vejez, viene de Zeus»; CIG 6199, IG XIV 2241, GV 1763 Peek (= OF469.4-5 B): «Pues el alma vive siempre, / la que procura la vida y de los dioses desciende».

9 En cuanto se trata de una entidad sustantiva. La sustantividad, es decir, la capacidad de una enti-dad para existir independientemente de otra, es una condición necesaria de su permanencia: si el alma nofuera una sustancia, sino una propiedad o función del cuerpo, no le sobreviviría. Cf. BARNES, J., Los filó-sofos presocráticos, trad. esp., Madrid, Cátedra, 20002 (= 1982), pp. 578s.

10 Cf. sobre todo, IOlb. 94a Dubois = OF 463 B y IOlb. 94c Dubois = OF 465 B.11 Cf. también, Hdt. ibid.: «Pues el alma del hombre es inmortal, y al morir el cuerpo, penetra cada

vez en otro ser vivo cuando nace» y Diog. Oen. ibid.: «Y no digamos que el alma transmigra y no perece,como [creen] los órficos».

lación: «el alma de todos los seres es inmortal, mas los cuerpos, mortales» 12. Esto supo-ne que el alma, portadora de la vida y de todas las funciones psicológicas que definen lapersonalidad del individuo, es concebida como una entidad cuyo vínculo con el cuerpoes puramente contingente e irrelevante como definitorio de su identidad. En otras pala-bras, el cuerpo sería un mero receptáculo (que en el contexto religioso en el que nosmovemos equivale a una tumba o prisión), un ente pasivo portador de cualidades coyun-turales susceptibles de ser predicadas de un sujeto, el alma, concebida como una enti-dad substancial irreductible a ellas.

Ahora bien, no habría que asumir esta conclusión de forma definitiva y sin matices,al menos por el momento. Primero, porque tampoco existe una idea única e invariablede alma en los distintos testimonios órficos que conservamos. Esta idea, como otros con-ceptos y creencias, sufrió en su concepción la variedad debida a las distintas épocas ycorrientes de pensamiento que se hicieron eco del mensaje órfico, así como a las diver-sas influencias que la filosofía u otras religiones tuvieron en éste a lo largo del tiempo.De todos modos, sí podemos vislumbrar, a pesar de dicha diversidad, una concepciónrelativamente homogénea del alma, solidaria con una tradición de creencias y pensa-miento órficos que arranca en el siglo VI a. C. y llega hasta época tardoimperial.

En este sentido, debemos guardarnos asimismo de concebir el alma en el orfismocomo un ente incorpóreo y de naturaleza únicamente espiritual. De hecho, hay que decirque la concepción del alma como entidad independiente y superviviente del cuerpo con-lleva como consecuencia, además de la asunción de todas las funciones propias de la per-sona, o al menos, las más características, la tendencia a ser representada como un entecorporal, en cuanto heredera de la persona como tal.

Esta tendencia fue favorecida, en el caso de la tradición órfica, por la creencia comúnentre los griegos (que, a su vez, reflejaba, a juzgar por la etimología de yuchv 13, una creen-cia secular), de que el alma era de naturaleza material, no, evidentemente, de la mismaque el cuerpo, del que claramente se distingue, sino de un tipo de substancialidad sutil,correlativa con el aliento y afín al aire externo. De este modo, fue sencillo que en fuen-tes órficas se la concibiera como algo susceptible de ser arrastrado por los vientos e ins-pirado con la respiración 14. Así pues, y tal como parece deducirse del testimonio de Aris-tóteles 15, el alma sería, para al menos una determinada tradición órfica cuyos ecos lleganhasta autores tan tardíos como Proclo, Vecio Valente o Gregorio Nazianceno 16, una enti-



12 Vett. Val. 317, 19 Pingree = OF 425 B.13 Que la hace derivar de yuvcw, «soplar», de la raíz indoeuropea *bhes- «soplar», presente también,

por ejemplo, en el antiguo indio bhás-tra «fuelle», o, con alargamiento *bhs-eu, en el sáncrito védico á-psu-«sin aliento, sin fuerza». Cf., por ej., CHANTRAINE, P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris,Klincksieck, 19832, y FRISK, H., Griechisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, Carl Winter, 1960.

14 Arist., De an. 410b27 = OF 421 B: «De eso está aquejada también la doctrina contenida en los poe-mas llamados ‘órficos’: pues afirma que el alma penetra desde el universo al respirar, arrastrada por losvientos», Vett. Val. 317, 19 Pingree = OF 422 B: «Al tomar aire, recolectamos el alma divina», Greg. Naz.Carm. arc. 7, 23ss (= OF 421 [VIII] B): «Conozco también otro relato, que yo nunca aceptaría, / pues nopuede haber un alma común y dividida por doquier, / que vaga por el aire. Sería semejante / para todos,inspirada y espirada».

15 Véase nuestro análisis del pasaje citado en «Aristóteles y el Liceo ante el orfismo» en BERNABÉ, A. -CASADESÚS, F. (Eds.), Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro, Madrid (en prensa), cap. 50.

16 Procl., in R. I 339.17 Kroll = OF 339 B: «Cuando de las fieras y las aladas aves / las almas se pre-cipitan y a aquéllas les falta la sagrada vida, / el alma de éstas nadie la conduce a la mansión de Hades, /sino que por ahí queda volando en vano, hasta que de ella, / mezclada con los soplos del viento, se apode-ra otro ser. / Mas cuando un hombre abandona la luz del sol, / sus almas inmortales abajo las conduceHermes Cilenio, / a la descomunal cavidad de la tierra». Vett. Val., ibid., Gr. Naz., ibid. Cf. también elHimno órfico 38, 22: «Soplos eternos, nutridores de almas, aeroformes».

dad aérea, preexistente al cuerpo y presente en el aire externo sujeta a los embates de losvientos, hasta que, al inspirarla al nacer 17, los seres vivos reciben con ella la vida y todaslas funciones anejas a ésta (percepción, pensamiento, movimiento, etc…). Con la muer-te, el alma no se disolvería en el aire externo, sino que, o volvería de nuevo como tal alaire, o bajaría al Hades para ser juzgada, a la espera en ambos casos de una nueva encar-nación. De cualquier modo, y según parece, las almas, aunque de naturaleza semejantea la del aire circundante, tendrían una individualidad propia, bien desde su origen, obien como segregaciones particulares de un alma común universal 18. Dicha individuali-dad no vendría dada, evidentemente, ni por su índole aérea, ni por su carácter vivifica-dor, sino por ser agentes de la vida psíquica, cuyo carácter, debido a las exigencias mora-les que conlleva la doctrina de la transmigración, tenía que ser singular y propio.Volveremos sobre ello más adelante, al tratar del alma como entidad transmigrante.Ahora sólo queremos dejar constancia de que el alma se concibe en estos textos comouna entidad substancial, de índole material, agente de la vida mental del individuo e inde-pendiente del cuerpo en el que se encarna. Es importante señalar que la continuidadespacio-temporal del alma estaría garantizada en todos los casos, no viéndose afectadapor el hecho de la muerte, que sólo supone un tránsito de una misma esencia individualde un cuerpo a otro.

Más dudoso es esto en otra tradición órfica paralela que cree al alma compuesta deéter, asumiendo que procede del éter universal y que a éste retorna con la muerte 19. Aun-que parece muy probable deducir de los testimonios que el alma pierde su identidad alreintegrarse en el éter, lo que, a efectos prácticos, supone el fin de su existencia y la nega-ción de su inmortalidad, lo insólito de este hecho en la tradición órfica 20 y el paralelis-mo con otros textos similares que reflejan una creencia parecida 21 y en los que esto noes así, no permiten asumir esta conclusión de forma definitiva 22. Es muy posible que,dado que la doctrina órfica del alma-éter sólo es atestiguada por testimonios tardíos, yguarda una gran similitud con creencias estoicas similares 23 en las que, además de afir-mar el origen etéreo del alma, se identifica el éter con el aire, el poeta órfico autor de la



17 Este parece ser el momento más lógico para la inspiración del alma, que se produciría, así, unavez en la vida, y sólo habría otra ocasión en la que sería expirada: el momento de la muerte. Cf. por ej.,Them., in An. 35.17 Heinze.

18 Aunque no hay constancia documental directa de que en los poemas órficos se expresara la cre-encia de que las almas individuales provenían del alma del mundo, tal como pretende Jámblico en sucomentario al pasaje de Aristóteles (cf. de an. en Stob., Flor. I 49, 32 [I 366, 17 Wachsmuth]), y tambiénGregorio Nazianceno, Carm. arc., 7, 22ss, no es descartable, teniendo en cuenta que fue una doctrinacomún, asumida entre otros por Anaxímenes (fr. 13 B 2 DK), los pitagóricos (cf. Cic., ND 1, 27, y De senec-tute, 78) o el propio Platón, Tim. 41d.

19 Cf. Vett. Val. 317, 19 Pingree = OF 436 B: «El alma de los hombres en el éter tiene sus raíces»;Clem. Alex. Strom. 6, 2, 17, 1 = OF 437 B: «Es el agua para el alma muerte, mas para las aguas, la tierra; /del agua nace la tierra, y de la tierra, a su vez, el agua, / y de ésta, el alma, que se vuelve (ajllavssousa) aléter universal». Tomamos el participio ajllavssousa en el sentido de «dirigirse, ir hacia», más que como«tornarse en», cf. DGE s. v. ajllavssw.

20 Sin ir más lejos, el propio Vecio Valente cita otros dos versos de Orfeo en los que se afirma explí-citamente que el alma, frente al cuerpo, es inmortal (317, 19 Pingree = OF 425 y 426 B).

21 Cf., por ej., Epigr. ad Potid. occ., 432 a. C., IG I3 1179 = CEG 10, 6 Hansen: «El éter acogió a lasalmas, y esta tierra a los cuerpos»; Inscr. sep. Pirae. ca. 350 a. Ch. (535 Hansen): «El alma de Eurímaco ysus poderosos designios los tiene el húmedo éter, y el cuerpo, esta tumba»; Carm. Aur. 70s: «Dejando elcuerpo, marchaste al libre éter, / serás inmortal, un dios imperecedero, ya no un mortal»; Anth. Gr. App.Epigr. sepulcr. 245, 4: «Pues mi alma marchó al éter y a las moradas de Zeus».

22 WEST, M. L., The Orphic Poems, Oxford, Oxford Univ. Press, 1983, pp. 222s.23 Cf. Chrysipp. fr. 821 apud Ar. Did., fr. 39, 4 (SVF 2, 225, 18 Arnim). Cf. también WEST, o. c., p. 223.

doctrina se viera influido por estas creencias y atribuyera al éter la misma función cons-titutiva del alma que el aire. De este modo, podrían ser también válidas aquí las obser-vaciones hechas arriba sobre el origen aéreo del alma. En todo caso, también hay quedecir que la doctrina del alma-éter es muy marginal dentro de la literatura órfica y pocorepresentativa de la creencia órfica común.

Por otro lado, el problema de la concepción órfica de la identidad personal no nosdebe llevar a centrarnos sólo en el alma como entidad que asume dicha identidad. Elproblema es más complejo. Tenemos testimonios en los que el cuerpo, que presunta-mente queda relegado como mero revestimiento perecedero de la verdadera continua-dora del individuo más allá de la muerte, que es el alma, adquiere una importancia comocriterio de identidad personal que hay que tener en cuenta. Nos referimos, por ejemplo,a los que nos ofrecen las laminillas áureas órficas, en las que el alma es imaginada en elMás Allá con evidentes rasgos corporales. Pero, también, a las evidencias arqueológicas,que nos revelan que dichas laminillas, auténticas guías de Ultratumba, fueron descu-biertas en tumbas junto al cadáver de personas que esperaban leerlas en su paso al MásAllá 24 y que, por tanto, concebían su supervivencia como la continuación no sólo de sualma, sede de todas sus funciones psíquicas, sino también de su cuerpo o, al menos, deuna cierta corporalidad que les permitiera realizar acciones como ver, leer, hablar, bebero andar.

Así, y aunque podría tratarse de almas corpóreas 25, lo que estaría en consonancia conla creencia en el origen aéreo del alma ya aludida 26, estaría en entredicho la nítida con-traposición entre alma inmortal y cuerpo mortal propia de otros testimonios órficos, demodo que habría que otorgar a este último un papel relevante en la concepción que tieneel creyente órfico de su propia identidad personal. Pues, en efecto, el mundo de las lami-nillas, escritas algunas en primera persona, nos revela que el creyente se imaginaba enel Más Allá con las características físicas de su última existencia en la tierra: podía verla geografía del Hades, padecer sed, beber del agua de la laguna de Mnemósine, tenervino, del que, independientemente de su significado simbólico y religioso, el creyentebebería como signo de bienaventuranza 27, y hablar con los seres infernales 28. A este cua-dro hay que añadirle el de los testimonios que nos hablan de los distintos padecimien-tos físicos a que están sujetos en el Hades los no iniciados y los irredentos, tales comozambullirse en el fango 29, llevar agua en un cedazo 30 a una tinaja agujereada 31 o ser que-mado por las Furias y lamido por fieras salvajes 32. Esta visión del alma superviviente en



24 Así, por ej., en la tumba donde se encontró la laminilla de Hiponio apareció también una lámpa-ra para que la difunta pudiera leerla en el Más Allá.

25 Como tal parece ser el caso, ya que, aunque aparezcan con rasgos corporales, en las laminillas sehabla de almas, cf., por ej., lam. de Hiponion, L 1, 4 (= OF 474 B), lam. de Entella, L 2, 6 (= OF 475 B),lam. de Turios, L 8, 1 (= OF 487 B).

26 En la laminilla de Turios, L 9, 5 (= OF 488 B), por ej., se dice que el alma del difunto «salió volan-do» (ejxevptan) del penoso ciclo de las reencarnaciones.

27 De hecho, en otros textos de claro carácter órfico se promete a los iniciados un banquete eternoen el Hades, en el que no faltaría el vino: Pl., R. 363c (= OF 431 I B), Plu. Comp. Cim. Luc. 1, 2 (= OF 431[II] B). En los rituales mistéricos se produciría una identificación del vino con Dioniso, lo que supondríabeber al dios mismo y, por tanto, aquél se convertiría en licor de inmortalidad: cf. BERNABÉ, A. - JIMÉNEZ,A. I., Instrucciones para el Más Allá. Las laminillas órficas de oro, Madrid, Ed. Clásicas, 2001, pp. 118s.

28 Cf. las laminillas de Hiponion, Entella, Petelia, Farsalo, Eleuterna, Tesalia y Pelina (L 1-7 = OF474-486 B).

29 Pl., Phd. 69c (= OF 434 [III] B), Plot. 1, 6, 6 (= OF 434 [IV] B).30 Pl., R. 363d (= OF 434 [I] B).31 Pl., Grg. 493a (= OF 434 [II] B), Xenophon, Oec. 7, 40 (= OF 434 [V] B).32 Ps.-Pl., Ax. 371d (= OF 434 [VI] B).

el Más Allá implica difuminar la diferencia entre alma y cuerpo antes mencionada, puesse niega el principal fundamento para dicha diferencia: la exclusividad de uno de ellospara ser el agente constituyente de la identidad del individuo. Porque no cabe duda deque los creyentes órficos asumen que son ellos mismos los que van a sobrevivir a la muer-te, y si piensan que van a tener todos esos rasgos corporales que les faculten para reali-zar todas esas acciones en el Hades es porque creen que dichos rasgos son propiedadesconstitutivas y esenciales de sí mismos, esto es, que su falta o pérdida equivaldría a la des-trucción de su identidad y, por tanto, a la imposibilidad de su supervivencia post-mortem.¿Cómo se concilia entonces la mortalidad del cuerpo, es decir, su disolución con la muer-te, y su papel como garante de la identidad personal en tanto que parte constitutiva delyo y, por ende, superviviente a la muerte?

La respuesta es compleja. Para encontrarla hay que recordar la exigencia lógica dela creencia en la supervivencia post-mortem: la existencia de un alma o ente substancialque, asumiendo la identidad de la persona, sea susceptible de sobrevivir a la disolucióndel cuerpo. En esta fundamental diferencia, la capacidad de supervivencia a la muerte,radica la contraposición entre alma y cuerpo. En que ex hypothesi, aquélla es inmortal yéste mortal. Ahora bien, resulta imposible, no ya conocer empíricamente alguna perso-na sin cuerpo, sino incluso concebir ésta sin ningún tipo de rasgo corporal, como puedeser la forma o la movilidad. De hecho, incluso las figuras geométricas, que sólo son enti-dades mentales, únicamente pueden ser concebidas a partir de su representación sensi-ble, es decir, es preciso una imagen concreta, en forma de un dibujo en cualquier sopor-te físico, para aprenderla. Por tanto, el alma, como entidad constitutiva de la persona,tiene que adoptar de ella sus rasgos corporales o, al menos, los más específicos y carac-terísticos de su individualidad. Y así, si dicha alma sobrevive, dichos rasgos tendrán quesobrevivir con ella. ¿Cómo salvar entonces la contraposición alma-cuerpo? Yo creo quelo que se produce es una distinción subyacente entre dos sentidos de cuerpo: una cosaes el cuerpo físico, el que tenemos en vida, que es mortal y perece, y otra lo que podría-mos llamar «el cuerpo anímico», que es una mera exigencia lógica, nacida de la imposi-bilidad mental de concebirse a uno mismo como una entidad meramente espiritual 33,carente de algún tipo de substancialidad que permita ser sujeto de las cualidades pro-pias de una persona. Este «cuerpo anímico» no tiene entidad propia, no sería una subs-tancia como el cuerpo físico, sino que se concibe como una propiedad esencial del alma,algo que le pertenece de suyo y que forma parte del concepto de ésta. Y esto no cambiasi entendemos esta forma de supervivencia post-mortem, como así parece que hay quehacerlo en todos estos casos, como una mera etapa de un gran ciclo de reencarnaciones,en los que el alma transmigraría de un cuerpo a otro un número indefinido de veces hastasu completa liberación. Ello se debe a que se trata, por definición, de un «cuerpo» inde-finido, sin rasgos personales propios. Adopta en cada caso los que hereda el alma delúltimo cuerpo físico en el que ha estado encarnada, los cuales, por no ser constitutivosesenciales de aquélla, son sustituidos con cada reencarnación. De este modo, podemosdecir que el alma se contrapone al cuerpo físico, que es mortal, y al mismo tiempo con-



33 Hay quien defiende incluso que la idea de espíritu, esto es, de una persona descorporeizada, encie-rra contradicciones lógicas: cf. NIELSEN, K., Contemporary Critiques of Religion, London, Macmillan, 1973,cap. 6 (de forma más matizada en «The Faces of Immortality», en DAVIS, S. T. (Ed.), Death and Afterlife,London, Macmillan, 1989, p. 18) y FLEW, A., The Logic of Mortality, Oxford, Blackwell, 1987, pp. 2ss. Otros,sin embargo, consideran que el concepto de persona sin cuerpo, sea en forma de alma o no, es perfecta-mente concebible e inteligible, como QUINTON, A., The Soul: The Journal of Philosophy, 59 n.º 15 (1962)408, o SWINBURNE, R., The Coherence of Theism, Oxford, Clarendon, 1977, pp. 99ss.

serva un «cuerpo anímico», que, como propiedad suya, también se contrapone al cuer-po físico y es inmortal. Pero antes de seguir, se hace necesario mostrar cómo entiendeel orfismo la idea de transmigración de las almas 34.

La creencia en la transmigración, derivada del concepto de inmortalidad del alma,tomó cuerpo en el orfismo desde muy temprano, pues ya encontramos sugerida esta cre-encia en la laminilla de Olbia aludida, donde la inscripción «vida-muerte-vida» pareceindicar un resurgimiento a una vida que ya se tuvo antes del paso por la muerte. Asi-mismo, otros dos testimonios coetáneos, uno de Heródoto 35 y otro de Píndaro 36, que,según todos los indicios, reflejan creencias órficas, nos dicen que el alma humana, quees inmortal, transmigra durante un período determinado de tiempo de unos cuerpos aotros, incluidos los de otros animales, hasta que al final de este ciclo reencarna por últi-mo en un ser humano, cuya existencia se concibe como el preludio de su heroización.El motivo de la transmigración del alma aparece como puramente moral: la expiaciónde una culpa heredada cuyo pago supone la liberación del ciclo de renacimientos 37. Estostestimonios son confirmados y ampliados por Platón, de cuyas referencias a esta doc-trina en varios pasajes podemos obtener el siguiente cuadro: el alma del hombre, inmor-tal e imperecedera 38, con la muerte de éste se dirige hacia el Hades, del que de nuevoretorna al mundo de los vivos, pasado un tiempo, mediante su reencarnación en otrocuerpo, lo que se concibe como un «nacimiento desde los muertos» 39, un proceso quetiene lugar de forma cíclica 40. En este proceso, los cuerpos son meros receptáculos del



34 Partimos del hecho de que la noción de transmigración es coherente no sólo para el orfismo, sinoen sí misma, pues aunque este extremo haya sido negado por autores corporalistas como WILLIAMS, B.,Problemas del yo, trad. esp., México, UNAM, 1986 (= 1973) 19ss, o MACINTOSH, J., Reincarnation and Rela-tivized Identity: Religious Studies 25 (1989) 153-65, desde un punto de vista no reduccionista es lógica-mente posible que una persona sea la reencarnación de otra en virtud de la adopción de la misma alma.Otra cosa es que no sea demostrable ni verificable, pues no hay forma de saber de hecho que una perso-na es la reencarnación de otra, pero esto, en todo caso, no afecta ni a su inteligibilidad ni a su coherencia.

35 Hdt., II 123 (= OF 423 B): «Los egipcios fueron también los primeros en enunciar esa doctrina deque el alma del hombre es inmortal y que, al morir el cuerpo, penetra cada vez en otro ser vivo cuandonace. Una vez que ha recorrido todos los seres terrestres, marinos y alados, vuelve a entrar en el cuerpode un hombre que está a punto de nacer y cumple este ciclo por tres mil años. Hay algunos griegos, unosantes, otros después, que siguieron esta teoría, como si fuera suya propia, cuyos nombres yo no escribo,aunque los conozco».

36 Pi., fr. 133 Sn-M. (= OF 443 B): «A los que Perséfone compensación por un antiguo duelo / acep-ta, al sol de arriba en el noveno año las almas de ellos / devuelve de nuevo; de éstas ilustres reyes / y varo-nes ágiles por su fuerza y los más grandes en sabiduría / surgen; y para el resto de los tiempos héroes /puros son llamados por los hombres».

37 A este respecto surge una interesante cuestión: si la transmigración de las almas tiene como fina-lidad la purificación de éstas, ¿qué tipo de purificación puede llevar un alma encarnada, por ej., en un pez?¿Qué tipo de conducta puede seguir, siendo un pez, para mejorar su jerarquía en la próxima transmigra-ción? Quizá haya que pensar que este tipo de reencarnación constituya una especie de purificación pasi-va, como parte de la expiación que debe llevar a cabo el alma de la culpa titánica, aunque en sí misma nootorgue al alma ninguna oportunidad de contribuir activamente a su redención.

38 Men. 81a (= OF 424 B): «Pues he escuchado de varones y mujeres entendidos en asuntos divinos…sacerdotes y sacerdotisas… que el alma del hombre es inmortal, y unas veces llega a un término —al quellaman morir— y otras de nuevo nace, pero no perece nunca».

39 Phd. 70c (= OF 428 [I] B): «Hay un antiguo relato que recuerdo, según el cual están allí habiendoido desde aquí, pero de nuevo vuelven y nacen desde los muertos (givgnontai ejk tw'n teqnewvtwn)».

40 Cf. el comentario de Damascio al pasaje platónico anteriormente citado: in Phd. 1, 203 [123 Wes-terink] (= OF 428 [III] B): «Porque el antiguo relato, que es órfico y pitagórico, lleva de nuevo las almas aun cuerpo y de nuevo vuelve a sacarlas del cuerpo y eso muchas veces, de forma cíclica (kuvklwi)». Quizádeba interpretarse en el mismo sentido la referencia al «ciclo de profundo pesar» (kuvklo<u> ... barupenqevo"ajrgalevoio) de la laminilla de Turios L 9, 5 (= OF 488 B), citada arriba. Otras referencias órficas al ciclo

alma 41, a la que tienen en «custodia» 42, como si fueran una especie de prisión o tumba 43.La consideración del cuerpo como una tumba y de la existencia corporal como una muer-te en vida 44 ha de valorarse como un juicio moral motivado por el carácter punitivo yexpiatorio de la vida encarnada 45, pero carente de implicaciones en lo referente a la natu-raleza del alma como continuadora del yo y portadora de la identidad personal.

Versiones órficas posteriores de la misma doctrina nos ofrecen el mismo cuadrogeneral, aunque con interesantes precisiones y desarrollos. Así, en las Rapsodias, se diceque las almas transmigran mudándose de unos cuerpos a otros, sean éstos humanos oanimales 46. La encarnación se concibe asimismo como el «nacimiento» de un nuevoser 47, lo cual no es óbice para que éste sea reidentificado con el primero en virtud de laidentidad de alma 48. Problemática es, sin embargo, la asimilación del nacimiento de loshijos a partir de los padres con el paso del alma de unos a otros, pues esto conllevaría,aun suponiendo que el alma encarnara en el momento del nacimiento y no de la con-cepción, que el padre o la madre moriría en cuanto naciera su hijo, lo que, evidente-mente, es un hecho muy poco frecuente. Quizá deba tomarse la referencia a padres ehijos en sentido lato, como miembros de una misma familia emparentados en línea des-cendente, pero sin que se trate de verdaderos padres e hijos biológicos. De este modo,



de renacimientos: Procl., in R. II 338, 10 Kroll (= OF 338, 4 B): «Pues el alma, mudada según los ciclosdel tiempo (kata; kuvkla crovnoio), / transmigra de hombres a animales, de unos a otros», Simp. in Cael. 377,12 Heiberg (= OF 348 [I] B): «A los que encargó Zeus / liberar del ciclo (kuvklou te lh'xai)», definido porProclo (in Tim. III 297, 3 Diehl = OF 348 [II] B) como «la rueda de la necesidad y del nacimiento» (th''"eiJmarmevnh" te kai; genevsew" trocov"); quizá haya que añadir, también, la estela de Panticapeo (OF 467 B),donde se dice al difunto: «has escapado del ciclo de los penosos sufrimientos» (kuvklon ajnihrw'n ejxevfuge"kamavtwn).

41 Tal parece deducirse también del término griego más común usado para designar la encarnación:el verbo eijsduvnw o eijsduvw (cf., por ej., Hdt., II 123, Procl., in R. II 338, 10 Kroll) cuyo significado literal esel de «entrar» o «penetrar» en algo pero sin confundirse con él.

42 Phd. 62b (= OF 429 [I] B): «Lo dicho en los textos secretos sobre eso, de que los hombres estamosen una especie de custodia (frourav)». Cf. también D. Chr., 30, 10 (= OF 429 [III] B).

43 Cra. 400c (= OF 430 [I] B): «Y es que algunos afirman que éste [el cuerpo] es sepultura (sh'ma) delalma, como si ésta estuviera sepultada en su situación actual (…) Sin embargo, me parece que Orfeo y lossuyos le pusieron este nombre sobre todo porque el alma, que paga el castigo por lo que debe pagarlo, lotiene como un recinto, a semejanza de una prisión (desmwthvrion), donde puede verse sana y salva»; Filo-lao (fr. 44 B 14 DK) apud Clem. Alex. Strom. 3, 3, 17, 1 (= OF 430 [III] B): «Atestiguan los antiguos teólo-gos y adivinos que, por ciertos castigos, el alma está uncida al cuerpo y sepultada en él como en una tumba(ejn savmati)». Cf. BERNABÉ, A., Una etimología platónica: sw'ma-sh'ma: Philologus 139 (1995) 204-37.

44 Grg. 493a (= OF 430 [II] B): «Pues yo he oído a alguno de los sabios que nosotros ahora estamosmuertos y que el cuerpo es para nosotros una sepultura (sh'ma)». Cf. también Arist., fr. 60 Rose3 = 73 Gigon(= OF 430 [IV] B).

45 Así ha de considerarse a propósito del orfismo, cuya fundamentación de la transmigración es emi-nentemente moral. Condiciones para la reencarnación como el olvido o la ingestión indebida de alimen-tos y bebida en el Hades (por ej., de forma implícita, en lam. de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo, y conmás claridad, en Pl., Phdr. 248c = OF 459 B; Pherecr., fr. 113, 30ss. K-A = OF 432 [II] B), son secundarias,y sólo ponen de manifiesto que el alma no está todavía purificada de su culpa para salvarse. Por otro lado,el argumento racionalista ofrecido en el Fedón (72b-c) en defensa de la necesidad de la reencarnación,basado en la hipótesis del número limitado de almas, es también secundario y de cosecha exclusivamen-te platónica.

46 Procl., in R. II 338, 10 Kroll (= OF 338 B): «… nacen unos de otros con la mudanza de las genera-ciones (…) Pues el alma, mudada según los ciclos del tiempo, / transmigra de hombres a animales, de unosa otros: / unas veces nacen como caballo, otras <…>, / otras veces oveja, otras, ave terrible de ver, / otrasen cambio cuerpo canino y voz profunda, / y estirpe de gélidas sierpes que se arrastra en la divina tierra».

47 Procl., ibid.: «Nacen (givnont’) unos de otros (…) una veces nacen (givnetai) como caballo, otras…».48 Procl., ibid.: «Los mismos son padres e hijos en las estancias, / decorosas esposas, madres e hi-

jas; / nacen unos de otros con la mudanza de las generaciones».

el testimonio sería coherente, pues salvaría el impedimento lógico de la ubicuidad delalma y no traicionaría el sentido de fondo del pasaje, que es el de subrayar el parentes-co de todos los seres vivos por el compartimiento de las mismas almas en virtud de sutransmigración. Según otros versos de la misma obra 49, dicha transmigración no se pro-duce de forma inmediata, con el paso directo del alma del cuerpo del muerto al del quenace, sino que hay un intervalo temporal en el que las almas que proceden de los ani-males quedan volando en el aire, mientras que las de los hombres son conducidas porHermes al Hades, donde, en concordancia con los testimonios ya vistos, sufrirían pre-mios o castigos en función de su conducta en la vida 50. Dicha conducta sería tambiénel criterio de adopción de cuerpos en cada reencarnación, siendo éstos de una jerarquíamayor si aquélla ha sido buena o menor en caso contrario 51. El orden jerárquico ven-dría dispuesto con los hombres en la cúspide y los animales y las plantas, por este orden,abajo, incluyéndose subdivisiones en cada clase, siendo éstas por género (varón mejorque hembra), por estamentos sociales (dirigente mejor que campesino) o por especie(león mejor que serpiente). El ciclo de renacimientos acaba con la liberación del almapor mandato divino, una vez que ésta se ha purificado de la culpa heredada y ha supe-rado su periodo de castigo 52.

En este contexto, es importante constatar el papel de la memoria en el orfismo enrelación con la reencarnación del alma y con la consideración de su identidad. En efec-to, la postulación de la conexión y contigüidad de los estados mentales del individuo alo largo del tiempo mediante la memoria, ha sido una de las respuestas principales alproblema de la identidad personal y cabe pensar que, desaparecido el cuerpo con la muer-te, el criterio decisivo de identidad lo representara no sólo la supervivencia del alma ensí, sino el hecho de que ese alma conservara en su memoria recuerdos genuinos de todasu historia antecedente, incluyendo los correspondientes a la existencia en todos los cuer-pos anteriores en que hubiera estado encarnada. Así, a la supervivencia del alma habríaque añadirle, como garantía de supervivencia de una y la misma persona, que aquélla



49 Procl., In R. II 339, 17 Kroll (= OF 339 B), citado en nota 16.50 Procl., in R. II 340, 11 Kroll (= OF 340 B): «Quienes han sido puros bajo los rayos del sol, / una vez

fallecidos, alcanzan un destino más grato / en el hermoso prado junto al caudaloso Aqueronte, (…) los quecometiron injusticias bajo los rayos del sol, / réprobos, son llevados al llano del Cocito, / al gélido Tárta-ro». A diferencia de lo que ocurre en las laminillas, donde el criterio de redención parece ser el recuerdode determinadas contraseñas. No obstante, el recuerdo de estas fórmulas rituales presupone una inicia-ción religiosa previa y una purificación anterior como condiciones necesarias de salvación, siendo dichasfórmulas una especie de reivindicación última del derecho obtenido por una conducta recta: así, por ej.,dice el difunto en una laminilla de Turios (L 9, 1 y 5) ya citada: «vengo de entre puros…» o «salí volandodel penoso ciclo de profundo pesar» y, en otras también de Turios (L 10a-b, 4): «he pagado el castigo quecorresponde a acciones impías», antes de ser efectivamente liberado por Perséfone y Dioniso.

51 Greg. Naz. Carm. arc. 7, 33ss (= OF 421 [VIII] B): «Que también confieren múltiples cuerpos seme-jantes a sus vidas anteriores, / buenas y malas al alma, que cambian constantemente, / o como premio asu excelencia o como castigo por sus faltas / (…) los dispusieron como fiera, planta, mortal, ave, sierpe,perro, pez». Esta idea de la jerarquía de las reencarnaciones debe ser antigua, pues Platón ya se hace ecode ella (Phdr., 248c = OF 459 B) y también se halla presente en Empédocles (31 B 117 y 146-7 DK).

52 Simp., in Cael. 377, 12 Heiberg (OF 348 [I] B): «La vida feliz, tras haber andado errantes, que dese-an obtener los seguidores de Orfeo que son iniciados en Dioniso y en Core, ‘a los que encargó Zeus / libe-rar del ciclo y aliviar del mal’ a las almas humanas», y Procl., in Tim. III 297, 3 Diehl (OF 348 [II] B): «…en la rueda de la necesidad y del nacimiento, de la que es imposible sustraerse, según Orfeo, a menos queuno se atraiga el favor de los dioses aquellos ‘a los que encargó Zeus liberar del ciclo y aliviar del mal’».Cf. también, Procl., in R. II 173, 12 Kroll (= OF 346 B), donde se establece en 300 años el período de puri-ficación del alma. En este respecto se seguiría la tradición de las laminillas, donde son los dioses Dionisoy Perséfone los artífices de la liberación: cf. lam. de Hiponio, L 1, 13ss, Entella, L 2, 16, Pelina, L 7a-b, 2,Turios, L 10a-b, 6s.

fuera acompañada de una memoria genuina (esto es, consistente en recuerdos corres-pondientes a hechos realmente vividos, no imaginados o inducidos) que una las expe-riencias pasadas con las presentes. Tal parece ser el caso en el orfismo, y, en especial, enlas mismas laminillas áureas 53, en las que se hacen referencias explícitas a la memoria(Mnhmosuvnh) como la potencia que pone en contacto al alma con su historia vital, esto es,la que revela a uno mismo su propia naturaleza trascendente, no sólo como miembro deuna clase (la de los iniciados, conscientes de su condición de hijos de Cielo y Tierra, esdecir, de ser seres divinos, sabedores del verdadero lugar del alma en el ciclo de renaci-mientos), sino, lo que para nosotros es más importante, como sujeto específico de unacontecer vital propio cuya consciencia de sí trasciende la discontinuidad del nacimientoy la muerte y lo reivindica como uno mismo y distinto de otros (los dioses del Hades, losno iniciados, los demás bienaventurados, etc…), sustrayéndolo así del efecto disgrega-dor del tiempo y el devenir. La memoria aparece así como la verdadera vinculante de losvivos con los muertos, la que permite que el difunto hable de su pasado en primera per-sona 54 y la que confiere así sentido a su responsabilidad moral y al destino de salvaciónque anhela. La memoria, en suma, sería una condición adicional de identidad, la cuali-dad decisiva que separa al alma del cuerpo y la faculta para asumir la identidad de lapersona, lo que significa tener consciencia de la especificidad de las propias vivencias yde la historia común que las une como propiedades de un mismo sujeto, lo que en el con-texto religioso órfico resulta fundamental, pues la convierte en conditio sine qua non desalvación.

Ahora bien, la memoria como criterio de identidad personal tiene un punto débil: sufalta de universalidad, esto es, que la vinculación que establece entre las vivencias indi-viduales de una misma alma a lo largo de sus diversas existencias (tanto encarnada, comolibre del cuerpo) no es aplicable a todos los sujetos, sino más bien a una minoría, la delos iniciados órficos que, gracias a su formación religiosa y a su ascesis ritual, puedenaspirar a recordar sus vidas anteriores, esto es, a trascender su propia condición mortalreconociéndose como sujetos de una historia vital cuyo destino es la liberación del ciclode renacimientos. Pero, ¿qué ocurre con la mayoría, con los profanos, con los que segozan en la despreocupación y la injusticia, sin ser conscientes de su verdadera condi-ción ni de ninguna de sus vidas anteriores, los que beben de la fuente del olvido 55, con-denados a volver a encarnarse en formas inferiores de vida, cada una más ignorante einconsciente? 56. Parece claro que, a pesar de su falta de memoria, conservan su identi-dad tras cada reencarnación, pues su misma alma sirve como garante de dicha identi-dad. De hecho, el olvido de sus existencias anteriores no impide que mantengan su gradoespecífico de responsabilidad moral, que incide directamente en la posibilidad de su sal-



53 Cf. sobre todo, las laminillas de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo (L 1-4), a las que hay que aña-dir el himno órfico a Mnemósine (77).

54 Cf., por ej., «Vengo entre puros, pura… me sometió el Hado y el que hiere desde los astros con elrayo. Salí volando del penoso ciclo de profundo pesar…» (lam. de Turios, L 9), «he pagado el castigo quecorresponde a acciones impías» (lam. de Turios, L 10a-b).

55 Así hay que considerar, con toda probabilidad, a la fuente «de la derecha» que aparece en las lami-nillas de Hiponio, Entella, Petelia y Farsalo, en la que los iniciados tienen vedado beber. Cf. sobre ella,BERNABÉ-JIMÉNEZ, o. c., pp. 51s.

56 Cf. los testimonios, llenos de reminiscencias órficas, de Platón, Phdr. 248c (OF 459 B), R. 620e (OF462 B) donde se vincula olvido y reencarnación en vidas inferiores. Cf. también otro testimonio del mismoPlatón (Grg. 493 a-c = OF 434 [II] B) donde aparece también el olvido como causa del castigo infernal dellevar agua en un cedazo agujereado, lo que, como vimos antes, estaba reservado para los réprobos y noiniciados, es decir, para los que la falta de consciencia de sí les impedía reconocer su condición culpableheredada y, por tanto, trascenderla.

vación, distinguiéndolos de otros. La mera existencia de dicha responsabilidad, el hechode que cada alma lleve consigo su propio «estado de cuentas» con Perséfone, presuponeel establecimiento previo de su identidad, esto es, que esa responsabilidad sea siemprereferida al mismo sujeto a lo largo de sus sucesivas vidas. En consecuencia, la memoriapresupone la identidad personal, y, por tanto, no puede servir como criterio de ésta 57.

Llegados a este punto, y expuestos los testimonios órficos relativos a la transmigra-ción de las almas, así como los referentes a la naturaleza de éstas y a sus modalidadesde supervivencia, es hora de extraer conclusiones.

La primera consecuencia que cabe sacar de los textos es que el cuerpo es irrelevantecomo criterio de identidad personal, incluso si entendemos éste en un sentido amplio,como lo que hemos venido a denominar «cuerpo anímico». En efecto, si bien el almasuperviviente, como entidad empírica, hereda necesariamente rasgos corporales que lepermiten llevar una existencia en el Hades análoga a la de la tierra, con cada nueva reen-carnación dichos rasgos se pierden y se substituyen por otros, de modo que, si bien éstosnunca faltan, no se puede hacer consistir en ellos la identidad de la persona, pues sontan accidentales como cada cuerpo que el alma ocupa. Por lo tanto, que en determina-dos espacios de tiempo una persona pueda ser un perro o un pez no supone un cambiode identidad, ya que dichos modos de existencia no son más que formas accidentales deuna historia vital mucho más larga referida a una única alma.

Tampoco es criterio de identidad personal la memoria, entendida como conscienciade la continuidad de la propia historia vital en virtud de la conexión y contigüidad a lolargo del tiempo de los estados mentales susceptibles de atribuirse a un mismo sujeto,no sólo porque la memoria misma presupone la identidad del sujeto, sino sobre todoporque no constituye una cualidad necesaria de éste, no es una propiedad incluida en suconcepto, de modo que su falta no implica que el sujeto deje de ser lo que es y pase a serotra cosa. De hecho, el olvido, su contrario, no supone una contradicción con el conceptode alma, del mismo modo que, por ej., el hecho de tener peras sí constituye una contra-dicción con el concepto de manzano, sino que es perfectamente posible encontrar almasolvidadizas sin que éstas dejen de ser por ello ellas mismas.

Ahora bien, otra cosa es considerar el cuerpo y la memoria como criterios de identi-ficación. Identificar a una persona implica establecer los principios por los que es dis-tinguible de otras, mientras que determinar su identidad significa establecer el criterioque hace que esa persona sea la misma a lo largo del tiempo 58. Así, tanto el cuerpo quese posee en vida, como las características corporales que hereda el alma tras la muertehasta la próxima reencarnación, sí permiten identificar a una persona como distinta deotras, y más aún la memoria que, a diferencia del cuerpo, sería capaz de sobrevivir a lassucesivas reencarnaciones del alma y, por eso mismo, sería el criterio decisivo para quehombres como Pitágoras o Empédocles, que se mueven en el mismo marco de creencias,puedan reivindicar su alteridad no sólo en esta vida, sino también en las anteriores. Sinembargo, el problema del cuerpo y de la memoria como criterios de identificación es elmismo que el que había como criterios de identidad: su contingencia y, por ende, su faltade universalidad. En efecto, tanto el cuerpo, que es cambiado por otro en cada transmi-



57 Esto ya fue señalado en 1736 por BUTLER, S., «Of Personal Identity», en PERRY, J. (Ed.), PersonalIdentity, Berkeley, Univ. California Press, 1975, p. 100.

58 Cf., por ej., PENELHUM, T., o. c., p. 95: «El problema de las condiciones de reidentificación de per-sonas es distinto al problema de su individuación. Individualizar entre una clase de seres es distinguir auno de otro, mientras que reidentificar un miembro de una clase de seres es reconocerle como el mismoque alguien conocido anteriormente».

gración del alma, como la memoria, que puede perderse en el devenir de la metempsí-cosis, no garantizan la identificación del alma en todo tiempo y lugar. ¿Cómo podríaidentificarse entonces al alma «Sócrates», por ej., si ésta no recordara que formó partede la persona «Sócrates» en una existencia anterior? ¿Cómo se podría saber que es pre-cisamente esa alma y no la que perteneció a «Alcibíades»? O, planteado de otro modo,¿cómo se sabe que el alma que se presenta a Perséfone es precisamente la que ha expia-do ya el castigo por su herencia titánica y merece la liberación del ciclo de nacimientos,y no otra? ¿Qué distingue, en última instancia, a unas almas de otras? Parece que el únicocriterio de identificación que queda es la especificidad de la historia vital de cada alma,de modo que un alma se diferenciaría de otra sólo por las experiencias personales adqui-ridas por ella y que no lo han sido por la otra a lo largo de toda su existencia. En estecaso, sí podría hablarse de universalidad y de necesidad, pues todas las almas, por elmero hecho de existir, de estar sujetas al devenir del tiempo, tienen una experiencia vitalpropia y específica, la cual además, al ser aquéllas inmortales, no se interrumpe en nin-gún momento, ni siquiera tras la liberación final del ciclo de nacimientos, por lo queacompaña al alma en todo tiempo y lugar. ¿Cómo se distinguiría, pues, a un alma deotra, a la que merece salvarse de la que no? En última instancia, porque una tendría trasde sí una historia de observancias rituales y de progresiva purificación moral que la haríacandidata a la liberación de su culpabilidad heredada y del ciclo de nacimientos, mien-tras que la otra, habiendo llevado sucesivas vidas inferiores, abocada al olvido y a la injus-ticia, e ignorante de las contraseñas rituales, no podría presentar las mismas credencia-les. Y, por último, incluso en el caso de que las dos almas merecieran salvarse, una siemprehabría tenido una historia diferente de la otra.

Ahora bien, descartados el cuerpo y la memoria como criterios de identidad perso-nal, nos queda el alma sola como portadora de dicha identidad. Y haciendo balance delo que hemos visto, el alma, tal como es concebida por el orfismo, tiene las siguientescaracterísticas: primero, es una entidad substancial, corpórea (aunque de una corporei-dad sutil, quizá de aire), pero independiente e irreductible a cualquier cuerpo particu-lar, portadora tanto de la vida biológica como de la vida psíquica de la persona, inclu-yendo la memoria y la autoconsciencia; es inmortal e imperecedera, aunque sujeta acambios, los cuales sólo afectan a sus experiencias vitales (acumuladas en una memoriasusceptible de perderse en cada encarnación) y a su estatus moral, esto es, a su jerarquíaen el ciclo de renacimientos, no a su identidad; es también, pues, un agente moral queasume la responsabilidad ética del individuo y, por ende, de su herencia culpable, por loque es susceptible de recibir castigo, aunque capaz también de redención y purificaciónde sus faltas. Es, por último, de índole divina, aunque no reivindica dicho estatus hastaque es liberada del ciclo de reencarnaciones y retorna a la comunidad de los dioses. Entodo caso, la divinidad no implica a este respecto más que inmortalidad, y no afecta a laidentidad del alma.

Con todo esto, tenemos el bagaje suficiente para responder a la cuestión con quecomenzábamos el artículo: ¿qué condiciones cumple el alma en el orfismo para que unindividuo llamado, por ej., Pitágoras, pueda ser el mismo que otro que existió en un tiem-po anterior con el nombre de Euforbo en virtud de su identidad de alma? En vista delas características antedichas, el alma en el orfismo cumple las siguientes condicionespara ello:

1.ª Es una entidad substantiva, es decir, sujeto individual, independiente y necesa-rio de todas aquellas cualidades que permiten identificar a una persona comouna y la misma a lo largo del ciclo de reencarnaciones. Dichas cualidades son



aquellas atribuibles a esa alma y sólo a esa a lo largo de su historia vital, seanfísicas o psíquicas.

2.ª Posee un carácter único e intransferible, irreductible a todas las cualidades sus-ceptibles de serle predicadas, pues aunque éstas cambien (por efecto del olvido,por adoptar el cuerpo de un animal inferior o, incluso, de una planta y, por tanto,no tener consciencia de sí, etc…), la permanencia de su individualidad garanti-za la identidad personal.

3.ª Es inmortal y, por tanto, ajena a toda ruptura espacio-temporal que impliquediscontinuidad entre sus estados en tiempos distintos.

4.ª Posibilita que se cumplan tres condiciones imprescindibles de identidad perso-nal: primero, que sea determinada, es decir, que una persona sea la misma queotra anterior sin que esto sea una cuestión de grado o de estipulación; segundo,que sea independiente, es decir, que la identidad de una persona sea la que essin que esto dependa de la identidad de una tercera 59; y, tercero, que sea nece-saria, esto es, que una persona sea idéntica a otra anterior en todos los mundosposibles, en este caso, tanto el mundo de los vivos como en el del Más Allá 60.

Vemos, pues, que la concepción de identidad personal que se revela en el orfismo essemejante a la moderna teoría «no reduccionista», que postula que la persona es en últi-ma instancia una esencia individual independiente del cuerpo, del cerebro y de los esta-dos mentales e irreductible a todas las propiedades susceptibles de serle atribuidas. Lacual, por otra, parte ofrece la mejor explicación posible del modo de supervivencia post-mortem adoptado por el orfismo: la transmigración de un alma inmortal. Todas las repre-sentaciones de la vida de ultratumba, del ciclo de reencarnaciones y del destino final delindividuo, en suma, de la historia vital de éste, se basan en la postulación de dicha alma,que es la que, en última instancia, les otorga sentido y coherencia.

C/ Boltaña, 24, 2.º C CARLOS MEGINO RODRÍGUEZ28022 [email protected]

[Estudio aprobado para publicación en octubre 2004]



59 Como postulan los defensores de la teoría del continuador más próximo (cf., por ej., NOZICK, R.,Philosophical Explanations, Oxford, Clarendon Press, 1981, pp. 33ss), según la cual que una persona A seaidéntica a otra persona B sólo depende de que no exista otro candidato C más parecido a B que el propioA, de modo que la identidad no es algo determinado, sino que sólo se estipula convencionalmente en fun-ción de que exista un candidato que posea una relación de semejanza y causalidad con el original másestrecha que cualquier otro candidato existente.

60 Aunque el principio de necesidad de la identidad, formulado por Kripke, A., «Identity and Neces-sity», en MUNITZ M. K. (Ed.), Identity and Individuation, New York Univ. Press, 1971, pp. 135ss, es común-mente admitido, hay quien defiende la posibilidad de la identidad contingente, como GIBBARD, A., Contin-gent identity: Journal of Philosophical Logic 4 (1975) 187-221.

BIBLIOGRAFÍA

PIERRE TEILHARD DE CHARDIN:ÍNDICES CRONOLÓGICOS.

Ensayos en castellano

Tras el fallecimiento de Teilhard de Chardin en 1955, se comenzaron a publicar sus ensayosfilosóficos, científicos, teológicos y místicos de los que pronto se hicieron traducciones al castella-no (Sequeiros, 2005). Como es bien sabido, la mayoría de estos escritos habían permanecido iné-ditos y se distribuyeron en volúmenes con nombres aceptados por el Comité General y Científico.Por ello, las obras de Teilhard no constituyen una sucesión de volúmenes cronológicos, sino quecada volumen puede contener ensayos y cartas de épocas muy diferentes y cuyo punto de coinci-dencia es el tema. Por ello, no es fácil seguir linealmente el pensamiento teilhardiano tal como fueelaborado cronológicamente.

En el último tomo de las obras de Pierre Teilhard de Chardin en su lengua original (Oeuvres dePierre Teilhard de Chardin. 13. Le Coeur de la Matière. Editions du Seuil, 1976, 254 pp.) se incluían(pp. 223-254) tres documentos de gran interés para conocer mejor el desarrollo del pensamientoteilhardiano. Se trata del «Índice bibliográfico general» (una relación por orden alfabético del títu-lo de los ensayos incluidos en los 13 tomos de Obras de Teilhard, y preparado por Claude Cuénot),la «Cronología general» de los ensayos contenidos en los 13 tomos citados y también preparada porClaude Cuénot) y, finalmente, un «Índice onomástico» de las personas citadas en los 13 tomos (ela-borado por Paul l’Archevêque, profesor de la Universidad de Laval).

Desgraciadamente, en la edición española de El Corazón de la Materia (Sal Terrae, Santander,2002) no se han incluido estos valiosos documentos. Para subsanar esta falta, nos proponemos aquípresentarlos a los lectores y estudiosos españoles del pensamiento teilhardiano.

En estos índices cronológicos de los ensayos teilhardianos hemos acudido a las ediciones espa-ñolas de sus obras (sobre todo, a las ediciones clásicas de Taurus, editadas desde 1959, que hemosnumerado de acuerdo con la edición francesa de 13 volúmenes) y se completa con otras traduccio-nes de otros ensayos inéditos de Teilhard publicados en España hasta 2002. La fecha que se adjun-ta a cada uno de los ensayos pertenece, siempre que se pueda, y de acuerdo con la edición france-sa, a la fecha en que fueron escritos. En algún caso, dado que aún hay ensayos teilhardianos notraducidos al castellano, acudimos a la edición francesa.

Para situar cronológicamente estos ensayos hemos procedido a incluir algunas fechas de la vidade Teilhard, así como la inclusión de algunos de sus trabajos científicos más sobresalientes toma-dos de la edición de Oeuvre Scientifique de K. y N. Schmidt-Moormann, 1971. Un relación selectade sus publicaciones científicas está en El Corazón de la Materia (Sal Terrae, Santander, 2002, 178ss)y de ella hemos recogido algunos datos.

OBRAS DE TEILHARD EN CASTELLANO

I. El fenómeno humano (FH), Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas de Hoy, n.º 32.II. La aparición del Hombre (AH), Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy, n.º 15.

III. La visión del pasado (VP), Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy, n.º 16.IV. El Medio Divino (MD). Ensayo de vida interior, Taurus, Madrid, 1958, Ensayistas de Hoy,

n.º 21.V. El porvenir del Hombre (PH), Taurus, Madrid, 1962, Ensayistas de Hoy, n.º 26.

VI. La energía humana (EH), Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas de Hoy, n.º 34.


VII. La activación de la Energía (AE), Taurus, Madrid, 1965, Ensayistas de Hoy, n.º 40.VIII. El grupo zoológico humano (GZH), Taurus, Madrid, 1957, Ensayistas de Hoy, n.º 13.

IX. Ciencia y Cristo (1920-1955) (CC), Taurus, Madrid, 1968, Ensayistas de Hoy, n.º 54.X. Como yo creo (1919-1953) (CYC), Taurus, Madrid, 1970, Ensayistas de Hoy, n.º 67.

XI. Las direcciones del porvenir (DP) [no está en castellano].XII. Escritos del tiempo de la guerra (1916-1919) (ETG), Taurus, Madrid, 1966, Ensayistas de

Hoy, n.º 46.XIII. El Corazón de la Materia (CM), Sal Terrae, Santander, El Pozo de Siquem, 2002.

Fuera de serie:

XIV. Cartas de Viaje (1923-1939) (CV), Taurus, Madrid, 1957, Ensayistas de Hoy, n.º 9.XV. Nuevas Cartas de Viaje (1939-1955) (NCV), Taurus, Madrid, 1960, Ensayistas de Hoy, n.º 23.

XVI. Génesis de un pensamiento (cartas, 1914-1919) (GP), Taurus, Madrid, 1963, Ensayistas deHoy, n.º 36.

XVII. Himno del Universo (HU), Taurus, 1964, El fututo de la Verdad.XVIII. Cartas de Egipto (1905-1908) (CE), Taurus, Madrid, 1967, Ensayistas de Hoy, n.º 49.

XIX. Cartas de Hasting y de París (1908-1914) (CHP), Taurus, Madrid, 1968, Ensayistas de Hoy,n.º 53.

XX. Yo me explico (YME), Taurus, 1969, El futuro de la Verdad (selección de textos).XXI. Ser más (SM), Taurus, 1970, El futuro de la Verdad (selección de textos).

XXII. Cartas íntimas de Teilhard de Chardin (1919-1955) (CI), Desclée, Bilbao, 1974.XXIII. Esbozo de un universo personal (EUP), Narcea, Madrid, 1975.XXIV. Sobre el amor y la felicidad (SAF), PPC, Madrid, 1997.XXV. Teilhard de Chardin. Escritos esenciales (EE), Sal Terrae, Santander, 2001 (selección de

textos).XXVI. Teilhard de Chardin: Oeuvre Scientifique (OSc), edición de K. Schmitz-Moorman, 11 volú-

menes, Oltren Suiza, 1971.

TEILHARD, ÍNDICES DE SUS TRABAJOS

1881: Nace el 1 de mayo Pierre Teilhard de Chardin en Sarcenat, cerca de Orcines (a7 km de Clermont-Ferrand, Auvernia).

1899: Ingresa (con 18 años) en el noviciado de la Compañía de Jesús en Aix-en-Provence.Estudios de filosofía en Jersey.

1905-1908: Profesor de química en el Colegio de la Sagrada Familia en El Cairo.1908-1932: Estudios de Teología en Ore Place (Hasting, Sussex).1911: Ordenado sacerdote. Destinado a estudiar ciencias en París.

La formación científica y los primeros trabajos geológicos y paleontológicos en Europa (1912-1923)

1912: Inicia su formación científica en París. Primera entrevista con Marcellin Boule,profesor de paleontología en el Museo de Historia Natural de París. Asiste a cursosde Geología y Paleontología.

1915: Guerra Europea. Es movilizado como camillero en el 21 regimiento mixto de zua-vos y tiradores.

1919: Es desmovilizado. Obtiene en la Sorbona la licenciatura en Ciencias Naturales. 1920: Se dedica a la tesis doctoral: Los Mamíferos del Eoceno inferior francés y sus yaci-

mientos. Encargado de curso de paleontología y geología en el Instituto Católico deParís.

1922: Defensa de la tesis doctoral. Pasa a profesor adjunto de Geología en el InstitutoCatólico de París.

1905-1908: Cartas de Egipto, XVIII, 15-234.1908-1914: Cartas de Hasting y de París, XIX, 19-350.1913 (5 de enero): La prehistoria y sus progresos, tomo II, pp. 21-35.

328 L. SEQUEIROS, TEILHARD DE CHARDIN: ÍNDICES CRONOLÓGICOS

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm.230 pp. 327-334

1914-1915: Les Carnassiers des Phosphorites de Quercy, «Annales de Paléontologie», IX, 103-191(OSc, I, 29ss).

1914-1919: Génesis de un pensamiento. Cartas a su prima Margarita Teilhard (Claude Aragonnès),XVI, 53-369.

1916 (24 de abril): La Vida Cósmica, XII, 19-91.1916 (20 de septiembre): El dominio del mundo y el Reino de Dios, XII, 93-118.1916 (14 de octubre): Cristo en la Materia. Tres historias a la manera de Benson, XII, 119-141; XVII,

37-55.1917 (26 de febrero-22 de marzo): La lucha contra la multitud. Interpretación posible de la figura del

mundo, XII, 143-169.1917 (13 de agosto): El Medio místico, XII, 171-212.1917 (septiembre): La nostalgia del frente, XII, 247-262.1917 (21 de noviembre): La Unión Creadora, XII, 213-145.1918 (epifanía): El alma del Mundo, XII, 263-280.1918 (19 a 25 de marzo): El eterno femenino, XII, 281-294.1918 (14 de abril): Mi Universo, XII, 295-311.1918 (8 de julio): El sacerdote, XII, 313-336.1918 (28 de septiembre): La fe que obra, XII, 337-366.1918 (22 de diciembre): Forma Christi, XII, 367-391.1918 (22 de diciembre): Nota sobre «el elemento universal» del Mundo, XII, 393-399.1919 (febrero): Tierra prometida, XII, 401-415.1919 (21 de febrero): El elemento universal, XII, 417-434.1919 (Pascua): Los nombres de la Materia, XII, 435-452.1919 (8 de agosto): La potencia espiritual de la Materia, XII, 453-466; XVII, 57-71.1919: Nota sobre la Unión física entre la Humanidad de Cristo y los Fieles en el curso de la santifica-

ción, X, 21-26.(1919-1955): Cartas íntimas de Teilhard de Chardin (CI), XXII, 13-523.1919? (sin fecha): ¿En qué consiste el cuerpo humano? (título ficticio), IX, 33-35.1920: Nota sobre la esencia del transformismo, XIII, 113-120.1920: Nota sobre el Cristo-Universal, IX, 37-42.1920 (inicio de este año): Sobre la noción de transformación creadora, X, 27-30.1920 (enero): Nota sobre los modos de acción divina en el Universo, X, 31-42.1920 (20 de julio): Caída, Redención y Geocentría, X, 43-52.1920 (10 de agosto): Nota sobre el Progreso, V, 21-35.1921 (5 de enero): Los Hombres fósiles, II, 21-35.1921 (5 de enero): Sobre mi actitud respecto a la Iglesia oficial, XIII, 121-124.1921 (27 de febrero): Ciencia y Cristo, o Análisis y Síntesis, IX, 43-58.1921 (5-20 de junio): Planteamiento actual del problema del transformismo, III, 19-41 (Études, junio,

CLXVII, 524-544).1921 (5-20 de diciembre): La Faz de la Tierra, III, 43-68.1921: Herencia social y Progreso, V, 37-50.1922 (correspondiente a 1916-1921): Les Mammifères de l’Eocene inférieur français et leurs gisements

(tesis doctoral), Annales de Paléontologie, París, tomo X, 177-176, y tomo XI, 1-108, 8 láminas,42 figuras (XXVI, OSc, I, 253ss).

1922 (15 de abril o un poco después): Notas sobre algunas representaciones históricas posibles delPecado Original, X, 53-63 [éste podría ser —según algunos— el escrito que no gustó y que pudodesencadenar su ida a China].

1923 (17 de enero): Panteísmo y Cristianismo, X, 65-84.1923 (21 de marzo): Acerca de la ley de irreversibilidad en evolución, III, 69-70.1923 (marzo-abril): La Paleontología y la aparición del Hombre, II, 47-74.

La experiencia China: primera etapa, en Tientsin (1923-1931)

1923-1924: Parte para China. Inicio de la exploración de los Ordos (Mongolia). Los jesui-tas abren en Tientsin la Escuela de Altos Estudios. Campaña de primavera por elextremo oriental del Gobi.

1926-1927: Tres campañas en China, hasta Mongolia.

L. SEQUEIROS, TEILHARD DE CHARDIN: ÍNDICES CRONOLÓGICOS 329


1928-1929: Es nombrado consejero del Servicio Geológico de China. Colaborador en lasexcavaciones paleontológicas humanas de Chukutien, cerca de Pekín como asesorde geología.

1930: Expedición centroasiática (Mongolia) de la American Museum of Natural History. 1931: Teilhard colabora en el estudio del Sinanthropus pekinensis, emparentado con el

Pithecántropo (Homo erectus) de Java.

1923-1939: Cartas de Viaje, XIV, 33-229 [sus cartas desde la salida hacia China].1923: La Misa sobre el Mundo, XIII, 125-140. XVII, 17-35.1922 (primera publicación sobre paleontología de China, posiblemente aparecida en 1923 ó 1924):

Sur une faune de Mammifères pontiens provenant de la Chine septentrionale, C. R. Acad. Scien-ces, París, 20 de noviembre, CLXXV, 979-981.

1923 (primera publicación en una revista China): Cenozoic Vertebrate Fossils of E. Kansu and innerMongolia, Bulletin of Geological Society of China, II, 1-3.

1924 (25 de marzo): Mi Universo, IX, 59-107.1925 (enero): La paradoja transformista, III, 105-129. Revue des Questions Scientifiques, Louvain,

VII, 53-80.1925 (enero): La Historia Natural del Mundo. Reflexiones sobre el valor y el futuro de la sistemática,

III, 131-143.1925 (6 de mayo): La Hominización, III, 71-103.1925 (con E. Licent): Le Paléolithique de la Chine, L’Anthropologie, París, vol. 35, 201-234. XXVI,

OSc.1926 (noviembre) hasta 1927 (marzo) (revisado en 1932): El Medio Divino, IV, 23-176.1926 (17 de marzo): Acerca de la apariencia necesariamente discontinua de toda serie evolutiva, III,

145-146. L’Anthropologie, París, XXXVI, 117-124.1926 (14 de mayo, Ascensión): Los fundamentos y el fondo de la idea de la evolución, III, 147-177.1928 (abril): Los movimientos de la Vida, III, 179-188.1928 (14 de junio): Alocución en el matrimonio de Odette Bacot y Jean Teilhard d’Eyry en París, XIII,

141-146; XXIV, 91-99.1928 (septiembre): El Fenómeno Humano, IX, 109-120.1928 (con Boule, Breuil y Licent): Le Paléolithique de la Chine, Archives de l’Institute de Paléonto-

logie Humaine, París, 4, 128 pp., XXVI, OSc, III, 889ss.1929 (febrero-marzo): El Sentido Humano, XI (no traducido), 19-44.1929 (con Young): Preliminary report on the Chou-Kou-Tien fossiliferous deposit, Bulletin of the Geo-

logical Society of China, VIII, 173-202; XXVI, OSc. 1930 (enero): ¿Qué debe pensarse del transformismo? III, 189-200. 1930 (abril): Un importante descubrimiento de Paleontología Humana: el Sinanthropus pekinensis,

II, 75-86.1930 (enero): El fenómeno humano, III, 201-216. Revue des Questions Scientifiques, XVII, 390-406.1930 (con Jean Piveteau): Les Mammifères fossiles de Nihowan (Chine), Annales de Paléontologie,

XIX, 1-132; XXVI, OSc, III, 1245ss.1931 (9 de marzo): El Espíritu de la Tierra, VI, 21-51.

La época de creatividad científica y filosófica en Pekín (1931-1939)

1931-1932: Participa en el «El Crucero Amarillo» de la fundación Citroën en Asia. 1932-1936: Campañas en China desde Pekín.

1932: El lugar del hombre en la naturaleza, III, 217-226.1932 (8 de septiembre): La ruta del Oeste, XI (no traducido), 45-64.1933 (1 de abril): La significación y el valor constructivo del sufrimiento, VI, 53-57.1933 (mayo): El Cristianismo en el Mundo, IX, 121-135.1933 (25 de octubre): La incredulidad moderna, IX, 137-141.1933 (navidad): Cristología y Evolución, X, 85-104.1933: Observations géologiques à travers les déserts d’Asie centrale de Kalgan à Hami (Mission Citroën

Centre-Asie, 1931-1932), Revue de Géographie Physique, París, V, 365-397; XXVI, OSc, IV,1795ss.



1933 (con Davidson Black, Young y Pei): Fossil Man in China. The Chou-Kuo-Tien cave deposits...,Geological Memoirs, Peiping, 11, 158 pp., XXVI, OSc, V, 1903ss.

1934 (febrero): La Evolución de la Castidad, XI (no traducido totalmente), 65-92; XXIV, 19-22.1934 (20 de marzo): Las excavaciones prehistóricas de Pekín, II, 87-100.1934 (octubre): Como yo creo, X, 105-146.1935: La fauna pleistocena y la antigüedad del hombre en América del Norte, II, 101-116.1935 (15 de junio): Alocución en el matrimonio de Éliane Basse y Hervé de la Goublaye de Ménorval

en París, XIII, 147-150; XXIV, 100-104.1935 (15 de septiembre): El descubrimiento del pasado, III, 227-237.1936 (4 de mayo): Esbozo de un Universo personal, VI, 59-100; XXIII, 73-124.1936 (9 de octubre): Algunas reflexiones sobre la conversión del mundo, IX, 143-152.1936 (11 de noviembre): Salvemos a la Humanidad, IX, 153-1751937 (marzo): El fenómeno espiritual, VI, 101-122.1937 (5 de julio): El descubrimiento del Sinántropo, II, 107-116.1937 (20 de octubre) La Energía humana, VI, 123-176; XXIV, 25-47.1938 (junio) a 1940 (junio): El fenómeno Humano, I, 33-383.

Los últimos años en China, Francia, África y América (1939-1955)

1939-1946: Queda inmovilizado en China por la Guerra Mundial. 1940 (con 59 años): crea con Pierre Leroy, S.J., el Instituto de Geobiología de Pekin. 1955: Teilhard muere repentinamente de infarto en Nueva York el día 10 de abril (día

de Resurrección).

1939-1946: Nuevas cartas de Viaje. Pekín, apartado del tumulto mundial, XV, 23-86.1939 (3 de marzo): La gran Opción, V, 53-80.1939 (20 de marzo): La mística de la ciencia, VI, 177-196.1939 (marzo): Cómo comprender y utilizar el arte, XI (no traducido), 93-98.1939 (mayo): Algunas consideraciones generales sobre la Esencia del Cristianismo, X, 147-152.1939 (5 de julio): Las unidades humanas naturales, III, 239-266.1939 (navidad): La hora de elegir, VII, 15-23.1940 (31 de octubre): La Palabra escuchada, XI (no traducido), 99-110.1940: The granitisation on Chine, Publications de l’Institute de Géobiologie de Pékin, 1, 33 pp., XXVI,

OSc, VII, 3219ss.1941 (22 de febrero): Reflexiones sobre el Progreso. El porvenir del Hombre visto por un Paleontólo-

go, V, 79-101.1941: Early Man in China, Publications de l’Institute de Géobiologie de Pékin, 7, 112 pp., XXVI, OSc,

VIII, 3261ss.1941 (septiembre): El atomismo del Espíritu, VII, 25-61.1942 (¿?): Nota sobre la noción de Perfección cristiana, XI (no traducido), 111-118.1942 (20 de enero): La ascensión del otro, VII, 63-77.1942 (13 de febrero): El Espíritu nuevo. El cono del tiempo, V, 103-152.1942 (20 de marzo): Universalización y Unión, VII, 79-95.1942 (8 de octubre): Cristo evolucionador, X, 153-166.1942 (15 de noviembre): El lugar del Hombre en el Universo. Reflexiones sobre la complejidad, III,

267-288.1942: Chinese fossil Mammals: a complete bibliography analysed, tabulated, annotated and indexed

(en colaboración con P. Leroy), Publications de l’Institute de Géobiologie de Pekín, julio, n.º 8,1-142, XXVI, OSc.

1943 (agosto): Super-Humanidad, Super-Cristo, Super-Caridad, IX, 177-200.1943 (15 de septiembre): La cuestión del Hombre fósil, II, 117-158.1943 (septiembre): Géobiologie et Geobiologia, «Advertencia preliminar» en el número I de la revis-

ta «Geobiología», 1-5 (Cuénot, 1966, 322ss).1943 (28 de diciembre): Reflexiones sobre la Felicidad, XI (no traducido), 119-140; XXIV, 59-89.1944 (29 de junio): Introducción a la Vida cristiana, X, 167-190.1944: Le Néolithique de la Chine, Publications de l’Institute de Géobiologie de Pékin, 10, 112 pp.;

XXVI, OSc, IX, 3937ss.



1944 (13 de dicembre): La Centrología, VII, 97-127.1945 (10 de marzo): Vida y Planetas, V, 153-170.1945 (abril): La Moral, ¿puede renunciar a sus bases metafísicas?, XI (no traducido), 141-146.1945 (10 de junio): El análisis de la Vida, VII, 129-137.1945 (9 de agosto): Acción y Activación, IX, 201-214.1945 (11 de noviembre): Cristianismo y Evolución, X, 191-206.1946-1951: Nuevas Cartas de Viaje. París, trabajo y fatigas, XV, 87-104.1946 (agosto): Catolicismo y Ciencia, IX, 215-219.1946 (septiembre): Algunas reflexiones acerca de la repercusión espiritual de la bomba atómica, V,

171-182.1946 (15-20 de noviembre): Sobre los grados de certeza científica de la Idea de Evolución, IX, 221-226.1946 (25 de noviembre): Bosquejo de una dialéctica del Espíritu, VII, 139-148.1946 (15 de diciembre): Ecumenismo, IX, 227-228.1947 (enero): La fe en la Paz, V, 183-190.1947 (enero): La formación de la «Noosfera», V, 191-224.1947 (febrero): Fe en el Hombre, V, 225-234.1947 (10 de febrero): El aporte espiritual de Extremo Oriente, XI (no traducido), 147-160.1947 (16 de marzo): Lugar que ocupa la técnica en una Biología general de la Humanidad, VII,

149-158.1947 (22 de marzo): Algunas reflexiones sobre los Derechos del Hombre, V, 235-238.1947 (abril): Evolución zoológica e invención, III, 289-291.1947 (20 de agosto): Sobre el valor religioso de la Investigación, IX, 229-235.1947 (23 de septiembre): El rebote humano de la Evolución, 239-260.1947 (2 de noviembre): Carta a Emmanuel Mounier, IX, 253-255.1947 (noviembre): Reflexiones sobre el Pecado Original, X, 207-218.1947 (20 de diciembre): ¿Agitación o Génesis?, V, 261-278.1948 (febrero): Tres cosas que yo veo, XI (no traducido), 161-176.1948 (23 de abril): Sobre la Naturaleza del fenómeno social humano y sobre sus relaciones ocultas con

la gravedad, VII, 159-160.1948 (abril): Mi posición intelectual, XIII, 151-154.1948 (30 de junio): Las direcciones y las condiciones del Porvenir, V, 279-292.1948 (3 de agosto): Nota-Memento sobre la estructura biológica de la Humanidad, IX, 237-240.1948 (26 de agosto): Tal como yo lo veo, XI (no traducido), 177-224.1948 (23 de septiembre): Sobre la enseñanza de la Prehistoria, XIII, 155-156.1948 (septiembre): Títulos y trabajos de P. Teilhard de Chardin, XIII, 169-189.1948 (7 de octubre): En la base de mi actitud, XIII, 157-158.1948 (17 de octubre): A propósito de «El Fenómeno Humano», XIII, 159-160.1948 (21 de diciembre): Alocución en el matrimonio de Christine Dresch y Claude-Marie Haardt en

París, XIII, 161-162; XXIV, 105-107.1949 (2 de febrero): La esencia de la idea de Democracia, V, 293-300.1949 (6 de enero): Las condiciones psicológicas de la unificación humana, VII, 161-170.1949 (26 de enero): Un fenómeno de contra-evolución en biología humana, o el miedo a la existencia,

VII, 171-186.1949 (4 de mayo): ¿Si o no, se mueve sobre sí biológicamente la Humanidad?, V, 301-320.1949 (31 de mayo): El sentido de la especie en el Hombre, VII, 187-191.1949 (4 de agosto): El Grupo Zoológico humano, VIII, 131 pp.1949 (8 de septiembre): El Corazón del problema, V, 321-332.1949 (17-22 de octubre): La visión del pasado. Lo que aporta y lo que resta a la ciencia, III, 293-302.1950 (6 de enero): Acerca de la existencia probable, por delante de nosotros, de un «Ultra-human», V,

333-346.1950 (8 de enero): La energía espiritual del sufrimiento, VII, 229-232.1950 (18 de enero): ¿Cómo concebir y esperar que se realice sobre la Tierra la unanimización huma-

na?, V, 347-356.1950 (2 de marzo): ¿Qué es la Vida?, IX, 241-242.1950 (27 de abril): De lo Pre-humano a lo Ultra-humano, V, 357-366.1950 (10 de mayo): El fenómeno cristiano, X, 219-130.



1950 (mayo): La biología llevada a fondo ¿puede conducirnos a emerger en lo Trascendente?, IX,243-244.

1950 (junio): Los Australopithecos y el eslabón perdido o «missing link» de la Evolución, II, 159-166.1950 (junio-julio): Evolución de la idea de Evolución, III, 303-306.1950 (5 de julio): La evolución de la responsabilidad en el Mundo, VII, 193-202.1950 (25 de julio): Para ver las cosas con claridad, VII, 203-213.1950 (julio-agosto): La carrera científica del Padre Teilhard de Chardin, XIII, 163-166.1950 (noviembre): El gusto de vivir, VII, 215-227.1950 (octubre): El Corazón de la Materia, XIII, 13-82.1950 (finales de diciembre): Monogenismo y Monofiletismo, X, 231-234.1951 (invierno): Algunas notas para verlo claro, XI (no traducido), 225-230.1951 (febrero): La estructura filética del grupo humano, II, 167-216, Annales de Paléontologie, París,

XXXVII, 49-79.1951 (15 de marzo): Un umbral a nuestros pies: del Cosmos a la Cosmogénesis, VII, 233-249.1951 (25 de marzo): Reflexiones sobre la probabilidad científica y las consecuencias religiosas de un

Ultra-Humano, VII, 251-262.1951 (5 de mayo): Nota sobre la realidad actual y el significado evolutivo de una ortogénesis humana,

III, 307-315.1951 (23 de julio): La Convergencia del Universo, VII, 263-277.1951 (julio-noviembre): Cartas de viaje. África del Sur, XV, 105-126.1951-1955: Cartas de Viaje. Nueva York, XV, 127-156.1951 (19 de noviembre): Transformación y prolongación en el Hombre del mecanismo de la evolu-

ción, VII, 279-290.1951 (31 diciembre): Un problema capital para la Antropología: ¿se da en el Hombre una prolonga-

ción y transformación del proceso biológico de la Evolución?, VII, 291-297.1951 (hacia noviembre): Notas sobre la prehistoria sudafricana, II, 217-222.1952 (21 de enero): Australopitecos, Pitecantropos y estructura filética de los humanos, II, 223-226.1952 (marzo): Observaciones sobre los Australopitecos, II, 227-232.1952 (20 de abril): La reflexión de la Energía, VII, 299-318.1952 (14 de septiembre): Lo que el Mundo espera en este momento de la Iglesia de Dios, X, 235-244.1952 (noviembre-diciembre): Hominización y Especiación, III, 317-330.1952 (9 de diciembre): El fin de la Especie, V, 367-378.1953 (18 de enero): Reflexiones sobre la compresión humana, VII, 319-325.1953 (abril): Al mirar el Ciclotrón: reflexiones acerca del repliegue sobre sí misma de la Energía huma-

na, VII, 327-337.1953 (1 de mayo): Contingencia del Universo y Deseo humano de sobrevivir, X, 245-254.1953 (24 de mayo): La Energía de Evolución, VII, 339-351.1953 (5 de junio): Una continuación del Problema de los Orígenes humanos: la Multiplicidad de los

Mundos habitados, X, 255-162.1953 (14 de julio): La trama del Universo, VII, 353-363.1953 (julio-noviembre): Cartas de Viaje. Nueva Misión en Transvaal, XV, 157-166.1953 (25 de octubre): El Dios de la Evolución, X, 263-270.1953 (23 de noviembre): Acerca de la probabilidad de una bifurcación precoz del «phylum» humano

en la proximidad inmediata de sus orígenes, II, 233-236.1953 (probablemente, finales de 1953): Mis Letanías, X, 271-272.1953 (6 de diciembre): La Activación de la Energía humana, VII, 365-371.1953-1955: Cartas de Viaje. Últimos años, «acabar bien», XV, 167-191.1954 (14 de enero): Un resumen de mi perspectiva fenomenológica del Mundo, XI (no traducido),

231-236.1954 (25 de marzo): Las singularidades de la especie humana. Con una conclusión y un apéndice, II,

261-340.1954 (junio): El Fenómeno Humano, XIII, 167-168.1954 (septiembre): Las investigaciones realizadas con vistas al descubrimiento de los orígenes de la

humanidad en África, al Sur del Sahara, II, 237-246.1954 (septiembre): África y los orígenes humanos, II, 247-260.1955 (1 de enero): Barrera de la muerte y co-reflexión, o del despertar inminente de la consciencia

humana en el sentido de su irreversión, VII, 373-382.



1955 (enero): En defensa de la ortogénesis a propósito de las figuras de especiación, III, 331-338.1955 (marzo): Lo Crístico, XIII, 83-107.1955 (marzo): Investigación, Trabajo, Adoración, IX, 254-252.1955: The antiquity and world expansion of Human Culture, XXVI, OSc, X, 4580ss.1955 (7 de abril de 1955, Jueves Santo): Lo que yo Creo (última página de su diario), V, 382; XIII,

108-109.

Catedrático de Paleontología en excedencia LEANDRO SEQUEIROSFacultad de TeologíaCampus Universitario de CartujaProfesor Vicente Callao, 15. 18011 GranadaApartado 2002. 18080 [email protected]



VICENTE BURGOA, LORENZO, Teoría del Cono-cimiento. 2.ª parte. Analítica crítica (ICEUniversidad de Murcia, 2002). 452 pp.,29 × 20 cm.

En estos últimos años se ha dado enEspaña una auténtica floración de trata-dos y ensayos filosóficos sobre Teoría delConocimiento (S. Rábade, 1995; J. L. ArceCarrascoso, 1999; J. Muñoz y J. Velarde,2000; Anna Estany, 2001; Sánchez Meca,2001, entre otros), lo que indica el interésde los filósofos españoles por esta discipli-na filosófica. Los materiales que el doctorVicente Burgoa (profesor de la Universi-dad de Murcia) ha editado pertenecen algrupo de apuntes de clase (Texto-Guía, lodenomina el autor) más que a un tratadoconvencional de Teoría del Conocimiento.Y desde esta perspectiva debe ser enjui-ciado. Este es el segundo volumen de mate-riales («Analítica crítica») que pertenecena la asignatura troncal de «Teoría del Cono-cimiento», y se anuncia un tercer volumende «Análisis crítico especial».

El autor ha optado por una distribu-ción sistemática de los problemas filosó-ficos del conocimiento humano a la quese subordina la visión histórica. Son seislos problemas filosóficos del conocimien-to humano que se proponen: 1. La activi-dad reflexiva como función y como actodel análisis crítico; 2. El ser y la concien-cia; 3. Las fuentes del conocimiento;4. Sobre la objetividad del conocimientoen general: subjetivismo-idealismo-realis-mo; 5. La verdad del conocimiento huma-no en general: escepticismo y relativismo;6. Las limitaciones gnoseológicas del cono-cimiento en general. Desde el punto devista de los contenidos, se tocan los temas

podríamos llamar «clásicos» de la teoríadel conocimiento.

Como el mismo autor indica, «se inten-ta no sólo que los estudiantes aprendan loque se ha dicho o discutido, sino tambiény principalmente a pensar por sí mismos».Dentro de esta perspectiva, el autor tieneel acierto de incluir una gran cantidad detextos y cuestionarios destinados a la asi-milación crítica de las diversas perspecti-vas actuales de problemática de la teoríadel conocimiento.

Una gran virtud atraviesa el intento deestos materiales: la sistematicidad y la cla-ridad. Los estudiantes universitarios, losabemos desgraciadamente por la propiaexperiencia docente, no están demasiadohabituados hoy a enfrentarse directamen-te con las fuentes y a discernir por sí mis-mos los elementos significativos. Por ellose les provee aquí de las herramientas quenecesitan para adquirir una suficienteinformación. Pero dar el paso siguiente,como es la reelaboración crítica de su pro-pio pensamiento, nos parece una tareamuy difícil que no sabemos hasta quépunto son capaces de conseguirla sumi-nistrándoles unos apuntes claros y dis-tintos… De todas formas, el esfuerzo esloable. En cada uno de los capítulo seacompaña una bibliografía para aquellosque deseen profundizar.—L. SEQUEIROS.

MARTÍNEZ-FREIRE, PASCUAL F. (ed.), Filoso-fía actual de la mente. Contrastes (Revis-ta Interdisciplinar de Filosofía),Suplemento 6 (Málaga, Universidad deMálaga, 2001). 375 pp. 24 × 18 cm.

Una de las líneas de reflexión filosófi-ca más novedosas de la segunda mitad del

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), núm. 230, RESEÑAS

BIBLIOGRAFÍA

RESEÑAS

siglo XX es la correspondiente a la llama-da nueva filosofía de la mente, surgida enel ámbito norteamericano, de forma ini-cial en la década de los años cincuentacomo crítica y superación del conductis-mo, pero afianzada en la década de losochenta con la aparición de las llamadasciencias cognitivas. Se trata de retomar conotros presupuestos metafísicos y episte-mológicos el viejo problema de las rela-ciones alma-cuerpo presente en la filoso-fía occidental desde Platón.

Si en el ámbito hispano el conductis-mo se expandió con varias décadas deretraso, cuando ya estaba herido de muer-te, la filosofía de la mente, de corte funcio-nalista, no ha tardado tanto en llegar anuestras fronteras, apareciendo ya desdehace un par de décadas publicacionesautóctonas importantes, tanto artículoscomo libros. El profesor de la Universidadde Málaga, Pascual F. Martínez-Freire, edi-tor del texto que comentamos, es uno delos que más se ha destacado en esta laborpublicitaria.

No es la primera vez que la revista Con-trastes se ocupa de dedicar alguno de susSuplementos al tema que nos ocupa, o alcercano de la situación actual de la filo-sofía de la ciencia, así como a publicar ensus números ordinarios artículos sobrefilosofía de la mente. Este número extra-ordinario contiene doce interesantes artí-culos, escritos por otros tantos profesoresuniversitarios, seis de ellos pertenecientesa Universidades españolas y otros tantosa Universidades extranjeras. Dar cuentade modo pormenorizado de cada uno delos trabajos sería una tarea difícil, dada labrevedad de un escrito como éste, por loque necesariamente me centraré en aspec-tos que me han parecido más significa-tivos.

El conjunto de los trabajos está distri-buido en seis grandes áreas: I. Posicionesen filosofía de la mente (con trabajos deAndy Clark y de Herbert A. Simon);II. Intersubjetividad, creencias e intencio-nes conjuntas (A. Gomila, Josefa Toribio

y Raimo Toumela); III. Metafísica y filo-sofía de la mente (M. Liz y P. F. Martí-nez-Freire); IV. Teorías de las emociones(F. Broncano y Carlos J. Moya); V. Neu-robiología y filosofía (Patricia S. Church-land y Paul M. Churchland), y VI. Cogni-ción, lógica y ciencia (A. Burrieza y AnnaEstany). Como puede verse, se presenta eneste elenco la mayoría de los más impor-tantes temas sobre los que se centra lanueva filosofía de la mente. Pero entre lomás valioso de este conjunto de trabajosestá el hecho de que no se limita a hacerhistoria de lo ya realizado en el ámbito dela nueva filosofía de la mente, sino a pre-sentar un buen nutrido conjunto de refle-xiones fronterizas y de problemas que losinvestigadores situados en este ámbito filo-sófico se están planteando hoy día. Es unabuena muestra, por tanto, del talante diná-mico que han tenido sus reflexiones desdesus primeros momentos.

La así denominada nueva filosofía dela mente comenzó siendo en un principiocasi exclusivamente la propuesta funcio-nalista de una serie de filósofos comoFodor, Lewis y Putnam, basada en enten-der los estados mentales y el problemade las relaciones mente-cerebro (ya noalma-cuerpo) desde el paradigma del orde-nador, como la relación entre la estruc-tura programática (software) y la basematerial (hardware) de un ordenador. Esteplanteamiento, que en su momento ini-cial resultó fructífero y estimulante, se haido mostrando muy limitado e insufi-ciente, produciéndose poco a poco elabandono de este representacionismo sim-bólico para irse poco a poco acercandohacia planteamientos que podríamosdenominar interaccionistas. Es decir, sien el funcionalismo clásico la mente y losestados mentales quedaban constituidosy encerrados en la red de relaciones sin-tácticas de los problemas cognitivos,situándose de espaldas a lo que pudieradecirnos la neurología y las experienciasdel mundo que conseguimos a través denuestro cuerpo, tanto en relación con el

336 RESEÑAS


entorno ambiental como en el contactocon otras personas, hoy día estos ele-mentos se consideran aspectos básicos ala hora de querer entender qué sea lo men-tal y cómo se constituye.

El autor que más defiende las posicio-nes originales del movimiento cognitivis-ta, como no podía ser menos, es HerbertA. Simon, uno de los teóricos precursoresque más contribuyó a la superación del cog-nitivismo y a la creación de la nueva psi-cología cognitiva. En su artículo se lamen-ta de que todavía haya psicólogos que nohayan aceptado el punto de vista funcio-nalista de entender el pensamiento comoprocesamiento de información, sea de tiposerial o paralelo (conexionismo). A. Clarkse centra en mostrar el carácter aislacio-nista del cognitivismo clásico, advirtiendola necesidad de situar la problemática dela mente desde la interacción agente-ambiente, esto es, orientándose hacia loque él denomina la «incorporización» delos enfoques mentalistas. Y dentro de esteenfoque interaccionista es donde reapa-recen viejos problemas de la filosofía, si-tuados aquí en el apartado «metafísica yfilosofía de la mente», encaminados areplantearse el fenómeno del conocimien-to y la consistencia metafísica de la reali-dad que se presenta ante nosotros. M. Lizse plantea cómo es que nuestra experien-cia subjetiva es capaz de acceder a unmundo externo a lo mental (problema epis-temológico del mundo externo), y cómo elmundo externo puede acoger experienciassubjetivas (problema ontológico de la expe-riencia subjetiva). El autor entiende queambos problemas están íntimamente rela-cionados, en su planteamiento y en su solu-ción, en la medida en que el realismo direc-to por el que se inclina a la hora desolucionar el primer problema, puede sertambién solución para el segundo. Martí-nez Freire estudia cómo se percibe el pro-blema de «la realidad desde la mente». Hasido común en épocas anteriores acercar-se a resolver el problema desde un sujetosolipsista o un sujeto natural, pero vamos

advirtiendo que ese sujeto tiene que ser unsujeto representacional, incorporizado ydotado de un lenguaje, que no es propie-dad particular, sino social, por lo que elempeño de captar lo real siempre se harádesde un horizonte lingüístico y social.

Este enfoque interpersonal y social delo mental es uno de los elementos demayor interés del giro cognitivo. Si desdela tradición filosófica, sobre todo a par-tir de Descartes, el enfoque de acerca-miento a definir lo mental había sido elde primera persona, la introspección, elempeño cientifista del conductismo adop-taba siempre el enfoque de tercera per-sona. Pero en el primer caso nos encon-trábamos ante la imposibilidad de accedera las otras mentes, y en el segundo casono podíamos acceder ni siquiera a la nues-tra, puesto que se negaba la existencia delo mental. El enfoque cognitivista del fun-cionalismo pretende recuperar, frente alconductismo, el ámbito de lo mental, perono por vía introspectiva, sino objetivista,de tercera persona. Los trabajos deA. Gomila, J. Toribio y R. Toumela seorientan a estudiar lo mental desde elenfoque interpersonal y social, porque nosomos realidades aisladas y solipsistas,sino que tanto a la hora de captar elmundo como de tener una idea de noso-tros mismos, partimos de un ámbito deencuentro con otras mentes, en cuyo diá-logo interactivo llegamos a la concienciadel yo, del otro y del mundo. Estos tra-bajos son, desde mi punto de vista, losmás interesantes de todo el libro, en lamedida en que advierten del radical enfo-que solipsista con que se ha nutrido todaesta nueva filosofía de la mente de tradi-ción anglosajona, basada en una antro-pología radicalmente individualista.

Asimismo, otro capítulo de enormeinterés y actualidad dentro del panoramade la filosofía de la mente es el referido alestatuto de las emociones y de todo el con-junto de aspectos de la subjetividad quevan más allá de lo meramente cognitivo.El artículo de F. Broncano pretende defi-

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nir la naturaleza de lo mental, reflexio-nando sobre el amplio abanico de teoríasque tratan de dilucidar su estatuto episte-mológico, entre lo irracional y lo cogniti-vo, así como de los planteamientos que tra-tan de situarlos en un terreno intermedio.La dilucidación de lo mental no es temabaladí en la medida en que teniendo tantaincidencia en nuestra vida mental y ennuestra conducta, se nos plantea, comoadvierte en su trabajo Carlos J. Moya, elpapel de las emociones en el ámbito de laresponsabilidad moral. Cada vez se noshace más claro que las emociones no sonalgo al margen de lo cognitivo, sino unelemento fundamental y complementario,según la hipótesis del «marcador somáti-co» de A. Damasio: la participación de lasemociones en la toma de decisiones no sólono es un estorbo, sino su condición de posi-bilidad. Pero eso no quita que sea fácilsolucionar la relación dialéctica que se daentre emociones y racionalidad en el con-junto de nuestras acciones y decisiones;de ahí que entienda que la moral es másun arte, sujeto a circunstancias azarosas,que una ciencia exacta y predecible.

Un apartado de gran interés es elcomprendido por los artículos de los espo-sos Churchland, encaminados el de Pa-tricia a mostrarnos las ventajas del re-duccionismo eliminativista de lo mentalal ámbito de lo neurofisiología, y el dePaul a mostrar las bases neurológicas denuestras decisiones morales, haciéndo-nos ver el paralelismo, en este aspecto,entre el progreso moral y el progreso cien-tífico.

El último apartado lo componen losartículos de A. Burrieza y A. Estany, dedi-cado el primero al análisis de la noción deconciencia en relación con toda la proble-mática de la inteligencia artificial, mien-tras que A. Estany se detiene en el intere-sante problema de hasta qué punto lallamada cognición socialmente distribui-da (CSD) repercute y de qué modo en elámbito de los valores epistémicos. Par-tiendo del hecho de que los humanos

aprendemos a partir de esquemas cultu-rales heredados, por nuestra pertenenciaa grupos que interactúan a través del len-guaje, adopta el modelo de E. Hutchinsdesobre la cognición socialmente distribui-da, tal y como se advierte en los ejemplosinvestigados de un equipo de navegacióny el de la cabina de un avión, modelos que,advierte la autora, pueden aplicarse tam-bién al de los equipos de investigacióncientífica.

Como puede verse, se trata de unaselección de trabajos sobre la nueva filo-sofía de la ciencia de gran calidad, dadoel nivel de especialización de los firman-tes de los siguientes trabajos, y que invi-tan a una lectura profunda y sosegada sise quiere comprender a fondo los nuevosámbitos de reflexión por los que se orien-tan los investigadores de este importanteámbito de pensamiento. Al mismo tiem-po, lo que este elenco de lecturas dejanbien claro, y es una de las conclusionesmás interesantes que se pueden sacar deesta selección de trabajos, así como los deotras selecciones semejantes que van apa-reciendo en el panorama editorial espa-ñol, es la progresiva orientación de susintereses hacia temas desdeñados u olvi-dados por la tradición de la filosofía ana-lítica y siempre presente en las corrientesfilosóficas continentales, y ya subrayadasen esta recensión, como son la incorpo-ración de lo cerebral en el todo somático,la dimensión interpersonal y social denuestra autoconciencia y del conoci-miento del mundo, la dimensión emocio-nal y afectiva de la subjetividad, y ladimensión valoral y moral de la condiciónhumana. Todo esto nos hace ver la pro-funda transformación que está experi-mentando la filosofía de lo mental, que alfinal se convierte en una filosofía de lohumano, en su totalidad, transformaciónque está produciéndose tanto desde elesfuerzo autocrítico interno, como desdelas críticas externas que sobre sus caren-cias insuficiencias se le han ido presen-tando.—CARLOS BEORLEGUI.

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GARCÍA GONZÁLEZ, JUAN A. - MELENDO GRA-

NADOS, T., Actualidad de la metafísica(Málaga, Ed. Contrastes. Revista Inter-disciplinar de Filosofía, 2002). 17 × 23,7cm., ISSN 1136-9922.

El presente volumen, suplemento de larevista Contrastes, está dedicado a la crisisactual de la metafísica y a una reivindica-ción de la metafísica de cuño aristotélico.El volumen lo inician dos estudios sobre lacrisis actual («Metafísica y racionalidadcientífico-técnica», de E. Agazzi, y «Her-menéutica y metafísica», de J. Conill), Igna-cio Falgueras estudia la «Universalidad físi-ca, humana y cristiana» y E. Formentplantea «Crisis y retorno de la Metafísica».A continuación se estudia la noción moder-na de sujeto («Metafísica y Antropología»,de García González), el concepto de liber-tad como capacidad de negación y de disi-dencia (N. Grimaldi) y los conceptos de fac-ticidad y sistema en la ética de Spinoza(a cargo de W. Jacobs). El trabajo deT. Melendo, «Eliminar conservando. Entorno al tema de la metafísica», expone lasgrandes líneas de la metafísica aristotélica,mientras que A. Millán-Puelles se centra enconceptos, «Lo múltiple como opuesto a louno», Padial Bentiagua estudia los méto-dos de la metafísica («¿advertencia o supo-sición del ser?») y H. Zagal analiza la «Sus-tancia, finalidad e interpretación» en ellibro IV de la metafísica aristotélica. Com-pletan el volumen breves notas sobre la«actualidad de la metafísica clásica»(G. Martí Andrés), «la metafísica de la repre-sentación» (E. Pino Sánchez), «Nietzschey la metafísica» (A. Gallardo), «problemasde la metafísica en el pensamiento con-temporáneo» (G. Martí) y «Sobre la vidafilosófica fundamentada en el ser» (F. Gar-cía Paine).

Los títulos y diversidad de tópicos tra-tados tienen en común la reivindicaciónde la metafísica aristotélica como correc-tivo a las corrientes de filosofía modernay como respuesta a los problemas actua-les.—JUAN A. ESTRADA.

BEORLEGUI, CARLOS, La filosofía de J. D. Gar-cía Bacca en el contexto del exilio repu-blicano (Bilbao, Universidad de Deus-to, 2003). 185 pp., 29,50 × 21 cm.

El estudio del pensamiento filosóficode los intelectuales de la llamada «gene-ración del exilio republicano» poco a pocova siendo realizado y completado por unabanico cada vez más amplio de especia-listas, empeñados en «recuperar» para elpanorama intelectual español las ricas yprofundas aportaciones de los compo-nentes de la que algunos han denomina-do, no sin razón, «generación perdida». Esprecisamente uno de estos especialistas,el profesor de la Universidad de DeustoCarlos Beorlegui, quien en esta ocasiónnos ofrece un trabajo de valor inestimablesobre la figura y el pensamiento de JuanDavid García Bacca (GB), que tambiénpresenta el aliciente de la proximidad ycalidez de los testimonios del propio GB yde personas a él allegadas, recogidos porel autor durante sus encuentros con ellos.Nos hallamos ante un nuevo y encomiableesfuerzo por recuperar la citada genera-ción que, efectivamente, fue una «genera-ción perdida» para la renovación del pobrepanorama intelectual español que quedótras la guerra y perduró durante el fran-quismo. Sin embargo, esta generacióndinamizó los diversos campos intelectua-les y profesionales de las numerosas na-ciones hispanoamericanas donde sus in-tegrantes vivieron el exilio o, mejor, sucondición de «transterrados» o «conte-rrados». Aposentados, pues, en Hispano-américa, fue allí donde aquellos hombresy mujeres exilados alcanzaron su madu-rez intelectual y dieron sus mejores frutos.

Uno de los numerosos intelectuales deesta generación exilada, sin duda el demayor talla, fue el filósofo navarro J. D.García Bacca, sobre cuyas vicisitudes bio-gráficas y filosóficas versa este libro delprofesor Beorlegui, quien, tras realizar sutesis doctoral sobre La filosofía del hom-bre en J. D. García Bacca (1983) y publicar

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numerosos trabajos sobre el filósofo pam-plonés —tanto libros: García Bacca: Laaudacia de un pensar. Bilbao, Universidadde Deusto, 1988, como artículos—, nosbrinda ahora este estudio continuador enel que se entrelaza el contexto vital delautor con su pensamiento filosófico, conla intención de mostrar la importancia delentorno biográfico y existencial de unautor en el surgimiento y posterior desa-rrollo de su filosofía. Por esta razón, el con-junto que forman los diferentes capítulosdel libro está organizado con el propósitode seguir al protagonista, desde su naci-miento en Pamplona (1901) hasta su falle-cimiento en Quito (1992), por sus diver-sos ámbitos vitales y culturales, y mostraren qué medida tales circunstancias influ-yeron en el pensamiento filosófico que apa-rece expresado en la amplia aportaciónescrita de GB.

El libro está estructurado en ocho capí-tulos. En el primero se sigue a GB en susprimeros años de vida, en su entrada en elSeminario de los claretianos y en todo suproceso de formación teológica y filosófi-ca, tanto en los diferentes centros clare-tianos como durante su período formati-vo en diversas universidades europeas(Lovaina, Munich, París, Viena…). Perono satisfecho con describir el entorno cul-tural más próximo del protagonista, elautor nos presenta en apretada síntesis elpanorama cultural de la España de las pri-meras décadas del siglo XX, una época detal riqueza que ha sido denominada porlos especialistas como «edad de plata» osegunda «edad de oro» de la cultura es-pañola, dinamizada sobre todo por elmovimiento krauso-institucionista, el rege-neracionismo de J. Costa, el grupo gene-racional del 98 y el raciovitalismo de Orte-ga y Gasset, entre otros movimientos yautores con menos renombre.

El capítulo segundo está dedicado asituar a GB en el contexto del primer suelofilosófico-teológico del que se nutrió inte-lectualmente, el neo-tomismo, y al que seadhirió esforzándose por actualizarlo con

los avances de la «nueva ciencia», así comocon la influencia, dentro de España, delpensamiento del filósofo bilbaíno Miguelde Unamuno y del madrileño José Ortegay Gasset. Pero si el neotomismo represen-tó el sistema teológico y filosófico transi-tado por GB durante la época anterior ala guerra civil española del 36, especial-mente durante los años de su formaciónen universidades europeas y como profe-sor de metafísica en el Seminario de Sol-sona, este suelo intelectual, como el mismoGB indicara, comenzó pronto a resque-brajarse por el influjo de los avances cien-tíficos, especialmente en física, lógica ymatemática, y de la filosofía de Ortega. Sinembargo, el impacto que le impulsó a eri-gir su pensamiento posterior sobre el racio-vitalismo orteguiano y el historicismo deW. Dilthey no se manifestaría hasta des-pués de comenzado el conflicto y verseobligado a rehacer su vida como profesorde la Universidad de Quito, a partir de1939, circunstancia que le llevaría a com-partir la condición de exilado con otrosmuchos intelectuales y profesionales espa-ñoles obligados, como él, a reconstruir susvidas en diversos países hispanoamerica-nos por su adscripción y defensa del legí-timo gobierno republicano.

En el capítulo tercero se recoge lo mássignificativo de este crucial fenómeno delexilio republicano: los intelectuales mássignificativos, las circunstancias en que seprodujo, las diferentes naciones en que seinstalaron y los frutos culturales másimportantes de su valiosa producción inte-lectual en tierras americanas. Dentro deeste entorno cultural y existencial presen-tado por el profesor Beorlegui, podemosseguir a GB en los diferentes avataresdurante la guerra, hasta su salida de Fran-cia con destino a Quito.

Tras el estallido del conflicto, y sobretodo con su traslado a Ecuador, su vidaexperimenta un vuelco y, con ella, tambiénsu filosofía. Tanto su condición de sacer-dote como el neo-tomismo quedan atrás.Es el momento en que construye su pri-

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mer sistema filosófico personal, alrededorde lo que denomina «hermenéutica histó-rico-vital», apoyándose en Ortega y Dil-they. Las circunstancias de su exilio y pri-mera acomodación en suelo americano,así como las claves de su pensamiento enestos años, son ampliamente expuestas enel capítulo cuarto.

Su estancia en Quito no durará más decuatro años, invitado por la UniversidadNacional Autónoma de México a formarparte de su claustro profesoral, así comopor la Casa de España en México (poste-riormente denominada Colegio de Méxi-co). El contacto con el grueso de los inte-lectuales exilados, afincados en México,dará nuevos impulsos a su reflexión filo-sófica, representando estos cuatro años devida mexicana el paso de la influenciaraciovitalista a la del ontologismo exis-tencialista de M. Heidegger.

Si el capítulo quinto está dedicado a laetapa mexicana, el sexto nos describe la lle-gada a Caracas, en 1947, y su afianza-miento en Venezuela hasta su jubilaciónacadémica en 1971. Se trata de la estanciamás larga de su periplo hispanoamerica-no, y en ella tiene lugar el viraje intelectualmás fuerte en su producción intelectual: lainfluencia de Marx. La circunstancia ame-ricana, junto con la progresiva influenciade autores españoles —entre los que des-taca Antonio Machado—, así como su afánpor escribir «a tono con el pueblo», son elfundamento de su interés por recuperar elpensamiento marxiano (que no marxista)como «filosofía actual». Es el momento enque ya resulta posible hablar de madurezintelectual de GB y en el que consiguió suenorme prestigio tanto en el entorno cul-tural venezolano como en el conjunto delos centros filosóficos hispanoamericanosregentados por exilados españoles.

Tras su jubilación académica y poste-rior retiro a Quito, lugar de nacimiento desu esposa, y por efecto de la crisis intelec-tual y política de los países donde se habíainstaurado el comunismo real, GB se alejade forma progresiva y silenciosa de la

influencia marxiana para construir un sis-tema de pensamiento caracterizado poruna inquietante síntesis de tecnocentris-mo y panteísmo. El capítulo séptimo estádedicado a esta etapa final de su pensa-miento.

La obra se completa con un últimocapítulo que nos presenta una síntesis crí-tica de toda la trayectoria intelectual denuestro filósofo. En él, el profesor Beorle-gui se esfuerza por destacar los elementosmás valiosos de la filosofía de GB, susaspectos más originales y aquellos otrosque le resultan más ambiguos y suscitanen él un mayor número de interrogantes.En este capítulo el autor ha querido acer-carse con una honesta mirada global alconjunto de la gigantesca y ambiciosa obrafilosófica del pensador hispano-venezola-no para señalar sin complejos las luces ysombras que observa en el rico caleidos-copio filosófico que constituye la misma,a la vez que expresar la preocupación, laurgente necesidad y el reto que tiene laintelectualidad española de tratar de recu-perar para nuestro panorama filosófico eintelectual a toda esta generación exilada,paradójicamente tan valiosa como pococonocida y valorada. El estudio concluyecon un memorándum de los principalesesfuerzos e iniciativas llevados a cabo porpersonas e instituciones para recuperar lafigura, el pensamiento y la obra de GB.

En definitiva, nos hallamos ante unaobra necesaria, resultado del importante,callado, paciente y constante esfuerzo inves-tigador de Carlos Beorlegui, largamenteesperada por quienes teníamos noticia desu existencia como edición privada, que vela luz pública gracias al apoyo recibido porparte de la Universidad de Deusto a raíz delCongreso Internacional sobre García Baccaorganizado por el Departamento de Filo-sofía de la citada Universidad, celebrado enBilbao en octubre de 2001. Este estudio delprofesor Beorlegui constituye una impor-tante aportación al panorama de los estu-dios sobre García Bacca en particular, asícomo al de la historia del pensamiento his-

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pánico, en general, animado por el afán decontribuir a fecundar dicho pensamiento yprepararlo para un pensar futuro.—ROBER-TO ARETXAGA.

MILLÁS, JOSÉ M., La realidad de Dios. Su jus-tificación y sentido en Xavier Zubiri yJavier Monserrat (Roma-Madrid, EPUG-UPCO, 2004). ISBN 88-7652-985-3(Roma), 84-8468-117-3 (Madrid), 23 × 17 cm.

La evangelización del tercer mileniotiene una clara aspiración: dar razón de lafe mediante argumentos que resulten com-prensibles en el contexto contemporáneo.

El A., docente de Teología sacramen-taria en la Universidad Gregoriana, partede estas premisas y estudia dos filósofosespañoles, X. Zubiri y J. Monserrat, ofre-ciendo en el campo de la teología filosófi-ca y de la fundamentación de la fe, un váli-do instrumento de diálogo con la culturasecular contemporánea.

El libro estudia en particular la cues-tión de Dios en Zubiri (1.ª parte) y Monse-rrat (2.ª parte). Expone en primer lugar elpunto de partida filosófico de Zubiri. Des-taca como tal la concepción de la realidady de la inteligencia sentiente. El hombreestá radicalmente insertado en la realidad.Ésta tiene un carácter estructural: es sus-tantividad, y se presenta a la inteligenciaen la actualidad. La inteligencia humanaes inteligencia sentiente. Su actividad no esuna actividad separada de la actividad delos sentidos, pues la intelección y el sentirno son dos actos distintos, sino los dosmomentos de un mismo acto: la intelec-ción sentiente, o el sentir inteligente. SegúnZubiri, el término formal de la inteligenciaes la realidad, no el ser. Pero la realidadsiempre «es», siempre tiene un grado deactualidad. La concepción zubiriana de lainteligencia y de la realidad no admite quela realidad esté constituida por dos«zonas», la empírica y la intelectiva. La cosareal es sustantividad, y ésta es una estruc-tura integrada por todos los elementos, o

notas, de la cosa real. La realidad es uni-taria. Zubiri distingue tres modos de acti-vidad de la inteligencia: la aprehensión pri-mordial de realidad, la actividad afirmativay la actividad racional. La actividad racio-nal es la actividad de la inteligencia cuan-do pretende conocer la realidad más alládel campo de realidad (constituido por laaprehensión de realidad inmediatamentesentida). La razón busca y esboza lo que larealidad en profundidad podría ser. Elhombre está constitutivamente religado ala realidad, y ésta es enigmática. Precisa-mente el enigma de la realidad y la religa-ción del hombre a ella suscita la cuestióndel fundamento último de la realidad y, portanto, la cuestión de Dios. Según Zubiri, larealidad de Dios constituye la resoluciónal enigma de la realidad. Por ello queda jus-tificada la afirmación de su existencia.

Monserrat parte también de una filo-sofía de la realidad y de la radical inser-ción del hombre en ella. En la cuestión deDios su punto de partida es la contingen-cia del universo, el enigma de la realidaden su conjunto. El hombre intenta cono-cer con la máxima certeza posible lo quela realidad sea últimamente para poderdar el sentido adecuado a su vida. En esteintento la razón encuentra dos hipótesisposibles de coherencia última de la reali-dad: existencia de Dios y un mundo sinDios. Monserrat afirma que ambas posi-bilidades tienen sus argumentos raciona-les, su coherencia y su sentido. Por consi-guiente, la opción racional por un mundosin Dios no será una cosa absurda. Ade-más, la certeza que ofrece cada una de lasdos posibilidades no puede eliminar la otraposibilidad. Los argumentos racionales nopueden proporcionar resultados con unacerteza absoluta en la cuestión de la cohe-rencia última de la realidad. En este ámbi-to los resultados de la actividad racionalposeen únicamente una certeza moral.

En un primer momento la experienciade la indigencia humana y del silencio deDios, hace contradictoria la concepción deun Dios omnipotente y justo. Aparece como

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más razonable la opción por un mundo sinDios. Pero en un segundo momento, larazón puede descubrir el posible sentidodel silencio de Dios. Éste sería la renunciade Dios a imponer su presencia para ofre-cer al hombre la posibilidad de una reali-zación en libertad. De este modo, el reco-nocimiento del sentido del silencio de Diosotorga a la opción por Dios, y a la actitudreligiosa natural, un carácter razonable. Laafirmación racional de Dios tiene unaestructura precisa. Tiene a su favor argu-mentos cosmológicos y antropológicos.Pero el argumento decisivo es el reconoci-miento del sentido para el hombre del silen-cio de Dios en el mundo.

Monserrat muestra que la concepcióncristiana de Dios, centrada en la profundi-dad significativa de la figura de Cristo y desu kénosis, se corresponde con la concep-ción racional de Dios, basada en el descu-brimiento del sentido de su silencio en elmundo. Pero la kénosis de Cristo no sólose corresponde con la experiencia del silen-cio de Dios, sino que la profundiza de modosorprendente. En efecto, la revelación deDios en Cristo no cancela la condición his-tórica del hombre, su inserción en la rea-lidad y la apertura a la posibilidad de unmundo sin Dios. La revelación de Dios enCristo no es impositiva. Pero en ella emer-ge la figura de Cristo crucificado como elargumento racional decisivo de su verdad.Ahora bien, en ningún caso los argumen-tos racionales podrán proporcionar unacerteza absoluta de la opción religiosa. Elcreyente sólo podrá alcanzar una certezaabsoluta de su fe mediante la contribuciónde la acción interior del Espíritu y de laexperiencia espiritual personal.

Podemos afirmar, por tanto, que la fecristiana es racional. Pero los argumentosno tienen una certeza absoluta. Por con-siguiente, la fe es racional y libre. Además,la acción interior del Espíritu contribuyedecisivamente en la opción creyente. La fecristiana es, también, gracia.

En la obra cabe destacar los puntossiguientes. En Zubiri, la filosofía de la rea-

lidad y de la radical inserción del hombreen ella. En Monserrat, el itinerario de larazón hasta la afirmación de Dios y la valo-ración positiva de la verdad del cristianis-mo. La razón puede comprender la reali-dad como un «mundo sin Dios». Pero puedetambién reconocer el sentido del silenciode Dios y afirmar con coherencia su exis-tencia. Aparece entonces con fuerza signi-ficativa la figura de Cristo crucificado comosigno decisivo de la verdad de Dios y de laprofundidad teológica de la realidad. Con-sidero que son cosas que pueden contribuira una renovación y actualización el pensa-miento cristiano, tanto en el ámbito teoló-gico como pastoral.

La obra, cuya presentación tipográfi-ca es sencilla y clara, está dirigida a quie-nes están interesados en temas filosóficosy a todos aquellos que mantienen viva labúsqueda de un sentido de la vida y de-sean lograr una mayor inteligibilidad dela fe.—FRANCESCO OCCHETTA.

EGUÍBAR, MERCEDES, La nueva identidadfemenina (Madrid, Edit. EdicionesPalabra, 2003). 268 pp.

El libro consta de dos grandes partes.La primera de tipo general, a modo deintroducción del tema de la nueva identi-dad femenina, desgrana progresivamenteel alcance progresivo de dicha identidad.Señala a ese efecto el objetivo del libro,inscrito en la creatividad del nuevo ordendel mundo, a cuyo progreso quiere con-tribuir M. Eguíbar, mediante su aporta-ción a la verdad integral del ser humano,merced a su dignidad única, sita en lariqueza de su doble género; pasa así a expo-ner en una doble temática el contenido deltítulo de la obra.

Ante todo, los temas de carácter gene-ral configuran la identidad femenina. Enconcreto, «el mundo de la publicidad», endonde Eguíbar emite un juicio ético degran valor al primar ante todo la dignidadde toda persona, frente a la publicidad, quela convierte no pocas veces en un simple

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objeto, para llamar la atención de unartículo de compra. Sigue con «los mode-los de conducta», para finalizar con «elgozo de ser mujer», en la línea psicológi-ca de la autoestima, de tanta relevanciaactualmente (p. 117).

La aportación profesional de la mujerencabeza la segunda parte. A ese fin, Eguí-bar cuestiona, en primer lugar, la menta-lidad actual del modelo único de la huma-nidad, para describir lo específico de todala humanidad; y analiza, en segundo lugar,el proyecto femenino, a la luz de los hora-rios de trabajo y del tema de las «reunio-nes empresariales». Aporta sobre esostemas sus observaciones críticas.

Así, analiza el contenido de esas reu-niones para contribuir con una serie deobservaciones, apostillando que los largosdiscursos para el propio lucimiento estánde sobra, pues tales reuniones se excedenmucho del tiempo prefijado, perjudican-do a sus participantes, por el detrimentode sus otras obligaciones. Es tambiéndigno de reseñar su análisis del contenidode dichas reuniones, en las que el directorpropone fríamente a veces el despido devarios empleados. Como contrapeso huma-no, describe el comportamiento ético deuna mujer, directora de empresa, que antesde despedir a una persona de su empresa,le buscó con interés otro empleo sustitu-torio, para no dejarla en la calle.

De ahí el alcance del tema expuesto porla autora: «El servicio esforzado hacia los

demás», en el que desarrolla algunas delas características de la mujer, sitas en lacomunicación interpersonal con las otraspersonas, que configuran —según ella—la identidad de la mujer, a nivel relacio-nal. En estrecha conexión con eso, desa-rrolla el valor de lo que ella denomina: «Lacompasión por la humanidad» (p. 187).A ese particular, define la compasión enlos siguientes términos: «Preocuparse delas personas con las que convivimos porrazón de familia, trabajo, amistad». En esemismo sentido, habla de la «magnanimi-dad», a la par que de la «paz», para alcan-zar así una «humanidad mejor».

La contribución de Eguíbar al conoci-miento de la identidad femenina es rele-vante, al aportar una serie de experienciasvividas y contrastadas durante años. Unaobservación al respecto. Escribe textual-mente que nacen más niñas que niños enel mundo. Según los datos de los organis-mos internacionales, sobre todo de la ONU,hay más mujeres que hombres en elmundo; pero no por razón de más altosíndices de nacimientos de ellas, pues a nivelglobal del mundo son iguales, sino porquelas mujeres simplemente viven más tiem-po que los hombres. Total que hay másmujeres que hombres, por esa única razón.Finalmente, el estilo directo, propio de lasexperiencias vividas y hechas letra por lareflexión de Eguíbar, acreditan el libro, ala par que la selecta bibliografía sobre elgénero culmina la obra.—S. VERGÉS.

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PENSAMIENTORevista de investigación e información filosófica

Edición. La revista Pensamiento nace en el año 1945 como revista dedicada a la publica-ción de estudios filosóficos. Se han cumplido ya en el 2004, con el volumen 60, sus sesentaaños de publicación regular e ininterrumpida. Fue entonces promovida por los centros de estu-dios superiores de filosofía de la Compañía de Jesús en España. Hasta el año 2001 la entidadgestora de la publicación y administración fue el Centro Loyola (calle Pablo Aranda, 3, 28006Madrid), mientras que la gestión editorial era asumida por una dirección y un consejo de direc-ción nombrado por la Provincia de España de la Compañía de Jesús, como entidad social res-ponsable de la revista. A partir del año 2002, por acuerdo entre la Provincia de España de laCompañía de Jesús y la Universidad Comillas de Madrid, esta última se hizo cargo tanto de ladirección editorial como de la gestión de publicación y administración, a través de su Serviciode Publicaciones (calle Universidad Comillas, 3, 28049 Madrid). Pero la nueva gestión edito-rial de Pensamiento es compatible con su espíritu fundacional que la liga a los centros de estu-dios superiores de la Compañía de Jesús en España, principalmente la Universidad de Deusto,Bilbao, el Centre Borja, Barcelona, y la Facultad de Teología, Granada.

Naturaleza de la revista y perfil editorial. Pensamiento siempre ha sido, y sigue siendo, unarevista de naturaleza científica y de investigación, dentro de la metodología general propia delos estudios filosóficos, de la específica de sus diferentes subdisciplinas, así como también dela propia de aquellas otras disciplinas afines en conexión interdisciplinar con la filosofía, talcomo puedan ser las ciencias naturales y humanas. El criterio, pues, de publicación es claro:seriedad científica y rigor metodológico en la investigación. Es lo que responde a los artículosde nivel universitario que versan, sin restricción, sobre los temas clásicos de la filosofía: histo-ria de la filosofía, estudio de los grandes filósofos, teoría de la ciencia, lógica, epistemología,cosmología y filosofía natural, filosofía del lenguaje, reflexión filosófica sobre las ciencias natu-rales y humanas, psicología filosófica, antropología filosófica, ontología, metafísica, teodicea,filosofía de la religión, sociología, filosofía social, política y de la historia, ética, filosofía delderecho, filosofía de la economía, etc. En Pensamiento caben también las aportaciones ensa-yísticas y creativas, pero siempre que respondan a los criterios de calidad científica y universi-taria que caracterizan su estilo propio. El perfil editorial de Pensamiento es abierto sin restric-ciones ideológicas y pretende ser un medio editorial más, junto a otros muchos existentes enEspaña, que fomente una exposición rigurosa de las ideas que enriquezca el diálogo y la opi-nión filosófico-científica: publica, pues, todo tipo de opiniones y posiciones científicas y filo-sóficas, así como líneas de interpretación de la historia y de los autores. La única exigencia edi-torial es la seriedad científica, el rigor de los análisis y argumentaciones, así como el respeto yla calidad humana del estilo. Aunque la actualidad no es un criterio determinante para unarevista como Pensamiento, sin embargo, su política editorial tenderá a que a través de sus pági-nas puedan seguirse las grandes cuestiones intelectuales y filosóficas planteadas en nuestromomento histórico.

Características formales. El público destinatario de Pensamiento abarca a todos aquellosque se interesan por la filosofía desde un punto de vista de rigor científico y de investigaciónen un nivel universitario; y también al público general con la suficiente preparación, que inclu-ye especialistas en otras disciplinas abiertas a la filosofía (física, biología, neurología, etc.). Larevista puede comenzar con un editorial, pero no necesariamente. Sigue la sección de artícu-los en su cuerpo principal. A continuación la sección de estudios, notas, textos, comentariosreúne una miscelánea de aportaciones: desde estudios temáticos hasta notas más breves, tex-tos especiales, así como comentarios de libros en profundidad u opiniones más ensayísticas.Por último, las secciones de crónicas y bibliografía que incluye las reseñas de libros. Pensa-miento edita tres números al año, con un total en torno a las 512 páginas.

NORMAS DE PUBLICACIÓN

Autores. Pensamiento está abierta a la colaboración de todo tipo de autores, aun contandopreferentemente con el profesorado de las instituciones que la respaldan editorialmente. Publi-ca investigación de profesorado universitario y de doctores, aunque no necesariamente, depen-diendo siempre de la calidad de las colaboraciones propuestas, y del criterio de apoyar a jóve-nes autores. Manuscritos. Los autores deberán remitir por carta sus manucritos al director de larevista (carta personal, tres copias en papel del manuscrito y un registro informático en dis-quete, en formato actualizado compatible con PC). No se desea recibir documentación porcorreo electrónico, a no ser en casos especiales. La carta personal al director hará constar quela colaboración es original y su compromiso a publicarla en Pensamiento si es aceptada; asi-mismo, como es habitual, que el autor cede a Pensamiento la administración de los derechosliterarios del artículo, incluyendo su edición electrónica, si a ella hubiere lugar. La carta inclui-rá adjunto un breve curriculum (a no ser que el autor sea ya conocido por la revista), así comola vinculación institucional del autor, si la hubiera. El texto del manuscrito deberá incluir títu-lo, resumen (no más de 160 palabras) y palabras clave, tanto en español como en inglés (elautor deberá cuidar la calidad de la traducción). La extensión es flexible, según la calidad dela aportación; pero la normal debe considerarse entre 20 y 25 páginas. Se notificará la recep-ción de los manuscritos. Originales. Pensamiento sólo publica colaboraciones originales, perouna vez publicadas, el autor podrá hacer uso de ellas (vg. publicándolas en un libro), siempreque tenga autorización de Pensamiento y se notifique su publicación original en Pensamiento.Presentación formal. Se supone que el autor conoce los criterios formales para una correctapresentación de artículos científicos y de investigación, dentro siempre del rigor propio de lasdiferentes secciones de Pensamiento. Dada la variedad de criterios formales en la forma de cita-ción (ante todo, diversidad entre la citación europea tradicional en filosofía y la criteriologíaamericana, usada preferentemente en revistas científicas, vg. en psicología y ciencias huma-nas), el criterio que se acepta es el de flexibilidad: se admitirán los planteamientos formales delautor siempre que sean correctos en su estilo y consistentes (no mezclar criterios formales: porejemplo, europeos y americanos). Se aplicarán las normas de ortografía y puntuación de la RealAcademia Española; el autor deberá cuidar la claridad del estilo en la presentación de sus ideasen lengua española. La revista podrá adaptar a su estilo tipográfico la presentación de las divi-siones y secciones del artículo. Idioma. La lengua habitual de Pensamiento es la española, sinquedar cerrada a la posibilidad de publicación en otras lenguas cuando parezca conveniente.Evaluación. Tras un control inicial de calidad, los artículos serán evaluados por dos lectoresexternos y uno interno, siendo sometidos finalmente a la consideración del consejo de redac-ción. Los manuscritos rechazados no se devolverán al autor por correo. Plazos. El consejo deredacción se reunirá anualmente entre el 15 de septiembre y el 15 de octubre. Serán evalua-dos todos los artículos que lleguen a la redacción hasta el 10 de julio; pero no se puede garan-tizar la evaluación de los artículos que lleguen hasta el 10 de septiembre (o en el curso de sep-tiembre). Los artículos seleccionados para publicación aparecerán en alguno de los cincopróximos números (comenzando por el primero del año siguiente). La política editorial tiendea evitar la acumulación de artículos más allá de esos cinco números. La actualización final delos artículos, a juicio del autor, podrá hacerse inmediatamente antes de su publicación. Edi-ción. Los autores recibirán unas pruebas de imprenta que deberán devolver antes de diez días.Tendrán derecho a recibir 25 separatas y un número completo de la revista. Pensamiento «online». No hay de momento edición y suscripción electrónica, pero se prepara poner on linetodos sus números desde el año 1945, con excepción de los últimos cinco años, también enparte accesibles a través de la página web de Pensamiento, ya abierta. La puesta on line de larevista es un servicio más en beneficio del autor por ser un nuevo cauce para la difusión de sustrabajos; difusión que no supone, por otra parte, beneficio económico. Dada la imposibilidadde contactar con tantos autores desde el año 1945, si algún autor no quisiera ver sus artículoson line, debe comunicarlo de inmediato a la dirección de la revista. Normas. Los autores cono-cen y aceptan estas normas de publicación.

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Revista Portuguesa de FilosofiaJulho-Setembro • 2004 • Volume 60 • Fasc. 3

Sapientia Dei – Scientia Mundi:

BERNARDO DE CLARAVAL E O SEU TEMPO

VILA-CHÃ, João J. S. Bernardo e o Pensamento do seu Tempo ....... 547-553

ENDERS, Markus Sapientia Dei und Scientia mundi.......................... 555-565

VERBAAL, Wim Bernardus Philosophus ............................................. 567-586

CHAPMAN, Alice Potestas in the Works of St. Bernard....................... 587-600

SOUZA, J. Antônio de O poder papal no De consideratione ................. 601-620

DREYER, Mechthild Auseinandersetzung mit dem Islam ....................... 621-632

MEWS, Constant J. Bernard, Abelard and Heloise on Love ................. 633-660

MARCHIONNI, Antonio As artes mechanicae em Hugo e S. Bernardo .... 661-685

STAMMBERGER, Ralf Sinneswahrnehmung bei Hugo und Bernhard ..... 687-706

FIDORA, Alexander San Bernardo y Isaac de Stella .............................. 707-718

ROSSATTO, Noeli Dutra Joaquim de Fiore e S. Bernardo............................. 719-736

STEINMETZ, Karl-Heinz San Bernardo en la Inglaterra del siglo XIV .......... 737-752

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Persona y Sociedad:Perspectivas para el Siglo XXI

Braga, Portugal: 17-19 de Noviembre, 2005

En el marco de la tradición inaugurada con la organización del I Congreso Nacional de Filosofía, en 1955, y del Congreso Luso-Brasileño de Filosofía, en 1981, la Facultad de Filosofía de Braga de la Universidad Católica Portuguesa y la Revista Portuguesa de Filosofia -que conmemora en 2005 sus 60 años de existencia- se proponen realizar un Congreso internacional destinado a debatir las grandes cuestiones filosóficas relacionadas con la comprensión del ser humano como persona, en un año en que se conmemora el primero centenario del nacimiento de pensadores como Emmanuel Mounier, Emmanuel Lévinas y Jean-Paul Sartre, sin olvidar los 600 años de Lorenzo Valla, así como los 150 años de la muerte de Sören Kierkegaard y los 50 de Pierre Teilhard de Chardin y de Albert Einstein. Destinatarios naturales de este Congreso son los profesores y alumnos de filosofía, así como los cultivadores de disciplinas como la teología, psicología, derecho, pedagogía, sociología, y las restantes ciencias sociales y humanas, además de todas las personas interesadas en debatir las grandes cuestiones del hombre y de la sociedad contemporánea. Se trata de reafirmar la vigencia de las grandes problemáticas tradicionalmente asociadas al cuestionamiento filosófico y, en este sentido, promover el lanzamiento de nuevas propuestas para una revitalización del lugar que la filosofía debe ocupar en el marco de las grandes cuestiones que afectan a la persona humana y de las cosmovisiones características de la sociedad actual. El Congreso se propone desarrollar los siguientes ejes temáticos:

1) Arte y comunicación 2) Ciencia y tecnología 3) Economía y política 4) Espíritu y cuerpo 5) Ética y justicia 6) Filosofía y literatura 7) Historia de las ideas

8) Metafilosofía9) Multiculturalismo10) Ontología y metafísica11) Problemas de bioética12) Cuestiones de género 13) Religión y cultura 14) Sociedad de la información

Además del portugués, los idiomas oficiales del Congreso serán el inglés, castellano, francés, italiano y gallego. La organización suministrará, en la medida de lo posible, un servicio de traducción para los conferenciantes invitados, dado que el programa del Congreso prevé conferencias plenarias proferidas por figuras representativas del panorama filosófico internacional, así como simposios conmemorativos de figuras mayores del pensamiento contemporáneo. El Congreso contará, igualmente, con sesiones paralelas de comunicaciones, e invita a participar en ellas a todas las personas interesadas, para lo cual deben enviar sus respectivas propuestas (máx. de 300 palabras) hasta el día 15 de Abril de 2005, a la dirección más abajo indicada. Las propuestas deberán ir acompañadas de una breve nota biográfica (máx. de 10-12 líneas). En caso de ser aceptadas por la Comisión Científica del Congreso, el texto completo de las comunicaciones deberá ser enviado hasta el día 15 de Septiembre de 2005. La duración de las comunicaciones no debe exceder los 15-20 minutos. Posteriormente será publicada una selección de los textos presentados, cuya versión final podrá extenderse, entonces, hasta las 8000 palabras.

Los gastos de participación en el Congreso serán de € 50 (profesionales); € 20 (Estudiantes de Licenciatura). La fecha límite de inscripción será el 15 de Octubre de 2005. Inscripciones realizadas después de esta fecha tendrán que pagar un suplemento de € 10.

Para más información se ruega contactar con:

Prof. Doutor João J. Vila-Chã Faculdade de Filosofia UCP Praça da Faculdade 1 P - 4710-297 BRAGA e-mail: [email protected] PORTUGAL [email protected]

Revista Pensamiento Mayo

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