REVISTA PERIPLO: UTOPÍAS

PERIPLO • OCTUBRE 2010 • Vol. V • 1 •

2 • PERIPLO • OCTUBRE 2010 • Vol. V

PERIPLO somos un grupo de jóvenes, que por diversas circunstancias de vida, nos hemos visto envueltos en un periplo. Un periplo es un viaje, una circunnavegación y así, una exploración. Una revista es una propuesta literaria que sostiene un diálogo, a la manera antigua, que profundiza poco a poco en un océano virgen. Es la propuesta de un itinerario digital y bimestral en el que las letras naveguen con los vaivenes de nuestro tiempo.

PERIPLO será, efectivamente, una tentativa de reconocer los mares que surcamos, uno a uno. Es nuestro objetivo abordar distintas temáticas que serán la columna vertebral de cada número, desde las más diversas disciplinas humanistas, con el desafío de ser transversales en el tiempo y en el espacio y con una óptica integradora. Somos cosmopolitas por surgir y habitar ciudades de todo el mundo: nuestros orígenes son diversos pero nuestra lengua es una y nuestra palabra plural.

PERIPLO es además hijo de la posmodernidad por estar comprometido a dar testimonio al siglo que vive; considerando la trayectoria histórica de la humanidad, buscará reflejar el pensamiento de un tiempo y sus dudas, sus posibilidades, sus inspiraciones y bloqueos. En una época de cierta incertidumbre cultural, PERIPLO pondrá de relieve las inquietudes de unos cuantos; curiosidades de muchos que, como nosotros, buscan ver el otro lado de las cosas.

En la medida en la que no huimos, nuestra pequeña embarcación literaria será un viaje que irá dejando rastro y huella por si, en algún punto, queremos regresar a una costa conocida. Viajar también es perderse; he aquí una brújula por escrito para aquellos que no teman desprenderse de sus raíces y busquen profundizar en nuevos mares.

Las expediciones de los antiguos dejaban evidencias instructivas documentadas en sus περίπλους (periplous), porque cuando la humanidad quiere dejar asentado algo que considera importante, lo escribe. Nosotros aprendimos el gesto, y sin conocer el destino final de nuestro periplo, decidimos dejar testimonio de nuestro recorrido.

About Us


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Cul de sac

El quinto puerto de atraco de PERIPLO se sitúa ahora en las

utopías. El abordaje sobre la temática de héroes y antihéroes llevó nuestro

barco a reflexionar sobre las utopías. Ahí, en la utopía, se clarifican

las aspiraciones de una sociedad, sus creencias en la posibilidad

de otra realidad mejor, y se esclarecen las misiones de sus héroes.

Así, esta nueva escala en nuestro pensamiento pasará por una

revisión de las distintas formas de utopías y sus registros expresivos

más diversos, desde el arte, la política o la literatura hasta el cine o la

música. Será una forma de indagar en las quimeras del pasado y pensar

en cómo se materializan en el presente y hacia dónde van en el futuro.

Les proponemos un itinerario de viaje especial.

Espiaremos por la cerradura de los sueños los avatares del

mundo. La épica de lo imposible, la frustración de lo onírico.

Será un viaje largo y placentero. No se preocupen si, después del

naufragio, les quedan más interrogantes que respuestas, más dudas

que certezas. De eso se trata la utopía, de viajar mientras nos hacemos

preguntas, de mirar el cielo y pensar que es un techo pintado por Dalí.

Eduardo Galeano, el soñador incansable, lo dijo más claro, e

inmortalizó la frase para siempre. “Ella está en el horizonte. Me acerco

dos pasos, ella se aleja dos pasos. Camino diez pasos y el horizonte

se corre diez pasos más allá. Por mucho que yo camine, nunca la

alcanzaré. ¿Para que sirve la utopía? Para eso sirve: para caminar”.

Bienvenido al barco de las letras que navegan. ¡Y sueñan!

Ilustración de portada: Mar ample i García


Solucítra ed ecidnÍ

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ACTUALIZARTEEl encanto de Lesbos [72]Ángel Saiz

Cine en rama65 veces Hiroshima, mon amour [52]Fernando MassaEcos en el tiempo [54]Joaquín Bilbao

ÁGORAQuimera americana [32]Carlos Martínez-Rivera

MUSICANTROPÍASLa decepción de las musas [27]Luis Baeza AndreuCerrada, legislable y etnocéntrica: las utopías de la música [28]Xavier Mas i Sempere


PLUMAS LIBRESDistopías [21]Carolina ArrietaUtopía [37]Dante’s puppetAusencia y Rose au vent [50-51]Ferdydurke y Nuria Curiel Autóctono [63]Julieta Desmarás

NOSTOSLa repulsa de Platón [78]Pablo Doratti

ET CETERAMaletas abordo [10]Víctor BermúdezLa utopía de la Revolución Francesa [74]Felipe Blaquier

LEGADOSEl sueño incorruptible [58]Daniel Ruíz

GAVIAPalabra y horizonte: pinceladas de esperanza y utopía [23]Laura SantervásMantra de Rodrigo Fresán, o la ingenuidad lectora como utopía posmoderna [39]Víctor DacostaLa mirada posmoderna de Utopía [66]Lilliana Alemán Román

LENGUAS VIVASNorth to Boston de Robert Frost [68]Andrés Catalán

MANO A MANOEntrevista a Fernando Aínsa: el principio esperanza [16]Entrevista a Francisco Fernández Buey: utopías sin inocencia [43]


Ángel Saiz. Historiador y crítico de arte vallisoletano. Nómada y desarraigado. Conversador pausado y enemigo de la perfección. Es un buscador de musas, ya que su amor por el arte nunca fue correspondido.

[email protected]

Carlos Martínez-Rivera. San Juan. Periodista puertorriqueño residente en España. Analista minucioso del presente, corrector, diseñador hispanista, politólogo y cómico a tiempo parcial, es un hombre orquesta. Cafetero empedernido que es sin duda el rigor de nuestro barco.

[email protected]

Andrés Catalán. Salamanca. Licenciado en Filología Hispánica y profesor de Español y Literatura para alumnos extranjeros, ha publicado poesía y crítica literaria en revistas como Clarín o Nadadora y traducido a Wallace Stevens. Ahora trabaja su tesis sobre poesía y pintura en la Universidad de Salamanca. Es autor de Composiciones de lugar (2010), VI premio de poesía joven Félix Grande.

Carolina Arrieta. Zaragoza. Ella atraviesa fronteras, las de aduana y las de locura, con inusitada insistencia. Le obsesiona la fugacidad que nos envuelve, el fútbol, la cocina y le inquietan como a nadie los rizadores de pestañas. Aprendió a mezclar vinagre e incertidumbre y ahora aliña de interrogaciones las superficies blancas. La realidad se la come viva mientras duerme, y también miente.

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Joaquín Bilbao. Especialista en generalidades, vive fascinado por el baile de los planetas. Porteño cosmopolita, pasó por Bogotá, Bahía Blanca y Berkeley. Siempre que puede exclama que Paul es su Beattle favorito.

[email protected]

Daniel Ruiz. Mexicali. Comunicólogo y defensor de las causas perdidas. Pianista esporádico y lector de la línea sofisticada que frecuenta el coñac. Añora y reinventa el siglo XVIII y su iPod parece estar atrapado en los noventas. Escritor lento pero apasionado, atento siempre a los pequeños detalles que a menudo se olvidan.

[email protected]

Luis Baeza. Zaragoza. Músico y periodista, escribe sin relecturas excesivas que corrompan el estilo. Apasionado de Truman Capote, Bukowsky, Cortázar. Observador atento de lo esporádico, los llantos, las lluvias, las desaventuras, la psicosis y variaciones humanas de la misma categoría. El Mediterráneo es su centro de operaciones.

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Felipe Blaquier. Buenos Aires. Felipe es un amante de las letras, es-pecialmente las griegas, latinas y germanas. Cree firmemente en lo clásico, aunque presiente que aún queda mucho por decir. Busca su voz escribiendo en gráfica y haciendo radio en Buenos Aires, donde trabajo de periodista.

Fernando Massa. Asfixiado por la ley, encontró comprensión en Kafka, el rumbo en Hesse y el Norte en Cheever. Cronista melancólico y cinéfilo, hace pie en Buenos Aires, pero encontró su lei motiv en un stencil de Montevideo: consumir cosas bellas.

Julieta Desmarás. Buenos Aires. Poeta y redactora creativa. Ecléctica y mutante. De sus poesías puede brotar tanto un pochoclo como una flor. Amante de la buena música quiere bailar con David Gilmour su canción, quiere a Lennon con su piano blanco en su living y meditar con George.

Laura Santervás. Barcelona. Humanista (al menos, licenciada en ello). Disfruta la literatura, especialmente de la poesía. Librera, especializada en el sector infantil y juvenil por varias casualidades, cree tener vocación de docente. Mientras imagina poder explicar apasionadamente los versos de Jaime Gil de Biedma o Ángel González, disfruta leyéndolos, aplicándolos a su cotidianidad.


Víctor Peña Dacosta. Licenciado en Filología Hispánica, sobrevive viéndose obligado a aguantar hordas adolescentes. También da clase en institutos. En la actualidad cursa un doctorado extinguido sobre narrativas hispánicas de ruptura, rellena quinielas e intenta escribir.

Víctor Bermúdez. Humanista breve, teórico del té, la convicción humana y otras vicisitudes similares. Ha crecido en Mexicali y se ilustra en Salamanca, donde el autor aprende sobre los vicios, la avaricia y el fervor vacacional.

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Ricard Olivé Roca. Barcelona. Humanista sin ánimo de ejercer, lleva la “L” de ser humano en prácticas. Barcelonés estudioso del mundo épico del futbol y lo freaky, pretende especializarse en risas sin más, y con mucho menos.

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Pablo Doratti. Cauteloso observador de la antigüedad clásica y sus continuidades. Deambula a menudo por las ciudades y pueblos de la República Argentina, y es el tipo serio que ves en los cafés escribiendo en una montañita de hojas amarillas.

[email protected]

Liliana Alemán Román. Puerto Rico. Escritora, pintora y soñadora de clóset. Nació en los campos frescos de Trujillo Alto. Es fanática sin remedio del arte clásico. Lilliana es estudiosa de la cultura visual, ergo, es presa de la semiótica, que invade todo aquello donde se posa nuestra mirada.

Xavier Mas i Sempere. Santa Pola. Comunicador audiovisual y músico evolucionado a musicólogo. Acompañado durante años por el violín y la percusión, busca ahora las respuesta en la sociología. Amante del arte contemporáneo y persistente aficionado a justificarlo y divulgarlo.

Nuria Yáñez. Salamanca. Joven poeta que combina la sutileza y la rotundidad dejando la piel en las palabras. Filóloga, bailarina y aficionada a la confitería, a mirar el techo y al té; Nuria se muestra con una pluma poética de la época en que su ingenuidad se convierte en apariencia. Vital, cristalina, sutil.


¿Remas con PERIPLO?

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Plinio, Historia Naturalis, IV, 35

Pone eos montes ultraque Aquilonem gens felix, si credimus, quos

Hyperboreos appellavere, annoso degit aevo, fabulosis celebrata miraculis. […] regio aprica,

felici temperie, omni adflatu noxio carens. Domus iis nemora lucique, et deorum cultus

viritim gregatimque, discordia ignota et aegritudo omnis, mors non nisi satietate

vitae epulatis delibutoque senio luxu e quadam rupe in mare salientibus;

hoc genus sepulturae beatissimum.

Detrás de estas montañas

y más allá de la región del viento del norte, una raza feliz,

si damos crédito, a quienes llamaron Hiperbóreos, vive una larga vida frecuentada

por maravillas dignas de relatarse. Región soleada, es de clima propicio y exenta de

vientos perniciosos. Los bosques y arboledas son morada para ellos y el culto de los dioses es tanto

individual como colectivo. Son desconocidas la discordia y toda enfermedad. La muerte no llega

si no es por saciedad de vida cuando, luego de una vejez excedida por banquetes y el lujo, se arrojan desde una roca hacia el mar.

Esta clase de sepultura, consideran, es la más agradable.


a heroicidad llega a sus límites como

expresión de las utopías de una sociedad.

La utopía es un motor que mueve al

mundo y su combustible inagotable

nace de la esencia humana: la esperanza.

El destino de cada humano es su utopía. Y

la insatisfacción es parte de esa utopía en la

medida en la que niega la realidad y aspira a

transformarla. Pero en la utopía descansa no sólo

la esperanza sino también el desiderium, cualidad

humana de ambición, de ansia. Cambio, sueño

e ideal confluyen todos tras el telón de la utopía.

Desde la Utopía de Tomás Moro se pone

de relieve en la intelectualidad europea de la

Modernidad algo que ya venía anunciándose

desde la Antigüedad: perseguimos un mundo

ideal. Los modelos de realidad paradigmática

han variado desde la República de Platón,

la Utopía de Moro o el socialismo científico

de Karl Marx, pero el impulso que subyace

es el mismo: otra realidad mejor es posible.

La utopía se proyecta simultáneamente

hacia el pasado y hacia el futuro, desde la

nostalgia idílica de la Edad de Oro mitológica

que Hesíodo introdujera, hasta la Revolución

Francesa y su romántica sobrecarga de ideales

futuristas. Utópico es entonces el momento

de subir al barco las maletas del pasado y

vislumbrar nuevos rumbos. Saber que a partir del

MALETAS ABORDOET CETERA

L

POR VÍCTOR BERMÚDEZ

Y el “abrazo imposible de la Venus de Milo”.-Rubén Darío

“Como el ímpetu inútil de la roca de Sísifo”.-Juana Castro

presente se contempla el pasado para construir

nuevos tiempos. Así, presente, pasado y futuro

también confluyen tras el telón de la utopía.

Armónica dialéctica entre equipaje y catalejos.

Sea ansia de transformación o serenidad

pasiva, cada utopía es una evidencia de nuestro

estar en el mundo. El grado de conciliación

con que vivimos hic et nunc y todo aquello que

añoramos del porvenir. El siguiente puerto de

atraco está siempre en nuestras conjeturas al

momento de zarpar. Embarcaciones perpetuas

que dibujan nuestras trayectorias en aspiraciones

concéntricas que no terminan nunca; es el ímpetu

inútil de una humanidad que desea un mundo

mejor. Humanos, entonces, subimos todos al

barco “utopía” y remamos contracorriente.

Y por último, la utopía del amor, a la que

no debemos tener miedo a referirnos. Radica en lo

más profundamente humano la imposibilidad de

la plenitud amorosa, de la que han sido metáfora

numerosos episodios de la mitología clásica. Algo

utópico subyace en el sentimiento amoroso, y tanto

el arte como la literatura occidental ha resuelto

dejar testimonio de ello, desde la Venus y Adonis que

ilustrara Tiziano y recitara Shakespeare, hasta el

castigo de Sísifo subiendo su roca a la montaña

ad eternum, o la musa Castalia, fugitiva perpetua

y el abrazo imposible de la Venus de Milo.


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ET CETERA


PERIPLO – En Reconstrucción de la utopía

has explicado la dimensión temporal de

la utopía en dos niveles: el anclaje hacia el

pasado y la proyección hacia el futuro. En

este sentido, ¿cuál es el papel de la juventud

frente a las utopías en este siglo XXI?

Fernando Ainsa - “Es una pregunta realmente

problemática. Lo fundamental es señalar que

las utopías que se proyectan hacia el pasado se

alternan, en general, con las visiones hacia el futuro.

Tradicionalmente, la utopía ha buscado en el pasado

una Edad de Oro perdida, las características de

un mundo feliz donde todo era armónico para

proyectarlo a una sociedad futura. Incluso en algunas

utopías concretas de textos utópicos hay viajes a

lugares lejanos donde se ha preservado esa vida, de

ahí viene el símbolo emblemático de la isla con el

que está asociada la utopía en general. Isla porque

significa posibilidad de aislamiento, y, por lo tanto,

no contaminación con el mundo que circunda.

Creo que en este particular momento inicial

del siglo XXI los jóvenes están muy lejos de la

utopía. El discurso utópico que mi generación vivió

con intensidad en los años sesenta, con el auge de la

Revolución Cubana, con las grandes revoluciones, la

transformación tanto de las costumbres cotidianas,

como incluso de la vida sexual, y toda esa efervescencia

de los años sesenta, que fue el último gran apogeo de

la utopía. Mayo del ’68 en Francia es justamente un

momento donde la juventud tuvo un papel protagónico,

invasor digamos, contra las estructuras establecidas,

sobre todo a nivel universitario, de la educación.

Y provocó grandes cambios esa revolución de las

mentalidades, las conciencias, que había empezado en

el año 1964 en Berkeley, también a nivel estudiantil.

Hoy en día parece pues que cuando hay

movimientos juveniles son por cosas muy concretas,

ENTREVISTA A FERNANDO AÍNSA: El principio esperanza

POR VÍCTOR BERMÚDEZ

Fernando Aínsa es un escritor uruguayo afincado en España que se ha dedicado a la reflexión profunda

de diversas materias entre las que destaca la utopía. Es autor de obras como Del “topos” al “logos”,(2006)

La reconstrucción de la utopía (1998), Los buscadores de la utopía (1977) o Necesidad de la utopía (1990). El

pasado julio, en Salamanca, el escritor concedió a PERIPLO la oportunidad de una entrevista

cercana y vital en la que el autor esboza reflexiones sobre la utopía que navegan entre lo literario, lo

histórico, lo político y lo filosófico. Las respuestas que nos da el autor denotan una madurez intelectual

que lo colocan sin duda entre los pensadores más destacados de nuestro tiempo en habla hispana.

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por Bolonia1, por si van a ser tres años o dos años,

por si se elimina tal cosa o no. Pero, la parte ideal que

conlleva la utopía parece lejana. Pero, tengo la teoría

-que he sostenido en mis trabajos en general- de que

hay momentos en la historia en que aparentemente

la utopía retrocede, pero que después reaparece con

otro ropaje. A través de la historia ha habido muchos

momentos en que la humanidad se ha proyectado

hacia utopías, hacia movimientos revolucionarios,

hacia estallidos -como fue el caso de la Revolución

Francesa- y después hay un momento de repliegue,

pero después nuevamente vuelve a aparecer porque el

hombre, aparte de ser homo sapiens u homo faber es homo

utopicus. Creo que hay esa dimensión porque ninguna

otra especie que no sea la humana tiene esa especie

de necesidad de proyectar algo diferente a lo que es y

llegar a pensar en algo alternativo. Eso es un privilegio

de ser humano, que siempre ha proyectado eso.

Por lo tanto, creo que si en este momento

la juventud parece que no tiene papel, en cualquier

momento -y a lo mejor lo veré en el término de mi

vida, y si no lo verás tú- aparecerá algo y a partir de

ahí un fermento. Hace unos años, en el momento

de la globalización económica, hubo muchos

movimientos antiglobalización, y parecía que ahí, en

ese momento, iba a surgir nuevamente a través de ese

lema: ‘Otro mundo es posible’. Curiosamente, a mí

me ha llamado la atención ahora cuando ha ocurrido

esta gran crisis económica de hace un par de años,

debería de haberse plasmado ese movimiento en

algo concreto, y justamente ha habido un silencio

muy grande de todos los que manifestaban en

Seattle, en Porto Alegre, alrededor de esa idea en el

momento del apogeo del neoliberalismo económico

y de esta especie de derechización económica -que

iniciaron Ronald Reagan, en los Estados Unidos, y

Margaret Thatcher, en Inglaterra-. Curiosamente

ahora cuando debería haber aparecido, no lo hizo, y

tampoco los jóvenes han irrumpido en este momento”.

1 Se refiere a la Declaración de Bolonia, polémico acuerdo educativo que estipula que dentro del Espacio Europeo de Educación Superior la educación en Europa ha de consistir en tres años de grado y dos más de máster antes del acceso al doctorado.

P. – En estos tiempos de incertidumbre cultural

que se ha dado a llamar “posmodernidad”,

¿es realmente posible no tener utopías?

F. A. – “No. Justamente esta es otra paradoja de la

situación actual: cuándo más necesaria sería ahora la

aparición de utopías menos utopías hay. O sea que

en el momento de la gran derrota, sobre todo las del

Socialismo Real, la caída del comunismo y de todas

las utopías que se habían transformado en pesadillas,

en muchos países con regímenes totalitarios…

En esta especie de vacío actual parecería más

necesaria que nunca la utopía, y, sin embargo, no

hay propuestas. Parecía que hemos terminado con

la búsqueda de otro mundo posible que se iba a dar.

La posmodernidad creo que ya está pasando -tal

vez aparecen valores por ahí, hay utopías concretas,

pequeñas utopías- lo que hay es un rechazo al planteo

total, a la utopía total que va a transformar todo. Hay

mucha desconfianza, además, porque muchas de esas

revoluciones han desembocado en pesadillas utópicas”.

P. – En cuanto al espacio fronterizo, ¿cuánto

de real y cuánto de ideal contienen las utopías?

F. A. – “A través de la historia de la humanidad y,

sobre todo, en el siglo XIX, concretamente con

el socialismo utópico -que después condenó Marx

porque considerarlo fantasista- hubo muchos intentos

prácticos de realizar la utopía. Y en América ha

habido algunos cuantos, en México, por ejemplo.

Hubo socialistas utópicos ingleses y franceses que

fueron y buscaron hacer utopías concretas; incluso hay

utopías anarquistas en el Sur de Brasil, en Argentina,

núcleos que se instalan ahí y tratan de hacer una

sociedad autónoma, independiente, ideal. La relación

con la práctica, con la posibilidad concreta de llevar a

cabo la utopía es bastante grande. Hoy en día, frente

a la desconfianza a esas grandes utopías, hay muchos

esfuerzos por las micro-utopías, esas pequeñas utopías

que se pueden concretar en una esfera, prescindiendo

un poco del resto del mundo. Tuve ocasión en los

años setenta de conocer las comunas en los Estados

MANO A MANO


Unidos, incluso viví algunos días en alguna de ellas,

pero eran unos esfuerzos que en general terminaban

bastante mal. La realización práctica de la utopía.

Lo que pasa es que la utopía es más un principio

de esperanza, una especie de horizonte que siempre

se va desplazando con la realidad, porque cuando

se trata de construirla en la práctica terminan mal

como terminaron los socialismo reales en el mundo

comunista, como han terminado muchas utopías,

algunas delirantes como las de Paul Pott en Candovia.

P. – La premisa de “buscar vivir mejor” parece

estar en la base del pensamiento utópico;

pero, ¿en qué momento la aspiración utopista

se convierte en negación de la realidad, en

desconexión nociva del presente inmediato?

F. A. – “Hay un libro muy interesante llamado

Revolución y contrarrevolución, de (Harold) Laski, que

es muy interesante porque plantea cómo siempre la

utopía cuando llega el momento de realizarse genera

en su propio seno, contrautopías, o sea nuevas utopías,

necesidad de que no se cristalicen, de que no se

institucionalicen, que no cuajen totalmente, sino que

se mantengan siempre con esa especie de inquietud

por algo diferente, por ese horizonte que se desplaza.

P. – Detrás de la utopía subyace una visión

de progreso. ¿Cuándo o cómo confluye

esta visión con la tentación totalitaria

que esconde cada utopista dogmático?

F. A. – “La utopía tradicionalmente buscaba una

sociedad ideal con elementos del pasado. En el mundo

la idea del progreso aparece en el siglo XVIII con la

Ilustración, y ahí hay esa idea de que el progreso lo va a

solucionar todo; esa idea de que los adelantos científicos,

sobre todo los sociales, van en una buena dirección.

Creo que la idea del progreso ha entrado en crisis desde

principios del siglo XX. Recuerdo de pequeño recibir

una revista de propaganda de la Unión Soviética, que se

distribuía gratuitamente, y siempre aparecían grandes

represas, instalaciones hidroeléctricas, edificios

gigantescos. Eso era la idea de progreso puro y duro.

Hoy día todo eso ha entrado en crisis,

primero por la conciencia que hay de la fragilidad

de los recurso del Planeta, de lo que ahora se llama

desarrollo sostenible, pero la idea del progreso a la

cual estuvo asociada la utopía era un progreso sin

freno: líneas férreas, carreteras, edificios. Era una

idea de progreso económico en la cual se inscribe gran

parte del desarrollo de Estados Unidos, ese espíritu

de la frontera, de ir siempre más lejos. Justamente esa

frontera que se va desplazando hacia el Oeste y en

cada lugar se va edificando. Y todo eso ha entrado

en crisis en el propio Estados Unidos en donde ha

aparecido el problema de la pobreza, que no existía,

aparentemente, porque eran todos pioneros que iban

enriqueciéndose a medida que avanzaban hacia el Oeste.

Y hoy día asistimos a eso, incluso en países que

PERIPLO • MAR AMPLE I GARCÍA

MANO A MANO


están empeñados en tener su propio progreso, como

Brasil. La propia bandera de Brasil con el lema de

Auguste Comte: ‘Orden y progreso’. Esa idea de cierto

orden, pero el progreso por sí. Entonces deforestan

la Amazonía, hacen carreteras, etcétera. Hoy en día

todo eso está frenado por una consciencia planetaria

de ciertos límites, y de que además no todo lo que es

progreso es automáticamente sinónimo de felicidad ni

de vida buena como preconizan algunos filósofos. Ahora

ya lo importante es la vida buena, no la del confort sino

la vida buena en el sentido completo de la humanidad”.

P. – Parece que desde Tomás Moro o

incluso desde la República de Platón la

utopía implicaba también un proyecto

político. En esta línea, ¿la reflexión sobre

la unificación política latinoamericana

es estrictamente un proyecto utópico?

F. A. – “Fue una utopía planteada por Bolívar, la

idea de una unidad latinoamericana que no cuajó

ni siquiera en los términos de su vida porque él al

final de su vida, así como había planteado eso como

un proyecto unitario, incluso había lanzado desde

Panamá esa idea de unión del Norte y el Sur a través

de ese lugar emblemático que es Panamá, uniendo

América del Norte con América del Sur, pero al final

de su propia vida, son ya terribles las cartas que manda

Bolívar derrotado en esos ideales, viendo cómo se

fragmenta toda América. Y de vez en cuando ese ideal

de la unidad latinoamericana reaparece; en los años

sesenta justamente –volviendo a ese momento que fue

el último de las utopías realmente a todos los niveles- se

planteó de nuevo el ideal de uniones culturales, desde

Cuba se hablaba de muchos proyectos culturales de

unidad latinoamericana. Y después ha venido a través

de esfuerzos estrictamente económicos de integración;

pero América está lejos de eso y además genera

la desconfianza de pequeños países, ya que cada

proyecto de estos de integración tiende a aplastarlos. El

Mercosur, entre países como Argentina o Brasil, países

como Paraguay o Uruguay están un poco desconfiados

de esa presencia en nombre de una cierta unidad; o

sea que también la unidad genera su resistencia”.

P. – ¿Cuándo ejerce la utopía una función

paralizante, y cuándo una función activadora?

O si se quiere, ¿cuándo abre posibilidades, y

cuándo neutraliza aspiraciones?

F. A. – “Yo creo que neutraliza aspiraciones cuando

teóricamente o en algún momento histórico se instaura

una utopía porque entonces automáticamente se

vuelve reflexiva, con todo lo que pueda ser disidente.

Me que me he dedicado un poco a esta reflexión sobre

la utopía y me he dado cuenta que plantear la idea

de democratizar la utopía y utopizar la democracia

es al mismo tiempo una reflexión sobre lo que es la

democracia en la actualidad, la crisis del concepto

de democracia. Sobre esto hay un trabajo publicado

en (la revista) Cuadernos Americanos. Esa idea de que

la utopía recupere cierto contenido democrático. Es

interesante ver que hay dos líneas claras en las utopías

PERIPLO • MAR AMPLE I GARCÍA

MANO A MANO


escritas: hay una tradición libertaria, anarquista,

cuyo libro emblemático es de William Morris; y, por

otro lado, hay una tradición totalitaria de regulación

extrema, de que la gente vaya vestida igual, incluso

regulación de la vida sexual de las parejas, la familia,

etc. Y por esto han surgido varias antiutopías

empezando por la de George Orwell en 1984, y,

por otro lado, está Un mundo feliz de Aldous Huxley

toda una corriente de antiutopías o contrautopías

justamente contra ese aspecto totalitario de la utopía”.

P. – En el mito de Pandora lo único que

al final queda guardado en la vasija es

la esperanza. ¿Puede relacionarse esta

esperanza con la utopía? Ambiguo mal con

el que el hombre vive y evoluciona; y que lo

ancla simultáneamente al pasado y al futuro.

F. A. – “Hay un libro que para mí fue fundamental

en mi trabajo teórico sobre la utopía del filósofo

Ernst Bloch que se llama El principio esperanza. Él

habla de ese principio de esperanza, del anhelo, de la

búsqueda; y lo aplica a todo. Es muy interesante ese

libro porque incluso aplica la utopía a la arquitectura,

los edificios que tratan de encarnar un ideal que

rebasa lo funcional. Aplica la utopía a todo, y ahí

está la esperanza que gobierna al mundo, según

él. Y habla de lo que se llama tensión utópica, esa

tensión permanente entre lo que es y lo que debería

ser, que tenemos nosotros en nuestra propia vida,

porque si no tuviéramos ese mínimo de deseo de algo

diferente a lo que es, seríamos conformistas, aburridos

sin ideales. Incluso la persona aparentemente más

indiferente tiene siempre algo de ideal, alguna

búsqueda, y él llama a eso el principio esperanza.

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DistopíaEl día en que dejemos de soñar puede que el alba

despunte de un rojizo escamado

quizá como anunciando que esos sueños

traspapelados u olvidados, dejan

huérfano el mundo de horizontes perdidos.

Nos tornaremos estáticos,

cuanto menos,

vacilantes

sin ese espejismo que hace avanzar los pasos

del viandante en medio del desierto

(o de esos horizontes

sin el soñador que los sueñe:

sedentarios).

Del mito haremos alegoría y de la alegría un mito

de la palabra paz un arcaísmo,

así el amor se antojará ocurrencia, dirán

“cosa de poetas”. El día en que no soñemos más

acaso,

alcanzaremos la meta sin haber dado un solo paso.

Puede que acuda entonces la realidad presurosa, tras atender y entender que le gustamos y con esa crisis de impaciencia,

...nos devore vivos.

Nosotros, que vinimos a este mundo con el carné de soñadores, antes de que el día llegue, por las dudas, ya nos venimos entrenando, y aunque lo vivido sea lo bueno y nada bueno pudo haber sido, nos quedará siempre

el balanceo inquieto, la rabieta convulsa del niño

cada vez que quiere y no puede

y frunce el ceño y se pregunta

quién puñetas se lo impide.

-Carolina Arrieta

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Palabra y horizonte: pinceladas de esperanza y utopía

POR Laura santervás

“Cuando me confiscaron la palabray me quitaron hasta el horizonte”.

-Mario Benedetti

a palabra y el horizonte. Gabriel Celaya

y Blas de Otero apelaron al poder de la

palabra como el instrumento y el arma del

poeta, aquello que le permite avanzar hacia

ese punto que se divisa en la lejanía. Eduardo Galeano,

en unos de sus versos más conocidos, sitúa a la utopía

en el horizonte, como algo que se aleja, que resulta

inalcanzable, pero que incita a recorrer un camino que

puede no tener fin, pero que se debe seguir, animado,

quizá, por la esperanza. Porque sin esperanza, no hay

utopía. Y la palabra es una buena arma para conocer

y cambiar el mundo, para seguir hasta el horizonte.

Francisco Fernández Buey, en su ensayo

Utopías e ilusiones naturales, habla sobre la vigencia de la

utopía y afirma que “ese tiempo (de la utopía) no pasó

para los que aún tienen un mundo que ganar y una

esperanza” (Fernández Buey, 2007: 15). Y el poeta

uruguayo Mario Benedetti ilustra perfectamente

esta tesis. En cada rincón de su poesía aparecen unas

pinceladas de optimismo, que llevan a vislumbrar ese

otro mundo (mejor), al que aspira el autor. A pesar del

contexto político que le toca vivir, de las circunstancias

que determinan el rumbo de su vida, de su exilio, no

son pocos los versos que apelan a la esperanza, y a

esa visión de una utopía positiva. Benedetti recoge

y expone claramente esta idea en su poema Utopías:

Cómo voy a creer / dijo el fulanoque el mundo se quedó sin utopías

cómo voy a creer que la esperanza es un olvidoo que el placer una tristeza

cómo voy a creer / dijo el fulanoque el universo es una ruinaaunque lo seao que la muerte es el silencio aunque lo sea

cómo voy a creer que el horizonte es la fronteraque el mar es nadieque la noche es nada

[…]

cómo voy a creer /mengana australque sos tan sólo lo que miroacaricio o penetro

cómo voy a creer / dijo el fulanoque la utopía ya no existesi vos / mengana dulceosada / eternasi vos / sos mi utopía(Benedetti, 2004: 275)

L


gaviaBenedetti, con estos versos, introduce la utopía

en un contexto común, un ámbito privado, a través

de una escritura coloquial: la épica de lo cotidiano.

El autor juega con la contraposición de conceptos

que se mueven en el campo semántico de la utopía:

detrás de la esperanza siempre acecha el olvido,

el placer puede quedar oculto por la tristeza, y el

horizonte puede esconder una barrera, una frontera,

que ponga fin al camino. Pero no, la utopía existe, y

la esperanza, el placer o el horizonte no quedarán

subyugados bajo su acepción negativa. Aquí pueden

verse estas pincelas de optimismo, que no de candidez,

que antes se nombraban. Puede que la utopía que

presenta Benedetti no sea una gran cruzada, no dé

paso a una gran aspiración colectiva, pero sí es un

gran logro individual: el “fulano” protagonista del

poema encuentra su quimera, su otro mundo posible

y mejor, en la “mengana”. Y es a este nivel cotidiano,

alejado de los grandes contextos políticos a los que se

asocia la utopía, al que el autor acerca este concepto.

Y es quizá a través de esta reflexión personal, de esta

visión particular de la utopía, personalizada en un

ser amado por el narrador del poema, cuando logra

acercarse a una colectividad mayor, a lectores que se

sientan identificados con ese episodio, que encuentren

sus palabras en las del autor. Porque el poeta parte de

una visión personal de un hecho que, a través de sus

palabras (que son sus únicos instrumentos, sus armas),

convertirá en universal para llegar a sus destinatarios.

Otro poema de Benedetti que ilustra este hilo

que lleva de la utopía a la esperanza y a la composición

poética podría ser Gallos sueños. En estos versos, vuelve

a moverse en el campo semántico que se deriva de

esta utopía positiva, y que vuelve a caracterizar su

poesía: paciencia, esperanza, alegría, sueños... El

autor explica que “(tenemos) una paciencia a prueba

de balas y promesas […] tenemos una esperanza a

prueba de terremotos y congojas […] (tenemos) una

alegría convicta maniatada y rabiosa” (Benedetti, 2004:

126). A diferencia del anterior poema, aquí Benedetti

hace una reflexión menos concreta (no lo sitúa en

un determinado contexto, con unos determinados

personajes), pero que se mueve en los mismos

parámetros, y quizá de una forma más clara. Sea lo

que sea lo que persiga el autor detrás de estas palabras,

de aquí se deriva la lucha incansable y constante por

un sueño (los gallísimos sueños), por un mundo mejor.

Y paseando por los versos de Benedetti

aparecen Me sirve y no me sirve, Vamos juntos (“con tu puedo

y con mi quiero / vamos juntos compañero”), No te

salves o Piedritas en la ventana, que permitirían continuar

con esta línea trazada que lleva hasta la esperanza, el

PER

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ía


Gaviaoptimismo (que no la candidez, una puntualización

que ya ha aparecido antes), la constancia, que permiten

luchar, con las palabras, por un mundo diferente.

En Benedetti, la cuestión política y el tema del

exilio planean sobre todos estos versos. Y, como ya se

ha señalado anteriormente, es a través de la palabra, su

arma, como intenta combatir y denunciar, o al menos

expresar lo que a él le provocan, estas situaciones que

le tocan vivir. Si volvemos al inicio de este artículo,

Gabriel Celaya y Blas de Otero también tienen muy

presente esta idea: son muy conscientes del poder de la

palabra. En uno de sus versos más conocidos, Celaya

afirma que “la poesía es un arma cargada de futuro”,

es un medio para intentar cambiar la realidad presente,

y caminar hacia un futuro mejor. Si Benedetti sufre el

golpe de estado de 1973 en Uruguay y la dictadura, y se

ve obligado a partir al exilio, estos dos poetas españoles

acaban de sufrir una guerra civil, y sobreviven en una

dura y desesperante posguerra. El poeta se encuentra

extraviado, desarraigado, arrojado del mundo, ha

perdido el referente (Dámaso Alonso reflexiona

extensamente en su poesía sobre Dios, y su ausencia),

y descubre que sólo queda el hombre, por sí mismo.

En los primeros libros de Blas de Otero,

las ideas del desarraigo y el desgarro aparecen

constantemente, aunque ya va perfilando esa idea

de que sus palabras son para el hombre y que su

poesía tendrá una función social y política. Pero

no será hasta Pido la paz y la palabra en que estos

temas tendrán protagonismo. Porque es aquí donde

empieza a tomar conciencia de que sólo a través de

la palabra podrá tener opción de cambiar el mundo,

de luchar contra la dictadura en la que se ve obligado

a vivir, sin perder por un segundo la esperanza y la

fe en ese otro mundo posible, al que él intenta llegar

a través de sus medios: “yo doy todos mis versos por

un hombre en paz” (De Otero, 2005: 112). Porque

aquí, pide la paz en tiempos de guerra y represión,

pide la palabra en tiempos de silencio y censura. En

sus poemas aparecerán constantes referencias al odio,

al miedo, a la dictadura, al exilio, pero él sabe que su

función es la de denunciar esta situación, y hablar en

nombre y para la inmensa mayoría. El poeta, con su

palabra, tiene la misión de despertar las conciencias,

de devolver a los seres humanos la esperanza en

los hombres, como Prometeo les devolvió el fuego:

Cuando digo esperanza digo es cierto.Cuando hablo del alba hablo del día.Cuando pronuncio sombra, velaríalas letras de mi patria, como a un muerto.

[…]

Cuando digo a la inmensa mayoríadigo luego, mañana nos veremos.Hoy me enseñan a andar y ver y oír.

Y ellos ven, oyen la palabra míaandar sobre sus pasos. Llegaremos.Esto es cuanto tengo que decir.(De Otero, 2004: 167)

El poeta descubre, escribe, avanza hacia

un horizonte, en el que le espera un mundo mejor,

que esta opresión y esclavitud en la que ahora vive.

Porque reclama la palabra en tiempo de silencio,

porque no pierde la esperanza, porque: “Vuestro odio

me ayuda a revelarme. / A ver más claro y a pisar

más firme. / Podrán herirme pero no dañarme. /

Podrán matarme pero no morirme. / Mientras

viva la inmensa mayoría.” (De Otero, 2004: 166).

Y de estos versos beberán otros poetas, esos

otros que viven la guerra en su infancia, y que lo

recuerdan como una época incluso feliz, como muestra

Jaime Gil de Biedma en su poema Infancia y confesiones,

o como un tiempo marcado por el cambio y la soledad,

como explica José Agustín Goytisolo, que perdió a su

madre durante la guerra (éste será uno de los temas

principales de su poesía). Y serán ellos quienes, años

después, tendrán el poder de la palabra, publicarán


GAVIAsus versos, enmarcados algunos de ellos dentro de la

corriente de la poesía social. Y aquí quizá ya no se

hablará tanto de patria, odio y miseria, pero vuelven a

retomar la palabra como su única arma de esperanza

y denuncia (recurren constantemente al juego con

las estructuras de la lengua, a la ironía, con tal de

vencer la censura, y superar este tiempo de silencio).

Así, Goytisolo vuelve a Antonio Machado y

recupera su idea de que la poesía debe cambiar el

mundo, titulando su tercer libro Claridad. Aquí, el

poeta vuelve a recordar episodios de su niñez, de la

guerra, y habla de la muerte, de la ruina, del crimen,

del llanto. A pesar de estos episodios oscuros, apela

al cambio, a la libertad, a la esperanza de un mundo

mejor: “Yo beberé algún día / el rojo vino; el aire / de tu

recuperada / libertad y saldré / por tus calles cantando

/ cantando hasta quedarme / sin voz –porque serás /

de nuevo y para siempre– [...]” (Goytisolo, 1999: 147).

Porque, entroncándose en la tradición de la poesía

social, no podía permitir la desesperanza, el abandono.

Por eso, en su célebre poema Palabras para Julia habla

de una vida que empuja, de un futuro que está en la

propia vida (no sólo la de Julia, su hija, a quien va

destinado el poema, sino que su canto se extiende a la

colectividad, porque como puntualiza el mismo poeta,

él escribe para todos), de una dignidad compartida,

de un camino que hay que seguir, del que no hay que

apearse. En un poema de un libro anterior, La libertad

es más que una palabra, apela a la defensa de ésta, de la

libertad, de la misma manera que Eduardo Galeano

llama a la utopía, como aquello que hace caminar,

aunque se aleje a cada paso en ese tiempo hostil:

[...] la libertad si quieres será tuyaperosólo por un momentoporque cuando la tengasse escapará riendo entre tus manosy tendrás que buscarla y perseguirlapor las calles ciudades praderas y desiertosde todo el vasto mundo

porque se deja amar únicamente por amor por ganasporque ellaes más hermosa que una pluma al viento.(Goytisolo, 1999: 207)

Y en este punto, después de haber tejido todo

este hilo, que lleva de un poeta a otro, que se mueve

en contextos e intenciones diferentes, vuelven a

resonar todos estos versos. El poder de la palabra que

recupera Blas de Otero, como el arma del poeta, que

puede lograr cambiar el mundo, que conduce hacia

un futuro esperanzador, hacia un horizonte en el que

se vislumbra una luz de cambio. Porque la poesía es

un arma cargada de futuro, y la palabra se convierte

en una herramienta imprescindible, para denunciar y

superar la censura, para aspirar a cambiar el “Mundo”

(como gran proyecto universal y compartido) o

el “mundo” (como algo individual, personal).

El poeta recoge este sueño que caracteriza a la

utopía y al ser humano: posee el poder de denunciar

el engaño, la opresión, y tiene en sus manos el

juego con la lengua para lograr la ironía, la sátira, y

conseguir burlar la censura en los tiempos hostiles y

propicios al odio, que nombra Ángel González. Y no

sólo en esos tiempos. Porque todo les hace avanzar,

caminar hacia ese horizonte que vislumbran Galeano

y Benedetti, que llega a afirmar que si se ve privado

de la palabra, no habrá futuro, ni esperanza.

_____Bibliografía:BENEDETTI, Mario. Antología poética. Madrid:

Alianza Editorial, 2004.DE OTERO, Blas. Antología poética. Expresión y reunión.

Madrid: Alianza Editorial, 2005.FERNÁNDEZ BUEY, Francisco. Utopías e ilusiones

naturales. Barcelona: El Viejo Topo, 2007,GOYTISOLO, José Agustín. Poesía. Madrid: Cátedra,

1999.


a música… es lo no articulado, lo

equívoco, lo irresponsable, lo indiferente.

Tal vez quieran objetar que puede ser

clara. Pero la naturaleza también, al

igual que un simple arroyuelo puede ser claro, ¿y de

qué nos sirve eso? No es la claridad verdadera, es una

claridad ilusoria que no nos dice nada y no compromete

a nada, una claridad sin consecuencias y, por tanto,

peligrosa, puesto que nos seduce y nos amansa…”.

Este enunciado que, de entrada, paraliza

un poco la sangre muestra de una forma muy clara

algo que es aterrador a la vez que decepcionante.

Lo dice el doctor Settembrini en La montaña mágica,

la novela por antonomasia de Thomas Mann. Y lo

enuncia a la pregunta de uno de los protagonistas:

“¿No le gusta la música?” La respuesta, ya ven,

es contundente y espeluznante. Pero no hemos

de sorprendernos demasiado aunque hayamos

perdido algo de ilusión, de sentimentalismo

quizás. Thomas Mann, de todas formas, ha sido

demasiado duro. Pero, por un instante, cuestionemos.

¿La música es el verdadero lenguaje universal?

¿No existen, de hecho, varias “músicas”? O,

¿acaso hay sólo una válida, verdadera y, por tanto,

irrefutable? En consecuencia, ¿hemos de aceptar

-al menos, parcialmente- como dice el personaje de

esta novela que “la música por sí sola es peligrosa”?

A continuación, y en contestación a lo

defendido por el Doctor, el protagonista plantea: “…

la música estructura el tiempo y llena ese tiempo en

concreto, confiriéndole un sentido propio frente al

resto de horas, días y semanas que pasan con una

monotonía escalofriante. Mire, cada una de esas

piezas musicales sin pretensiones durará unos siete

minutos, ¿no es verdad? Pues bien, esos minutos

tienen entidad propia, tienen un principio y un final,

se destacan, en cierto modo, quedan a salvo de la

rutina de lo que arrastra todo sin darnos cuenta”.

Bien. Por lo menos ya hemos salvado

(parcialmente) a nuestra diosa, la Música, de las

ferocidades dialécticas de la razón. ¡No es poco!

Ahora sólo es necesario plantearse si ese tiempo

“estructurado” (siempre en un espacio muy concreto:

un concierto de la Banda de Música de una hora en la

plaza del pueblo, un baile-ritual de la tribu Yanomami

que dura tres horas, un llanto jazzístico de Paquito

D’Rivera de algunos minutos traviesos…) del que

habla Mann es el mismo para todos. Si, en definitiva,

la música no es tan universal como parece. Si fuera,

quizás, algún tipo de ilusión, una mera convención.

Ahora ya pueden seguir, Musas, con su tarea.

Pueden no rendirle vasallaje a la absurda condición

de la razón. Muévanse, como siempre, como lo hayan

hecho. Los dioses, por su parte, que bailen. Como

siempre han hecho después de jugar una partida a

los dados. Habiendo conferido la máxima realidad

posible a un mundo que se convierte, muy a su

pesar, por la caprichosa voluntad de sus habitantes.

____Bibliografía:

MANN, Thomas. La montaña mágica. Barcelona:

Pocket Edhasa, 2010.

MUSICANTROPÍAS

LA DECEPCIÓN DE LAS MUSAS

Por Luis Baeza Andreu

“L


MUSICANTROPÍAS

CERRADA, LEGISLABLE Y ETNOCÉNTRICA:

LAS UTOPÍAS DE LA MÚSICAPor Xavier Mas I Sempere

Significado y significante. Ahí terminaba

la lingüística de Ferdinand de Saussure. E

puor si muove... Con la música, y por aquel

entonces, pasaba algo así. Sin embargo, la

cosa funcionaba de manera un tanto más compleja

–gracias a que se trata de un fenómeno temporal,

inmaterial y, para algunos, místico-. La utopía

de muchos, de tantos músicos y musicólogos, es

considerarla como un elemento cerrado que está sujeto

a leyes universales y que alcanza sus mayores cotas

de perfección cuanto más cercana a las normas de la

armonía clásica y cuanto más se inscribe en el seno

de sociedades avanzadas –léase, Occidente-. ¡Mentira!

¡Cúanta vanidad habita en nuestros ombligocéntricos

y paternalistas corazones! Afortunadamente, ahí

está la división de Guido Adler y las aportaciones

de notables personajes que pensaron la música

para recordarnos que la música no funciona así.

El recurrente (u)tópico que advierte que “la

música es el lenguaje universal” es tan presuntuoso

como inexacto. Si bien no podemos negar la

capacidad comunicativa de la música –igual que la

tiene (¡por supuestísimo!) la moda o la gastronomía–

hay que tener presente que, como lenguaje artificial,

no cuenta con un metalenguaje. Por lo tanto, igual

dará que se trate de un joven aprendiendo solfeo

como de un director exponiéndoles a sus músicos su

idea de una obra, necesitará de un lenguaje natural:

llámenle catalán, castellano, alemán o malayálam.

Muy literario resulta, también, pensar la

música como cuerpo etéreo, elemento autosuficiente e

independiente a todos y a todo y que alcanza a todos

y en todo momento. Et in saecula saeculorum... Pero, en

este caso, los sociólogos nos bajan de las esferas y ya,

de patitas en la Tierra, nos recuerdan que todo –y

cuando digo todo me estoy refiriendo al Todo– ocurre

dentro de sociedades y elaborado por y para los

sujetos que las integran. La música, pareja a la lengua

o a la manifestación corporal de los sentimientos, se

ve influenciada por su contexto y por la cosmovisión

de la cultura en la que se incluye.

Así, ¿podríamos entender

el nacimiento de la música

electrónica en sociedades sin

electricidad? O, pongamos el

caso, ¿melodías sacras en grupos

que no aceptasen la existencia

de un entrañable viejecito como

hacedor del mundo y miembro de

un trío ave-humano gobernante?

Como vemos, música y

sociedad son inseparables. Y,

cuando se trata de humanos,

resulta imposible llegar a una

sola norma –ley– que rija cada

momento y cada consideración.

La música cumple funciones

diferentes en cada momento histórico. Y para

comprobarlo no hay más que hacer un repaso por la

historia de la música. Para Augustinus la música es

“ciencia bien modulada”. Para Rosseau, “el arte de

combinar los sonidos de una forma agradable para el

oído”. Para Wagner, se trataba de “una mujer”. Y así

podríamos seguir páginas y páginas. La conclusión

primera debiera ser que cada sociedad y en cada

momento otorga una función a sus elementos. La

música, como todas las artes, cumple un papel

atendiendo a unos criterios que se alteran y evolucionan.

L

PERIPLO • SARAY GONZÁLEZ


Guido Adler presentaba, en 1885, el gran

esquema divisor de los trabajos musicológicos. Por un

lado, la Musicología Histórica había de apreciar los

cambios en el tiempo y tenía que limitarse a apuntar los

hechos significativos que se descubriesen. En su seno

tenían cabida la Historia de la Música, la Paleografía

Musical, la Historia de la Teoría Musical y la Historia

de los Instrumentos. Por otro lado, la Musicología

Sistemática se encargaba de establecer unas leyes

sonoras que serían vigentes en todo momento. En este

apartado, se agrupaban las Leyes Armónicas, Rítmicas

y Mélicas, la Estética, la Pedagogía, la Didáctica y la

Musicología Comparada. Sin duda, este trabajo tuvo

una gran importancia en su momento y fue crucial

para el establecimiento de la

Musicología como actividad

científica. Pero, imbuida por la

mentalidad de su época, incurría

en una serie de errores que más

tarde se han ido corrigiendo.

Intentar dotar a la música

de unas leyes estéticas objetivas y

universales es imposible. El propio

Adler, para poder construir su

edificio epistemológico, tuvo que

prescindir de la música folklórica

y considerar a las manifestaciones

exóticas como músicas de segunda

y por desarrollar. Este esquema de

estudio sólo servía, por tanto, para

un momento de la historia –para

aquel momento de la historia. El siglo XX trajo

consigo revisiones del sistema y, por ejemplo, aquella

Musicología Comparada evolucionó, primero, hacia la

Etnomusicología y, finalmente - tal y como promueven

autores contemporáneos- hacia la Sociomusicología.

Una evolución que sólo ha sido posible cambiando

nuestra mentalidad y viendo que nosotros somos

igual de exóticos que el resto y que merecemos ser

tratados con el mismo escepticismo y rigor científico.

Por cierto, la Lingüística dio los

mismos pasos y cada vez son más frecuentes

los estudios de Sociolingüística y de otras

ramas que no dudan de la influencia de la

sociedad en los usos y funciones de la lengua.

¿Cuál es, con todo, el camino a seguir? Hay

que abandonar, por fin, esos arcaicos –equivocados–

modelos que consideraban la música como un ente

cerrado, legislable y aséptico. Hay que apostar

por la multidisciplinariedad. Entablar relaciones

con otras ramas del saber. Y llegar a esa utopía

enciclopédica de la persona ilustrada que trata a todas

las sociedades por igual: por el paradigma científico. _____

Bibliografía:RODRÍGUEZ SUSO, Carmen. Prontuario de musicología:

música, sonido, sociedad. Barcelona: Clivis, 2003. SCHMITT, Thomas. “¿Qué es música?”. Módulo 1 de la

asignatura Lectura de textos. Historia y Ciencias de la Música: Universidad de La Rioja, curso 2009-2010.

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MUSICANTROPÍAS

PERIPLO • SARAY GONZÁLEZ


PERIPLO • NICOLÁS VANDEVEN


QUIMERA AMERICANA

POR CARLOS MARTÍNEZ-RIVERA

l otro lado del Océano Atlántico las

naciones latinoamericanas celebraron o

celebrarán el bicentenario de la conquista

de su añorada independencia. Ya algunos

han pasado 200 años desde que se liberaron de la

antigua despótica Madre Patria, pero aún les queda

un proyecto inconcluso: la Unión Latinoamericana.

Esta idea, que busca crear una sola nación, se

ha traspasado de una mente a otra por más de

dos siglos y se conserva como una eterna utopía.

Simón Bolívar fue uno de sus grandes impulsores

junto a otros como el venezolano Francisco de Miranda,

el puertorriqueño Eugenio María de Hostos, el cubano

José Martí, el mexicano José Vasconcelos y el uruguayo

José Enrique Rodó. Todos pregonaban en su época

una integración política, cultural y/o económica.

Ya bien sea esta unidad Americana,

Latinoamericana, Iberoamericana o Panamericana,

sigue un mismo propósito que en ciertos periodos de

la historia ha tenido mayor apogeo. En específico,

tuvo su boom inicial durante la época de las Guerras de

Independencia Hispanoamericanas. En aquel tiempo

Bolívar escribió su célebre Carta de Jamaica del 1815

en la cual, influenciado por la Ilustración, introdujo

la idea de acoplar varias naciones para crear lo que se

llamaría la Gran Colombia1. En dicha epístola dijo: “…

1 Sería lo que hoy día comprende Colombia, Venezuela, Ecuador y Panamá. Además, parte de Costa Rica, Perú, Brasil, Guyana y Nicaragua.

Yo deseo más que otro alguno ver formar en América la

más grande nación del mundo, menos por su extensión

y riquezas que por su libertad y gloria” (Bolívar, 1815).

Al final, logró a medias su sueño cumpliendo

así el primer paso para hacer realidad la idea del

general Miranda de tener una unificación total entre

los países libres de la región. Desgraciadamente, el

proyecto político, creado en 1819, se esfumó en 1831.

Durante la misma época de la Gran Colombia

surgió en América Central un proyecto similar que se

llamó la República Federal de Centroamérica (1824)

con Guatemala, Nicaragua, El Salvador, Honduras y

Costa Rica como miembros. No obstante, fracasó en

1839. Ya luego en esta zona se harían otros intentos

de integración siendo el último creado en 1993 con el

nombre de Sistema de la Integración Centroamericana

(SICA)2. El propósito de esta organización, que sigue

vigente, es mantener la paz en la región, fomentar

el desarrollo económico y fortalecer la democracia.

Al igual que el SICA, la mayoría de los

demás intentos de integración tendrán entre sus

principales cláusulas la democracia, régimen político

que históricamente ha sido difícil de consolidar en

América Latina. De hecho, los expertos en el tema

de la integración sostienen que la democracia es

clave para que ésta se dé y se fortalezca. Según el 2 SICA está compuesto por Costa Rica, El Sal-vador, Guatemala, Honduras, Nicaragua, Panamá y Belice. Igualmente, la República Dominicana partici-pa como Estado Asociado.

“La unión de nuestros pueblos es un sueño irrealizable por ahora”.

-Eugenio María de Hostos

A

ÁGORA


politólogo francés Olivier Dabène, la democracia

puede ser consolidada gracias a la integración,

pero al mismo tiempo funciona mejor en regímenes

democráticos. Es por esto que en varios casos de

integración se incluye la democracia como pieza

clave en sus estatutos. Así lo reafirma la Comunidad

Andina –compuesta por Bolivia, Colombia, Ecuador

y Perú- en su Manifiesto de Cartagena de Indias del 1989:

“El sistema democrático constituye

la norma inquebrantable, la forma

de vida y el instrumento idóneo para

preservar la paz, alcanzar el desarrollo

y la justicia social, garantizar el pleno

respeto a los derechos humanos e

impulsar la cooperación e integración

de nuestros pueblos. Este proceso de

integración no ha logrado aprovechar

plenamente los elementos unificadores

potenciales que existen entre nuestros

pueblos, pues ha prevalecido una

visión eminentemente comercial

del proceso de integración…”.

En el caso andino no se cumplió con

plenitud esta exigencia debido a la existencia en el

Perú del régimen de Alberto Fujimori (1990-2000).

A un nivel macro, el requisito de democracia

es fundamental en la Organización de los Estados

Americanos (OEA) a tal punto que “un miembro de

la Organización cuyo gobierno democráticamente

constituido sea derrocado por la fuerza podrá

ser suspendido del ejercicio del derecho de

participación…” (Carta de la OEA, Artículo 9). Este

fue el caso de Honduras que terminó expulsado

cuando en 2009 destituyeron mediante un “golpe

de Estado” al ex presidente José Manuel Zelaya.

Aunque es ideal mantener la democracia,

esta exigencia ha tambaleado en la actual década

con los derrocamientos de Jorge Jamil Mahuad

(Ecuador, 2000), Fernando de la Rúa (Argentina,

2001), Gonzalo Sánchez de Lozada (Bolivia, 2003),

Jean-Bertrand Aristide (Haití, 2004), Lucio Gutiérrez

(Ecuador, 2005) y Zelaya (Honduras, 2009). Estos

sucesos demuestran lo frágil que aún puede estar este

régimen político en ciertos países latinoamericanos.

Debido a esto, ¿cómo se podría mantener un

verdadero proceso de integración cuando continúa

en el ambiente la posibilidad de inestabilidad política?

Es pertinente recordar las palabras del

escritor mexicano Jorge Volpi: “la democracia

no es aquí una simiente que ha florecido poco a

poco, un modo de vida o una costumbre, […] sino

un dios esquivo y voluble, un salvador a quien

siempre se puede volver a crucificar” (2009: 91).

Desarrollo de una utopía

Aunque hoy día existen intentos de integración

vigentes como el SICA y el polémico Mercado Común

del Sur (Mercosur), éstos no hubieran existido sin

sus precedentes, y, en especial, sin el desarrollo del

pensamiento de una Unión Latinoamericana. Debido

a esto, es prudente detenerse en uno de los precursores

de este imaginario como el pedagogo puertorriqueño

Eugenio María de Hostos, quien en su vasta obra

aportó al desarrollo de este proyecto político.

Curiosamente, el ensayista uruguayo

Fernando Ainsa cataloga la visión latinoamericana

de Hostos como altamente utópica: “si ninguna

de las obras de Hostos puede considerarse como

ÁGORA

PERIPLO • PABLO LÓPEZ


PER

IPLO

• L

AU

RA

MA

RIS

CA

LÁGORA


perteneciente al género utópico y aunque la

palabra utopía no se menciona en ningún texto,

la intención utópica es evidente” (1999: 205).

Hostos, quien era conocido como el

“Ciudadano de América”, realizó un largo periplo

por casi todos los países de América Latina en los

cuales forjó su pensamiento y aportó a la causa de una

gran unión continental que aspiraba que se llamara

Colombia3 (como la Gran Colombia de Bolívar).

Igualmente, entre sus propuestas utópicas

figuraba la creación de

la Confederación de las

Antillas, que se formaría

luego que las islas

caribeñas obtuviesen su

independencia. Pese a que

su patria se le escapó de las

manos al ser conquistada

por los Estados

Unidos de América en

1898, mantuvo intacta su esperanza en el plan:

“…el lógico propósito de nuestra

vida es, como debe ser, constituir

una confederación de pueblos

insulares que ayuden a los pueblos

continentales de nuestro hemisferio

occidental a completar, extender y

sanear la civilización; a completarla,

dando a la rama latina de América

la fuerza jurídica que tiene la rama

anglosajona; a extenderla, llevándola

a oriente, a sanearla, infundiéndole

el aliento infantil de pueblos

nuevos” (Hostos, 1899: 229-230).

Hostos, cuyos huesos yacen desde 1903 en la

3 En su ensayo Ayacucho (Lima, 1870) menciona que: “entonces el Continente se llamará Colombia, en vez de no saber cómo llamarse; en vez de ser la patria de peruanos, chilenos, argentinos, mejicanos; cada república, independiente en sí misma, concurri-rá con todas las demás al gobierno internacional de todas, y el poder exterior que no ha logrado crear la fuerza individual de cada una de las naciones consti-tuidas, lo impondrá eficazmente la fuerza colectiva” (Hostos, 1939: 284).

República Dominicana en espera de ser trasladados a

Puerto Rico cuando se despoje de su ropaje colonial,

claramente aportó al imaginario fomentado por

Bolívar porque creía que los habitantes de las colonias

españolas “eran los mismo huesos de la misma

carne, las mismas partes del mismo todo, las mismas

potencias del mismo espíritu” (Hostos, 1982: 328).

Se podría pensar que la época de Hostos

era el tiempo ideal para llevar a cabo la Unión

Latinoamericana porque las naciones eran jóvenes

y torpes en busca de una

identidad. Sin embargo,

actualmente las patrias

latinoamericanas han

dejado su torpeza atrás

afianzando su identidad

cultural y política, quizás

dificultando su integración

por miedo a perder su

soberanía. Esta excusa es

un poco débil porque basta ver a la Unión Europea

donde 27 países muy diferentes viven integrados.

Elementos que nos unen

Si bien los sueños de Hostos y Bolívar no

se cumplieron, sí hay esparcidos varios elementos

comunes que unen a la región. Componentes

que permiten a algunos mantener la esperanza

de que algún día se pueda disolver la utopía de

ambos. El más claro de éstos es el idioma español

(aunque entre los países hay variaciones en el

lenguaje coloquial que en ocasiones dificulta la

comprensión y lo convierten en “otro” español).

Al vernáculo se añade también el contexto

histórico de las antiguas colonias españolas, la

pobreza, la desigualdad, la geografía, la intervención

de los Estados Unidos de América en la política

local y los golpes de Estado. Además, figuran el

neoliberalismo y los acuerdos económicos que

se han podido llevar a cabo con relativo éxito.

Quizás el ingrediente clave que faltó por

mucho tiempo y que todavía no ha tomado en la

mezcla su total consistencia es la democracia. Gracias

ÁGORA

Quizás el ingrediente

clave que faltó por mucho

tiempo y que todavía no ha

tomado en la mezcla su total

consistencia es la democracia.


a su aparición en la mayoría de los países de América

Latina en la década de 1980 se dejó atrás un periodo

de constantes regímenes autoritarios, totalitarios e

inclusos sultanísticos (República Dominicana, Cuba

y Nicaragua). Por eso, ¿será cierto que con una

democracia sólida se logre una integración completa

y estable en América Latina? Sólo cabe esperar. Por

ahora, compartir estos elementos no ha sido suficiente.

Destrozos

Me confieso escéptico. No creo que sea posible

una Unión Latinoamericana como fue soñada por

Bolívar y Hostos. Pero, sí creo que es más viable la

creación de tres uniones: Unión Centroamericana,

Unión Antillana y Unión Suramericana. ¿Por qué

fragmentar la Unión Latinoamericana y contradecirla?

Primero, por razones de terreno (América Latina

cubre un área demasiado extensa). Segundo, porque

los países Centroamericanos hoy día comparten más

ideas y principios entre sí que lo que harían con los países

del Cono Sur. Igual, ocurre con las esparcidas islas

caribeñas donde aún mantienen sus garras los Estados

Unidos de América, Holanda, Inglaterra y Francia.

Ya la época colonial y de la independencia pasó, por

lo que cada país ha evolucionado de forma distinta, a

veces encerrado en sí mismo y su feroz nacionalismo.

Es por esto, que se ha perdido la esencia del proyecto

utópico de Bolívar, que deambula sin capitán.

Mientras cada uno esté jalando hacia su lado,

no habrá un avance significativo. Mientras no estén

dispuestos los países a ceder algo de su soberanía, no

habrá integración económica. Mientras no se solucione

el problema de la desigualdad y la pobreza en América

Latina, no se podrá destruir el sueño bolivariano para

convertirlo en realidad. Es pues en estos días la idea de

la Unión Latinoamericana una quimera americana,

un monstruo que expulsa fuego por su boca mientras

retuerce su cola de anaconda y cabeza de jaguar.

Es decir, sólo posible en nuestra imaginación.

_____Bibliografía:

AÍNSA, Fernando. La reconstrucción de la utopía. Buenos Aires: Ediciones Sol, 1999.BOLÍVAR, Simón. Carta de Jamaica. Última

actualización el 10 de diciembre de 2000. Recuperado el 20 de septiembre de 2010 de: http://www.patriagrande.net/venezuela/simon.bolivar/index.html.

COMUNIDAD ANDINA. Manifiesto de Cartagena de Indias. Colombia, 1989.

DE HOSTOS, Eugenio María. Obras Completas de Hostos Vol. IV: Cartas. Habana: Cultural, 1939.

-----. Obras Completas de Hostos Vol. XIV: Hombres e ideas. Habana: Cultural, 1939.

-----. Obras Completas de Hostos Vol. X: La cuna de América. Habana: Cultural, 1939.

OEA. Carta de la Organización de los Estados Americanos. Bogotá, 1993.

VOLPI, Jorge. El insomnio de Bolívar: cuatro consideraciones intempestivas sobre América Latina en el siglo XXI. Barcelona: Debate, 2009.

ÁGORA

PER

IPLO

• P

AB

LO L

ÓP

EZ


Utopía

Fue destello de Apolo que no encuentra hechiceray la fe más rotunda del que espera el teléfono.Fue el reflejo en el charco que cambió tu miraday el dolor de Pandora portadora de males.Es el tipo de anoche que te dio su correoy te dijo que hoy cambiaría de cabello.Pero siempre tú fuiste una Dafne sin sueñosque arrojó a la tortura el insaciable deseo.Fuiste Venus de Milo con crueldad infinitay dejaste a ese tonto congelado en el frío. O la musa Castalia que dejó sedientosa los malos poetas que buscaron sus besos.Y él aprende a ser Sísifo entre calles y noches,entre locas vehemencias conjugadas en ceros.

-Dante’s puppetP

ERIP

LO •

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RA

S

PLUMAS LIBRES


Gavia

PERIPLO • SANDRA SÁNCHEZ

PERIPLO LETRAS QUE NAVEGAN

blog.revistaperiplo.com


Gavia

bviamente, la novela total ya era de por

sí, en origen y en esencia, un concepto

ideal, pues pretendía abarcar una visión

panorámica y general de cuanto rodea,

preocupa y afecta al ser humano por toda la eternidad,

pese a que siempre se sospechó que todo se acababa. Pero

para nuestra generación, que ha tenido oportunidad

de comprobarlo ahora que por fin ha terminado Lost

y se ha muerto de una vez Francisco Ayala (cuyo

centenario duró un lustro o, al menos, así pareció), ha

quedado claro que igual no todo tiene un principio,

pero sí parece tener un desenlace más o menos cerrado.

Sin embargo, no estoy tan seguro de que Mantra

de Rodrigo Fresán finalice. Al menos cada vez que

intento leer algo nuevo de su autor y me desconcierta,

consigo volver a ella (como se vuelve a Blonde on Blonde

para no asesinar a Dylan o a Abbey Road para no

desenterrar y volver a matar a Lennon) sin tener la

sensación de pesadilla acrónica que te sucede en las

cenas de antiguos alumnos o al volver a tirarte a tu ex.

Entremos en materia: para Mario Vargas

Llosa, Cien años de soledad es esa “totalidad que

absorbe retrospectivamente los estadios anteriores de

la realidad ficticia, y, añadiéndoles nuevos materiales,

edifica una nueva realidad con un principio y un fin

en el espacio y en el tiempo” (Vargas Llosa, 2007:

25). Y, abusando del bueno de Mario como un vulgar

Fujimori, aprovecho para afirmar que Mantra, de

Rodrigo Fresán, en cambio, sería esa totalidad que

absorbe eternamente estadios anteriores y futuros de

la realidad y la ficción instaurando una nueva realidad

sin principio ni fin precisables en el tiempo. Esa es la

quimera desde que el mundo es mundo y el hombre es

un animal posmoderno: una película sin fin, un libro

que no termine, un estribillo que no canse, un sampler

que no te deje parar los pies y una droga sintética que

no te deje reposar la mandíbula. ¿Existe mayor utopía?

Resumiendo: Mantra es una novela sobre México,

sobre cómo se hace una novela, sobre cómo no se hace

una novela, sobre el paso del tiempo y sobre cómo se

hace y no se hace una novela sobre todos estos asuntos.

No obstante, para el presente artículo, nos

centraremos exclusivamente en su primera parte,

que se construye sobre los recuerdos caóticos de un

hombre argentino que tardamos en identificar y que

giran en torno al epicentro obsesivo en que Martín

Mantra, un niño mexicano, aparece por primera

vez en su colegio y en su vida: “Martín Mantra me

tendió su mano. Y en su mano había un revólver”

(Fresán, 2001: 37). Pronto averiguamos que este

hombre, como le indica su médico, el Doctor Marcos

Matus, “no puede dejar de hacer memoria. Hacer

memoria, literalmente, como si la fuera construyendo

a partir de casi nada” (Rodrigo Fresán, 2001: 107-

108), a causa de un extraño tumor cerebral que le

convierte en un sentenciado a muerte que deja un

testamento sin últimas voluntades, una carta de

despedida que no se dirige más que a sí mismo y que

acaba sin decir adiós. Y esa es la novela que leemos.

En el libro, la necesidad de un héroe es

piedra fundamental, lo que nos remite al tema

menos explícito de la necesidad de una infancia

y, consecuentemente, al de la necesidad de un

agarradero, llámese ideal, felicidad o cultura. Por

MANTRA DE RODRIGO FRESÁN,O LA INGENUIDAD LECTORA COMO UTOPÍA POSMODERNA

Por Víctor Dacosta

O


eso, ante la inexorable desaparición de Argentina (a

la que sentencia como “mi hoy inexistente país de

origen”) como agarradero nacional, el protagonista

adopta la patria idealizada de México como esqueje

que salve del más absoluto desarraigo. Porque aunque

los héroes necesitan nuestra admiración para poder

existir (y quizá por eso ya no hay héroes) no olvidemos

que también necesitamos héroes para seguir creyendo.

En la primera parte esta búsqueda desesperada

de mitos se representa en la figura de Gervasio

Vicario Cabrera, un pobre soldado mexicano que

pagó con su vida el precio del valor y el despiste.

Pero, también, es un héroe, por supuesto, el enfant

terrible Martín Mantra, siempre acompañado por un

guardaespaldas ex luchador enmascarado, y con una

familia numerosa, grandilocuente y fantástica formada

por galanes, intelectuales y patriarcas apátridas.

Sin embargo, esta revista ya trató

suficientemente de héroes y antihéroes. Limitémonos

por tanto al desfasado sentimiento (valga la

redundancia) de identificación, de comunión, de estar

dispuestos a sacrificarnos por una causa a la que nos

conduce un líder espiritual o literario. Ya, ya sé que

no les suena. Hoy día volver a creer en algo, sea lo

que sea, es, más que utópico, impensable: según

dicen, somos los hijos de los hijos de la ira y en los

tablones de Facebook no se pintan puños cerrados.

Pero, supongamos por un momento que surgiera

un líder capaz de embaucarnos para una causa

cualquiera. Intenten imaginar un líder que saliera tan

guapete (y a la vez tan macho) en las fotos como el

Che Guevara, o que escribiera tan bien como Bolaño

o tan entretenido como Fernández Porta. Si hacen

el esfuerzo notarán que, por digna que sea la causa

(si es que aún quedan causas dignas) o pingües los

beneficios (si es que Hacienda aún está en la inopia),

nadie se puede involucrar en una hazaña eterna con la

confianza de que podrá aguantar a su compañero sin,

antes o después, verse forzado a abrirle la cabeza. Y es

que el futuro aja todas las esperanzas, destruye todas

las ilusiones, engorda todos los amores. Es evidente. Y

culminar un éxito no es sino otra forma de fracasar.

Todos lo sabemos ya a estas alturas. Así que no hay

nada por lo que valga la pena no ya luchar, ni siquiera

PER

IPLO

• JOR

GE D

ALLO

S

Gavia


cerrar la sesión de Windows. No somos tontos. Ya no.

Al menos no tanto como antes. O como los de antes.

Por tanto, apenas podríamos fingir dejarnos

seducir por personajes muy específicos: quizás aquellos

que Rafael Sánchez Ferlosio denominó “personajes

de manifestación” y que, en la definición de Gonzalo

Hidalgo Bayal en su estudio sobre las claves de su

obra, serían “aquellos que son lo que son y como son

invariablemente a lo largo de tiempo, que viven en

un presente continuo, para los que el presente tiene

valor en sí mismo”

(Hidalgo Bayal.

2007: 131). Es decir,

a quienes podemos

acompañar siempre

(abandonándoles y

volviendo a emprender

el camino a su lado,

no son rencorosos)

porque jamás se les

ocurrirá traicionarnos

arrastrándonos al

futuro, obligarnos a

madurar o aceptar

nuestro destino. Que

ni siquiera nos harán

culminar una misión

porque la misión es,

más que eterna, tan

circular y ridícula

como los míticos

recuerdos patéticos

de infancia. Dicho de otro modo, aquellos que

sepan detener el reloj en un “tiempo consuntivo”,

“distenso”, en el que “cada instante está en sí

mismo –no en función de otros-” (Sánchez Ferlosio,

2005: 32) y que, en resumen, nos devuelvan a una

ingenuidad lectora ya hace tiempo “superada”:“Cuando empezamos a leer, nuestra relación con los libros pasa por la identificación con el personaje. Así, los lectores primitivos necesitan entrar ahí (no es casual que los libros

tengan el mismo mecanismo y aspecto formal que los de una puerta) para unirse a la aventura. Con el correr de los años, el lector deja de identificarse con los héroes de la ficción para identificarse con la realidad del escritor. El cómo se cuenta una historia acaba imponiéndose por encima de la historia misma”. (Fresán. 2001: 31).

No hace

falta insistir en

ello: somos tan

p o s m o d e r n o s

y hemos

e v o l u c i o n a d o

tanto como

lectores que

ya no leemos

novelas sobre

escritores que

escriben novelas

sino, si acaso,

libros agenéricos

sobre escritores

incapaces de

escribir una

novela que trata

de un escritor

que tampoco

logra escribir,

p o s i b l e m e n t e

también un libro agenérico. Sin embargo, lo que Mantra

nos ofrece, y he aquí su peculiaridad, es, también desde

un modelo puramente posmoderno y metaliterario,

volver a unir nuestra suerte a la de un personaje,

curiosamente un personaje de manifestación, sin

destino posible (“Esto es lo que yo pienso, amigo mío,

compañero de viaje: la trama puede ser el héroe y el

héroe puede ser el estilo”, [Fresán, 2001: 92]) y, sobre

todo, a una manera de pensar y sentir basada en la

intensidad de los momentos, que nos permita revivir

(no recordar: revivir) las oportunidades perdidas,

PERIPLO • MAGDALENA PARDO

Gavia


retroceder en el tiempo y empuñar al fin el revólver

que una vez nos tendió Martín Mantra. En definitiva,

conseguir un presente continuo, consuntivo, ideal, ajeno,

cultural pero también freak, musical, televisivo, excesivo

y, sobre todo, eterno, en el que el narrador no puede

asegurar que seremos más felices “pero sí más sabios,

porque ya nos necesitaremos recordar. El olvido será

olvidado, y ya no sabremos lo que es la memoria ni sus

deformaciones que todo lo complican” (Fresán, 2001: 67).

No es mucho, ya lo sé. Porque la hazaña no

tiene un fin, carece de sentido o mérito (consiste

sencillamente en leerse un puto libro) y la utopía que se

nos ofrece no es construir un mundo mejor o recuperar

un paraíso perdido, sino, simplemente hacernos saber

que, si queremos, podremos salvar los recuerdos de

un momento necia y patéticamente feliz y, sobre todo,

recuperar ese candor que hace parecer viable, incluso

en estos tiempos y con todas las reservas que se quiera,

“la posibilidad de ser uno con el héroe, de combatir y

vencer a su lado” (Fresán, 2001: 67). A estas alturas,

esto es lo que yo llamaría, al menos, un buen trato.

____

Bibliografía:FRESÁN, Rodrigo. Mantra. Barcelona: Mondadori.

2001.HIDALGO BAYAL, Gonzalo. El desierto de Takla

Makán (lecturas de Ferlosio). Mérida: Editora Regional de Extremadura, 2007.

VARGAS LLOSA, Mario. “Cien años de soledad. Realidad total, novela total”. Cien años de soledad, México, D.F.: Editorial Diana, 2007:

SÁNCHEZ FERLOSIO, Rafael. “Carácter y destino”. Claves de la Razón Práctica, Núm. 153, junio, 2005:

PER

IPLO

• J

ULI

O R

ÍOS

Gavia


MANO A MANO

ENTREVISTA A FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY: La utopía ha perdido su inocencia

Por Ricard Olivé Roca

PERIPLO – La palabra utopía tiene

diversos significados según el sentido que

se le da. ¿Qué significa para usted “utopía”?

Francisco Fernández Buey – “Para mí ‘utopía’ es

la expresión literaria de las ilusiones naturales de los

seres humanos, la expresión de sus ideales, la forma

moderna de manifestar la aspiración a un mundo

mejor: más libre, más armónico, más igualitario.

Este fue ya el sentido, positivo, que la utopía

tuvo en el momento de su nacimiento, en el mundo

europeo moderno, con Thomas More, en el siglo XVI.

La utopía nació discutiendo con la teoría política

moderna que tenía aspiraciones científicas; y

previsiblemente, mientras la teoría política siga

queriendo ser ciencia, la utopía persistirá, estará ahí

para recordar a la política su vínculo con la ética”.

P. – ¿Cómo se ha pervertido el significado de

la palabra?

F. F. B. – “Como todas las grandes palabras del

lenguaje ético-político, también la palabra ‘utopía’ se

ha ido pervirtiendo por el uso y por el abuso a lo largo

del tiempo. A partir de un determinado momento

histórico, sobre todo después de las revoluciones

europeas de 1848, ‘utopía’ pasó a tener un significado

negativo, peyorativo: utópico se convirtió en

equivalente de ‘iluso’ o soñador de imposibles. Pero

el lenguaje corriente todavía distingue entre ‘tener

ilusiones’ y ‘hacerse ilusiones’, entre tener ilusiones y

ser un iluso. Por algo será”.

P. – ¿Cómo la capacidad de poner nombre a

las cosas es esencial para conocer y cambiar

el mundo?

F. F. B. – “La batalla por el significado preciso de

las palabras es, en mi opinión, parte de la batalla

que hay que dar, desde abajo, para cambiar el

mundo. Cuando te cambian el significado de

tus palabras y los que mandan te imponen otra

Catedrático de ética y filosofía política en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona,

Francisco Fernández Buey coordina también una cátedra UNESCO sobre estudios interculturales.

Filósofo comunista, le expulsaron de la Universidad de Barcelona por su resistencia antifranquista.

Estudia, además, los movimientos sociales y universitarios, la historia de las utopías y la posibilidad

de configuración de una tercera cultura que combine ciencia y ética. Defiende una globalización

alternativa: más justa, más igualitaria, más armónica y más humana. Escritor prolijo, hoy le

preguntamos sobre sus libros Utopías e ilusiones naturales y Guía para una globalización alternativa.


significación para las mismas, uno queda nepantla,

como decían los amerindios invadidos por los

europeos: indefinido, sin ilusiones ni ideales propios”.

P. – En su libro Utopías e ilusiones naturales

dice que el destino de las ideas utópicas no

acaba siendo el que estaba pensado para

ellas, esto es, la realidad político-social, sino

más bien una especie de templo en el ámbito

cultural. ¿Por qué la palabra utopía despierta

tantas simpatías en un contexto estético y

moral y, en cambio, suscita desconfianza o

reserva en un contexto político (o de ética de

la colectividad)?

F. F. B. – “Las utopías son un tipo particular de

ilusiones o ideales humanos que se han inspirado casi

siempre en un ‘mundo nuevo’ recién descubierto, en

descubrimientos antropológicos o inventos tecno-

científicos de cuyas consecuencias todavía se sabe

muy poco, aunque se prevé que tales consecuencias

serán buenas y sanas. La utopía siempre chocará

con lo que, a partir de ahí, se construya en su

nombre: si se ha formulado de forma general o

abstracta, porque sólo puede avanzar las líneas más

generales de lo que vendrá; y si entra en detalles

concretos sobre el futuro, porque va más allá de la

capacidad predictiva del conocimiento humano.

Así que el utopista tiene que saber que su

utopía es como la línea del horizonte, que parece

desplazarse con nuestro desplazamiento. Este saber

no obliga, en mi opinión, a abandonar las utopías; sólo

obliga a mantener siempre una cierta distancia crítica

respecto de las ilusiones o ideales utópicos que tenemos.

Cuando no hay distancia la utopía se convierte

irremediablemente en ‘templo’, o sea, en dogma. Y

ya se sabe, por la historia moderna, las desgracias que

esto comporta. De ahí la desconfianza o la reserva

en el plano político: el infierno está empedrado de

buenas intenciones. Pero, por otra parte, difícilmente

podríamos sobrevivir sin buenas intenciones, razón

por la cual, en el plano moral, suelen ser amigos de

los utopías hasta los que dicen que hay que conocer

PER

IPLO

• C

ELES

TE

PAL

AC

IOS

MANO A MANO


los caminos que conducen al infierno para evitarlos”.

P. – ¿Es posible plantearse un mundo mejor

para todos cuando el mundo social está

dividido en clases y el político-moral en una

red de senderos inabarcables?

F. F. B. – “Posible es, puesto que partiendo

precisamente de la división del mundo en clases

sociales se han formulado, desde el siglo XVI, y

sobre todo en el siglo XIX, las principales utopías

sociales que propugnan un mundo mejor. Sin la

conciencia de la desigualdad es difícil aspirar a un

mundo mejor. Creo que para el buen planteamiento

de lo que puede ser un mundo mejor es más difícil

atender a las diferencias culturales, pre-políticas,

entre los humanos que a las diferencias de clase”.

P. – ¿Cuáles son los

principales temas que

han preocupado a los

utopistas a lo largo de

los siglos?

F. F. B. – “El tema que más

ha aparecido a lo largo de

las utopías es, sin ninguna

duda, el de la igualdad

social. Desde Thomas More

en adelante la preocupación

principal de los utópicos

ha sido la desigualdad reinante de las sociedades

en las que vivían y la finalidad de la mayoría de las

utopías ha sido conseguir una ciudad y una sociedad

bien ordenada, bien gobernada y, sobre todo,

igualitaria. En segundo lugar, estaría también la

igualdad de géneros, es decir, superar las diferencias

tremendas existentes entre los géneros a lo largo de

la historia. Y luego, en tercer lugar, y sobretodo en

los últimos tiempos, pero no es un tema sólo de los

últimos tiempos, la armonía del ser humano con la

naturaleza. Esto viene, fundamentalmente, de la

comprensión de la naturaleza como adversario, como

enemigo del ser humano a lo largo de la historia.

Encontrar una forma de armonización, de estar a

bien, de vivir en paz con la naturaleza ha sido otro de

los grandes temas de las utopías ya en el siglo XIX,

aunque desde mediados del siglo XX mucho más

por la preocupación existente por la crisis ecológica”.

P. – ¿Cree que las distopías de Aldous Huxley,

Un mundo feliz, y de George Orwell, 1984,

nacen para posicionarse en “contra” la noción

de utopía? ¿Hablan del final de la utopía o

bien de la posibilidad de continuación de la

utopía?

F. F. B. – “A primera vista, las distopías de Orwell

y de Huxley son antiutopías y han sido escritas como

tal, es decir, han sido escritas para denunciar lo que

podríamos llamar ‘el mal lugar’ al que conduce tal

o cual utopía anterior. En el caso de Huxley es muy

patente la crítica directa y radical a las consecuencias

negativas de una sociedad

dominada por el complejo

tecno-científico y, en

el caso de Orwell, las

consecuencias negativas

de una sociedad que sería

una combinación entre lo

peor del estalinismo y lo

peor de lo que llamaríamos

el neoliberalismo. Ahora

bien, un análisis preciso

de dos de las grandes

distopías del siglo XX, y no sólo de esas, pondría de

manifiesto que no significan la afirmación del fin de

la utopía o del espíritu utópico, sino que significan,

fundamentalmente, la crítica de las consecuencias

negativas de un determinado tipo de utopía”.

P. – “Las utopías no decaen por decreto del

filósofo”. ¿Por qué, sobretodo desde 1990, se

viene diciendo que la utopía ha muerto?

F. F. B. – “A partir de 1990 cae un mundo, el mundo

que empezó a construirse con la Revolución de

Octubre de 1917. Primero cae el muro de Berlín, luego

desaparece la Unión Soviética. Eso generalmente es

considerado como el reconocimiento de la derrota

o el fracaso de la ‘utopía socialista’ entre comillas y

“La batalla por el

significado preciso de las

palabras es, en mi opinión,

parte de la batalla que hay que

dar, desde abajo, para cambiar

el mundo”.

MANO A MANO


entonces el filósofo o los filósofos en general decretan

que se han acabado para siempre las utopías y que

la llamada utopía socialista del siglo XX es la última

de la historia. Se trata, efectivamente, del fin de una

utopía, pero no está escrito en ninguna parte que eso

sea el fin del espíritu utópico en la medida en que uno

lo identifica con las ilusiones naturales de una parte

de la humanidad que aspira a un mundo mejor. Y la

contraprueba de lo que estoy diciendo es que después

de unos años, que van entre 1990 y el 2000, en que

prácticamente todo el mundo está escribiendo en el

mismo sentido sobre el fin de las utopías, reaparece,

a partir del movimiento

alterglobalizador, un

cierto espíritu utópico

que recupera la idea

de la utopía. En ese

sentido no hay filósofo

que pueda decretar el

fin de las utopías. Me

parece una exageración

inútil, es como decretar

el fin de las religiones.

La complicación del asunto, además, cuando

se dice que la utopía ha muerto en 1990, es que en

la construcción del socialismo en la Unión Soviética,

por lo menos desde Stalin en adelante, se ha hecho

oponiéndola constantemente a la idea de la utopía.

Justamente lo que hacía la Unión Soviética era

acusar de utópico a todo aquel que no compartía la

idea de construcción del socialismo característica del

estalinismo, lo cual complica bastante más las cosas,

porque incluso podríamos decir que la construcción

de ese socialismo, el ‘socialismo’ llamado ‘real’ en la

Unión Soviética, ha sido constantemente antiutópico”.

P. – ¿Cuál es el papel de la juventud y

de la universidad, en tanto que sede del

pensamiento, “en” o “ante” el actual proceso

de globalización neoliberal?

F. F. B. – “En la juventud universitaria siempre

ha habido, en general, más espíritu crítico que en

el conjunto de la sociedad. Esto por diferencias

generacionales, por formación, por conocimiento, etc.

Yo diría que casi siempre ha sido así, es decir, no en

balde, desde hace mucho tiempo, las universidades

suelen ser, sobretodo entre los jóvenes universitarios,

la avanzadilla de la crítica social independientemente

de que la composición de los estudiantes universitarios

sea más o menos burguesa, de clase media o cuasi

proletaria. Precisamente, por lo que representa

la formación en la enseñanza superior, hay más

posibilidades de afirmación del espíritu crítico.

Me parece que lo más interesante de este

nuevo espíritu utópico ha sido el enlace entre lo que

podríamos llamar el nuevo

indigenismo emergente en

algunos lugares de América

Latina y el pensamiento

crítico emergente en tales

o cuales universidades

europeas o norteamericanas.

¿Qué tienen que ver

Chomsky, por una parte,

Ignacio Ramonet por otra,

con los representantes del

neoindigenismo en Bolivia, en Perú, en Colombia

o en Venezuela? Hay un punto de consciencia

muy importante que es, para los estudiantes

y profesores universitarios, la autocrítica del

etnocentrismo dominante durante tanto tiempo y,

para los neoindigenistas, la afirmación del orgullo

y la dignidad de que casi por primera vez en la

historia pueden salir de su ‘nepantlismo’, es decir,

de la idea de estar indefinidos, sin saber qué son.

En cualquier caso, es de toda evidencia que

para hacer conectar las dos cosas, el centro vital de

eso ha estado y sigue estando en las universidades.

Lo que no quita para que luego uno pueda afirmar

al mismo tiempo que, en líneas generales, los

estudiantes universitarios europeos son hoy en día

bastante conservadores. Las dos cosas son verdad”.

P. – ¿Qué persigue el movimiento de

globalización, cuya ideología es la del

mercado único universal?

“Las utopías son un tipo

particular de ilusiones o ideales

humanos que se han inspirado

casi siempre en un ‘mundo

nuevo’”.

MANO A MANO


F. F. B. – “Cuando se habla de neoliberalismo, de

mercado único universal, incluso, a veces, de gobierno

universal o de Estado universal, sí me parece que

estamos en un caso de utopía negativa en la acepción

peyorativa de la palabra. Ahí sí que hay una cierta

imposibilidad de realización ya desde la afirmación

misma, es decir, una cosa es que pueda haber un

mercado único que, de hecho, prácticamente lo hay (con

muchas variantes que habría que introducir, porque

no todo está dentro de la lógica del mercado universal),

pero pasar de la mundialización o globalización

económica entre neoliberales a la afirmación de que

el viejo Estado-Nación desaparece, de que los estados

nacionales ya no cuentan, que eso será sustituido por

un Estado universal, a mí, personalmente, me parece

que es una utopía en el sentido negativo o peyorativo.

Primero, porque no se ve que la cosas vayan

por ahí, es decir, porque al mismo tiempo que,

efectivamente, hay un proceso de universalización del

capital y del capitalismo, es verdad que también hay

una relación constante entre lo que se podría llamar

homogeneización cultural, que comporta ese proceso

y esa reacción, que cada vez es mayor por motivos

distintos en distintos lugares. Eso en ciertos casos

lleva a la autoafirmación de tales o cuales Estados-

Naciones, nuevos Estados o naciones históricamente

consolidadas que pretenden o quieren ser estados

emergentes, es decir, lleva a hacer una situación

mucho más complicada que la que se puede derivar

directamente de una visión neoliberal. Y ahí es donde

hay que marcar la parte de la crítica del movimiento

alterglobalizador que, en cierto modo, lo mejor que

tiene es haber puesto de manifiesto a dónde llevarían

las contradicciones de una globalización neoliberal si

ésta llegara a sus últimas consecuencias. Si así fuera

es verdad que necesitaríamos cuatro o cinco planetas

para poder vivir como dicen que habría que vivir

los teóricos del neoliberalismo. Empezaban a decirlo

algunos científicos naturales y sociales a finales de los

setenta y a principios de los ochenta, pero ya casi lo dice

todo el mundo: es una contradicción de toda evidencia.

Segundo, dos de las cosas que habitualmente

PERIPLO • CELESTE PALACIOS

MANO A MANO


se dice que tiene el proceso de globalización no se

cumplen, es decir, no se reducen las desigualdades en

el ámbito mundial, sino, por todos los datos que se

tienen, más bien aumentan las grandes diferencias.

Por otra parte, tampoco se cumple otra esperanza que

parecía muy implicada en esto, que es la de la extensión

universal de la democracia, salvo que llamáramos

democracia a cualquier cosa, es decir, que la noción

de democracia la degeneráramos hasta tal punto que

consideremos que algunos transplantes de estos que

se han estado haciendo en los últimos años en nombre

de la democracia sean, efectivamente democráticos,

dejando a parte hasta qué punto podemos llamar

democracia lo que llevamos de ‘democracia’ en

nuestras sociedades. Si democracia significa ‘gobierno

al pueblo’ a veces da risa. En ese sentido es en el

que la utopía globalizadora de la derecha, con sus

implicaciones político-sociales y eufórico-optimistas,

es una utopía en el sentido peyorativo de la palabra”.

P. – En su libro Guía para una globalización

alternativa habla de cómo el movimiento

alterglobalizador o movimiento de

movimientos ha traído de vuelta la reflexión

sobre el sentido socio-político de la utopía.

¿Qué propone este movimiento para conseguir

una sociedad más justa, más igualitaria y

más humana?

F. F. B. – “Hay unas cuantas cosas en el ámbito

global que se han repetido mucho, pero que vale

la pena volver a repetir. La condonación de la

deuda externa a los países no pobres, sino más bien

empobrecidos por lo que han sido historias coloniales,

imperiales, etc. Lo del 0% del Producto Interior Bruto

de los países ricos para apoyar a los países pobres en

desarrollo, que es una cosa que viene de lejos, pero

que ha hecho suyo el movimiento alterglobalizador.

La renta básica e incondicional, que viene de

otro lado, pero que también ha ido cuajando en el

ámbito del movimiento. Establecer algún tipo de

tasa, llamada Tobin o como la queramos llamar,

sobre las transacciones, particularmente financieras

y especulativas, con la intención, también ahí, de

recaudar para la redistribución en el ámbito global. Lo

de la sostenibilidad en el sentido pleno de la palabra,

no lo que habitualmente se suele llamar ya ‘desarrollo

sostenible’, que es una de esas palabras que se han

pervertido por el uso y el abuso, sino tomarse eso en

serio, sin ir más allá de llevar a la práctica los acuerdos

PER

IPLO

• J

OR

GE

DA

LLO

S

MANO A MANO


del Protocolo de Kioto. Y por supuesto, redistribución

de la riqueza en términos completamente diferentes de

los que se ha estado haciendo en los últimos tiempos.

Quizá los más parecido a un cambio ha sido lo

que ha ocurrido en Estados Unidos con la elección de

Obama, que tal vez también sea un ligero movimiento,

pero, por lo menos, en el momento en que ocurrió,

había la consciencia de

que se estaba acabando

con esa bestialidad que

representaba George

W. Bush y compañía.

Pero no puede

ser que en el fondo

todavía esté flotando

la idea de que, como el

otro mundo posible era

el socialista, la gente

tenga en la cabeza

que, para volver a intentar una cosa como la que ya

fracasó, no vale la pena. Tal vez no queda todavía

lo suficientemente lejos, pero está claro que una idea

como socialismo en el siglo XXI, que en cierto modo

podría resumir el conjunto de reivindicaciones del

movimiento alterglobalizador, no es algo que hoy en

día esté cuajando. Más bien lo que está cuajando es un

cierto distanciamiento respecto de la clase política”.

P. – En el terreno de las utopías parece que

ya no impera el discurso declamatorio ni ese

espíritu trágico. ¿Hay miedo a la solemnidad

o es que se está empezando a tomar la tarea

del cómico seriamente y, en cambio, se

interpreta la seriedad postiza del político

como una bufonada de quien se dedica a

tomar el pelo?

F. F. B. – “Personalmente, me parece muy bueno que

se replantee el espíritu erasmista de las utopías. La

utopía de Thomas More nació bien y una de las cosas

buenas que tiene, aunque también tiene algunas cosas

criticables, es el espíritu irónico, es decir, la distancia

que el que la ha escrito ha puesto entre su narrador

utópico-eufórico y él. La distancia irónica está bien

porque después de todo lo que hemos vivido a lo

largo de la historia, desde el asesinato legal del propio

Thomas More hasta ahora, apunta a que justamente la

solemnidad en el planteamiento de las utopías conduce

al fanatismo, el fanatismo conduce a la conversión de

la utopía en Templo, la conversión de la utopía en

Templo conduce a desgracias importantes y, a veces,

a crímenes y asesinatos en

nombre de ya no se sabe

lo que fue el ideal inicial.

Dicho esto, hay una

parte del posmodernismo que

se pasa unas cuantas calles

en la crítica de la seriedad,

la solemnidad, la verdad, la

objetividad, la ecuanimidad.

Eso es algo sobre

lo cual, en este momento,

me parece que hay que

poner el acento y tener cuidado. ¿Hasta dónde la

ironía y desde dónde la parodia y el cachondeo

relativizador de todo lo divino y lo humano?

Mi punto de vista es que la utopía ha perdido

la inocencia, que está bien que la haya perdido, pero

que tampoco puede haber renovación del espíritu

utópico sin el mantenimiento de las ilusiones de las

gentes. Si uno adopta un punto de vista sarcástico

respecto no sólo del pasado y del presente, sino

también de lo que puede ser el futuro, es evidente que

nadie va a dar un paso para lograr algo que ya está

satirizando antes de que empiece a existir. Una cosa

es tomar consciencia de que nunca se logrará llegar

con propiedad al ‘buen lugar’ que quiere decir la

utopía, pero otra cosa es decir que si uno da los pasos

para llegar allí ya se está equivocando de camino.

Hay que buscar un punto en el cual la defensa

del ideal para mejorar la sociedad a la que aspiras no

dañe a aquellos mismos a los cuales quieres ayudar”.

“Las distopías de Orwell y

de Huxley son antiutopías y han

sido escritas como tal, es decir,

han sido escritas para denunciar lo

que podríamos llamar ‘el mal lugar’

al que conduce tal o cual utopía

anterior”.

MANO A MANO


AUSENCIA

Hacerse parte del aire es como techar el cielo de un soplido. Es necesariamente imposible. Imposiblemente necesario. Peo hay quienes se van sin decir adiós. ¿Qué son los juegos de palabras sino sillas aéreas que te sacan de los laberintos? De los laberintos que te enredan y te pierden, que te arropan y te estrujan. La invisibilidad es un don. Un don de los que ya no están para darse cuenta que lo llevan consigo.

-Ferdydurke

plumas libres


plumas libres

ROSE AU VENT

Si tu n’es pas toila distance m’éteintla rose mon amour

est morteardante, saignante

à toujours

Atlas coursemporte- le loin

de Kronos(il nous mange

il a faim)

il n’en aura jamais assez.

- Nuria Yáñez


i hubo un episodio en la historia de la humanidad que pulverizó la esperanza de una realidad afín a la utopía fue cuando arrojaron la bomba sobre Hiroshima. Y si

hubo una película que supo plasmar con maestría esta tragedia colectiva a través del relato de la experiencia individual fue Hiroshima, mon amour.

Ella recuerda. El hierro retorcido. El hierro

roto, vulnerable como la carne. Carne humana,

suspendida como si aún estuviera viva, con su

agonía todavía latente. Espaldas chamuscadas,

rostros deformados, la destrucción en la mirada.

“Sobrevivientes adaptados a un destino tan injusto”,

dice. Por qué negar la obvia necesidad de recordar;

200.000 muertos y 80.000 heridos en nueve segundos.

“Una ciudad entera será elevada del suelo para

volver a caer en la tierra hecha cenizas”, sentencia.

“Tú no has visto nada en Hiroshima”

—repite él—. “Tú no has visto nada”.

Ella, una mujer francesa que llegó a Hiroshima

para filmar una película que aboga por la paz en

el mundo. Él, un arquitecto japonés que vive con

su familia en la ciudad. Enamorados furtivamente,

reflexionan entre las

sábanas de un cuarto

de hotel sobre ese día,

14 años atrás, en que

cayó la bomba atómica.

Un amor

prohibido, fugaz y

doloroso entre ella,

la memoria colectiva,

y él, la experiencia

viva de Hiroshima.

Hiroshima, mon amour (1959), es la ópera prima

del francés Alain Resnais, y está basada en un guión

de la escritora Marguerite Duras. Juntos dieron vida

a esta obra maestra del cine que significó la carta

de presentación de un movimiento cinematográfico

nacido del mismo riñón que la Nouvelle Vague —la

revista Cahiers du Cinema—, que se llamó la Rive Gauche.

Un cine que buscaba lo real, más allá del realismo.

2. Para ella está claro: Hiroshima es el fin

de una guerra. Es la devastación del 6 de agosto

de 1945. Es la temperatura del Sol en la tierra.

Pero no es sólo eso. En la historia de la

humanidad, el desastre de Hiroshima produjo un

punto de inflexión sin vuelta atrás. Fue el día en que,

como bien lo reflejan las crudas imágenes documentales

del principio de la película, el infierno se instaló

en la Tierra. Donde la futurología apocalíptica se

materializó en forma de hongo incandescente. El día

en que Dios fue derrotado a manos de la ciencia. El día

en que la ilusión de un mundo mejor se esfumó en tan

sólo nueve segundos. El

día en que el hombre supo

que su mayor enemigo

era el hombre. Que el fin

del mundo estaba en sus

manos. Que el hombre

ya era preso de un miedo

antes desconocido. Que

la utopía había muerto.

Y que lo único que

quedaba en el horizonte

Hiroshima, la guerra eterna

Por FERNANDO MASSA

S

CINE EN RAMA

1.

PER

IPLO

•Ju

liet

a P

iag

gio


de la modernidad

era subsistir.

La bomba

terminaba de

desmoronar el

orden establecido

anterior a la

Segunda Guerra

M u n d i a l ,

y un nuevo

escenario global

comenzaba a

dibujarse. Ahora

la utopía del

sueño americano

se enfrentaba cara a cara con la utopía

de la Revolución Bolchevique. Y el mundo quedaba

dividido en dos, rogando por su supervivencia,

a merced de dos súper potencias nucleares que

amenazaban con destruirlo todo. Dos sueños utópicos

diferentes, encarnados en una misma distopía.

“Mujeres en riesgo dando a luz niños

deformes, monstruos, pero todo continúa. Hombres

en riesgo de ser estériles, pero todo continúa”, reza

la letanía de la protagonista, ya consciente del

nacimiento de una guerra eterna —como la define

Duras—, y del devenir de un tiempo que llevará

la marca indeleble del fin de la utopía colectiva.

3. En el cuento Bordado, escrito en 1951, el

estadounidense Ray Bradbury presenta a tres ancianas

que se encuentran en el porche de una casa de campo,

sentadas en sus mecedoras bordando, a la espera de

que ocurra “un experimento”. No saben bien de qué

se trata, pero una de ellas asegura que será mil veces

mayor que antes. Y es evidente que temen lo peor.

Seis años después de Hiroshima y Nagasaki,

Bradbury retoma la idea del experimento nuclear y

lo arrastra al punto de partida que llevó a la tragedia:

a su tierra, Estados Unidos. Y así, se encarga de

decirle al mundo que no sólo ha muerto la utopía en

Oriente, también ha terminado en la gran América.

B r a d b u r y

resume la tragedia

nuclear en una

imagen tan bella

como distópica.

Es la imagen con

la que cierra el

cuento, y con la

que, tal vez, busque

persuadir a la

humanidad para

que Hiroshima no

ocurra nunca más:

“Luego el fuego pasó a la punta

de la aguja que relampagueaba aún; ella

observó el fuego que le corría por los

dedos, los brazos, el cuerpo, y le deshacía

el hilado del ser, tan esmeradamente que

ella podía apreciar toda su demoníaca

belleza. Nunca supo qué le hacía el fuego

a las otras mujeres, o al mobiliario, o al

olmo del patio. Pues ahora, ¡sí, ahora!,

le arrancaba el bordado blanco de la

carne, el hilado rosa de las mejillas, y

al final le encontraba el corazón, una

rosa blanda y roja cosida con fuego, y le

quemaba los frescos, bordados y delicados

pétalos, uno a uno…” (Rossner, 1988: 99).

_____Bibliografía:

DURAS, Marguerite. Hiroshima, mon amour. Barcelona: Seix Barral, 2005.

ROSSNER, Richard. The Whole Story: Short Stories for Pleasure. Londres: Longman, 1988.

CINE EN RAMA

PERIPLO •Julieta Piaggio


ocas certezas son tan dolorosas como la

muerte, comprobable en el cuerpo inerte del

ser humano y su degradante descomposición,

recordándonos que estamos hechos de materia frágil

que se desgasta con cada día que pasa. Incontables

artificios filosóficos y religiosos han especulado sobre el

tema: Platón afirmaba la existencia y separación entre

alma y cuerpo, siendo la primera indestructible; Kant

vinculaba el actuar moralmente de un agente con la

idea de que ese progreso

sólo sería obtenible en una

vida sin fin; religiones de

la India enseñan que los

muertos reencarnan en

nuevos cuerpos, humanos

o animales, bajo la ley

del karma; y doctrinas

cristianas e islámicas

tradicionales asumen que Dios intervendrá en el orden

natural para resucitar a los muertos. Estas reflexionen

revelan, con sus contrastes, uno de los mayores deseos

de nuestra raza: la búsqueda de la inmortalidad.

En su esencia, la inmortalidad se basa en

la idea de que el momento de la muerte definitiva

no llegará nunca. Implica que nuestro tiempo de

duración es indefinido. Por eso, más que oponerse

a la muerte misma, la inmortalidad desafía

nuestra concepción del tiempo. Para conseguir la

inmortalidad, tenemos que dominar al tiempo.

1..En 1940 el escritor argentino Adolfo Bioy

Casares expuso este concepto en su novela La invención

de Morel, cuya trama Jorge Luis Borges no dudó en

calificar de perfecta. En ella un fugitivo escapa a una

isla en la que encuentra una mansión y un grupo de

habitantes con extraños comportamientos. Nadan en

una pileta de agua sucia con peces muertos. Celebran

una fiesta a la intemperie mientras una tormenta

azota la vegetación

del lugar. “Héroes

del snobismo”

llega a llamarlos

el protagonista,

que se enamora

p e r d i d a m e n t e

de la bella

Faustine, a quien

contempla fascinado desde una distancia

prudente para no ser advertido.

Pero, cuando el fugitivo desea hacer contacto,

su presencia es completamente ignorada. Hacia el

final se revela la razón: en realidad, los snobs y los

edificios que los rodean no son más que seres y objetos

proyectados por el instrumento inventado por Morel,

quien convocó a sus invitados para “capturar” su

semana vivida en la isla, que se repetirá eternamente.

Bioy Casares consigue la inmortalidad a

través de una paradoja: una utopía en una isla de la

Ecos en el tiempo:La invención de Morel y El año pasado en Marienbad

Por Joaquín Bilbao

P

cine en rama

“No hay que preocuparse.

No vamos a discutir una eternidad...”.

- Aldolfo Bioy Casares, La invención de Morel.

PERIPLO •Julieta Piaggio


tierra, un lugar que ya no existe, pero que se repite

eternamente. Y en esa repetición, los seres humanos

reviven sólo ese momento particular de su existencia,

omitiendo eventos no deseados y conservando sólo

las sensaciones vividas en ese lapso de tiempo. Los

aparatos distorsionan las categorías temporales

de pasado, presente y futuro e inmortalizan al

ser humano en una utopía cíclica y perpetua.

El fugitivo, al enamorarse de la Faustine

inmortalizada en la isla, consigue capturarse por los

aparatos y se “inserta” en la proyección cíclica, actuando

como si interactuara con las imágenes, esforzándose por

vivir el momento de la captura con la mayor plenitud.

Su premio es vivir eternamente en la utopía de la isla;

su costo es la muerte, que acepta con plena satisfacción.

2.Veintiún años después de La invención de Morel,

se estrenó El año pasado en Marienbad (L’Année dernière à

Marienbad), dirigida por Alain Resnais y escrita por

Alain Robbe-Grillet, inspirada en la obra de Bioy

Casares. La película se aleja acertadamente de una

narrativa convencional para relatar la semana del

fugitivo ya “insertado” en la proyección

cíclica. La perfección con que están

filmadas las secuencias (en tono con

el snobismo de la novela), la estilizada

composición visual de los planos, y la

simétrica geometría arquitectónica y

decorativa de la mansión y sus jardines

parecen representar la particular utopía

imaginada por el escritor argentino. Sin

embargo, a medida que los minutos y

la perplejidad aumentan, reconocemos

nuestro error: Marienbad es una distopía.

A diferencia de lo que ocurría con los aparatos

de la isla, en Marienbad las proyecciones perciben

los cambios en el entorno y, confundidas, dudan

sobre cómo actuar. Desconcertada, las imagen de

la Faustine de Marienbad sufre al interactuar con

el protagonista, que persiste en que ella recuerde su

tiempo juntos. El ciclo se repite indefinidamente,

registrando una y otra vez el desconcierto de Faustine

y la turbación del protagonista. La ingenuidad

de un eterno paraíso utópico se transforma en

la irresolución de un eterno infierno distópico.

El año pasado en Marienbad disuelve

elegantemente la rigidez temporal de la que se había

servido la satisfactoria inmortalidad conseguida por el

fugitivo de La invención de Morel. El intento de dominar

el tiempo, para eternizar la vivencia de esa semana en

la isla o Marienbad, fracasa terriblemente. El costo

es una impresión indefinida en la memoria de las

imágenes, condenadas a revivir una frustración eterna,

en una de las más atroces distopías jamás imaginadas.

cine en ramaP

ERIP

LO •

Juli

eta

Pia

gg

ioP

ERIP

LO •Ju

lieta Piag

gio


PERIPLO •BÁRBARA SÁNCHEZ


LEGADOS

n 1780 la vida en Arrás transcurría

tranquilamente sin acontecimientos

notables. En esta pequeña provincia de

Artois nació un niño al que le encantaba

tejer encajes con su madre y criar palomas. El niño

quedó huérfano, creció y logró graduarse con honores

del Louis Le Grand, uno de los mejores colegios del

país que hoy día aún se alza sobre la rue San Jacques

del Barrio Latino en París. Aquel año, una nueva

generación de abogados se abría camino por la capital,

armados tan sólo con su talento y las ganas de comerse

a un mundo que muy pronto terminaría devolviéndoles

la necesidad. Pero, antes de que la sangre de Francia

comenzara a manar a borbotones por cadalsos

distribuidos en los principales bastiones de la nueva

utopía republicana, Maximilien Robespierre parecía

destinado a vivir y morir en su pequeña provincia.

Rechazó un puesto en el Parlamento de París y regresó

a Arrás en donde se dedicó a defender pequeños pero

numerosos casos de injusticias inflingidas bajo el

abuso de la posición social. Este mosaico de temas lo

obsesionarían por el resto de su vida, y poco a poco

revelarían una exacerbada pasión, que culminó con

una ridícula fiesta un 20 pradial1: la apoteosis de una

extraordinaria carrera que en menos de cinco años

creó al héroe, al monstruo y al mito de la revolución

con mayor alcance histórico que habría de engullir y

vomitar a toda una generación de proyectistas sociales.

1 8 de junio en el Calendario Republicano Francés que intentó adaptar el calendario al sistema decimal y eliminar las referencias religiosas. Se empleó entre 1792 y 1806 y sus meses hacen referencia a fenómenos naturales y de la agricultura.

TANTEANDO EL TERRENO Las responsabilidades comenzaron en 1789.

Los primeros meses de revolución habían convertido a

Francia en una nación parlamentaria y a sus hombres

en instrumentos políticos de regeneración. Durante

esta primavera Robespierre partió hacia Versalles

después de haber sido elegido como el quinto diputado

en representación del Tercer Estado por Artois.

Sin experiencia política fue ganándose pocos pero

fieles simpatizantes y tras la caída de la Bastilla, la

convicción que le daba prestigio consistía en la creencia

de que la Revolución debía llevarse hasta su último

término, lo cuál era para él la total destrucción de la

contrarrevolución en todas sus formas. Acostumbrado

a defender a la gente más perjudicada que terminaba

en la ruina por alguna lettre de cachet2, su postura ante

todos aquellos que parecían oprimir al pueblo se volvió

enérgica e inflexible. Su revolución habría de pelearse

en éstos términos: “enemigos del pueblo”, “defensores

del pueblo”, “bien público” y “virtud”. Además,

a diferencia de todos los abogados que integraban

la Asamblea, Robespierre consideraba a la política

como un acto moral, una ciencia cuya práctica sólo

era apropiada para los puros y para aquellos que

estuviesen libres de reproches. Lo que no imaginó fue

que la Constituyente no estaba preparada para esto

pues la política era vista como actos y principios que

se adecuaban a la personalidad y a las circunstancias;

nadie tenía deseos de cambiar la naturaleza humana.

Fue así como la Asamblea se convirtió en una escuela de

2 Órdenes regias que durante el antiguo régimen permitían encarcelar a cualquiera de acuerdo al capricho del Rey.

EL SUEÑO INCORRUPTIBLE

POR DANIEL RUÍZ LUJAN

E

“Siempre, detrás de un extremista, se esconde un oportunista”.

-Vladimir Lenin


adversidad para Robespierre en donde su radicalismo

y extremismo moral lo hicieron parecer un demagogo

revoltoso. Rechazaron todas sus proposiciones y la

desconfianza que despertaba terminó aislándolo.

El espacio en donde verdaderamente

triunfó era otro y se

encontraba dentro

de un monasterio

d o m i n i c a n o

a b a n d o n a d o ,

cuyos habitantes

eran llamados “los

jacobinos”. El claustro

aún conservaba la

iconografía de los

monjes y los estantes

de los libreros estaban

llenos de bustos de

los dominicos más

importantes. Entre

libros viejos, frescos

de santos y altares

cubiertos de polvo,

la atmósfera lúgubre

y descuidada se acentuó con lámparas

insuficientes que provocaron incesantes quejas por la

falta de luz. Y así desde las sombras, se empezó a trabajar

por una revolución que trataba de esclarecerlo todo.

ASCENDIENDOEl Club de los Jacobinos fue para Robespierre

su primer gran arma política. Los Amis de la Constitution

—como se hacían llamar— se reunían aquí para

hablar de asuntos políticos desde una visión burguesa

del mundo y, al igual que la mayoría de la ciudadanía,

sus miembros estaban a favor de la implantación de una

monarquía constitucional. Con el tiempo la postura

fue perfilándose hacia la izquierda aunque es justo

decir que hasta antes de la fuga del Rey a Varennes,

eran moderados en política y sumamente respetables.

A raíz de este incidente que derivó en la masacre del

Campo de Marte3, el club se dividió en facciones

3 En 1791, una parte de la Asamblea que exigía el final de la monar-

y sus líderes quedaron diseminados. Robespierre

permaneció en París y aprovechó esta desorganización

de la izquierda para legitimar su liderazgo y hacerse

con el control de la sociedad. Su constante presencia

y la adherencia a los jacobinos lo convirtieron en una

autoridad necesaria

e irresistible en

medio de la crisis

política por la

que atravesaban

la monarquía y el

Parlamento. De aquí

en adelante se le

empezó a escuchar

y sus discursos

comenzaron a

publicarse. La

poderosa voz

de Robespierre,

antes temida

en la Asamblea

C o n s t i t u y e n t e

se convirtió en

la voz de los

jacobinos y después

en la de la Francia Revolucionaria.

EL APOYO DEL PUEBLORobespierre logró su ascendiente fuera de

los órganos de poder oficiales. A mediados de julio

de 1792, París estuvo en manos de la plebe, y detrás

de los jacobinos comenzaron a empujar con fuerza

los sans cullotes4. La paradoja comenzó a operar:

dirigir desde la comodidad de un hogar burgués

una revolución potenciada por el estrato social más

bajo. La repugnancia a las grandes fortunas, la

probidad y las costumbres modestas eran valores de

Robespierre con los que los sans cullotes rápidamente

quía llevó dicho petitorio al Campo de Marte en donde una muchedumbre se reunió para solidarizarse y firmar la petición. El Alcalde de París ordenó disper-sar la concentración haciendo uso de las armas. Más de 50 personas murieron y varios centenares resultaron heridos.

4 Literalmente los “sin calzones”, en oposición a las calzas cortas y ajustadas que usaban la nobleza y la creciente burguesía. La expresión se refiere a la mezcolanza de gente que integraba el Tercer Estado: artesanos, comercian-tes, agricultores, sastres, carpinteros, etc.

LEGADOS

PERIPLO • JENNY CASTELLANOS


se identificaron y adhirieron a su causa. Fue natural

que de aquí en adelante las muestras de cariño

y apoyo que recibiría del pueblo le confirmaran

que su camino era el correcto. Con la multitud de

su lado, Robespierre había llegado al punto en el

que podía decir cualquier cosa sin ser censurado.

Cuando Francia declaró la guerra a Austria,

Robespierre se mostró en contra de la dimensión

utópica del partido belicista que abogaba por un mundo

libre de reyes, sacerdotes y aristócratas.

Pero, más que ninguna otra, la Revolución Francesa

fue una revolución que se hizo con contradicciones,

insurrecciones y revueltas. No hay una fecha exacta

que determine cuándo tuvo lugar la transición entre

el abogado burgués de Arrás y el terrorista radical

que toda Francia conocería. Y es que después del

Asalto a las Tullerías5, los sentimientos amplios y

generosos del primer año de Revolución fueron

desapareciendo al tiempo en el que surgía un mundo

cada vez más duro y hostil. Pareció que casi con la

5 Enfrentamiento armado entre la Guardia Suiza que defendía al Rey y la multitud enfurecida que acusaba al Rey de traición. Tras este combate cayó la monarquía y Luis XVI junto con su familia pasaron a ser presos de la Comuna de París.

rapidez con la que la guillotina sesga una cabeza,

Robespierre cambió de partido y la utopía de dueño.

EL TERRORTras la caída de la monarquía, una oleada de

pánico y violencia se dispersó por París. La toma de

la bastilla, el Asalto a las Tullerías y las posteriores

Masacres de Septiembre fueron defendidas por

Robespierre como parte de un todo que justificó

como actos de autodefensa legitimados por

la ineficacia y las traiciones del gobierno. Se había

convertido en el partidario de todas las insurrecciones

necesarias o dirigidas en contra del despotismo y

la intriga y esto lo llevó a que pensara que la parte

políticamente activa de París era una población

representativa que expresaba la voluntad de toda

Francia. Al defender la justicia popular en virtud de

la incapacidad del gobierno de castigar a traidores,

convirtió a la violencia en necesidad y comenzó a perfilar

una línea más rigurosa contra la contrarrevolución.

En 1793, se instauró el Comité de Salud

Pública, un gabinete de guerra con poderes

extraordinarios, cuyo objetivo era supervisar y

LEGADOS

PERIPLO • LUZ LAGRANGE


agilizar la labor de los órganos ejecutivos de la

nueva Convención Nacional. Robespierre presidió

este comité y lo convirtió en el gobierno virtual de

Francia desde donde dirigió el terror. Sus miembros

estaban de acuerdo en una sola cosa: salvar a la

República a cualquier costo. Y cuando quedaron

convencidos de que el país estaba atrapado entre los

dos enemigos (guerra interna y externa), acordaron

que era “menester gobernar con hierro a los que no se

puede gobernar con la justicia” ( Jordan, 1986: 202).

El 5 de septiembre, el terror se convirtió en la

orden del día que Robespierre proclamó: “Al pueblo

se le gobierna con la razón, a los enemigos del pueblo

con el Terror” ( Jordan, 1986: 224). El terror fue una

serie de actos legales de venganza cuya necesidad

parecía demostrada. La virtud para Robespierre

significaba amor al país, a la igualdad y a la justicia;

se trataba de una virtud totalmente política, pero

pública: “Quien no tiene virtudes públicas no puede

tenerlas en privado” decía Robespierre. Y si el terror

no era más que una justicia pronta, severa e inflexible,

abogar por esa justicia necesaria se convertía en

amor hacia el país. Con esta lógica, la justicia

inflexible se volvía en consecuencia una emanación

de la virtud, el concepto rector de la República por

la que luchaba. En menos de un año más de 16,000

cabezas rodaron por la Plaza de la Revolución6.

LA APOTEÓSISA fines del otoño de 1793, el rumbo de los

acontecimientos y la crisis permanente impidieron que

la ciudadanía examinara de cerca sus circunstancias y

contradicciones. Entre el terror y los estómagos vacíos

de un país cansado de luchar por ideales deformados,

la descristianización de Francia se consideró como

opción para reanimar la llama revolucionaria: si

aún quedaban restos nocivos del Antiguo Régimen,

seguro que la religión era el más grande de éstos,

o al menos esto se creía. Si bien Robespierre jamás

apoyó esta descristianización, la única religión que

para él existía era la Revolución y sus puntos de vista

6 El número de muertos varía según las fuentes. Las más conservado-ras estiman un número entre 11,000 y 14,000 pero hay quienes registran hasta las 40,000 muertes.

sobre esto los creyó representativos de las masas.

Los atributos de esta deidad a la que empezó a darle

forma eran los mismos que los de su Revolución

(libertad, virtud y justicia) y naturalmente se presentó

como la encarnación de la nueva religión, cuyo festejó

proclamó el 20 pradial: el culto al Ser Supremo.

Según él, este nuevo deísmo revolucionario

“habría de proporcionar un golpe mortal al fanatismo

y desmoronar todas las estupideces frente a la razón”.

Vestido con una túnica azul que asemejaba a las deidades

griegas de la mitología, aquel 20 pradial Robespierre

ocupó el primer lugar en la procesión de la Fiesta del

Ser Supremo. Los abucheos del pueblo confirmaron

lo que pocos reconocieron en un principio: no existía

una verdadera base social que apoyara el gobierno de

emergencia que Robespierre encabezaba. Y sin esa base

social, el gobierno de emergencia sólo podía apoyarse

en el terror. Tras dos intentos fallidos de asesinarlo,

el Gran Terror se convirtió en la política oficial de

gobierno. En sólo 17 días se cobraron 1,376 víctimas.

La coalición termidoriana comenzó a movilizarse.

TERMIDOREl pánico social generalizado que desató esta

cúspide de violencia, acercó a Robespierre a su propia

muerte. La Revolución había entrado en una fase tan

frenética que su rumbo empezó a depender más de

las complejas circunstancias que de la voluntad de

sus dirigentes. Nadie quería la institución de una

nueva religión cuando apenas se estaban librando de

otra y ciertamente nadie buscaba una justificación

moral y filosófica alrededor de la guillotina. Era

tiempo de poner fin a los experimentos sociales.

El 8 de Termidor del Año II (26 de Julio de

1794), Robespierre pronunció un extraño discurso

que lo aisló por completo. Se presentó como víctima,

reafirmó su posición de seguir manteniendo el Terror

y proporcionó indicios de que denunciaría ante la

Convención a nuevos traidores de la revolución. Al

día siguiente la Convención entró en sesión a las

11:00 de la mañana y rápidamente se desató una

avalancha de insultos y denuncias contra Robespierre

y cuatro de sus amigos. Se decretó su arresto y a

LEGADOS


las 9:00 de la noche se les declaró fuera de la ley, lo

que equivalía a que fuesen arrestados y ejecutados

sin necesidad de juicio. A las 2:00 de la mañana las

fuerzas de la Convención irrumpieron violentamente

en el Hotel D’Ville. Los cinco hombres que aquí se

refugiaban fueron presas del pánico y casi mueren al

intentar huir. Robespierre se disparó en la mandíbula

inferior, pero quedó vivo y fue llevado en camilla

a la Convención. Lo dejaron sobre una mesa en la

sala de espera del Comité de Salud Pública con la

cabeza apoyada sobre una caja de pan del ejército.

El 10 Termidor se formó la procesión para el cadalso

y la guillotina que había sido trasladada a las fueras

de París se instaló nuevamente en la Plaza de la

Revolución. Apenas consciente, Robespierre fue atado

a la plancha ante una multitud numerosa y animada.

El verdugo le arrancó el vendaje que le sostenía la

mandíbula. Al medio día murió gritando de dolor.

Así terminó el viaje de este abogado

provinciano que se dedicó a cambiar el mundo.

Maximilien Robespierre es quizás el máximo

utopista de proyecto social que haya logrado zanjar

el hiato entre la teoría y la práctica. Para él la

regeneración de Francia no era un mundo purificado

sino uno recreado en donde sus ciudadanos sólo se

dedicarían al bien común. Si la Revolución implicaba

cambiar la naturaleza humana, cualquier medio

utilitarista se justificaba pues era Francia quien

habría de poner el ejemplo al resto del mundo.

Desafortunadamente para Robespierre, nadie aceptó

el Terror como una filosofía enseñada con el ejemplo.

Hoy día se le recuerda como El Incorruptible

por el hecho de haber convencido a sus contemporáneos

de encarnar las virtudes más puras y la devoción más

absoluta. No había nada malévolo en el huérfano de

Arrás ni en el jacobino extremista en el que luego

se convirtió: carecía de pretensiones y de manera

genuina creía en el bien que sus experimentos sociales

traerían a Francia. Ya lo había dicho el famoso

marqués de Mirabeu en 1791: “Este hombre es

peligroso, cree todo lo que dice”. Y mientras soñaba

con una Francia incorruptible no logró entender que

la creación de una nueva sociedad resultaba más

difícil que la eliminación de la vieja. Como siempre.

Bibliografía:JORDAN, David P. Robespierre, el primer revolucionario.

Argentina: Javier Vergara Editor, 1986.LOOMIS, Stanley. París bajo el Terror. Barcelona: Editorial Juventud, 1967.

PER

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ALEGADOS


Autóctono

Sigo la enredadera que teje mi piela uña rajada taja la camay de sus flores brota un botón.¿Qué sueños son estos?

Liquen y sal,mis trenzas son algasde liquen y sal.

Sigo los saltos del pez colchón.Va y viene, del ombligo al talón.No sigue la estela, se pierde.¿Qué clase de pez es este?

Liquen y sal.Bebo lágrimasde liquen y sal.

Sigo los rastros de ensueño,el cuerpo se enreda en mar y plumas.Sirenas empujan y escupo un botón.¿Qué sueños son estos?

Liquen y sal.Beso un cuerpode liquen y sal.

¿Qué sueños son estos?¿Qué clase de pez prefiere estas olas?

Sueños de mi caracoldonde habita hace tiempo un pez,que emerge con eclécticas escamasy besos de pluma sólo para mí.

-Julieta Desmarás

PLUMAS LIBRES

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topía, de Tomás Moro ha sido idealizado

y romantizado desde su publicación

en 1518. Las expresiones en los medios

de comunicación masiva avalan este

sistema y es legítimo pensar si quienes encomian la

planificación de Utopo, leyeron el libro. Vemos en

películas, como Ever After, a su protagonista citar

a Tomás Moro y hablar de esta obra como si fuera

el modelo perfecto de gobierno; como si fuera una

fórmula matemática cuya suma y resta de variables

igualaran a los modelos económicos, sociales y de

planificación infalibles. La supuesta perfección de

este modelo de gobernabilidad convirtió el concepto

“utopía” en sinónimo de imposible de alcanzar.

Sin embargo, cuatro siglos después e inmersos

en culturas que gozan de relativa libertad, el modelo

utópico es cuestionable y poco convincente. La

calidad de vida de los utopianos depende de las

guías dictatoriales estipuladas por Utopo. Basta

con una lectura concienzuda de este clásico para

que el lector se pregunte si prefiere vivir en un

mundo sin vagos u optar por el derecho al ocio.

Pues en Utopía la vagancia se castiga con exilio.

Si miramos a sociedades que de cierto modo

han aplicado, algunas guías utópicas a su cotidianidad,

podemos observar cómo éstas son axioma de que

el caos y la descentralización de los valores sociales

están más cercanos de la perfección, que el control

estricto de variables. Un ejemplo de esto es China y

su control de natalidad. A largo plazo, la preferencia

por engendrar varones demostró que ahora no hay

mujeres para procrear. Pero Rafael Hitlodeo, que es el

personaje que narra lo que vio en su estadía en Utopía,

ofrece una solución para el desbalance demográfico:

“[…] para mantener el equilibrio de la misma (ciudad) e impedir que baje la población o suba desmesuradamente, se cuida de que ninguna familia tenga menos de diez y más de dieciséis adultos. […] Este equilibrio se mantiene, traspasando a las familias menos numerosas el excedente de las demasiado prolíficas” (Moro, 1516, pág. 131).

Simple. ¿No? Por el bien común, el ser humano

se transmuta en otro bien que puede ser exportado

a conveniencia del Estado o la república. En fin, en

Utopía, el bien de la comunidad va por encima de

los caprichos individuales. De esta manera, todo fluye

con eficacia, a costa de la comodidad que ofrece el

individualismo.

Pero, ya que conocemos este lugar “en ningún

sitio” y que se ha convertido en mito, representación,

sinónimo y metáfora de lo inalcanzable, es tiempo

de hablar de quien osa en decir que la sociedad

norteamericana alcanzó lo imposible.

“Models no longer constitute an imaginary

domain with reference to the real; they are, themselves,

an apprehension of the real and thus leave no room

for any fictional extrapolation”(Baudrillard, 1991, p.

310). Con esta expresión, Jean Baudrillard abunda en

el empequeñecimiento de la brecha entre lo real y la

ciencia ficción en la cultura norteamericana y que por

consecuencia, hace el conocimiento de ésta un misterio.

En el proceso creativo de productos culturales lo real

parece simular la ficción y la ficción busca reflejar lo

real a cabalidad. Para capturar a lo real se requiere

como último recurso abandonar todo intelecto y

estética en un esfuerzo por copiar el entorno. Lo

real se ha transmutado en una utopía; inalcanzable. “America, by contrast, draws the logical,

La mirada posmoderna de Utopía

Por Lilliana Alemán Román

U

GAVIA


pragmatic consequences from everything that can possibly be thought. In this sense, it is naive and primitive; it knows nothing of the irony of concepts, nor the irony of seduction. It does not ironize upon the future or destiny: it gets on with turning things into material realities”(Baudrillard, Human Press, 2006).

Tal pareciera que Baudrillard retoma el

dicho de que “la realidad es más extraña que

la ficción” y que la ficción se ha transformado y

mudado al entorno real. El antidepresivo Soma y

la reducción en las relaciones interpersonales en

Un mundo feliz de Aldous Huxley no están lejos de

nuestra realidad. La ciencia ficción de la década de

1930 es una cuasi-realidad en el mundo postmoderno.

Hemos logrado Utopía, porque la realidad está

fuera de nuestro alcance, la genuina existencia del ser

se transmutó a la mimetización y reciclaje de discursos

refritos de ficción. El humano lo ha explorado todo

fuera de sí, mientras que lo real y lo cotidiano es un

misterio. La autenticidad ontológica del ser está en

conflicto con el performace massmediático. El objeto de

la mirada ahora batalla con una neblina que lucha

por decodificar la actuación del mirón y el mirado, y

la interactuación de ambos, en busca de material real.

La ciencia ficción es inimaginable porque

hemos descubiertos más allá de los horizontes

que la carne puede palpar. Si Stephen Hawkings

creó diagramas que representan, no sólo nuestro

universo, pero todos lo universos para demostrar

la insignificancia humana, cuán frágil es nuestra

existencia y que el espacio tiene finitud, ¿Cuántos

referentes nos sobran para soñar?: es

como haber descubierto que la Tierra

es redonda. El cielo sí es el límite,

el universo es The Truman Show. No

poder viajar a 186.000 millas por

hora es una bendición que nos hace

sentir como peces en un mar sin fin,

pero que es en realidad un modelo

escheriano diseñado por la naturaleza

para simular nuestra libertad.

Las limitaciones son un

tesoro que hacen más vastos

nuestros espacios. Si sabemos que

el cielo tiene límites de qué vale

soñar. La Utopía ya no es el objeto

de nuestro deseo, sino que ya es

nuestro y no hay más que desear.

_____

Bibliografía:

BAUDRILLARD, Jean. Human Press. 27

de diciembre de 2006. Recuperado el 2 de

septiembre de 2010: www.humanpress.net:

http://www.ubishops.ca/baudrillardstu-

dies/vol3_2/jb_utopia.htm.

-----. “Simulacra and Science Fiction”.

Science-Fiction Studies, 1991: 309-313.

MORO, Tomás. Utopía. Madrid: Alianza

Editorial, 2008.

GAVIAPE

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LENGUAS VIVAS

Robert Frost, North of Boston, 1914

Robert Frost (1874-1963) es uno de los poetas más leídos en Estados Unidos. Todo niño

estadounidense aprende de memoria en la escuela su poema The Road Not Taken, y es citado con

frecuencia en los discursos políticos. Bisagra entre las formas del siglo XIX y el emergente modernismo,

sus poemas participan de la transparencia del lenguaje coloquial y de la oscuridad de su finísima

ironía, siempre presente.

El poema traducido a continuación, Mending Wall, pertenece al segundo libro de Frost, North

of Boston, publicado en 1914.

MENDING WALL

SOMETHING there is that doesn’t love a wall,That sends the frozen-ground-swell under it,And spills the upper boulders in the sun;And makes gaps even two can pass abreast.The work of hunters is another thing:I have come after them and made repairWhere they have left not one stone on a stone,But they would have the rabbit out of hiding,To please the yelping dogs. The gaps I mean,No one has seen them made or heard them made,But at spring mending-time we find them there.I let my neighbour know beyond the hill;And on a day we meet to walk the lineAnd set the wall between us once again.We keep the wall between us as we go.To each the boulders that have fallen to each.And some are loaves and some so nearly ballsWe have to use a spell to make them balance:“Stay where you are until our backs are turned!”We wear our fingers rough with handling them.Oh, just another kind of out-door game,One on a side. It comes to little more:There where it is we do not need the wall:He is all pine and I am apple orchard.My apple trees will never get across

REPARACIÓN DEL MURO

ALGO debe existir que no gusta de muros,que debajo introduce la hinchazón helada de la tierra,y desparrama al sol los pedruscos más altos,y abre huecos por donde dos podrían pasar juntos.El trabajo de los cazadores es cosa aparte:los he seguido y hecho reparacionesallí donde no habían dejado piedra sobre piedra,pero han de sacar de su escondite al conejopara complacer a los perros excitados. Los agujeros que digonadie los ha visto hacer u oído hacer,pero en tiempo de reparaciones, en primavera, allí los encontramos.Se lo hago saber a mi vecino tras la colina,y un día nos encontramos para recorrer el lindey levantar el muro una vez más entre nosotros.Mantenemos al avanzar el muro entre nosotros.Para cada uno los guijarros que han caído en cada lado.Y algunos son como panes y otros tan esféricosque es necesario un conjuro para que se sostengan:“¡Mantente donde estás hasta que volvamos la espalda!”

Traducción de Andrés Catalán


LENGUAS VIVAS

PERIPLO • ALEJANDRA FERNÁNDEZ MINGORANCE

And eat the cones under his pines, I tell him.He only says, “Good fences make good neighbours.”Spring is the mischief in me, and I wonderIf I could put a notion in his head:“Why do they make good neighbours? Isn’t itWhere there are cows? But here there are no cows.Before I built a wall I’d ask to knowWhat I was walling in or walling out,And to whom I was like to give offence.Something there is that doesn’t love a wall,That wants it down.” I could say, “Elves,” to him,But it’s not elves exactly, and I’d ratherHe said it for himself. I see him thereBringing a stone grasped firmly by the topIn each hand, like an old-stone savage armed.He moves in darkness as it seems to me,Not of woods only and the shade of trees.He will not go behind his father’s saying,And he likes having thought of it so wellHe says again, “Good fences make good neighbours.”

Nos llenamos de asperezas los dedos manejándolos.Ah, tan solo otro juego más al aire libre,cada uno en su lado. Da para poco más:ahí está pero no lo necesitamos:él es todo pinos y yo un huerto de manzanos.Mis manzanos nunca cruzarán a su ladoa comerse las piñas debajo de sus pinos, le digo.Él solo contesta: “Buenas vallas hacen buenos vecinos”.La primavera me incita a la malicia, y me preguntosi podría meterle una idea en la cabeza:“¿Por qué hacen buenos vecinos? ¿No es asídonde hay vacas? Pero aquí no hay vacas.Antes de construir un muro preguntaríaqué es lo que estoy dejando dentro o fuera,y a quién me arriesgo a ofender.Algo debe existir que no gusta de muros,que los quiere deshechos.” Podría decirle “elfos”,pero no son elfos exactamente, y preferiríaque se lo dijera él mismo. Le veo ahí,trayendo una piedra firmemente agarradaen cada mano, como un armado salvaje paleolítico.Se mueve en la oscuridad o eso me parece,no solamente la del bosque o de la sombra de los árboles.No irá más allá del dicho de su padre,y le gusta tanto haber pensado tan bien en élque repite, “Buenas vallas hacen buenos vecinos”.


PER

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n el conjunto de la obra desarrollada por

la fotógrafa canaria Carmela García

desde 1998 se observa la intención de

erigir, a través del arte, una sociedad

idílica e independiente en la que las mujeres sean

sus únicas protagonistas. Se adueñan de todos los

espacios disponibles, ya sean públicos o privados,

naturales o urbanos, exteriores e interiores, en un

intento de dominar cada pequeño emplazamiento.

Para la construcción de su universo plenamente

feminista ha desterrado cualquier referencia al género

masculino e, incluso, las relaciones sexuales de sus

habitantes han de ser necesariamente lésbicas. Se

observa perfectamente en la serie Chicas, deseos y ficción

de 1998, donde sienta las bases de su obra posterior.

Los tres conceptos reflejados en su título sirven de

manifiesto a su utopía, con la presencia exclusiva de

chicas, de sus deseos de renovación y de que todo su

universo está

aislado de una

realidad muy

diferente, no

es más que

una mera

ficción. Este

poso de negatividad se desarrolla en sus obras

posteriores, donde el aislamiento, la opresión

y la soledad tienen un papel muy importante.

En Ofelias (2000) trata de buscar las heroínas

necesarias para sustentar su sociedad sobre unos pilares

míticos y la encuentra en el personaje shakesperiano

de Ofelia, atormentada por un universo masculino

feroz y ahogada por los designios de su padre, de

su hermano y del propio Hamlet. Su trágico final

la convierte en una mártir de la causa feminista, y

así es representada por Carmela García. Sus Ofelias

calman su opresiva soledad en un pequeño reducto de

aislamiento frente al mar, primero meditando frente

a su inmensidad, y, por último, sumergida, reviviendo

la metáfora hamletiana del ahogamiento social al que

se había visto sometida. Pero con esta iconografía

también revive la interpretación romántica, erótica y

femenina de la sirena, capaz de enloquecer al hombre

con su canto,

s i e n d o

el canto,

a d e m á s ,

una de las

constantes del

personaje de

El encanto de Lesbos

POr Ángel Saiz

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Ofelia en la obra

de Shakespeare.

Consigue

la máxima

expresión de su

utopía en la serie

Paraíso (2002).

Como el propio

título indica, es el

lugar anhelado,

la perfección

en la que pasar

el resto de sus

días. Utiliza

una poética de

ambientación bucólica y entiende el paisaje como el

entorno idílico en el que se desarrolle su sociedad.

De esta manera se elimina cualquier connotación

masculina que pueda existir en un contexto urbano,

suprime el pasado y está dispuesta a comenzar de

cero. Su ubicación en un entorno natural las hace más

libres y pueden, de esta manera, desarrollar su propio

espacio de relaciones. La sensación de evasión y de

paz interior que reflejan envuelve al espectador en una

atmósfera armónica. Es capaz de suspender el tiempo

y hacernos partícipes de la vida de este nuevo paraíso.

Sin embargo, vuelve a sentirse la nostalgia

característica en la obra de Carmela García.

El aislamiento al que están sometidas se ve

magnificado por la exposición ante la inmensidad

de la naturaleza, que, presentada desde una

sublimidad romántica minimiza la presencia

femenina. Se ve con claridad en la fotografía en la

que una mujer medita frente a un acantilado en el

que rompen las olas con violencia, inspirada en la

estética de Friedrich y del Romanticismo alemán.

En Mujeres, amor y mentiras (2003) desarrolla

el concepto del sisterhood o hermanamiento entre

mujeres. Para esta serie recolectó un buen número de

fotografías antiguas en las que las mujeres vuelven a

ser las únicas protagonistas. La nota común en todas

ellas es el afecto y la complicidad que se demuestran,

creando situaciones entrañables y de apoyo mutuo,

como única salida

ante posibles

a d ve r s id a d e s .

Este mismo tema

evoluciona en

Sisterland (2007),

la materialización

del sisterhood

en un espacio

g e o g r á f i c o

concreto y

contemporáneo,

re f lex iona ndo

sobre la identidad

f e m e n i n a .

A partir de este momento su temática sufre

una evolución y comienza a fijarse en las grandes

mujeres de la historia, que sirvan como ejemplo

para su nuevo universo feminista. En Casting (2007)

extrajo de Internet una serie de fotografías en las

que diversas actrices de Hollywood representan el

papel de personajes históricos femeninos como Mata

Hari o Tamara de Lempicka. Para Escenarios (2007)

sigue el rastro de las grandes creadoras en el París

de entreguerras y captura los lugares en los que

dejaron su huella. Todas ellas se caracterizaron por

romper las mordazas que sometían a la mujer en

una sociedad llena de prejuicios y liberarla a través

de la creación artística. Si con anterioridad era la

propia artista la que creaba su propio Paraíso, en

esta ocasión se adueña de los pequeños reductos

idílicos de aquellas pioneras que lucharon por crear

un nuevo lugar en el mundo para la mujer moderna.

En toda su producción García no oculta que

su utopía no es más que un simple deseo, ahogado

por la realidad circundante. Crea una ficción

que bajo su aparente realidad evoca su potencial

capacidad de transformación social y revitalización

de la identidad femenina. Sin embargo, como en

toda utopía, hay una fuerte carga de negatividad,

de sumisión ante unas circunstancias adversas

y de una cierta nostalgia ante la imposibilidad

de llevar a la práctica su construcción ideal.

ACTUALIZARTEEs

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a Revolución Francesa consagró como

su utopía que todos los Hombres

llegaran a ser libres, iguales y hermanos.

De distintas maneras, las sociedades

occidentales han intentado llevar a cabo ese

ambicioso ideal. Sin embargo, tras más de

dos siglos, es evidente que la meta no ha sido

alcanzada. ¿Qué han hecho los hombres en

pos del sueño revolucionario?

Dejando de lado numerosas experiencias,

Occidente implementó dos formas principales

de organización a partir del siglo XX: el

liberalismo y el socialismo. La idea es explorar

de qué modo estos dos sistemas buscaron la

libertad, la igualdad y la fraternidad.

En su escala de valores, el liberalismo

le da un fuerte predominio a la libertad. Le

interesa por encima de todas las cosas que

los individuos puedan hacer sus propias

elecciones, decidir a qué quieren dedicar sus

vidas, expresar sus opiniones, determinar

quién los gobierna, trasladarse sin tener que

dar explicaciones, etc.

En cambio, el socialismo considera

que el valor supremo es la igualdad. Para este

sistema, lo más importante es que todos los

hombres sean iguales, posean el mismo acceso

a la salud y la educación, tengan condiciones

de vida lo más semejantes posible, trabajen los

unos con y para los otros, etc.

Esto es, a grandes rasgos, lo que cada

una de estas organizaciones elige. Ahora, hay

que ver qué es lo que dejan de lado.

Para llegar a su cuota de libertad, el

liberalismo sacrifica la igualdad. Le da a sus

miembros márgenes de acción razonablemente

amplios a sabiendas que eso menoscaba la

posibilidad de que sean iguales. Así, ciertos

individuos alcanzan un nivel de poder político

y económico que los separa abismalmente del

resto de la sociedad, y la paridad colectiva se

vuelve imposible.

Por otro lado, al buscar la igualdad, el

socialismo elimina la libertad. Con el fin de

equiparar a los hombres entre sí, anula muchas

de sus acciones: no permite que haya distintos

partidos políticos, medios de comunicación

plurales, iniciativas privadas de negocios,

proyectos personales en el extranjero, etc. De

este modo, el libre albedrío queda suprimido.

Pasando a los hechos, está claro que, con

la victoria de Estados Unidos sobre la Unión

Soviética en la Guerra Fría, el liberalismo se

impuso en su disputa con el socialismo. No

obstante, es dudoso que la forma de vida

liberal se acerque a la utopía de la Revolución

LIBERTAD, IGUALDAD, FRATERNIDAD: TODO O NADA

POR FELIPE BLAQUIER

L

ET CETERA


Francesa en mayor medida que la socialista.

Como hemos visto, estos sistemas consagran

a uno de los ideales en detrimento de otro. El

liberalismo pone en un pedestal a la libertad, y

tira por la borda a la igualdad. Por el contrario,

el socialismo santifica a la igualdad pero se

olvida de la libertad.

Ahora bien: ¿quién está en condiciones

de decidir cuál de estos dos valores es más

importante? ¿Qué es más necesario para

el Hombre, la libertad o la igualdad? ¿Es

preferible una

h u m a n i d a d

libre y desigual,

o igualitaria

y cautiva?

¿Acaso no son

los dos valores

e s e n c i a l e s

en la misma

medida?

E s t a

d i c o t o m í a

sería, de por sí,

preocupante.

Y sin embargo,

la situación

real parece

ser aún más

desesperada. En efecto, una reflexión ulterior

nos puede convencer de que estar obligados a

elegir entre una libertad dispar y una igualdad

cautiva es un lujo del que no podemos gozar.

¿Acaso no es evidente que, de forma

solapada, el liberalismo atenta contra la

libertad de múltiples maneras? El poder

político y económico de los países liberales:

¿no se sostiene mediante la sujeción de

los demás miembros de la sociedad en la

misma medida que lo hace a través de la

desigualdad? ¿Quién es libre ante la influencia

de las corporaciones que se meten hasta en

los detalles más íntimos de la vida personal?

¿Dónde está el ciudadano que pueda acceder a

información independiente de los intereses de

las empresas y el Gobierno? ¿Pueden ser libres

los individuos mientras existan sectores de un

poder tan avasallante? En fin: ¿es concebible

la libertad sin igualdad?

Asimismo: ¿no

se ve que el socialismo

ataca a la igualdad

en el mismo grado

que el liberalismo

impide la libertad?

¿Qué posibilidades de

equidad puede haber

en un sistema donde no

existe el recambio en

el poder y los líderes se

quedan todo el tiempo

que pueden? ¿De qué

simetría se habla en

sociedades en las que

un pequeño grupo toma

todas las decisiones

mientras a la inmensa mayoría no le queda

otra opción que acatar órdenes? ¿Pueden ser

iguales los hombres en medio de semejante

nivel de sujeción? En suma: ¿es factible la

igualdad allí donde no hay libertad?

Así, descubrimos una afinidad esencial

entre ambos ideales. Para que realmente haya

libertad, debe haber igualdad, y para que sea

PERIPLO • VÍCTOR BOTAS

ET CETERA


posible la igualdad, es necesaria la libertad.

Si –como hace el liberalismo- no se garantiza

la igualdad de los Hombres, la libertad es

inalcanzable. Por el contrario, si –como en

el socialismo- no se respeta la libertad, la

igualdad es irrealizable.

Los dos valores analizados están tan

íntimamente relacionados que se definen el

uno al otro. He aquí el nudo de la cuestión:

al haber desigualdad en el liberalismo, eso

implica que unos hombres son más libres que

otros y por ende la verdadera libertad fracasa;

y si existe sujeción en el socialismo, eso conlleva

que unos pocos son más iguales que el resto y

entonces no hay igualdad total.

De este modo, comprendemos la

visión de los revolucionarios franceses, que

consagraron en forma unificada a la libertad,

la igualdad y la fraternidad. Escindidos, estos

ideales carecen de valor: tendremos todo, o

nos quedaremos en la nada. Hasta ahora, sólo

se han llevado a cabo experiencias unilaterales

y, por ende, fallidas. Si algún día se materializa

un sistema en el que seamos libres e iguales,

sólo entonces los Hombres seremos realmente

hermanos. Probablemente, esto nunca deje de

ser más que una utopía, pero: ¿se puede vivir

sin sueños?

PERIPLO • VÍCTOR BOTAS

ET CETERA


PER

IPLO

• E

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ENIA

HER

MID

A


s difícil que seamos rebatidos si afirmamos que

edificar utopías es reflexionar sobre política.

Por otra parte, es sencillo acordar que

lo que denominamos Cultura Occidental reconoce

su origen en la Antigua Grecia, entre otras razones,

por el surgimiento de instituciones políticas inéditas

en la historia de la humanidad y sobre todo por el

intensísimo debate erigido en torno de ellas, de cuyos

vestigios se nutren aún hoy nuestras sociedades.

Si dejamos entonces firmes ambos términos,

no puede resultar vana la requisa de monumentos

literarios en busca de estos ejercicios de teleología

política. Los más haraganes acudiremos sin

vacilaciones a Platón, atalaya de la cultura griega,

e inmediatamente nos encontraremos con su

República y las bases para una constitución política

de los atenienses (politeía), fácilmente identificable

como precursora de todo utopismo posterior.

Sin embargo, aunque si bien es del todo justo

dar un lugar preponderante a este diálogo platónico

entre toda la producción cultural relacionada a la

reflexión utópica, esto no es por su carácter inaugural.

Eutopía (del griego eû –buen- y tópos –lugar-),

término que conviene al ámbito de la cultura

griega, como territorio de felicidad inmaculada

aparece tempranamente en la mitología situada

en alguno de los confines del mundo conocido

y bajo diversas denominaciones: Jardín de

las Hespérides, Islas de los Bienaventurados,

Trapobona, Etiopía, Hiperbórea, entre otros.

Y ya examinando a los autores clásicos, en

Homero encontramos un ejemplo cuando Odiseo en su

dilatado periplo visita a los feacios, dichosos habitantes

de la isla de Esqueria cuya característica más notoria

es la de ser una tierra de paz social y concordia

cívica (homónoia). El acento en este tipo de valores

colectivos presentes en el texto homérico documenta

una preocupación que emerge casi al mismo tiempo

que la polis misma, el temor a la confrontación

(stasis) y la dificultad de lograr la cohesión social.

Pronto se nos aparecerá un rasgo condicionante

del discurso utópico, cierta inspiración contestataria

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La repulsa de Platón:Breve recensión de la crítica a la República

Por Pablo Doratti

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subyacente a su tono de complacencia. En efecto,

veremos que por más decorada y amable que se presente,

siempre será una cautelosa voz en disidencia contra

algo de lo establecido. Su designio es la crítica reticente.

Aunque siempre hay lugar para las excepciones

y, en este caso, de las más insignes. En Trabajos y días

su pesimismo habitual exime a Hesíodo de aquellas

florituras y su invención eutópica se presenta de una

manera bastante particular: si la utopía tradicional

se entenderá como la contemplación de un horizonte

hacia el cual acercarse, Hesíodo efectúa la operación

inversa: fija un punto ideal en el tiempo, desde el cual

nos alejamos raudamente. A este tiempo de bonanza

lo denominó Edad de Oro1; en él los hombres vivían

como dioses, sin fatigas ni miserias, sin ser alcanzados

por la vejez, disfrutando de la prodigalidad de los

dioses que preñaban sus campos de abundantes

frutos. Luego el mito da cuenta de una degradación

hasta alcanzar la Edad de Hierro, que se encuentran

padeciendo los hombres de aquel tiempo, plena de

injusticia e inquietudes. Por último, Hesíodo nos augura

un futuro no menos sombrío, en el que los hombres

nacerán ancianos y desaparecerá la justicia y el pudor.

Lo que perdurará de esta visión infausta de

la humanidad que compone el poeta beocio es sin

duda la identificación de estos elementos considerados

corruptores de la sociedad perfecta: adikía (injusticia) e

hybris (desmesura). Y es éste un antecedente que vincula

indisolublemente a Hesíodo con la obra de Platón.

El programa platónico para el establecimiento

de la ciudad ideal está precedido de una profunda

especulación sobre la justicia. Sócrates realiza un

enorme esfuerzo por conducir a sus interlocutores a una

definición certera de lo justo y con la tesis provisoria

de que lo justo es que cada individuo haga lo que le

corresponde se establece un criterio modelador para el

diseño del Estado ideal. La excelencia de este Estado

radicará entonces en tres elementos: sabiduría, valentía

y moderación. A su vez, estos atributos se corresponden

1 Si bien el mito de las edades no es exactamente inven-ción hesiódica y reconoce paralelos en la cultura india y persa, hay consenso en reconocer algunos aportes al poeta beocio, como la interpolación de la edad de los Héroes y la ligazón entre la corrupción de la estirpe humana e hybris.

aproximadamente con las tres clases en las que, se

espera, se dividirá la sociedad: la de los gobernantes

filósofos, los únicos dotados para el ejercicio del

poder, los guardianes que protegerán a la comunidad

de agresiones externas y, finalmente, la clase de los

gobernados, labradores y artesanos de profesión.

Una vez que han sido trazados los principales

lineamientos de esta nueva sociedad, Platón se concentra

en identificar eventuales amenazas a su armonía. De

esta forma, el plan para conservar la polis ideal deriva en

un extenso programa de proscripciones y preceptivas.

Este modelo restrictivo de la ciudad ideal es el aporte

más notable de Platón al pensamiento utópico y

será el replicado en las más conocidas de las utopías

posteriores, como las de San Agustín y Tomás Moro.

Las críticas no se hicieron esperar. Apenas

una generación más tarde, Aristóteles impugna el

comunismo platónico por impracticable. Su Política se

centrará en el valor subjetivo de la felicidad (eudaimonía)

como eje rector para una constitución política ideal.

Pero la censura más radical del proyecto

aristocrático de Platón no habría de llegar sino

hasta mediados del siglo XX, en plena madurez del

liberalismo capitalista, cuando Karl Popper publica

su celebérrima obra La sociedad abierta y sus enemigos.

Para el filósofo austríaco, lo que sucede con el

advenimiento de las polis griegas es una verdadera

revolución cultural que excede los ámbitos político

y social. Se produce el ascenso categórico desde lo

que denomina “sociedad cerrada” a la “sociedad

abierta” o abstracta. Por sociedad cerrada entiende

a la organización tribal de la sociedad, regida por

vínculos de sangre como factor aglutinante. Popper la

compara a un organismo vivo, cuyas características

sustanciales son la indivisibilidad y la inconmutabilidad

de sus partes. Allí la gestión individual ocasiona

necesariamente efectos colectivos. Por el contrario, la

sociedad abierta promueve formas de organización

política que estimulan la acción individual y la

interacción con el mundo circundante. Una dinámica

centrípeta es desplazada por una centrífuga, para

la cual la libertad se vuelve un valor irrevocable.

NOSTOS


NOSTOS

Para Popper, el proyecto platónico expresa una

reacción contra estas fuerzas innovadoras. Según esta

posición, la República no es más que un claro manifiesto

conservador en contra de la joven democracia ateniense.

Pero la crítica popperiana no se detiene allí.

Postula un defecto insalvable en el diálogo platónico

que denomina “utopianismo” o “ingeniería utópica”.

Esta extravagante construcción del pensamiento

pretende que es posible el experimento de implantar

una sociedad de diseño en otra existente. Esta

empresa ingente impone la necesidad de implementar

cambios radicales, suprimir instituciones consideradas

nocivas, reemplazarlas por otras virtuosas,

todo lo cual implica algún grado de violencia.

Pero, sin duda, la más inquietante conclusión de

Popper sobre la imperfección de la ingeniería utópica es

la referencia a la caducidad de la utopía. El pensamiento

utópico, nos dice, es claramente teleológico, pues se

inclina hacia un fin más o menos indiscernible en el

futuro. Sin embargo, a medida que las generaciones se

van sucediendo ese fin es necesariamente reformulado,

porque los intereses y aspiraciones humanas nunca

podrían permanecer inmutables. La insistencia en

una utopía inveterada implica una cierta coacción

de las voluntades, la suspensión de la racionalidad,

un espacio allanado al dogmatismo (religioso).

Un poco más acá en el tiempo, el escritor

uruguayo Eduardo Galeano vería en esta

evanescencia de la utopía un rasgo positivo. La

imagen es la de un peregrino hacia la utopía;

cuando ha dado diez pasos hacia ella, la utopía

se aleja otros tantos pasos de él. Entonces, “¿para

qué sirve la utopía?”, se pregunta perplejo. “Para

caminar”, se contesta luego. Para caminar…

____Bibliografía:ARISTÓTELES. Política. Madrid: Gredos, 1982.GERNET, Louis. Antropología de la Grecia Antigua. Madrid: Taurus, 1981. PLATÓN. República. Madrid: Gredos, 1982.POPPER, Karl. The Open Society and Its Enemies. Londres: Routledge, 1945.

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Bárbara Sánchez. Salamanca. Joven aprendiz y viajera interestelar. Practicante de la música. Le gusta crear y navegar pero siempre le roba algo de tiempo un par de chistes malos.

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Alejandra Fernández Mingorance. Madrid. Ilustradora de sueños. Espíritu autodidacta y coleccionista de imágenes. Andalucía le mostró los colores, las texturas y los aromas a cuento y desde entonces desarrolla su faceta más creativa ilustrando palabras.

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Elena Hontangas. Valencia. El arte y la abstracción fluyen en todo su ser proporcionando calma, viveza y un sinfín de sentimientos agradables con cada uno de sus trabajos. Elena posee el don de conciliar abstracción y concreción en un solo producto visual.

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Eugenia Hermida. Buenos Aires. Con una mirada en blanco y negro en busca del color, EugeH capta momentos y los transforma a su antojo. Amante de los clásicos de rock y de los libros que parten la cabeza viene a poner un granito de sal de plata con lo que mejor sabe hacer: fotos.

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Luz Lagrange. Buenos AIres. En Luz destacan la vitalidad y la frescura de quien ha creado un universo propio. Además encuentra tiempo para dedicarse a la música, disfrutar de la cultura pop, sticoms, dulces, uniformes de azafatas, los juguetes de la infancia.

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Jorge Dallos. Bogotá. Publicista de profesión, con una gran pasión por la creación visual. A través de medios como la ilustración, el diseño gráfico y la fotografía busca hacer un registro y una interpretación de lo que encuentra en la cultura pop, la moda y la música.

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Julio Ríos. Salamanca. Ilustrador emotivo o publicista inusitado Julio filtra la realidad con un talante humorístico en donde se puede entrever una creativa filosofía de vida y una sorpresiva abstracción visual que no conoce límites.

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Pollyanna Escárcega. Mexicali, México. Desde la ciudad que atrapó el sol y siempre sonriente y carismática, Pollyanna dedica a Periplo su cálculo de exactitud suiza para la administración, sin por ello dejar de lado una que otra aportación visual.

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Víctor Botas. Oviedo. Ilustrador discreto, Víctor es un maestro de la simplificación y de la abstracción de letras que, una vez filtradas, se convierten en las imágenes más inverosímiles y eficaces de la palabra.

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Sandra Sánchez. Sevilla. Sandra es la voz tibia, a veces tímida a veces contundente que muestra a través de su pluma y lienzo su nítida mirada de la realidad. En su faceta fotográfica trasluce una sensibilidad hacia lo dinámico, lo móvil, lo vivo que deja la sensación de respirar aire fresco en un desierto caluroso.

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Pablo Díaz. Mexicali. Sus premisas son la paciencia, la calma y la felicidad y eso es lo que le gusta transmitir a través de lo que dibuja. No sobra nunca el entusiasmo como herramienta para enfrentar los vaivenes de la vida cotidiana.

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