Revista Quaestiones Disputatae Nº 7, Julio - Diciembre 2010

Temas en debate

Nº 7, julio - diciembre 2010

QuaestionesDisputatae

TunjaColombia N° 7 pp. 00 - 88

julio-diciembre 2010 ISSN: 2011 - 0472

T U N J A

is ut t

Directivas

P. Luis Alberto Orozco Arcila, O.P.

P. Tiberio Polanía Ramírez, O.P.

P. Erico Juan Macchi Céspedes,O.P.

P. Adrián Mauricio García, O.P.

P. Tiberio Polanía Ramírez, O.P.

Galo Christian Numpaque Acosta

Andrea Sotelo Carreño. Mg.

Rector.

Vicerrector Académico.

Vicerrector Administrativo - Financiero.

Director Dpto. Humanidades.

Vicerrector Académico.

Director Centro de Investigaciones.

Directora Departamento de Comunicaciones .

Comité Editorial UniversidadSanto Tomás, Seccional Tunja

T U N J A

DirectorP. Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D

P. Adrián Mauricio García, O.P.

Germán Rolando Vargas Rodríguez

José Eduardo Pardo Valenzuela

Juan Medina Roa

Milton Adolfo Bautista Roa

Jhon Fredy Maldonado Ruíz

P. Jaime Muñoz Pedroza. Ph.D

P. José Carvajal Sánchez. Ph.D

P. Oswaldo Martínez M. Ph.D

Josep M. Coll i Alemany S.J. Ph.D

Diego Pérez Villamarín. Ph.D

Tomás Sánchez Amaya. Ph.D

Néstor Rafael Perico Granados. Mg.

Galo Christian Numpaque Acosta. Mg.

Andrea Sotelo Carreño. Mg.

Director Dpto. Humanidades.

Coord. Departamento de HumanidadesUniversidad Santo Tomás.

Docente.

Docente.

Docente.

Docente.

Seminario Mayor de Tunja.

Fundación Universitaria Juan de Castellanos.


Facultad de Filosofía de Cataluña.

Universidad Santo Tomás.

Universidad Distrital Francisco José de CaldasBogotá.




DiseñoDg. Rafael Fernando Herrera.

DiagramaciónDaniel Ibarra Ladino.

Corrección de EstiloAndrea Sotelo Carreño. Mg.

Comite Editorial

Comité Científico

Los conceptos expresados en los artículos sonde exclusiva responsabilidad de sus autores y

no comprometen a la institución ni a lapublicación.

Suscripciones y CanjeCll. 19 No. 11 - 64 Tunja - Boyacá

PBX 744 04 04:desde cualquier lugar del paíslínea gratuita: 018000 932340

ISSN: 2011 - 0472Hecho el depósito que establece la ley

Derechos ReservadosUniversidad Santo Tomás

Árbitros para este número

P. José Carvajal Sánchez. Ph.D

P. Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D

Germán Rolando Vargas Rodríguez. Mg.

Jerónimo Gil Otálora. Mg.

Javier Ocampo López. Ph.D


Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.

Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.

Academia Boyacense de Historia.

Academia Boyacense de Historia.

Contenido

Editorial

Fr. José Gabriel Mesa Angulo, O. P.

19

27

49

63

Ética y violencia en la historia de Colombia

La conciencia histórica

Ética del desarrollo humano

Vencer la muerte o a pesar de la muerte

Milton Adolfo Bautista Roa.

Alfonso Camargo Muñoz. Ph.D

Alberto Parra Mora. Ph.D

José Carvajal Sánchez. Ph.D

7

Cont

enido

5

73

Principales aportaciones de la filosofía contemporáneaa la síntesis de la fe

Josep M. Coll. Ph.D

82Instructivo para Autores

Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 20106

Editorial

La Universidad Santo Tomás nació en Colombia hace más de 4 siglos, delcorazón de la espiritualidad que nos legó Nuestro Padre Santo Domingode Guzmán, en esta tierra de Colombia. Desde aquí y junto con nuestras

demás obras, mantiene vivo y activo el compromiso evangélico del apostolado através de la predicación. Fue precisamente con el nacimiento de lasUniversidades en el Medioevo cuando se originó la expansión de la OrdenDominicana, con el aporte intelectual y espiritual de grandes figurasdominicanas como fray Reginaldo de Orleans, el beato Jordán de Sajonia, SanAlberto Magno, Santo Tomás deAquino, y la brillante participación que destacóa los frailes que pasaron por las emblemáticas universidades de París, Bolonia ySalamanca. También en Latinoamérica la Orden Dominicana continuó suvocación predicadora, al protagonizar la fundación de las primerasuniversidades en Santo Domingo, Lima y Bogotá.

Es así como éste, nuestro claustro Universitario Tomasino, entra desde 1580 aparticipar de la construcción de la cultura colombiana, en pleno siglo XVI, aescasos lustros de la fundación de las primeras ciudades de nuestro actualterritorio colombiano; participa a su vez de manera protagónica nuestraUniversidad Santo Tomás en la gesta libertadora, en pleno siglo XIX, lo cual noslleva a ser parte vital de la cultura bicentenaria; pero igualmente, nuestra vidaacadémica, de más de 430 años en Colombia, nos hace sujetos de la cultura quese fusiona y se enriquece; carga en la conciencia histórica con un patrimonio quese compromete a una formación humana e integral, científica y profesional,para contribuir con la generación de ciudadanos que, con responsabilidad ygran sentido social, se incorporan a la vida laboral sintiéndose responsables deliderar y forjar una sociedad creadora y crítica, incluyente y democrática, unasociedad más justa y educada.

Editorial

7Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010

8 Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010

La Universidad como espacio democrático, pornaturaleza, se edifica al participar de los procesoshistóricos y se recrea al identificar la esencia social quecaracteriza a la especie humana. Por ello podemosafirmar con Santo Tomás (2002) que:

Y, en esta convivencia necesitamos formarnos sobre laresponsabilidad de nuestros actos e implicaciones, deahí la relevancia que cobra un escenario donde se buscapromover el diálogo ético, ejercicio y compromiso tannecesario en nuestra sufrida sociedad colombiana.

Desde esta seccional de Tunja, la Universidad secompromete con la construcción de verdaderosespacios democráticos que respeten la diferencia yvaloren la diversidad, donde el valor fundamental, laVida, se privilegie por encima de cualquier otraintención y se defienda de todas las amenazas que adiario se ciernen. El primer escenario donde el ejerciciodeliberativo-democrático cobra su mayor relevancia esel aula de clase en particular, y toda la Universidad engeneral, donde estudiantes y profesores se encuentranasociados para dialogar, compartir los sabes, y todoslos problemas y asuntos ciudadanos, en un clima demutuo aprendizaje, de enriquecimiento desde la miradadel otro, desde la óptica del respeto y la solidaridad.

Lo afirma Santo Tomás de Aquino: “Adquirimos másconocimientos por la enseñanza que por la invención,porque son muchos más los que pueden conocer laverdad aprendiendo de otros que inventando por símismos” (2000, L. 2 Lección 1).

El gran aporte que hacemos, como parte de nuestraresponsabilidad social, es la educación de personas,mujeres y hombres, que buscan forjarse comociudadanos y profesionales, con sentido y excelenciahumana. Esta gran labor que hace la comunidadeducativa invita, permanentemente, a pensarmecanismos para ayudar a superar la pobreza y elsubdesarrollo de nuestro pueblo desde un ejerciciodemocrático, libre y solidario de la educación.

Nuestro compromiso consiste en ayudar a generarmentes y espíritus libres, capaces de pensar en asuntossuperiores y visionar salidas desde la fuerza de la razóny los argumentos; desde la fuerza de la voluntad y nodesde la violencia.

Aquí está justamente el énfasis que corresponde a laeducación superior: formar con sentido civil y con

El hombre es por naturaleza animal político osocial. Lo evidencia el hecho de que un hombre nose basta si vive sólo, puesto que la naturaleza enpocas cosas le proveyó suficientemente; le dio larazón por la que puede procurarse todo lonecesario para vivir (…), para cuya producción nobasta un hombre solo. Por eso, el hombre vive ensociedad por imposición de la naturaleza (L.e.Cap. 85).

responsabilidad social.

Cómo no referir desde la perspectiva del desarrollointegral humano, al menos el importante aporte quehace el bengalí Amartya Sen, premio Nóbel deEconomía: fue Sen quien trabajó a fondo sobre lashambrunas y los mecanismos subyacentes de lapobreza, de cara a fortalecer las capacidades concretasde los conciudadanos. “No hay principios éticos bienfundados sin igualdad entre los individuos”, afirmabaSen.

¿Acaso no es ese fortalecimiento de las capacidadesciudadanas y los principios éticos bien fundados ungran compromiso al que debe apuntar la formaciónintegral en una universidad?

La filósofa Martha Nussbaum, junto con Sen, lideranun debate mundial en torno a la importancia de laformación humana e integral, en la perspectiva de lacalidad de vida. El libro deNussbaum (2005), como ejercicio investigativo, haceun recorrido por las principales universidades deNorteamérica, para preguntar si tienen el componentede formación humana e integral y cómo lo desarrollan.

En conclusión, y para el caso norteamericano, laformación humana cumple con un papel protagónico,que está orientado a conocer y valorar los diferentesaportes que se conjugan en la multiplicidad y diversidadde culturas que se encuentran en la Universidad y, engeneral, la sociedad.

En este sentido, los estudios socioculturales son unbuen ejercicio para promover el debate académicodesde la perspectiva humanista.

La profesora Nussbaum participa de un interesantedebate sobre cuál debe ser el papel de la EnseñanzaSuperior y el aporte necesario para la formación deuniversitarios más cosmopolitas, flexibles y concapacidad de adaptación a nuevas circunstancias,países y situaciones que generan los naturales cambios:

El cultivo de la humanidad,

Como conciudadanos estamos llamados aentender cómo los problemas -por ejemplo,la agricultura, los derechos humanos, laecología, incluso los negocios y la industria-generan discusiones que reúnen a personasde muchos países. El nuevo énfasis en la'diversidad', en los currículos de las escuelassuperiores y universidades es, sobre todo, unmodo de hacerse cargo de los nuevosrequisitos de la condición de ciudadano, delos deberes, derechos y privilegios que le sonpropios; un intento de producir adultos quepuedan funcionar como ciudadanos no solode algunas regiones o grupos locales, sinotambién, y más importante, como ciudadanosde un mundo complejo e interconectado(Nussbaum, 2005, p.25).


En esta perspectiva y desde la propuesta de la cultura clásica, se sitúa Nussbaum,para pensar el cultivo de la humanidad desde las metas que se deben trabajar en laeducación superior, es aquí precisamente donde quería llegar: “La primera metaes la capacidad de hacer un examen crítico de uno mismo y de sus propiastradiciones, es decir, cuestionar toda forma de dogmatismo e imposición de lascreencias y los conocimientos. En segundo lugar, es importante que las personasnos sintamos pertenecientes a una gran comunidad que abarca a todos los sereshumanos, más allá de nuestras identificaciones regionales, étnicas, religiosas, ode cualquier otro tipo, pensar la ciudadanía cosmopolita. Esto incluso esprerrequisito para una experiencia religiosa… ¡socialmente saludable!

En tercer lugar, pensar la capacidad de situarnos en el plano de otras personas, decomprender las emociones, sentimientos y aspiraciones de otros.(Nussbaum, 2005, pp.28-30).

En estos tres elementos, Nussbaum logra fusionar aportes de autores clásicoscomo Sócrates y Séneca, con las necesidades de la formación actual desde unenfoque de las capacidades y el desarrollo humano.

Formar desde el desarrollo integral humano: he ahí la idea central; esto quieredecir: promover todas las posibilidades de crecimiento, trabajar la ciencia desdela conciencia; representa un aporte desde los diferentes saberes en función de laconquista de las libertades. En este sentido y con los grandes retos que tenemos enla actualidad, la educación no puede olvidar el gran principio de formar para el“ser”, no para el tener; permitir y facilitar el autodesarrollo de la persona y suproyección en la sociedad.

Es necesario ayudar a generar una conciencia histórica, como primordial aportedel ejercicio educativo, para entender lo que el pasado produjo, lo que en elpresente vivimos, y el futuro que deseamos, desde una responsabilidadindividual y social. Este ejercicio, nacido desde la hermenéutica, implica haceruna historia reflexiva, una historia pensada, no solamente contada.

Somos hijos y vivimos en una sociedad que ha sufrido la violencia por muchosaños y de muchas maneras, por ello, la academia no puede darle la espalda a estarealidad. De ahí que nuestro reto consista en promover una cultura contra laviolencia y, en especial, contra la guerra.

La época en que vivimos urge a la universidad a formar profesionales concapacidad de trabajar en equipo, que emprendan la creación de nuevas empresasy negocios, desde un liderazgo humanista, para la construcción de una sociedadmás tolerante, respetuosa, incluyente, responsable con el medio ambiente, conprofundo respeto y defensa hacia la naturaleza y toda manifestación vital. Esto seconcretiza en profesionales capaces de trabajar, desde la responsabilidad yprincipios éticos, para construir sociedad.

Por ello, es bienvenido este espacio de discusión y debate, como son bienvenidostodos y todas a este escenario, que busca ayudarnos a promover el pensamientoreflexivo.

Permítanme finalizar este texto con algunos interrogantes que puedan servirpara el diálogo y el debate. Recordemos que, para la ciencia, más importante quelas respuestas, son las preguntas, como dinamizadoras del saber y elconocimiento; por ello, es fundamental que nos interroguemos:

¿Qué tipo de ciudadanos estamos formando?

¿Qué perfil de profesionales requiere la situación actual del mundo y de nuestropaís hoy?


Fr. Gabriel Mesa Angulo, O. P.Prior Provincial.

Presidente del Consejo de Fundadoresde la Universidad Santo Tomás.

Aquino, S. T. (2002). Suma contra los Gentiles. Pamplona: EUNSA.

_____(2000). Sobre la ética. Pamplona: EUNSA.

Nussbaum, M. (2005). El cultivo de la humanidad. (J. Pailaya, Trad.) Barcelona: Paidós.

Referencias:

¿Qué tanto promovemos, en la dinámica cotidiana de la academia, el cultivointegral de la humanidad?

¿Qué tan democrático es nuestro ejercicio formativo?

¿Qué conciencia histórica y compromiso político alcanzamos a desarrollar enla comunidad educativa?


anto Tomás University was established in Colombia more than 4 centuriesago, from the heart of spirituality that our Dominic Father, Santo Domingode Guzmán, left us in Colombia. From here, along with our other works, it

keeps the evangelical commitment of the Apostolate alive and active throughpreaching. It was precisely with the birth of universities in the Middle Ages thatthe expansion of the Dominican Order began, through the intellectual andspiritual contributions of great Dominic thinkers such as Fray Reginald ofOrleans, the blessed Jordan of Saxony, St, Albertus Magnus, St. ThomasAquinas, and the brilliant participation that highlighted the friars who wereinvolved in the flagship universities of Paris, Bologna and Salamanca. Also, inLatin America, the Dominican preachers Order continued its preachingvocation, to establish the foundation of the first universities in Santo Domingo,Lima and Bogotá.

In this way, our Catholic Tomasina University, started from 1580 to participatein the construction of Colombian culture, in the sixteenth century, a fewlustrums of the foundation of the first cities in our current Colombia, it alsoparticipates with a leading role in Santo Tomás University liberator feat in thenineteenth century, which leads us not only to be a vital part of the bicentennialculture, but also our academic life for more than 430 years in Colombia thatmakes us subjects of culture, which gets fused and amplified, Santo TomásUniversity has a historical awareness with a heritage that is committed toeducate in an integral, human, scientific and professional way, in order tocontribute to the generation of citizens with responsibility and social sense, whoare incorporated in the job market feeling responsible for leading and building acreative, critical, inclusive, democratic, a more fair and educated society.

Editorial

Editorial

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The university as a democratic place, by nature, is builtto participate in the historical processes and it isrecreated by identifying the social essence thatcharacterizes the human species.

Therefore we agree with St. Thomas´statement (2002):

In this coexistence we need to be educated about takingresponsibility for our actions and implications, hencethe importance that has a scenario which seeks topromote ethical dialogue, work and commitment, that isso necessary in our suffering Colombian society.

The branch of Santo Tomás University in Tunja is alsocommitted in the construction of real democraticspaces that respect the difference and value diversity,where the fundamental value, life, is privileged over anyother purpose and which defends itself from everythreat that lies ahead of it.

The first scenario where the deliberative-democraticexercise takes its greatest significance is the classroomin particular, and the whole University in general, wherestudents and teachers are partners in dialogue, sharingknowledge, and all the problems and public issues, in aatmosphere of mutual learning, enrichment from theothers´eyes, from the perspective of respect andsolidarity. St. ThomasAquinas says:

"We acquired more knowledge from teaching thaninvention, because there are many more who may knowthe truth by learning from others rather than inventingby themselves" (2000, L. 2 Lesson 1).

The great contribution that we, as part of our socialresponsibility make is people´s education: women andmen, seeking to shape them as citizens andprofessionals, with a social sense and humanexcellence.

This important work carried out by this educationalcommunity calls for permanently reflecting onmechanisms to help overcome poverty andunderdevelopment of our people from a democratic,free and solidary exercise of education.

Our commitment is to help generate free minds andspirits, able to think about issues and see solutions fromthe force of reason and argument, from force to will andnot from violence. Here is just the focus thatcorresponds to higher education: to educate with civilsense and social responsibility.

Man is by nature a political or social animal. It isevidenced by the fact that a man is not enough ifhe lives alone, because nature provided himlittle enough, gave him the reason by which hecan obtain all the necessary things to live (...)production is not enough for a man by himself.Therefore, man lives in society by theimposition of nature (Le Cap. 85).

How not to refer from the perspective of integral humandevelopment, at least, the important contribution madeby the Bengali Amartya Sen, Nobel Laureate inEconomics: It was Sen who worked in depth on themechanisms underlying famines and poverty, in orderto strengthen specific capacities of citizens. "There areno well-founded ethical principles without equalitybetween individuals," Sen said.

Is not this strengthening of the capacity of citizens andwell-founded ethical principles a great compromisetha t in tegra l educat ion should aim at auniversity?.

The philosopher Martha Nussbaum, along with Sen,lead a worldwide debate about the importance of humanand integral education in the quality of life. The bookCultivating Humanity by Nussbaum (2005), as aresearch exercise, makes a tour through the mainuniversities in North America, to ask if they have thehuman and integral component in education and howthey develop it.

In conclusion, and for the American case, humaneducation plays a role, which is aimed to know andvalue the different contributions that are combined inthe multiplicity and diversity of cultures found in theUniversity and, in general, society. In this sense,sociocultural studies are a good exercise to promote theacademic debate from the humanist perspective.

Professor Nussbaum takes part in an interesting debateon what should be the role of higher education and thenecessary contribution for the education of morecosmopolitan and flexible university students,adaptable to new circumstances, countries andsituations generated by natural changes:

In this perspective and from the proposal of the classicalculture, Nussbaum is mentioned to think about theculture of humanity from the goals that must be workedin higher education and this is precisely my point: "Thefirst goal is the ability to make a critical examination ofourselves and our own traditions, that is, challenging all

As fellow citizens, we are called tounderstand how the problems-forexample, Agriculture, human rights,Ecology, even Business and Industry,generate discussions that bring peoplefrom many countries together. The newemphasis on 'diversity' in the curricula ofschools and universities is mainly, a wayto take charge of the new requirements ofthe citizenship status, duties, rights andprivileges of its own nature; an attempt toproduce adults who can work as citizens,not only of some regions or local groups,but also and mainly, as citizens of acomplex and interconnected world(Nussbaum, 2005, p. 25)


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forms of dogmatism and the imposition of beliefs and knowledge.

Secondly, it is important to feel that we belong to a great community thatembraces all human beings, beyond our regional, ethnic, religious or any otheridentifications, to think about cosmopolitan citizenship. This is even aprerequisite for a religious experience… ¡socially healthy!.

Third, to think about the ability to put ourselves in others 'shoes , to understandthe emotions, feelings and aspirations of others (Nussbaum, 2005, pp. 28-30).

In these three elements Nussbaum manages to fuse contributions of classicalauthors such as Socrates and Seneca, with the current education needs from anapproach of capabilities and human development.

Educating from the integral human development, hence, the central idea, thatmeans: to promote all opportunities for growth and work from an awareness ofscience represents a contribution from the different knowledge depending onthe conquest of freedom. In this regard, and with the great challenges we facetoday, education cannot forget the great principle of educating for "being", notfor having, to enable and facilitate the self-development of the person andhis/her influence on the society.

It is necessary to help create a historical awareness as a fundamentalcontribution of the educational exercise, in order to understand what the pastwas, what we are living, and the future we want, from an individual and socialresponsibility.

This exercise emerged from Hermeneutics which involves making a reflexivehistory, a thoughtful history and not just a history told.

We are fellows and live in a society that has experienced violence for many yearsand in many ways, so the academy cannot turn its back to this reality.Hence, our challenge is to foster a culture against violence and especiallyagainst war.

The times we live in urge the university to educate professionals capable ofworking in teams, to undertake the creation of new companies and business,from a humanistic leadership, in order to build a more tolerant, respectful,inclusive, and environmental responsible society, with deep respect andprotection for nature and all manifestations of life.

This is embodied in professionals able to work, from responsibility and ethicalprinciples to build a society. Therefore, welcome to this opportunity fordiscussion and debate, and welcome all to this scenario, seeking to help promotereflective thinking.

Let me conclude this paper with some questions that could be used for dialogueand debate. Remember that for science, questions are more important thananswers, as a driving force of learning and knowledge, so it is essential that weinterrogate as follows:

What kind of citizens are we educating?

What professional profile is required by the current world situation and ourcountry today?


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Aquino, S. T. (2002). Summa Against the Gentiles. Pamplona: EUNSA._____(2000). On ethics. Pamplona: EUNSA.Nussbaum, M. (2005). The cultivation of humanity. (J. Pailaya, Trans.)Barcelona: Polity Press.

Fr Gabriel Mesa Angulo, O.P

Prior Provincial

President of the Founding CouncilUniversidad Santo Tomás.

References:

How much do we promote in the daily dynamic academy, the integral educationculture of mankind?

How democratic is our educational exercise?

What historical consciousness and political commitments can we develop in theeducational community?.


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Editorial

Editorial

L'Université Santo Tomás est née en Colombie depuis plus de 4 siècles, aucœur de la spiritualité que nous a donné notre père Saint-Domingue deGuzmán, dans cette terre de Colombie. Dès lors, et avec nos divers

œuvres, on maintient en vie et de manière active l'engagement évangélique del'apostolat à travers de la prédication. C'est précisément avec la naissance desuniversités au Moyen Âge qu'a commencé l'expansion de l'Ordre dominicain,avec l'apport intellectuel et spirituel de grandes figures dominicaines comme lefrère Reginald d'Orléans, Jourdain de Saxe le bienheureux, Saint AlbertoMagno, Saint Thomas d'Aquino, et la brillante participation que je ne peux quemettre en évidence des frères qui sont passés par les universités phares de Paris,Bologne et Salamanque. Toujours en Amérique Latine, l'Ordre Dominicain acontinué sa vocation prédicatrice en créant les premières universités à Saint-Domingue, Lima et Bogota.

C'est ainsi que notre cloître universitaire de Saint-Thomas entrait, dès 1580,dans la participation à la construction de la culture colombienne, au seizièmesiècle, à des lustres de la fondation des premières villes de notre Colombieactuelle.

Notre Université de Santo Tomás participa ensuite activement à la gestelibératrice, en plein XIXe siècle, ce qui nous rend une partie essentielle de laculture du bicentenaire. Egalement, notre vie académique, qui a plus de 430 ansen Colombie, fait de nous des sujets de la culture fusionnée et amplifiée, chargedans la conscience historique d'une tradition qui s'est engagé dans la formationhumaine et intégrale, scientifique et professionnelle, pour contribuer à lagénération de citoyens qui, avec responsabilité et bon sens social, s'intègrent à lavie active en se sentant capable de diriger et de construire une société créative etcritique, inclusive et démocratique, plus juste et plus instruite.


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L'université, comme espace démocratique par nature,est fondée sur le principe de participer aux processushistoriques tout en identifiant l'essence sociale quicaractérise l'espèce humaine. Par conséquent, nouspouvons dire par Saint-Thomas (2002) que:

Et dans cette cohabitation, nous avons besoin de nousformer par rapport à la responsabilité de nos actes etimplications, d'où l'importance de chercher àpromouvoir le dialogue, l'exercice et l'engagementtellement nécessaire dans notre société colombiennequi souffre.

Depuis cette section de Tunja, l'Université s'engage àcréer de vrais lieux démocratiques respectant lesdifférences et mettant en valeur la diversité, où la valeurfondamentale, la vie, est privilégiée au-dessus de touteautre intention et se défend de toutes menacesquotidienne.

Le premier scénario où l'exercice de délibérationdémocratique prend sa plus grande importance est lasalle de classe en particulier et, dans toute l'Universitéen général, où les étudiants et les enseignants prennentpart au dialogue, partagent leurs savoirs et parlent detous les problèmes et affaires publiques, dans une n v i r o n n e m e n t d ' a p p r e n t i s s a g e m u t u e l ,d'enrichissement par rapport au regard des autres, dansla perspective de respect et de solidarité.

Saint-Thomas d'Aquin affirme que : "Nous avonsacquis plus de connaissances par l'enseignement quepar l'invention, car il y a beaucoup plus de personnes quipeuvent connaître la vérité en apprenant d'autrespersonnes qu'en inventant par soi-même» (2000, L. 2Leçon 1).

Notre grande contribution, dans le cadre de notreresponsabilité sociale, est l'éducation des hommes etdes femmes, qui cherchent à s'établir comme citoyens etprofessionnels, dans l'excellence humaine.

Ce travail important que réalise la CommunautéEducative invite, en permanence, à penser à desmécanismes visant à aider à surmonter la pauvreté et lesous-développement de notre peuple depuis un exercicedémocratique, libre et solidaire de l'éducation.

Notre engagement consiste à aider à générer des espritslibres, capables de penser à des thèmes d'importance et àen voir la sortie depuis la force de raison et les

L'homme est par nature un animal politique ousocial. En témoigne le fait que l'homme ne suffitpas s'il vit seul, parce que la nature lui a fourni troppeu de choses, lui a donné la raison pour laquelleon peut obtenir toutes les nécessités requises pourvivre (...) dont la production ne suffit pas pour unhomme seule. Par conséquent, l'homme vit ensociété comme la nature l'impose (Le Cap. 85).

arguments ; de la force à la volonté, et non par laviolence. Voici justement l'accent correspondant àl'enseignement supérieur: former à l'aide du senscivique et de la responsabilité sociale.

Comment ne pas évoquer, depuis la perspective dudéveloppement humain intégral, au moins, l'importantecontribution apportée par le bengali Amartya Sen, prixNobel d'économie.

C'est Sen qui a travaillé en profondeur sur lesmécanismes sous-jacents de la famine et de la pauvretéafin de renforcer les capacités spécifiques des citoyens."Il n'y a pas de bien-fondé des principes éthiques sanségalité entre les individus», affirme Sen. Lerenforcement de la capacité citoyenne et le bien-fondédes principes éthiques ne sont-ils pas des motifs de boncompromis que doit viser la formation intégrale d'uneuniversité?.

Le philosophe américaine Martha Nussbaum, avec Sen,ont mené un débat mondial sur l'importance de laperspective holistique de l'homme, par rapport à laqualité de vie. Le livre « Cultivation de l'humanité », deNussbaum (2005), comme exercice de recherche, fait letour des grandes universités de l'Amérique du Nord,pour leur demander s'ils utilisent le principe deformation humaine et intégrale, et comment elles ledéveloppement. En conclusion, et pour le cas nord-américain, l'homme joue un rôle qui vise à connaître etapprécier les différentes contributions qui sont réuniesdans la multiplicité et la diversité des cultures au sein del'Université et, en général, de la société.

En ce sens, les études socioculturelles représentent unbon exercice pour promouvoir le débat académiquedepuis l'approche humaniste.

La professeur Nussbaum participe à un débatintéressant par rapport à ce que devrait être le rôle del'Enseignement Supérieur et l'apport nécessaire à laformation d'universitaires plus cosmopolites,accomplis et capable de s'adapter aux changementsnaturels (circonstances, pays, situations) :

.

En tant que concitoyens, nous sommesappelés à comprendre comment lesp r o b l è m e s , c o m m e p a r e x e m p l el'agriculture, les droits de l'homme,l'écologie et même les affaires et l'industrie,génèrent des discussions qui réunissent desgens de nombreux pays. Le nouvel accentmis sur la 'diversité', dans les programmesdes écoles supérieures et des universités, estprincipalement un moyen de prendre encharge les nouvelles exigences de lacitoyenneté, les devoirs, les droits et lesprivilèges qui lui sont propres. C'est unetentative de produire des adultes capables defonctionner en tant que citoyens, passeulement de certaines régions ou de groupeslocaux, mais aussi et surtout, en tant quecitoyens d'un monde complexe etinterconnecté (Nussbaum, 2005, p. 25)


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Mounier y las corrientes personalistas

Dans cette perspective et depuis la proposition de la culture classique,Nussbaum pense à la culture de l'humanité par rapport aux objectifs qui doiventêtre travaillés dans l'enseignement supérieur et c'est précisément là où je voulaisen arriver : « L'objectif premier est la capacité de réaliser un examen critique desoi-même et de ses propres traditions, c'est-à-dire, de remettre en cause touteforme de dogmatisme et d'imposition de croyances et de connaissances.

En second lieu, il est important que nous ressentions cette appartenance au seind'une grande communauté regroupant tous les êtres humains, au-delà de notreidentité régionale, ethnique, religieuse… Il faut penser à la citoyennetécosmopolite.

C'est même une condition préalable à une expérience religieuse socialementsaine.

. . .En troisième lieu, il faut penser à la capacité de nous situer par rapport à d'autrespersonnes, comprendre les émotions, les sentiments et les aspirations des autres(Nussbaum, 2005, p. 28-30).

Avec ces trois éléments, Nussbaum parvient à fusionner les contributions desauteurs classiques tels que Socrates et Sénèque, avec les besoins actuels deformation à partir d'une approche des capacités et le développement humain.

Former depuis le développement humain intégral, d'où l'idée centrale, celasignifie: promouvoir toutes les possibilités de croissance, en travaillant à partird'une prise de conscience de la science.

Cela représente une contribution depuis les différents savoirs en fonction de laconquête des libertés. À cet égard, et avec les grands défis auxquels nous faisonsface aujourd'hui, l'éducation ne peut pas oublier le grand principe de former pour«être», pour ne pas avoir, permettre et faciliter l'auto développement de lapersonne et son influence sur la société.

Il est nécessaire d'aider à créer une conscience historique, comme un apportfondamental de l'exercice éducatif, pour comprendre ce que le passé a produit,ce que nous vivons chaque jour, et l'avenir que nous désirons, depuis uneresponsabilité individuelle et sociale.

Cet exercice, né de l'herméneutique, consiste à créer une histoire réfléchie,pensée, pas seulement racontée.Nous sommes des fils et nous vivons dans une société qui a connu la violencependant de nombreuses années et à bien des égards. Pour cela, l'académie nepeut pas tourner le dos à cette réalité. Par conséquent, notre défi consiste àfavoriser une culture contre la violence et, en particulier, contre la guerre.

L'époque à laquelle nous vivons oblige l'université à former des professionnelscapables de travailler en équipe, de procéder à la création de nouvellesentreprises et affaires, d'un leadership humaniste, pour bâtir une société plustolérante, respectueuse, inclusive, responsable vis-à-vis de l'environnement,avec un profond respect et une protection de la nature et de toutes les formes devie existantes.

Cela est concrétisé par des professionnels capables de travailler, faisant preuvede responsabilité et des principes éthiques, pour « construire » la société.

Cet espace de discussions et de débats est donc bienvenu, comme le sont toutesles personnes de cet environnement, qui cherche à nous aider à promouvoir lapensée réflexive.



Président du conseil de fondateurs de l'USTA.

P. Gabriel Mesa Angulo, O. P.

Prieur provincial

Aquino, S. T. (2002). Summa contre les Gentils. Pampelune: EUNSA._____( 2000). Sur l'éthique. Pampelune: EUNSA.Nussbaum, M. (2005). La culture de l'humanité. (J. Pailaya, Trans.) Barcelone: Polity Press.

Références:

Permettez-moi de conclure par quelques questions pouvant être utilisées pour ledialogue et les débats. Rappelons que, pour la science, les questions, commemoteur du savoir et des connaissances, sont plus importantes que les réponses. Ilest donc essentiel de nous demander :

¿Quel genre de citoyens sommes nous en train de former ?

¿Quel est le profil professionnel que requiert la situation du monde actuel etnotre pays au jour d'aujourd'hui ?

¿Combien de personnes ayant la culture intégrale de l'humanité forme-t-on,dans la dynamique quotidienne de l'académie?

¿Quel est le degré démocratique de notre exercice formatif ?

¿Quelle est la conscience historique et l'engagement politique que nousparvenons à développer dans la communauté éducative?

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Milton Adolfo Bautista Roa**

ÉTICA Y VIOLENCIAEN LA HISTORIA

DE COLOMBIA:

*Este artículo de es producto de investigaciones en el campo de la Ética,desarrollado dentro de la línea “Hombre, sociedad y ética”, del Grupo deInvestigación Expedicionarios Humanistas, del Departamento deHumanidades de la Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.Presentado como ponencia en el I Congreso de Ética y Desarrollohumano en agosto del 2010, organizado por el Departamento deHumanidades de la USTATunja.

**Docente investigador del Departamento de Humanidades de laUniversidad Santo Tomás, Seccional Tunja. Licenciado en Teología(Pontificia Universidad Javeriana) y Licenciado en Filosofía, Ética yValores Humanos (Universidad Santo Tomás). E-mail:

[email protected]

Resumen

El presente artículo realiza un acercamiento a la historiade Colombia en sus manifestaciones de violencia, desdela época pre-hispánica hasta la actualidad. A partir deesta mirada global se asume la teoría mimética delfilósofo francés René Girard que deja al descubierto laculpa que se atribuye a un chivo expiatorio, pero que enrealidad es provocada por los victimarios que seinvisibilizan con relatos que encubren el sentido real deldrama de la violencia.

Recibido: 25 de julio de 2010 Aprobado: 10 de agosto de 2010

De este modo, en el marco del Bicentenario, acentuandoel papel de las víctimas y de los victimarios en elconflicto interno, se proponen algunos principios quedesde la no violencia reivindican la dignidad del serhumano y promueven la alteridad desde un profundosentido ético.

Ética, violencia, mecanismo mimético,víctimas.Palabras clave:

ENTRE EL CONFLICTO Y LAESPERANZA*

Fuente: (http://castillasocialista.org/WordPress/2008/02/03/4-de-febrero-%C2%BFuna-marcha-colombiana-patriotica-por-la-paz/).


TunjaColombia N° 7

julio-diciembre2010Ética y violencia en

la historia de colombia: Pag. 19 - 26


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Revista Queastiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 6, 2010

Abstract:

This article provides an insight about the history ofColombia in its expressions of violence, from pre-Hispanic era to the present.By means of this global perspective, a mimetic theoryby the French philosopher René Girard is assumedexposing the fault attributed to a scapegoat, but whichis actually caused by the perpetrators who get invisiblewith stories that cover the real meaning of the dramaexperienced through violence.

Résumé

Cet article réalise un rapprochement de l'histoire de laColombie dans ses manifestations de violence, del'époque préhispanique jusqu'à aujourd'hui. À partir dece regard global, on assume la théorie mimétique duphilosophe français René Girard, qui expose la fauted'un bouc émissaire mais qui est, en réalité, provoquéepar les bourreaux, qui se cachent derrière des faits réels,dissimulant le sens réel du drame de la violence. De

Thus, in the context of the Bicentennial, emphasizingthe role of victims and victimizers in the internalconflict; some principles from non-violence areproposed in order to uphold the dignity of human beingsand promote otherness from a deep ethical sense

Ethics, violence, mimetic mechanism,victims.Key words:

cette façon, dans le cadre du bicentenaire, accentuant lerôle des victimes et des bourreaux dans le conflitinterne, on propose certains principes qui, depuis lanon-violence, revendiquent la dignité de l'être humainet encouragent l'altérité depuis un profond sens éthique.

éthique, violence, théorie mimétique,victimes.Mots clés:

ETHICS AND VIOLENCE INCOLOMBIAN HISTORY

BETWEEN CONFLICT AND HOPE*

L'ÉTHIQUE ET LA VIOLENCE DANSL'HISTOIRE DE LA COLOMBIE:

ENTRE CONFLIT ET ESPOIR*

Milton Adolfo Bautista


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Introducción

La historia de Colombia ha sido una trágica historia desangre. Desde los primeros sacrificios humanospracticados por las grandes tribus indígenasprecolombinas, pasando por la dominación española,

los atentados realizados por el narcotráfico y loscrímenes de lesa humanidad ejecutados por la guerrilla,los paramilitares

Acorde con esto, en Colombia se le sigue arrebatando lavida a muchos compatriotas (Solarte, 2009b, p. 2) nosolo con el derramamiento de sangre, sino también demodo incruento, es decir, eliminando cualquierposibilidad de autonomía, de vida digna, de condicionesmínimas de subsistencia o, en otras palabras, en mediode condiciones que niegan al sujeto, a la mismaidentidad, al propio ser.

En tal sentido, aunque es justo reconocer que se existegracias al sacrificio de muchos otros que han dado suvida en el pasado en aras del proyecto nacional, tambiénes un deber hacer oír la voz del inconformismo, de lacrítica y la denuncia frente a la violencia de la que somosvíctimas, cómplices o tal vez directos responsables.

Palabras inauditas como las del ex paramilitar LuisAdrián Palacio "...si pasaban varios días sin asesinar aalguien a uno como que le hacía falta" (Zorro, 2010),donde reconoce que matar se convierte en un vicio comocualquier otro; o actos macabros como el del caso deMarino López, afrodescendiente asesinado endesarrollo de la operación “Génesis”, descuartizado enpresencia de su comunidad, cuyos victimarios utilizaronsu cabeza como balón de fútbol (CIJP, 2007); dejan enevidencia el gran vacío ético,

delque adolece Colombia.

Preguntarse por el origen de este drama humanosignifica dirigir una mirada al pasado con el fin de tomarconciencia de la ruta de barbarie que ha degenerado eneste conflicto colombiano, dramático para muchos, oincluso inexistente para quienes privilegian interesesparticulares. En Colombia se niega el principio ético delbien común y cualquier otro tipo de derechofundamental. En lugar de ello, se implanta una éticautilitarista, hedonista o capitalista.

Si se indagan como los únicos acontecimientosfundacionales de nuestro país aquellos que exaltan lasgestas heroicas o macro-relatos de los vencedores, enaras de la justicia también habrá que darle legitimidad alas voces silenciadas o micro-relatos de los vencidos.

Desde esta postura -la de los vencidos- se puede hablarde una historia violenta o sacrificial, en el marco demuchas otras historias paralelas que surgen en el relato

las luchas de independencia, la etapa republicana y laviolencia bipartidista. Ya a finales del siglo pasado seañaden

y los agentes del Gobierno.

es decir, la carencia devalores y el desconocimiento de la dignidad humana


de la construcción de lo que hoy denominamosColombia. Una historia sacrificial ejecutada de múltiplesformas pero protagonizada bajo el mismo patrón: el delas víctimas invisibilizadas y el de los victimarioseximidos de toda culpa. Es a partir de estos, losvictimarios, desde donde se origina y pone encirculación todo un ciclo de violencia sacrificial, quefinalmente ha tejido nuestra historia.

Violencia sacrificial que ejercieron los conquistadorescomo victimarios de los indígenas a través del genocidio,propiciado por el deseo del oro. La misma violencia queserá replicada con los esclavos negros, y que se sostuvocon argumentos inclusive desde el punto de vistareligioso, cuando se tejió la leyenda negra en la que seafirmaba que la Providencia había cedido el NuevoMundo para el aprovechamiento de las Católicas Españay Portugal; o en la tesis de Ginés de Sepúlveda sobre lasuperioridad de los Españoles, y por lo mismo, la pruebade la inferioridad de los indígenas. Dejará muchosrezagos aquella ética del más fuerte.

Del mismo modo, y con el paso del tiempo, el deseo deloro, que replica un ciclo violento, se cristaliza en laposesión del poder económico y político, el cual seconstituye en objeto de deseo de quienes lo regentan y deaquellos a quienes oprime. La lucha se vuelve sangrientay con el pasar de los años confrontará internamente acentralistas y federalistas, sin ahorro de sangre.

En la época contemporánea la violencia sacrificialdetonará entre rojos y azules con la violencia bipartidistay afectará principalmente a las comunidades campesinasque se verán obligadas a emigrar hacia la ciudad. Eldeseo desmedido de los conservadores de salvaguardarel nombre de Dios, de la constitución de 1886, impulsaráa algunos a invitar al asesinato de liberales, rompiendocon lo más sagrado para un católico de ese entonces: lavida.

Así, desembocando en el autoritarismo, llegarán a sercómplices de la masacre de las bananeras y de lapolémica muerte de Jorge Eliécer Gaitán.

La violencia se reproduce en el absurdo número devíctimas que dejan los liberales y conservadores en suconfrontación, aún sin saber que la consecuencia másgrave será la gestación de la guerrilla. En clara oposicióna la injusticia social, la guerrilla es movida por el deseode reivindicar los derechos del campesino desde antañoignorado como sujeto de derechos.

La reacción militar no se hace esperar en contra de losinsurgentes que empuñan en ese entonces las ideologíascomunistas y las ideas de la filosofía y teología de laliberación. Desapariciones, torturas, allanamientos yasesinatos dejan innumerables víctimas no sólo enColombia, sino en casi toda Latinoamérica. Casoparadigmático en Colombia es la toma del Palacio deJusticia.


Pero lo que fue deseo de poder político da un viraje denuevo hacia el deseo de poder económico. Por estarazón surge el narcotráfico (cartel de Medellín y cartelde Cali, entre los más reconocidos) y aumenta en granmedida el número de víctimas, no solo comoconsecuencia de los ajustes de cuentas sino también porel consumo de la droga.

La violencia sacrificial se sale de cauce e incluye la vidade políticos reconocidos por su protagonismo social(Luis Carlos Galán, Jaramillo Ossa, PizarroLeóngomez; Pardo Leal, entre otros) y de civiles comoen el caso del atentado al edificio del DAS gestado porPablo Escobar. El dinero fácil legitima una éticahedonista, del atajo y la trampa.

Ya a finales de siglo XX, el deseo de poder económico ypolítico desembocará en la lucha por el poder territorialque lo sustenta. La violencia sacrificial llega a un límitecompletamente demencial enfrentando a las guerrillasque controlan el sur de Colombia y los paramilitares quelo hacen en el norte en masacres como las de Mapiripán(Meta), El Salado (Córdoba), Trujillo (Valle del Cauca),o Bojayá (Chocó), entre muchas otras acciones infames.Las víctimas (además de muchos campesinos, mujeresadolescentes, niñas, niños que son reclutados por laguerrilla) son un número enorme de campesinosinocentes que se someten a todo tipo de torturas y sesepultan en miles de fosas comunes.

Familias destrozadas, proyectos de vida aniquilados,pueblos enteros desarraigados y seres completamentenegados en su existencia y en su propio ser, son la cuotamás grande de esta violencia sacrificial y de losintereses egoístas de unos cuantos. Aquí, en este caso,de lo que se puede hablar es de la aniquilación de laética.

Más graves han sido los últimos acontecimientos de losfalsos positivos, donde el Gobierno garante de la pocaética que se puede tener después de tanta violencia, denuevo (superando la masacre de las bananeras) atentacontra su propia población civil. Es este el más perversomecanismo de violencia sacrificial, así como el másrefinado y sistematizado, muestra de la inteligencia quesirve al mal desde una política de exterminio, al estilonazi.

A todo esto hay que agregarle las miles de víctimasinocentes del conflicto que se vive cada día en las callesde los barrios de Colombia, producto de la violenciaintrafamiliar, de la violencia que promueven los mediosde comunicación (con sus odas al narcotráfico en lasnovelas que ven la mayoría de familias en Colombia), yde esta violencia estructural que nos implica a todos,pero ante la cual muchos responden con completaindiferencia, desde una postura individualista.

Deseo y mímesis en la historia de Colombia

La violencia sacrificial, cuya dinámica se ha intentadoesbozar en algunos acontecimientos de la historia deColombia y que ha caracterizado el enfoque de algunasposturas éticas en ciertas épocas, tiene su raíz en elmecanismo mimético de la violencia

Hablamos de mecanismo mimético (tomando esteconcepto del filósofo René Girard) como un dispositivoque reproduce la violencia de manera sistemática enuna cultura, y que es ejercida por un victimario sobre suvíctima, que a la vez, y con el paso del tiempo, esteúltimo, pasará a ser el nuevo victimario.

Es decir, el mecanismo mimético de la violenciaevidencia que aprendemos a ser violentos en la culturaque promueve la violencia y que aquellos que sonobjeto de violencia son posibles candidatos aconvertirse en los posteriores victimarios, si se sigue ladinámica del mecanismo mimético y la violenciasacrificial. En el caso colombiano, se suele decir que lavenganza se transmite de padres a hijos, y de hijos anietos. Así suele reproducirse entre comunidades,épocas y lugares, la idea de una venganza que realmentenunca va a llegar mientras se reproduzca cíclicamente

Además, la violencia sacrificial promueve lainvisibilización de las víctimas a cambio de lahegemonización del relato de los victimarios.

En el caso colombiano se han creado lemas quesintetizan los retratos: “la cristianización del indio y delnegro” de los conquistadores, “la lucha por la libertad”de los criollos, “la defensa del nombre de Dios en laConstitución” de los conservadores, “la restitución delorden” de los militares, “la defensa de los oprimidos” delos insurgentes, “la seguridad democrática” delGobierno, entre otros lemas que sintetizan una posturaideológica y por consiguiente un relato hegemónico,dícese por tanto “de los victimarios”; deja sin voz, sinlugar a la memoria, sin reconocimiento, sinsubjetividad, en fin, sin dignidad a las víctimas.

Así se ha establecido la idea de identidad nacional,desde mitos nacionales, aquellos que han dadoconsistencia a una identidad que es aún gaseosa peroque el relato hegemónico insiste en atribuírnosla.

De este modo, el mito nacional proclama que gracias alderramamiento de sangre de las víctimas existe lo quehoy llamamos “Colombia”; que gracias a su ofrenda desangre “somos libres” (versión de los victimarios), yque gracias a su sacrificio tenemos una identidad(edificada no sobre un suelo fértil sino sobre uncementerio lamentablemente) por la que vale la pena“dar la vida”.

(Girard, 1995,p.38).

(Girard, 2006, p.78).

Es decir, la identidad nacional es un mitopor el que los victimarios cobran sus víctimas.

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En este sentido, desde una valoración ética de lo que ha sido el macro-relato de lahistoria de Colombia, desde el mito de la construcción de nación que otros nos hantransmitido y al cual damos veracidad por un “acto de fe”, aún sin conocer la verdaderaíndole de los acontecimientos acaecidos, podemos preguntarnos: ¿no han sido acasolas víctimas colombianas el “chivo expiatorio” con cuyo sacrificio, en momentos decrisis nacional, se ha devuelto el orden en momentos de convulsión social?

Todo este macro-relato ha adquirido connotaciones que radicalizan las posiciones entrevíctimas y victimarios. Las narrativas generalmente encubren a los victimarios yenfocan toda la atención en las víctimas, cuyo sacrificio es necesario para restituir elbien común.

La violencia margina las identidades, segmentando de manera diametralmente opuestala propia cultura. En el conflicto colombiano, aunque todos pertenecemos a una mismanación por el hecho de haber nacido en ella y por tanto gozamos de los mismosderechos, la identidad comunitaria parapolarizarnos en derechas e izquierdas, terroristas o ciudadanos, guerrilleros o paras,cómplices o informantes. Y cuando un colombiano cede ante la polarización, margina,rehúsa reconocer al otro como un igual, e inclusive origina miradas despectivas, deindiferencia, o destructivas. El otro no se reconoce como una ayuda, como un amigo,sino como obstáculo o enemigo.

De esta manera, a ejemplo de otras naciones que levantan muros para separar a losbuenos de los malos, en Colombia el país se segmenta en zonas seguras y en zonas rojas,barrios tranquilos y barrios caóticos, calles seguras y calles por las que nunca serábueno transitar, porque allí habita “otro tipo de gente”.

Pero tales divisiones poseen una calma aparente y una tensión creciente, ellas mismasno son suficientes. Los territorios no solo obedecen a delimitaciones geográficas sino aideologías e imaginarios socialmente adquiridos, por lo que inclusive las ideas queoptan por la no polarización, desde la mirada de otros, son convertidas en ideasanárquicas que vician el orden establecido. En otras palabras, todo intento de crítica,puede en este caso ser tomado como un insulto, una suerte de ataque social, y por tanto,está prohibido.

Tal polarización que luego degenera en conflicto se extiende tanto a individuos como agrupos sociales e instituciones. Cada uno de estos actores contribuye finalmente aestablecer la violencia en la que todos los ciudadanos siempre perderán, porque sepromueve la negación entre unos y otros de la propia identidad como seres humanos:

es insistentemente tentada a fragmentarse

La invisibilización de los victimarios y la visibilización del chivoexpiatorio

Sin embargo, lo que es común a todos estos fenómenos humanos que llamamosviolencia es la negación de la humanidad de un ser humano por parte de otro serhumano. Al profundizar en esta dureza de la violencia, Lévinas sostuvo que másque en las acciones físicas contra una persona, la violencia consiste en lainterrupción de la continuidad de la vida, que pone a las personas a jugar papelesen los cuales no se pueden reconocer a sí mismas, y hace que traicionen no sólosus compromisos más íntimos, sino su propia identidad personal, al llevar a caboacciones que destruyen toda posibilidad de acción (Solarte, 2009, p. 242).

Miles de víctimas conocidas y desconocidas son la evidencia de esta imposibilidad deacción. Víctimas que como chivos expiatorios otorgan por un momento la restitucióndel orden social, dejando en la impunidad a los verdaderos actores intelectuales ymateriales de la violencia, es decir, a los victimarios. Pero tanto unos como otros hacenparte de la maraña tejida por la violencia, por el misterio de la iniquidad, por ese mal quese personaliza en el demonio, el caos, quien desordena todo. Por eso ya un quejido deuna melodía típica colombiana clama: “Violencia, maldita violencia ¿por qué nopermites que reine la paz?”. En este sentido, la violencia se puede explicar como la

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aniquilación del otro, siguiendo al dominico Carlos Mendoza Álvarez:

La violencia, de manera análoga al mal como una de sus expresionesmás radicales, es un enigma irresoluble en sí mismo. Es expresiónde la irracionalidad que pervade la libertad y la inteligencia humanaen su sueño de omnipotencia infantil. Además, como no tenemosnoticia de una sociedad paradisiaca sino a través de los mitos queevocan un pasado inmemorial, se presenta como un problema aunmás complejo. Lo que conocemos por los mitos í estáatestiguado por las fuentes historiográficas

donde acontece el fratricidio y sororicidio:el hermano que mata a su hermano en una multiplicidad de formas yfiguras sociales, rituales y sangrientas.

La violencia entendida aquí en su sentido relacional como acto deaniquilación del otro es el síndrome de la prepotencia del serhumano que afirma su identidad a costa de la eliminación de quienpercibe como su rival. Pero la violencia es también en ocasionesexplicada como instinto de autodefensa, o como afán desobrevivencia de quien siente su vida amenazada o, en últimotérmino, como respuesta del guerrero ante la amenaza del clanenemigo que lo busca aniquilar. La violencia guerrera dio paso a lapolítica como forma de evitar la confrontación sangrienta. Másrecientemente, la violencia adquirió rasgos apocalípticos alsignificar la posibilidad de la aniquilación total del planeta y de lavida humana en el clímax de la razón instrumental que ha dominadola modernidad tecno-científica (Mendoza Á., 2009, p. 3).

―y que s― es que, desde que

tenemos memoria como humanidad, siempre han existidosociedades de rivalidad

¿Cuál puede ser la salida al drama apocalíptico al que la violencia nosaboca? Sin lugar a dudas, una posición radical no a favor de los victimarios sinode las víctimas, tanto en la cotidianidad como en los acontecimientos de mayorsignificatividad social, tanto en la academia como en la política, con el fin dedevelar el rostro de la víctima, y ejercer actos de justicia que reclamen a losvictimarios por sus actos, en aras del bien común y de una Colombia donde unosy otros trabajen a partir de un horizonte esperanzador.

La propuesta del presente escrito, que ha seguido los planteamientos del filósofoy teólogo René Girard para inferir la lectura sacrificial de la historia deColombia, ha buscado dar una respuesta a la crisis ética de Colombia desde lapropuesta de este autor: la no-violencia.

Precisamente, la no-violencia tiene como objetivo desestructurar las mitologías,los ritos de negación de la vida humana, dando la voz a las víctimas chivoexpiatorio, en otras palabras, cortando con los relatos hegemónicos y con laespiral de la violencia sacrificial; lo que en Girard obedece a una profundaactitud teológica. Actitud teológica que coincide con la valoración de la vidacomo don sagrado de Dios, y que coincide con la apreciación de EmmanuelLévinas acerca de la ética como teología primera. En este mismo horizonte, seprecisan algunos principios que desde esta postura ideológica, ha trabajado elfilósofo colombiano Roberto Solarte Rodríguez.

Optar por la no-violencia significa reconocernos actores violentos o cómplicesde los mismos. De una u otra manera, la violencia nos toca a todos ya sea comovíctimas o como victimarios. La espiral de la violencia nos envuelve, circula pornuestras vías de comunicación, se inyecta mediante ideologías que invisibilizanal otro, le dejan sin rostro le reducen a un objeto y le quitan su significatividad.Desestructurar la espiral mimética, requiere por tanto, reconocer en primeramedida nuestro propio rostro, para luego renunciar a nosotros mismos:

entonces

La ética, teología primera

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La pregunta ética de fondo es si se trata de promover los cambios socialescon violencia o sin violencia. Por un lado, hay que reconocer que ya seejerce violencia en cuanto se excluye; por otro, hay que saber que no setrata de promover un nuevo ideal, que usualmente se traduce en nuevasviolencias y exclusiones, sino de aprender a reconocer la propia violencia,para renunciar a ella (Solarte, 2000, p. 3).

es desde la lógica de la víctima que se puede romper la lógica de laviolencia, que en la perspectiva que ha mostrado René Girard, vienedeterminada por la mimesis de apropiación y por el mecanismo del chivoexpiatorio. Pero no se trata de la lógica de unas víctimas constituidas comonuevas fuerzas sacrificiales, sino desde unas víctimas en su capacidad deperdón y reconstrucción no sacrificial de las interacciones (Solarte, 2000,p. 5).

Podemos aprender a vivir en un sistema no ritual de interacciones, sinreglas, sin excluir enemigos o amigos, limpio o sucio, correcto o prohibido.Podemos promover relaciones cara a cara entre los seres humanos.Podemos acercarnos al rostro del otro, escuchar sus palabras. Todo estorecuerda los procesos promovidos por los maestros de las diversastradiciones de fe, pues ellos han puesto en primer lugar tratar a la otrapersona como uno mismo quiere ser tratado, haciendo del respeto a la vidala base de una nueva ética. Se trata de reconstruir entonces un sentido de feno referido a una imaginaria trascendencia exterior a los seres humanos,sino basada en reconocer al Infinito en el rostro indefenso e indigente delos otros. No se trata de reproducir pues, un nuevo motivo paraenemistarnos con otros, sino de reconocer al Infinito presente en lasvíctimas como posibilidad de salir de un mundo dominado por la violencia,el odio, la venganza y la exclusión. Reconocer al Infinito en el rostro de lasvíctimas es precisamente la emergencia de una completa y no retributivaresponsabilidad de cada uno con la vida de los otros. (…) Sin el aprendizajedel darse a uno mismo y la cooperación gratuita, de la solidaridad que nobusca la recompensa, sin renunciar a la venganza y sin la reconstrucción delas relaciones desde el perdón, no es posible cambiar las bases excluyentesy violentas de nuestras prácticas (Solarte, 2000, p. 7).

En segunda medida, hay que reconocer el rostro del otro, de la víctima; no comoun objeto al que se debe defender desde nuestra postura propia, sinoreconociéndole como un sujeto portador de un rostro y de una voz propia quelegítimamente se dignifica a sí misma.

En este sentido,

No se trata entonces de asumir a la víctima como incapacitada para ejercer susderechos, se trata de empoderar su palabra y sus acciones, se trata dedignificarla, reconociéndola.

Solarte, como lo hemos venido siguiendo, indica la manera en que la espiralmimética puede romperse, de manera que retomando el auténtico mensajecristiano del perdón mutuo, se practique la justicia, los victimarios reconozcansu falta, y las víctimas sean visibles a los ojos de todos aquellos que lesdesconocimos. Será esta la base para una ética social, desde un humanismo quereivindica en primer lugar el rostro del otro:

Tener en cuenta la no-violencia, hacerla praxis, implicaría en el casocolombiano edificar una ética sólida, una nueva ética no-violenta, que posee ensu sentido original un fundamento eminentemente religioso. Como afirmaTamayo, uno de los grandes sintetizadores de la Teología de la Liberación:“Ética de la paz, inseparable de la justicia, en un mundo de violencia estructuralcausada por la injusticia del sistema: imperativo moral: ¡Si quieres la paz,trabaja por la paz y la justicia a través de la no-violencia activa!” (Tamayo,2010). Tal será el verdadero sentido del mensaje cristiano, no una mera noviolencia pasiva, sino incluso pro-activa, es decir, una teología encarnada, yofrecida a los otros desde la negación de nosotros mismos.

No se trata entonces de asumir a lavíctima como incapaz para ejercer sus derechos, se trata de empoderar supalabra y sus acciones, se trata de dignificarla, reconociéndola.

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Referencias

CIJP, Comisión Intereclesial de Justicia y Paz. (2007).Presentación de Comité de Ética Internacional para Colombia.Martes 20 de Febrero de 2007.

Gómez–Muller, A. (2003). Ética, coexistencia y sentido.Bogotá: CEJA.

Mendoza Á. C. (2010). Teología de la reconciliación en clavemimético-pragmática. En: La participación de los cristianosen la construcción del espacio público. México: UIA.

Solarte, R. (2009). Guerra justa y resistencia no violenta.

GIRARD, R. La violencia y lo sagrado.Barcelona:Anagrama.

________. Los orígenes de la cultura.Conversaciones con P. Antonello y J. Cezar de Castro.Madrid: Trotta, .

(1995).

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Elementos para una narrativa teológica de la violencia y lanoviolencia. En: Revista Theologica Xaveriana - vol. 59 N°.167 (215-250). Enero-Junio 2009. Bogotá.

________________. Colombia: simetrías violentas yalternativas que emergen de la memoria, Cuadernos Bakeaz,n.º 92, 2009.

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Tamayo, J. J. (2010). Ética liberadora de las religiones. En:ADITAL, Noticias de Latinoamérica y el Caribe. Página Web.Consultada el 27 de Julio de 2010.

Zorro Sánchez, C. (2010). Frente a nuestra cultura deviolencia: un desafío ético inaplazable. Recuperado el 7 deAgosto de 2010, http://www.razonpublica.com

En síntesis, se puede decir con Lévinas que lo que está en crisis en Colombia noes el sentido ético, sino que es el mismo hombre el que está en crisis, es decir, elsentido de su humanidad. Por tanto, constatando que en la base de la violenciasacrificial se encuentra el carácter sagrado de la vida, ethos social donde seencuentran tanto víctimas y victimarios para reconocer sus rostros, se constataque:

Corresponderá a la reflexión ética social y a la teología política, encontrar loselementos para transformar esta historia de violencia en Colombia en historia deesperanza, en busca de la realización del bien común. Del mismo modo,corresponderá a cada uno de nosotros tomar conciencia ética, desarrollar unaprofunda reflexión moral, un aporte desde nuestra opción fundamental a favorde la no-violencia, en nuestro contexto, en las aulas universitarias, en lascátedras humanistas, pero mucho más allá, en nuestro contexto nacional,bicentenario, donde, como dice Gómez-Muller (2003, pp. 10-13), se necesitamás que coexistencia, convivencia, desde un “sentido” del vivir y del obrar tantoindividual como colectivo; un sentido ético que se convierte ante la durarealidad en signo eficiente de la verdadera esperanza.

Se necesita hoy, y esto es absolutamente esencial, que cada muerte, que cadaasesinato, que cada secuestro, que cada acto de violencia sea para cada unode nosotros el detonante de una reflexión y de una acción individual y social.Se necesita que individual y colectivamente nos interroguemos acerca delporqué de ese desprecio por la vida, de ese desangre sin sentido, de eseatropello inaceptable contra la dignidad de los seres humanos (…) ¿Por quémás de cuatro siglos de predicación del humanismo cristiano por la IglesiaCatólica, no han logrado que éste penetre realmente en el corazón de muchoscolombianos? ¿Qué o quién ha interferido en el mensaje que debía hacercrecer en nosotros los valores del respeto, la solidaridad y la cooperación?(Zorro, 2010).

Conclusiones



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Resumen

Este artículo presenta el producto final de unainvestigación filosófica realizada en torno a laformación de la conciencia histórica a través del análisisde la concepción histórica de los pensadores másimportantes que han desarrollado el tema en el mundooccidental. Comenzando por la concepción histórica delmundo antiguo, se exponen los planteamientos de lospensadores más decisivos que constituyen la

LA CONCIENCIAHISTÓRICA*

Recibido: 1 de septiembre de 2010 Aprobado: 6 de octubre de 2010

APROXIMACIÓN ALFENÓMENO DE

LA CONCIENCIA HISTÓRICACONTEMPORÁNEA

modernidad hasta bien entrada la segunda mitad del sigloXX. La investigación finaliza con una conclusiónsugerente: no sólo se abre la historia hacia el pasado yhacia el futuro sino también hacia otras direcciones quesólo el espíritu puede desplegar y que pertenecen a losinsondables secretos del Dios-misterio.

conciencia histórica, humanidad,proceso, pasado, presente, futuro.Palabras clave:

Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D**

*Este artículo es producto final de una investigación sobre laformación de la conciencia histórica, realizada en la Facultad deFilosofía de Catalunya de la Universidad Ramón LLull de Barcelona(España) durante el proceso de doctorado comprendido entre los años2000 y 2005.

**Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad Santo Tomás.Magíster en Filosofía por la Universidad Gregoriana de Roma.Doctor en Filosofía por la Universidad Ramón LLull de Barcelona

(España). Ha dirigido las siguientes publicaciones:Testigos de la Esperanza, El Padrinito. Autor de, Religiosidad populary evangelización. Autor de artículos publicados en QuaestionesDisputatae 2, 3, 4, 5. 6. Actualmente es profesor titular deHumanidades de la USTA Tunja y dirige la presente Revista. Miembrode la Academia de Historia Eclesiástica de Boyacá. Contacto:

;[email protected] [email protected]


TunjaColombia N° 7

julio-diciembre2010La conciencia

Histórica* Pag. 27 - 48


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HISTORICAL AWARENESSAn approach to the phenomenon of

contemporary historical awareness

Abstract

This article presents the end product of a philosophicalresearch done on the formation of historical awarenessthrough the analysis of the historical conception of thegreatest thinkers who have developed this theme in theWestern world.

Starting with the historical conception of the ancientworld, this paper shows the approaches of criticalthinkers that constitute modernity until the second half

of the twentieth century.The investigation ends with a suggestive conclusion:history is not only open towards the past and the futurebut also in other directions that only spirit can displayand which belong to unfathomable secrets of God´smistery.

historical awareness, humanity, process,past, present, futureKeywords:

LA CONSCIENCE HISTORIQUEUN RAPPROCHEMENT AU PHÉNOMÈNE

DE LA CONSCIENCE HISTORIQUE CONTEMPORAINE*

Résumé

Cet article présente le produit final d'une recherchephilosophique réalisée autour de la formation de laconscience historique à travers l'analyse de laconception historique des penseurs les plus importantsayant développés ce sujet dans le monde occidental.Commençant par la conception historique du mondeancien, on y expose les approches des penseurs les plusdécisifs, qui constituent la modernité jusqu'au début dela deuxième moitié du XXe siècle.

L'enquête se termine par une conclusion suggestif:l'histoire s'ouvre, non seulement, vers le passé et versl'avenir, mais aussi vers d'autres directions que l'espritne peut déployer et appartiennent à des secretsincalculables du Dieu-mystérieux.

conscience historique, humanité,processus, passé, présent, avenir.Mots clés:


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Introducción

Cuando la historia deja de ser indiferente anuestros ojos y comienza a ser parte de nuestrapropia vida; cuando el pasado deja de ser un

amplio capítulo más o menos desligado del presentepara convertirse en un hecho fundante de lo que hoysomos; cuando concebimos el futuro ya no como undevenir del todo incierto sino como un proyectorealizable, podemos pensar que está en curso unatransformación de nuestra conciencia histórica (Jaspers,1968).

Podemos preguntarnos con Nicolás Berdiaeff (1971),

Estas y muchas otras preguntas continuarán abiertas alo largo de nuestra investigación. No pretendemosencontrar respuestas definitivas. Uno de los principalesobjetivos de este trabajo es, ciertamente, aproximarnoslo mejor posible al fenómeno de la conciencia histórica.

Emmanuel Mounier (1963a) apela a una analogíabastante familiar para hablar de la formación de laconciencia histórica de la humanidad, al compararla conla formación de la conciencia de un niño. En latemprana edad el niño apenas tiene conciencia de lascosas puntuales del presente, pero a medida que madurase va ampliando “hacia delante y hacia atrás el campo dela duración que él abarca al mismo tiempo que elmomento presente” (p. 595).

Si es así, ¿podríamos pensar que la humanidad nosiempre ha pensado su historia ni se ha pensado a símisma en la historia? ¿Qué le pudo haber faltado alhombre de la antigüedad, por ejemplo, para poseer unaconciencia histórica tal como la poseemos hoy? ¿Quéfactores debieron confluir para que el hombre llegara aadquirir la conciencia de lo histórico? Pero además, porotra parte, hemos de preguntarnos: ¿es que acaso tenerconciencia de la historia significa que hay realmente unahistoria? Y si la hay, si la ha habido siempre, ¿por qué lahumanidad no siempre ha tenido conciencia de ella?

Lo que de antemano no se puede negar es que el hombreha sido testigo del devenir. La misma historia atestiguaque las generaciones han sido conscientes al menos deunos ciclos de duración que comprenden los periodosentre la vida y la muerte, entre el pasado más o menoscercano y el presente, han podido constatar el ciclo delas estaciones que se suceden dentro de un periodo detiempo más o menos determinado, del paso del día a la

¿De qué modo se ha constituido lo “histórico” en eldevenir de la conciencia humana, en la historia delespíritu humano? ¿De qué modo la concienciahumana ha llegado a asumir el evento histórico, elproceso histórico? ¿De qué manera surge porprimera vez la conciencia de que la historia serealiza, que existe una particular realidad quellamamos mundo histórico, movimiento histórico,proceso histórico? (p. 33).

noche y de esta a aquel, o de la duración que se constataen el movimiento de las cosas y de los acontecimientos ypor el cual el hombre puede experimentar la espera y elcumplimiento de estos. Sin embargo, como veremos,parece que este factor no es suficiente para poder hablarde una conciencia de lo histórico a lo largo de la historiade la humanidad tal como la concebimos hoy.

Como todos los pensadores contemporáneos queparticipan del debate sobre el sentido de la historia(Jaspers, 1968a), Emmanuel Mounier (1963a) constataque la conciencia histórica sólo desde el siglo XIX “haadquirido unas proporciones, una urgencia, que seimponen a nosotros como un hecho nuevo ycaracterístico de nuestra época” (p. 595).

El pensador francés cree que después de haber sidoignorada por mucho tiempo, la historia ha llegado hoy aadquirir un valor no reconocido en ninguna otra época dela humanidad. Si bien el hombre antiguo ya sepreguntaba por sus propias tradiciones y costumbres,comparándolas con las de los pueblos vecinos,reflexionaba sobre el origen y la utilidad de lasinstituciones que se encontraba en el momento en que sepercataba del mundo y de sí mismo, indagaba por laverdad de los personajes importantes que aparecíanemparentados con su propia realidad, y en definitiva, sepreguntaba por la herencia cultural que lo constituía; sibien el hombre de la antigüedad no cesaba deinterrogarse particularmente por los acontecimientosque se repetían y que le sugieren ciertas leyes constantesen la naturaleza, su nivel de cuestionamiento no escomparable con el del hombre moderno que no sólo sepregunta y reflexiona sobre tales realidades, sino queintenta descubrir una conexión interna entre unas y otrase intuye un cauce histórico en el que se entrelazan losacontecimientos que van tejiendo la historia universal, yque, en definitiva, se plantea si “cuanto el hombre harealizado y ha vivido ha sido ejecutado y vivido desdealgo y para algo, ha tenido, propiamente hablando, unsentido” (Ferrater, 1955, p. 33).

Esta particular capacidad del hombre de plantearse elproblema del sentido de la realidad histórica se sueledenominar conciencia histórica. Así lo hace, porejemplo, Karl Jaspers, para quien “el sentido de nuestrapropia vida está determinado por la manera como nossabemos en el conjunto, por la manera comoestablecemos el fundamento y la meta de la historia”,(Jaspers, 1968a, p. 341) y en definitiva, por la concienciaque poseemos de nuestro puesto en el mundo.

Cuando nos referimos a la conciencia histórica en la obrade Mounier, también nos referimos fundamentalmente alhecho de que el hombre se da cuenta de sí mismo y de supapel en el mundo. O, para decirlo de manera másprecisa, se va dando cuenta. Este irse dando cuenta es loque podemos constatar no sólo en el individuo queindaga por el sentido, sino en la humanidad entera quese interroga. El hecho de que hoy se tenga una mayorconciencia histórica de la que poseyeron los hombres del



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decadencia que estas edades presentan en lascondiciones materiales y morales de los hombresmismos. Igualmente en El Político,

Aristóteles (1990), para quien el universo es esférico ytodo movimiento es de rotación, cree que todo giraalrededor de un centro: la tierra. El cambio se sucedegracias al movimiento “que imprime el movimientoprimero, movimiento eterno y único” (1990, p. 315).Esta concepción circular del tiempo hizo pensar aAristóteles que “las civilizaciones se alternan y repitenen un proceso de ascensión y de caída” (Cruz, 1995, pp.104-105). El ser humano, sin embargo, según estaconcepción, posee una naturaleza invariable que lodefine y fija sus límites. El hombre es ya lo que pudollegar a ser.

Hoy domina la convicción de que la conciencia de lohistórico está ausente del pensamiento antiguo(Mounier, (1963a). Una concepción cíclica del tiempoy la idea griega de decadencia hacen que tal concienciade la historia sea extraña al pensamiento griego. “Eltiempo aparecía para este como imperfeccióndesprovista de sentido e indigna de ser tenida en cuenta.El ser verdadero era para este pensamientoinmovilidad” (Mounier, p. 596).

No negaba la existencia real del mundo como losostenía el mundo hindú, pero optaba por otro tipo deinmovilidad: el tiempo apenas posee un movimientocircular, denominado eterno retorno.

Así, “conjuntamente y con un mismo movimientoniegan la existencia de una unidad de la historia, y sequejan por la desgracia de un mundo donde nada esjamás verdaderamente nuevo” (Mounier, p. 596) . Bajoesta concepción circular del tiempo se hace imposibledirigir la conciencia al futuro, en el cual se cumple la

Para explicar el sentido de la periodicidad de losciclos, Platón imaginó un aparato suspendido deuna cuerda que representaba los movimientosdel cielo. De modo que lo divino movería sólo enun sentido el aparato y, una vez trenzado a fuerzade vueltas, lo dejaría volver de suyorápidamente, con lo cual se produciría un giroinverso acelerado al principio y lento al final. Elprogreso se debería a lo divino; el regreso y ladecadencia a la obra humana (Cruz, 1995, p. 96).

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siglo XIX, o que hoy nos inquiete más lo quedesconocemos del pasado que a los siglos precedentes,o que la humanidad entera sienta que el futuro está engran medida en sus manos, y si bien, no deja de mirarlocon temor, experimente su responsabilidad, es unaprueba de que el sentido de lo histórico es algo dinámicoen el hombre.

Pero, "que haya una historia no quiere únicamente decirque las cosas pasan, escribe Mounier (1963a). Podríanpasar, ser intensamente vividas y no dejar ningunahuella en la memoria de ningún ser del mundo, ya fueseuna conciencia limitada o una conciencia universal” (p.595).

No basta con la memoria de las cosas o de losacontecimientos para que haya una historia. Lacoexistencia de memorias sólo podría fundar historias.Afirmar que hay una historia significa, al mismotiempo, afirmar una continuidad y un sentido, esto es,una dirección, una significación y una meta. Ahorabien, dado que la conciencia de lo histórico “por extrañoque pueda parecer, como afirma Candide Moix (1969),no es una evidencia del espíritu humano” (p. 324), cabepreguntarnos por sus orígenes y su desarrollo.

Por motivos metodológicos, particularmente, vamos aseguir en este apartado un orden cronológico que nospermita partir del mundo antiguo y, en un recorrido a lolargo del mundo occidental, detenernos en aquellosperíodos que han sido significativos para elreconocimiento del destino histórico de la humanidad.

Es prácticamente unánime la opinión que “debido a laconvicción, por los antiguos sentida, de una leyinexorable y fatal que los regía, no llegaron a dosfactores concretos e indispensables que articulan elsentido histórico: el papel trascendente de la actividadlibre en el proceso temporal, y la función unificadora deun ideal común (universal) al que tendiera ese proceso”(Cruz, 1995, p. 91).

La concepción circular del tiempo les habría impedidouna visión histórica de la existencia. “El movimientocircular excluye un comienzo y un fin absolutos. A losumo, el comienzo es relativo, pues volverá a sercomienzo en el próximo ciclo” (Cruz, 1995, p. 92). El“todo fluye” de Heráclito, igualmente, está concebidodentro de esta visión circular del tiempo.

Platón plasma su visión de la historia en varios de sustratados, pero especialmente la encontramos en elCritias, donde nos describe las tres edades, que parecenser una reducción de las expuestas por Hesíodo en Lostrabajos y los días. Aunque sugiere la idea de undevenir humano, lo hace en el marco de la concepcióncíclica de la vida caracterizada por la sucesiva

La conciencia histórica en el mundo antiguo

Alfonso Camargo Muñoz, Ph.D

1. N. Berdiaeff (1971) afirma, en el mismo sentido, que “la conciencia de lahistoria fue extraña a la cultura, al mundo y a la conciencia helénica. En elmundo helénico no existió el concepto del devenir histórico, los máximosfilósofos griegos no pudieron elevarse hasta la conciencia del devenir histórico;en los máximos filósofos griegos falta una filosofía de la historia; en Platón, enAristóteles, en ninguno de los mayores filósofos griegos es posible encontraruna concepción de la historia. (...) Todo esto está profundamente relacionadocon la concepción y la percepción del mundo de los griegos. Los griegospercibían el mundo estéticamente, como cosmos perfecto y armónico. Losclásicos griegos, que expresan al máximo el espíritu griego en su fuerza y en sudebilidad, percibían estáticamente el universo, cultivaron una especie decontemplación clásica de las proporciones del cosmos. Todo esto escaracterístico de todos los pensadores griegos incapaces de percibir el procesohistórico, el devenir histórico que veían sin origen, sin fin, sin principio,siempre repitiéndose, en el cual todo circula eternamente y todo retorna” (p.33).


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historia y en el cual deben estar el centro y el éxito de lahistoria, y no en el pasado (Berdiaeff, 1971).

Pero, “¿de qué depende el hecho de que los griegos, loscuales enriquecieron la historia del espíritu humano congrandes descubrimientos, no conocieron y nocomprendieron la historia, no conocieron y nocomprendieron lo 'histórico'?” (Berdiaeff, 1971, pp. 34-35).

Según este autor, se debió al hecho de que los griegosno conocieron la libertad, materia prima de la historia.El griego se sometía a los hechos. Porque el mundohelénico no tuvo conciencia de la libertad del sujeto quehace la historia, le fue imposible alcanzar la concienciade lo histórico. Para la mentalidad griega, la formaprevalece sobre el contenido: en el arte, en la filosofía,en la política, en todos los sectores de la vida helénica elprincipio formal prevalece sobre el material, sobre elcontenido, al cual está unido el principio irracional de lavida humana. Este principio irracional es precisamenteel principio de la libertad (...) (Berdiaeff, 1971, p. 33).

Tanto Mounier como Berdiaeff, creen que paraencontrar los orígenes de la conciencia del devenirhistórico debemos dirigirnos al pensamiento del antiguoIsrael, el cual concibió el proceso histórico en clavemesiánica. Su conciencia puesta en el Advenimientodel Mesías permitió la concepción lineal del tiempo(Mounier, 1963a, p. 596). En el libro de Daniel, escribeBerdiaeff (1971), “se advierte el proceso de lahumanidad como un drama que porta a un determinadofin” (p. 34). El desenlace de la historia será lainstauración del Reino definitivo y universal del Señorde la historia.

A partir de esta tentativa de construir una concepciónnueva de la historia, el cristianismo inauguradefinitivamente un nuevo grado de conciencia histórica.Si bien en el mundo clásico podemos encontrar valiosasintuiciones sobre la unidad de la naturaleza humana,será con el cristianismo que la unidad del génerohumano, derivado del acto de la creación y de un posibledestino común, se convierte en verdad fundamental,confiriéndole a la historia el principio de unidad.

La visión cristiana de la historia encontró su expresiónclásica en de SanAgustín .Aunque suconcepción es esencialmente teológica, posee tambiénabundantes y ricos elementos filosóficos. Para el obispode Hipona, escribe K. Jaspers (1968b),

La ciudad de Dios 2

la historia universal es la historia de la creacióndel mundo y el estado primitivo, la caída delprimer hombre y el consiguiente estado de

pecado original del linaje humano, laencarnación de Dios y la redención. Ahora noshallamos en la temporalidad, de duraciónindefinida, que terminará con el fin del mundo(...) (p. 165).

Sin embargo, en modo alguno nos abandonócargados y abrumados de pecados, apartados dela contemplación de su luz, deslumbrados porel amor de las tinieblas, esto es, de la iniquidad.Nos envió a su Verbo, su único Hijo, por mediodel cual (...) llegáramos al eterno descanso y a lainefable dulzura de su contemplación (SanAgustín, VII, 31).

En la temporalidad la historia se desenvuelve, sostieneChristopher Dawson (1964), refiriéndose alpensamiento agustiniano, “como un conflicto incesanteentre dos principios dinámicos encarnados en dosórdenes sociales: la ciudad del hombre y la ciudad deDios” (p. 293). La primera habría tenido su origen enCaín y el pecado, y representa el habitante de este

la segunda en Abel y su vida grata a Dios, yrepresenta el que encamina sus pasos haciaun objetivo trascendente (Löwith, 1990). Estos dosórdenes pertenecen, sin embargo, a una única sociedadhumana, ligada por el lazo indisoluble de una mismanaturaleza (Ferrater, 1955). Por esta razón, hay sólo unahistoria que es universal (Löwith, 1990) y ocurre sólouna vez (Ferrater, 1955). “Después no habrá sino elReino de Dios y el Infierno” (Jaspers, 1968b, p. 165).

En San Agustín se “destaca por primera vez la existenciahumana en la conciencia, como esencialmentehistórica (en contraposición a la existencia humana quees pura repetición). Pues ahora el hombre aparece comocondicionado por un pasado, por obra del cual es lo quees” (Jaspers, 1968b, p. 168). Dicho pasado es unarealidad histórica y pertenece al pecado. Por otra parte,existe la era de la redención, también obrada en lahistoria, y pertenece a la gracia. El primero funda elamor al mundo, la segunda, el amor a Dios (Jaspers,1968b).

El hombre, pues, se encuentra ante dos posibilidades. Elmundo o Dios. Dios al crearlo le ha dado la capacidad deelegir. El primer hombre en su elección primordial sevolvió contra Dios. Su pecado acarreó la esclavitud atoda la humanidad.Así, los hombres se esclavizan unos aotros y todos, por el pecado, se hacen esclavos (SanAgustín, 1988).

Según Karl Jaspers (1968b), SanAgustín

saeculum,peregrinus

una


2. En general, en todos los Padres de la Iglesia la perspectiva de una historia, enla que la humanidad tiene un destino histórico definido en Cristo, mantuvo “sucarácter nuevo y escandaloso” (Mounier, 1950, p. 596).


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planteó ineludiblemente la cuestión del origeny de la meta de la historia. Creó la concienciade la historicidad –de raíz sobrenatural- de lacondición humana. Dio expresión a estaconciencia en su específica modalidadcristiana, entendiendo a la Iglesia y al Estadoen términos de su limitación a latemporalidad y formulando su duelo (...) (p.169).

Dado que la tradición escolástica dedicó relativamentepoca atención al problema de la historicidad, afirmaDilthey (1978) que en este campo no hubo ningúnhombre medieval que haya visto más allá de SanAgustín.

Bossuet, a finales del siglo XVII, se constituyó enpuente entre la concepción agustiniana de la historia yel surgimiento de una nueva conciencia histórica con laIlustración.

En su (1681 ,remarca especialmente la idea de la universalidad de lahistoria y de una clara coordinación de losacontecimientos históricos, enfocados hacia un mismofin. Como San Agustín, Bossuet continúa sosteniendoque todo el curso de la historia está guiado por laProvidencia y que, sólo tomando “distancia” de losacontecimientos históricos puede el historiadordescubrir una oculta justicia en el curso de la historia.Pero, a diferencia del autor de ,Bossuet “posee, opina Löwith (1956), un mayorsentido histórico del esplendor de la historia política yun mayor interés en la sucesión pragmática de causas yefectos” (p. 157).

Este planteamiento influirá de manera importante en laconf igurac ión de la conc ienc ia h is tór icainmediatamente posterior.

Aunque deBossuet puede parecer apenas un tratado actualizadode la concepción agustiniana de la historia, contienetambién el germen de una nueva conciencia históricaque se va imponiendo en la Ilustración. El concepto deProvidencia como fuerza espiritual que gobierna lahistoria hacia un fin perfectible, funda, mediante unalectura laica de la historia, el concepto de Progreso,como obra de la Razón humana.

K. Löwith (1956) cree que “la gran crisis de nuestroentendimiento histórico, que ha tenido lugar en eltiempo que media entre Bossuet y Voltaire, tiene su másnotable e importante representante en el italianoGiambattista Vico” (p. 157). Aunque sus tesis noejercieron pronta influencia, sus ideas fueron siendocomprendidas por estudiosos de la historia y más tardeencontraremos muchas de ellas reflejadas en

Discurso sobre la historia universal )

La Ciudad de Dios

el Discurso sobre la historia universal

Hacia una concepción racional de la historia

pensadores como Hegel, Marx y Dilthey.

G. Vico, formado en las ciencias jurídicas, comenzó porcuestionar los principios cartesianos basados en el

, y defendió la tesis que el conocimientoreal es un conocimiento causal, es decir, que podemosconocer sólo aquello que hemos creado o causado. Laverdad es idéntica a lo creado. Ahora bien, el mundofísico, creado por Dios, sólo él puede conocerlo de unamanera perfecta. Nuestro conocimiento es apenasaproximativo y si tenemos alguna certidumbre de él,se refiere a nuestra conciencia y no al conocimiento.

Pero, dado que G. Vico (1993) no se plantea como metaaveriguar por la naturaleza del conocimiento o por elsentido último de la historia, sino más bien por lanaturaleza común de las naciones, sus investigacionesparecieran seguir otros derroteros. Sin embargo, suconcepción epistemológica es base fundamental en suteoría sobre el conocimiento de la historia de loshombres, ya que si esta es creación humana, es por lomismo materia de conocimiento.

Así, su preocupación es establecer los principios y elmétodo de una Ciencia Nueva que permita elconocimiento de las naciones. Sus estudios históricos,realizados con un profundo sentido crítico y una agudaintuición, lo llevan a establecer una serie de principiosque conducirán luego sus investigaciones. Su obrapretende ser, primeramente, una “teología civil racionalde la Providencia”, toda vez que, según lo establece enla idea sumaria de la , la humanidad, entodas partes donde se halla, “comienza con lasreligiones y acaba con las ciencias, las disciplinas y lasartes” (p. 53).

Este hecho nos demuestra que los hombres de todos lostiempos han afirmado que hay una Providencia quegobierna todas las cosas humanas, lo cual les hapermitido pensar igualmente en la inmortalidad delalma. Al mismo tiempo que los hombres han afirmadodicha Providencia, han experimentado su propialibertad, por la cual pueden optar por vivir en justicia(G. Vico, 1993).

G. Vico (1993), al igual que lo hará Voltaire, hace una“lectura histórica” como filósofo, esforzándose por unaparte en la objetividad de los datos, y por otra,deduciendo leyes universales que le permitenvislumbrar ciertas direcciones más o menos comunes atodas las naciones. Es de resaltar su agudo sentido de lahistoria hasta el punto de postular el protagonismo casitotal del hombre en la historia, sin prescindir enningún momento de la Providencia que, sin embargo,la gobierna.

Uno de los más grandes representantes de esta nuevaconcepción de la historia es Voltaire. Su propósito esleer la historia a la luz de la razón y “liberarla defábulas y supersticiones”. Según Voltaire (1990), lahumanidad sólo podrá emanciparse del error si

cogito ergo sum

Ciencia Nueva



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La conciencia Histórica

emprende el cultivo de la razón, que le permita por unaparte leer la historia “como filósofo”, y por otra, asumirel progreso de las civilizaciones (p. 3). Voltaire sepresenta a lo largo de todos sus escritos como un clarodefensor de la razón y de sus alcances. La confianza enla razón lo mueve a intentar una interpretación de lahistoria humana, liberándola de todo lo que es opuestoal sentido común o al recto juicio.

Voltaire se esmera por distinguir el conocimiento y lainterpretación de la historia como conjunto de hechosacaecidos, y la historia como objeto de construcciónhumana. La primera acepción se refiere a la tarea delfilósofo historiador y consiste en depurar todos losacontecimientos del pasado de lo que es superstición ymentira, especialmente de índole religiosa. Respecto delculto a los ídolos o a los diversos dioses, llega a afirmar:

Ferrater Mora (1955) sostiene:

La segunda acepción se refiere no ya a los hechos delpasado sino a aquello que han de las nuevascivilizaciones. Voltaire (1990) cree que aunque lahistoria es más obra del instinto que de la razón, dadoque el hombre es perfectible, a diferencia de las otrasespecies, puede mediante las artes y las cienciasavanzar hacia sociedades justas y solidarias. La ley delprogreso se impone una vez que el hombre descubre quees él, y no fuerzas misteriosas, quien construye sudestino.

Aunque Voltaire apuesta por el desarrollo de lascivilizaciones como obra de la razón, no hay en él unateoría del progreso como tal.Años más tarde, Condorceten su

, publicado en 1794, acomete la tareade exponer la historia de la humanidad en clave deprogreso, y aplica este mismo concepto para bosquejarlos destinos de la humanidad a partir de los adelantosde la especie humana.

Tanto los adelantos científicos y artísticos, como losprogresos morales y el perfeccionamiento de todas lasfacultades serán indispensables, según Condorcet, paraque la humanidad se encamine hacia un progresoindefinido, que sea sinónimo de felicidad y verdad.

Se podrían escribir tomos enteros sobre este tema, pero todosesos tomos se reducen a dos palabras: que la mayoría delgénero humano ha sido (y será) durante mucho tiempoinsensato e imbécil, y que tal vez los más insensatos de todoshan sido los que quisieron encontrarle un sentido a esas fábulasabsurdas, y poner algo de razón en la locura (Voltaire, 1990, p.3).

la verdad de la historia es su espíritu; encontrarlodebajo de la apariencia de los hechos resonantes,de los personajes influyentes, del fragor de lasguerras y de la astucia de los tratados es encontrarlo que es la historia: su verdad (p. 108).

ser

Esbozo de un cuadro histórico de los progresos delespíritu humano

La conciencia histórica en torno a Kant

En Alemania el representante más notable de laconciencia “ilustrada” es Emmanuel Kant. En su

,podemos aproximarnos a aquella nueva mentalidad quese iba haciendo común, particularmente entrepensadores que concibieron la Ilustración como “elhecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad”(Kant, 1964, p. 58). Entendida esta como la “incapacidadde servirse del propio entendimiento, sin la dirección deotro” (Kant, 1964, p. 58).

Este servirse del entendimiento rectamente, este usar dela razón con libertad, sin temores, sin prejuicios, seconvierte en la divisa de la Ilustración y en la garantía delprogreso de la humanidad. Lessing, unos años antes deltrabajo de Kant sobre la Ilustración, había publicado unaobra intitulada 1780),donde presentaba la historia humana como un procesoque se despliega en el tiempo mediante el desarrollomoral de la humanidad. La razón humana se erige, segúnLessing, no sólo como arma de interpretación históricasino como supremo principio de verdad. Así, lasverdades reveladas se han de transformar en verdades derazón, y la humanidad debe avanzar hacia la plenasecularización.

Con el propósito de profundizar en esta conciencia quese va imponiendo durante el siglo XVIII, primeramenteentre los pensadores, pero que luego va trascendiendo alámbito político y social, nos parece importanteadentrarnos en los aportes que hace Kant a la nuevaconcepción de la historia. Sus aportaciones suelen sertenidas muy en cuenta hoy, en especial por quienes venen la Ilustración el germen decisivo de la modernaconciencia histórica, a partir de los conceptos definalidad y de progreso, particulamente.

A diferencia de Voltaire, quien se nos presenta como unque lee la historia como filósofo, Kant

reflexiona sobre la realidad histórica y la miraprospectivamente. Fiel al espíritu de la Ilustración,intenta descubrir en la historia leyes que, como en lanaturaleza, revelen su sentido y su significación. Kant(1964) cree que la historia universal posee una finalidadque sólo podrá descubrirse mediante la armonización denaturaleza y libertad. Dicha finalidad equivale a laintención de la naturaleza que subyace a los hechoshistóricos y que, sin embargo,

Estas premisas conducen a Kant (2000) a establecer los

Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?

La educación del género humano (

historiador

(…) los hombres individualmente considerados, einclusive los pueblos enteros, no reparan que alseguir cada uno sus propias intenciones, según elparticular modo de pensar, y con frecuencia enmutuos conflictos, persiguen, sin advertirlo, comosi fuese un hilo conductor, la intención de lanaturaleza y que trabajan por su fomento, aunqueellos mismos la desconozcan (p. 40).


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nueve principios de una “historia universal en unsentido cosmopolita” , donde concibe la historia demanera optimista y en clave de progreso. Dichoprogreso se entiende de manera naturalista, según elcual lo decisivo es la idea dea la que, de alguna manera, tiende a someterse lalibertad.

En su recensión sobre el libro, Kant

(1964) afirma que el destino del género humano en suconjunto es un 'progresar ininterrumpido', en el que elprogreso se convierte en una idea que mantiene eldinamismo de la especie, aunque sin una meta definida,pero conforme a la Providencia. Sostiene asimismo quela especie humana es la única que alcanza el fin que esvedado a los individuos particulares, mostrándoseoptimista ante la primera y pesimista ante los segundos(J. Lacroix, 1963).

En laKant

(1964) plantea tres posibilidades. Una, que el génerohumano retroceda hacia lo peor, a esta posibilidad ladenomina “terrorismo moral”. Dos, que el génerohumano avance constantemente en su destino moralhacia lo mejor, a esta la llama “eudemonismo”. Y latercera, que se detenga definitivamente en el punto quese encuentra hoy, a esta la denomina “abderitismo”.

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intención de la naturaleza,

Ideas para una filosofíade la historia de la humanidad de J. G. Herder

Reiteración de la pregunta de si el género humanose halla en constante progreso hacia lo mejor,

Sobre la primera posibilidad, opina que es imposibleporque la especie humana llegada a cierto grado seaniquilaría a sí misma. Sobre la segunda, sostiene quees igualmente imposible dado que,

Y sobre el abderitismo, o permanencia perpetua en lasituación presente, piensa que, no obstante que laopinión general se inclina hacia esta última, ladialéctica entre el bien y el mal, es decir, avance yretroceso, se impone en la historia.

El filósofo alemán apuesta por una armonización entreNaturaleza y libertad en la que el Derecho desempeñauna función de primer orden. Sólo en estaarmonización, donde el orden jurídico se vaidentificando con el progreso mismo de la historia, sehace posible un aumento de moralidad. No porque elcumplimiento de las leyes se corresponda con elprogreso moral, sino porque la legalidad puededisminuir la violencia y hacer avanzar a la humanidadhacia una sociedad cosmopolita universal.

De la crítica kantiana del conocimiento surge elidealismo alemán. Fichte, Schelling y Hegelconstituyen una trilogía de esta corriente que consisteen, como escribe J. M. Quintana (1989) en elPreámbulo a las de Hegel, “reducir toda larealidad existente a lo puramente espiritual, que ostentano sólo la primacía de todo lo real, sino también su raízúltima” (p. 6).

En Fichte, el Yo constituye el punto de partida, y enSchelling, en la medida que este se hace consciente,constituye el punto de llegada. En los dos se concibe latotalidad de lo existente como la Realidad Ideal. Esta seidentificará luego para Hegel con el Pensamiento oEspíritu pensante. Y dado que, como afirma Hegel, “seda en sí la unidad del pensamiento con lo otro, pues larazón es el fundamento substancial tanto de laconciencia como de lo externo y natural (...)”(Quintana, 1989, p. 8), se deduce que esta Razónconstituye la existencia última, el Espíritu, la Idea. Nocomo razón del sujeto sino como Razón absoluta, en laque subsiste toda la realidad. De esta manera quedaestablecida la tesis hegeliana: “todo lo racional es real, ytodo lo real es racional” (Quintana, 1989, p. 8).

La nota característica de la concepción idealista es eldinamismo de lo existente. La Idea es actividad en

(…) la masa de bien y de mal depositada en nuestranaturaleza sigue siendo, por su índole, la misma yque no puede aumentar o disminuir en el mismoindividuo. (...) Los efectos no pueden sobrepasar elpoder de la causa eficiente y, por tanto, la cantidad debien, mezclada en el hombre con el mal, no puedetraspasar cierta medida de ese bien, sobre el que sepodría elevar y progresar siempre hacia lo mejor(Kant, 1964, p. 193).

Lecciones

La conciencia histórica en torno a Hegel


3. Podemos descubrir en los nueve principios los siguientes elementos: unaclara apuesta de Kant por el género humano, frente a una actitud poco optimistasobre los hombres; su confianza en que sea el Derecho el que llegue a organizarla vida social de toda la humanidad; y finalmente, su fe en la racionalidad. Heaquí el texto de Kant. Primer Principio: Todas las disposiciones naturales deuna criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de una manera completay adecuada. Segundo Principio: En los hombres (como únicas criaturasracionales sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso desu razón, se deben desarrollar completamente en la especie y no en losindividuos. Tercer Principio: La Naturaleza ha querido que el hombre logrecompletamente de sí mismo todo aquello que sobrepasa el ordenamientomecánico de su existencia animal, y que no participe de ninguna otra felicidad operfección que la que él mismo, libre del instinto, se procure por la propia razón.Cuarto Principio: El medio de que se sirve la Naturaleza para lograr eldesarrollo de todas sus disposiciones es el ANTAGONISMO de las mismas ensociedad, en la medida en que ese antagonismo se convierte a la postre en lacausa de un orden legal de aquellas. Quinto Principio: El problema mayor delgénero humano, a cuya solución le constriñe la Naturaleza, consiste en llegar auna SOCIEDAD CIVIL que administre el Derecho en general. Sexto Principio:Este problema es también el más difícil y el que más tardíamente resolverá laespecie humana. Séptimo Principio: El problema de la institución de unaconstitución civil perfecta depende, a su vez, del problema de una legalRELACIÓN EXTERIOR ENTRE LOS ESTADOS, y no puede ser resuelto sineste último. Octavo Principio: Se puede considerar la historia de la especiehumana en su conjunto como la ejecución de un secreto plan de la Naturaleza,para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta, y, CONESTE FIN, también exteriormente, como el único estado en que aquella puededesenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad. NovenoPrincipio: Un ensayo filosófico que trate de construir la historia universal conarreglo a un plan de la Naturaleza que tiende a la asociación ciudadana completade la especie humana, no sólo debemos considerarlo como posible, sino que esmenester también que lo pensemos en su efecto propulsor (Kant, 2000, pp. 39-57).


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La conciencia Histórica

cuanto se realiza en un constante despliegue hacia símisma. Su auto-exteriorización es búsqueda deconciencia de sí. De autoconciencia. La creaciónconsiste propiamente en este movimiento. Unmovimiento que es proceso evolutivo y creador.Movimiento evolutivo en el que la Idea no sólo crea eluniverso sino también la historia. En la historiauniversal, la Idea alcanza su máxima conciencia y seidentifica con la conciencia de libertad (Hegel, 1989).

La libertad se constituye para Hegel en el fin último delEspíritu:

Ypuesto que el fin último coincide con la naturaleza delEspíritu, es decir, con la libertad, esta se identifica conDios.

Hegel (1989) se pregunta por los medios por los que serealiza la Idea, es decir, “los medios por los que lalibertad se engendra en orden a un mundo (...)” (p. 40).Según él, la libertad encuentra su medio en la historia.La libertad es el concepto interno, y la historia es elevento externo, donde se realiza la Idea. Por medio delas acciones humanas, acciones que son fruto de lasnecesidades del hombre, de sus impulsos, de susinclinaciones, de sus pasiones, se realiza la historia.

Pero para que estas acciones encuentren uncentro concreto y de unificación es necesario elEstado. Este se convierte en el ente político enel que la Idea despliega toda su potencia y sumovimiento hacia sí misma, en aras de su propialibertad y de su propia conciencia de libertad(Hegel, 1989).

Hegel establece dicha conciencia de libertad como elcriterio fundamental para evaluar los períodos de lahistoria de la humanidad.Amedida que los pueblos vanadquiriendo mayor conciencia de sí mismos vansuperando a pueblos anteriores y, al mismo tiempo,establecen las bases para libertades más profundas. Lospueblos han avanzado de la esclavitud a libertadesexteriores y de estas, a la libertad interior. Un puebloque se hace consciente de sí y de su responsabilidadhistórica, entra a jugar un papel importante en la historiauniversal.

En el escenario de la historia, el Espíritu cumple unmovimiento del individuo hacia el Estado, pasando porla familia y la sociedad. El Estado es la última fase del

Este fin último es aquello a lo que se tiendeen la historia universal, y para lo cual sonconsumados todos los sacrificios en el vastoaltar de la tierra y en el largo transcurso deltiempo. Dicho fin es el único que se realiza yconsuma, el único permanente en el cambioconstante de todos los acontecimientos ysituaciones, y lo que en ellos hay deverdaderamente eficaz. Este fin último esaquello que Dios quiere del mundo (...)(Hegel, 1989, pp. 39-40).

Espíritu. Y, como afirma Ferrater Mora(1955), el Estado sería así “el único poderreal de la historia, el verdadero portadordel Espíritu” (p. 150).

En la medida en que los pueblos hanavanzado hacia la constitución del Estado,han seguido las leyes del Espíritu, que essu movimiento hacia su propiarealización. Es por esta misma razón porla cual ni los individuos, ni la familia, ni lasociedad poseen un papel decisivo en lahistoria universal, sino sólo en cuantohacen parte del Estado que los aglutina yles permite participar, indirectamente, delinexorable plan del Espíritu.

Según Hegel la historia terminará, comoescribe Ferrater Mora (1955),

Nos restan dos asuntos por dilucidar en este apartado.Por una parte, si independientemente de la participaciónque puede tener el individuo en la historia universalpuede acceder al Espíritu, participar voluntariamente deél, o dicho en otras palabras, si la libertad individualincide en la proximidad del sujeto individual al EspírituAbsoluto, o está determinado definitivamente por laparticipación del conjunto, es decir, del Estado al quepertenece, en la historia universal. Por otra parte, cabepreguntarnos si del sistema hegeliano se deduce que elindividuo particular alcanza cierta conciencia delibertad, y si es así, de qué manera se da dichaexperiencia.

Sobre la participación de las individualidades en lahistoria no parece muy claro Hegel. Su convicción deque es en el Estado donde se realiza el Espíritu absoluto,no le deja espacio para afirmar la participación delindividuo en la historia. “Una llamada personaafirma Hegel (1999), la sociedad, la comunidad, lafamilia, por muy concreta que sea en sí misma, tiene lapersonalidad sólo como momento, sólo de un modoabstracto; no ha alcanzado en ella la verdad de suexistencia.El Estado es, en cambio, esta totalidad en la que los

con la conquista de lo libre y delo verdadero, con el triunfosobre la muerte, siempre alacecho. Para llegar a este finaltodo ha servido; la verdad tantocomo la mentira, la justiciatanto como la injusticia, lainocencia tanto como la culpa.Todo ha sido provechoso paraeste Espíritu en el camino haciasí mismo: los individuos, quehan sido medios, y el Derecho yla religión que han sidomateriales. La historia terminacon la realización de la idea de la libertad, quesólo existe, como conciencia de la libertad”(pp. 153-154).

moral,


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momentos del concepto han llegado a la realidad según su propia verdad” (p.424). Sin embargo, cuando Hegel (1999) formula la cuestión de la

afirma que el principio socrático,, “vislumbra algo de la naturaleza del espíritu” (p. 490), por cuanto al

concebirse lo que el Espíritu es, se hace posible otra forma más elevada de ser. Ydado que, como se afirmó más arriba, el Espíritu, la Idea, la Razón, coincidencon el pensamiento, la comprensión del individuo y su toma de conciencia delibertad le permitirían gozar de una mayor participación de la Realidad Ideal.

Sin embargo, esta participación no cuenta como una realización de dichoEspíritu mientras no sea en el marco del Estado, es decir, como experiencia queel individuo posee al participar del espíritu de dicho Estado.

Lo que sí está claro es el culto que Hegel tiende a rendir a los héroes, esto es, aaquellos grandes personajes de la historia, calificando en ellos no su conductaética según los cánones del sino su decisiva participación en lahistoria. Refiriéndose Hegel (1989) a cualquier personalidad de la historiauniversal afirma:

Como bien opina José María Quintana en el Prólogo dede Hegel, podemos ver aquí un precedente de lo que Nietzsche

caracterizará como el superhombre .

Sobre el segundo aspecto, es decir, sobre la conciencia de libertad que puedeexperimentar el individuo, y en este caso el mismo pensador concebido comotal, cabe decir que Hegel se 'comprende' no individualmente, sino como fruto delEspíritu realizado en su máxima expresión que es, según él, el mundogermánico.

No se concibe, pues, como un caso individual de toma de conciencia de laliberad, sino como uno de los frutos del amplio mundo que el Espíritu hadesplegado . Él solamente habría hecho, como filósofo, la lectura histórica deldespliegue universal del Espíritu. Si dicha lectura no se había hecho antes no esporque no habría habido individuos capaces de elaborarla, sino porque elEspíritu no se había desplegado con la potencia con que lo ha hecho hasta él en elmundo germánico (Hegel, 1989).

Queda establecido, pues, que nada se da independientemente de la Razón, y losindividuos no hacen otra cosa que formar parte de este inagotable movimientode la Idea hacia sí misma.

perfectibilidad del género humano, conócete ati mismo

status quo,

Lecciones de filosofíade la historia

Vive entregado, sin miramiento alguno, a un fin determinado. Ocurre por lomismo, que tal individuo trata con ligereza otros importantes y hastasagrados intereses, y esta conducta cae ciertamente bajo la censura ética.Pero una gran figura debe aplastar unas cuantas flores inocentes y demoleralguna cosa en su camino” (p. 14).

4

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4. Según Nietzsche, “el superhombre habría de nacer de la muerte de Dios y la superación delhombre antiguo y limitado” (Tarnas, 1997, p. 325).5. Hegel sostiene queAnaxágoras, por ejemplo, no alcaanzó a darle aplicación al principio de que laRazón rige el mundo porque “la conciencia del pensamiento todavía no se hallaba desarrollada en él,o en Grecia en general” (Hegel, 1989, p. 34).



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La conciencia histórica en torno a Marx

Tras el auge del idealismo de Hegel, se produjo en Alemania y en toda Europauna reacción de índole materialista que halló sus máximos exponentes en KarlMarx y su inmediato colaborador Friederich Engels. Marx, quien recibió desdemuy temprano la influencia materialista y que la fue consolidandoparticularmente bajo el influjo de Ludwig Feuerbach y su crítica de Dios y de lareligión, se propuso desmentir el reino del espíritu postulado por Hegel yemprender la comprensión y transformación del mundo real, sobre las bases dela economía política.

De hecho, un amplio capítulo de la investigación sobre la conciencia históricalo ocupa el Materialismo Histórico. Sin embargo, para nuestro propósito, quees el de mostrar a grandes rasgos los momentos privilegiados de dichaconciencia en la historia del pensamiento occidental, nos basta con unacercamiento a la concepción que de la historia posee este pensador, quienejerció tanta influencia en los siglos XIX y XX.

Karl Marx parte del hecho de que “el viejo materialismo era una teoríainconsecuente, incompleta y unilateral” (Lenín, 1974, p. 27), incapaz deexplicar los fenómenos sociales en consonancia con una concepciónmaterialista de la realidad. En la

, de 1859, Marx expone el proceso que lo condujo a su concepción de lahistoria. Su revisión crítica de la filosofía hegeliana del Derecho le permitió :

El análisis de la economía política demandó todos los esfuerzos de Marx y lepermitió formular la tesis fundamental del Materialismo Histórico.

Marx concluye que todos los hombres se desenvuelven dentro de una serie derelaciones sociales y de producción que les son necesarias y permanecenindependientes de su voluntad. Dichas relaciones constituyen la estructuraeconómica, jurídica y política de la sociedad, y condicionan su proceso de vida.Así pues, “no es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por elcontrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (Marx, 1989, p. 7).

En determinado momento, las fuerzas de producción entran en contradiccióncon las relaciones de producción y dan origen a la revolución social,posibilitando la trasformación de la gran superestructura social. Dichofenómeno se repite cada vez que la sociedad madura en determinada etapa de suvida social, y las contradicciones de sus relaciones se hacen evidentes y buscanser superadas. Este recurso, que por otra parte ya había sido formulado por G.Vico, “impulsa al hombre hacia adelante en la búsqueda de una mediación ensus relaciones de oposición a la Naturaleza y al otro hombre” (Calvez, 1962, p.593).

Dicha concepción permite establecer la ley de un cierto progreso, pero ya novisto ingenuamente como un progreso lineal, sino posibilitado por elmovimiento dialéctico de la vida social, y materializado en la lucha de clases.

De esta manera queda establecida la concepción inmanente de la historia.

Contribución a la crítica de la economíapolítica

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concluir que tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado nopueden ser comprendidas por sí mismas ni por la pretendida evolucióngeneral del espíritu humano, sino que, al contrario, tienen sus raíces en lascondiciones materiales de vida, cuyo conjunto Hegel (...) abarca con elnombre de “sociedad civil”, y que la anatomía de la sociedad civil debebuscarse en la Economía Política (Marx, 1989, p. 6).


6. Según Karl Marx, Hegel representa la autoconciencia del mundo burgués contemporáneo y susistema no es más que una conclusión de ésta (Rossi, 1963).



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La historia de la humanidad se comprende en sí mismay no a partir de fuerzas externas a ella. El hombre nonecesita recurrir a una fuerza trascendente paracomprender los fenómenos de la Naturaleza, de símismo y de las relaciones sociales, sino que el escenariode la historia humana queda explicado por sus propiasleyes inmanentes (Marx y Engels, 1988). Marx creeque todos los intentos idealistas y deterministas desolucionar el enigma de la historia han fracasado. Esteenigma quedará solucionado con el comunismo, que almismo tiempo inaugura la verdadera historia.

Denominamos a lacomprensión que de la historia se ha venidodesarrollando, especialmente, a partir de WilhelmDilthey y sus investigaciones sobre las ciencias delespíritu. Este período se caracteriza particularmente porel auge de la investigación crítica de la historia. Desdefinales del siglo XIX y a lo largo del siglo XXasistimos, como afirma Jaspers (1968a), no sólo a unagran tradición de saber histórico, sino que el hombre haalcanzado una nueva conciencia de su ser histórico, estoes, del lazo que lo une con el pasado y de suresponsabilidad en el destino de la humanidad.

K. Jaspers (1968a) caracteriza esta nueva concienciahistórica por la precisión de los métodos deinvestigación, especialmente a partir de la distinciónentre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu;por la superación de la actitud que veía en la historia unatotalidad abarcable, actitud que se basaba más en uncierto dogmatismo religioso que en verdades históricas;por la superación de la manera exclusivamente estéticade considerar la historia, que enfatizaba más losaspectos de forma que la veracidad de los hechos; porla orientación hacia la unidad de la humanidad; y, porúltimo, por la conciencia de que el pasado y el presenteson inseparables. Vamos a detenernos un momento encada uno de estos aspectos.

Del tradicional método histórico que se basaba enexposiciones narrativas, se dio paso a una maneranueva de comprensión histórica, que se caracterizaespecialmente por una mayor que el acervohistórico ha favorecido, y por nuevas herramientas deanálisis introducidas por la sociología, cuyo máximorepresentante es Max Weber (Jaspers 1968a), quienafrontó con máximo rigor el problema de la explicacióny de la causalidad de la historia.

De igual manera, los estudios emprendidos por Diltheyy los demás pensadores que a partir del auge de lasllamadas han continuado susinvestigaciones, especialmente en el campo de lahermenéutica, han hecho aportes fundamentales.

nueva conciencia histórica

intuición

ciencias del espíritu

En torno a la nueva conciencia histórica

Nuevos métodos

Dilthey, al reintroducir en el horizonte filosófico lacuestión de la historia, se propone ante todo hacerlaver como la “conexión viviente de acciones y hechosde hombres concretos” (Cristin, 2000, p. 10).Apartir deeste presupuesto, encontraremos planteamientos muyafines en Husserl, Heidegger y Gadamer.

Dilthey, retomando la “teoría del arte de comprender”de Schleiermacher, quien inicia la aplicación de lahermenéutica tanto a la palabra escrita como hablada,intenta interpretar los textos como documentosconcretos pertenecientes a un autor determinado dentrode un contexto histórico. De esta manera, la escrituraentra a formar parte de la historia y la “historia irrumpeen la reflexión filosófica” (Cristin, 2000, p. 10).Interesa ahora la tanto del pasado comodel presente. A partir de dicha comprensión el futuroparece “aclararse”, pero sobre todo, aflora lahistoricidad de la vida, y la historia, cada vez más, dejade ser indiferente a los pueblos, o asunto de unos pocosilustrados.

Como afirma Renato Cristin (2000): “Dilthey proponeuna nueva crítica de la razón, que no se funda ya comoen Kant en la conexión entre sensibilidad e intelecto,sino en la conexión entre vida y conciencia” (p. 11).Dicha crítica abre la posibilidad no sólo de definir unmétodo propio para las ciencias del espíritu, como lasdenomina Dilthey (1978a) siguiendo a John Stuart Mill,sino de establecer diferencias fundamentales entre estasy las ciencias de la naturaleza, las cuales requieren demétodos propios. Dichas diferencias se basan en laespecificidad de sus objetos de estudio.Así lo explicitaDilthey (1978a):

Dilthey parte de la categoría de la vida y se desprende dela metafísica con el propósito de desarrollar una teoríadel conocimiento histórico. A diferencia de Kant, ya noemprende una crítica ni de la razón pura ni de la razónpráctica, sino una “crítica de la razón histórica”, y conella también una crítica histórica de la razón. Aquí elobjeto de estudio es el singular concreto, el individuo ysus vivencias, y a través de él, los demás individuos queallí interactúan, y que hacen posible la amplitud delescenario de comprensión.

El método de Dilthey influyó de manera importante en

comprensión

La razón por la cual ha nacido lacostumbre de separar en unidad estasciencias de las de la naturaleza encuentrasus raíces en las honduras y en la totalidadde la autoconciencia humana. Sin estaralertado todavía por las investigacionesacerca del origen de lo espiritual, elhombre encuentra en esta autoconcienciauna soberanía de la voluntad, unaresponsabilidad de las acciones, unacapacidad de someterlo todo alpensamiento y de resistir a todo dentro delcastillo de la persona, con lo cual sediferencia de la naturaleza toda (p. 14).



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la fenomenología de Husserl. Georg Misch, entro otros,cree que tanto los escritos de Dilthey como los diálogosque sostuvieron los dos filósofos a partir de 1905, fuerondecisivos en el paso husserliano de

a Pero también, por suparte, las influyeron en elpensamiento maduro de Dilthey, como él mismo loafirma: “las excelentes investigaciones de Husserlparten de puntos de vista afines cuando establece unafundación rigurosamente descriptiva de la teoría delsaber como 'fenomenología del conocer', y con ello, unanueva disciplina filosófica” (Dilthey, 1978b, p. 13).

El empleo fenomenológico que hace Husserl de lascategorías diltheyanas, particularmente de

y de (vivencia), pero también delpapel que se da en la fenomenología a la concienciacomo condición de comprensión del mundo histórico,hace pensar a Dietrich Mahnke en la necesidad deestablecer un nexo entre Husserl y Dilthey. He aquí suplanteamiento:

Como se puede ver, mientras Husserl se mueve más enel ámbito de lo universal, Dilthey intenta unacomprensión más próxima del singular. El nexo, pues,del que nos habla Mahnke, es un nexo en lacomplementariedad: en cada individuo se realiza elsingular y el universal al mismo tiempo.

En este contexto de la comprensión histórica irrumpeHeidegger hacia 1915, demostrando la importancia de ladistinción entre ciencias naturales y ciencias delespíritu. Sin embargo, Heidegger se esforzará luego porsuperar la posición de Dilthey, realizando “un análisisde la temporalidad y la historicidad del y del ser(Cristin, 2000, p. 21), introduciendo de esta manera unnuevo concepto de tiempo y de historia.

A través de estos conceptos, y del concepto de vida,Heidegger formula el concepto de historicidad, y lomuestra como la esencia de estos últimos, establece “ladiferencia genérica entre lo óntico y lo histórico”, comopresupuesto para la comprensión de la historia.Diferencia que sólo es posible, según Heidegger(2000), si aceptamos que:

InvestigacionesLógicas, Ideas (Cristin, 2000).

Investigaciones Lógicas

sujetohistórico Erlebnis

Dasein

Sus teorías no sólo permiten, sino queexigen incluso una síntesis. Aquí(Husserl), determinación matemática yformación conceptual; allá (en Dilthey),multiplicidad histórica y plenitud de lasintuiciones; aquí, conocimiento universalde las leyes esenciales válidas en todotiempo; allá, comprensión individual delas realidades histórico-humanas de lavida y de la experiencia vivida; aquí, launitaria identidad de la naturaleza, delnúcleo objetivo de cualquier mundo deexperiencias vividas; allá, el inagotablereino del mundo espiritual, revivido através del infinito auto-crecimiento delsujeto en singular (...) (Cristin, 2000, pp.19-20).

1. La cuestión de la historicidad es lacuestión de la constitución delser del ente histórico;2. La cuestión de lo óntico es la cuestión

de la constitución del ser de losentes que no tienen la forma de ser del “serahí” o de lo “ante los ojos” en el más ampliosentido;3. Lo óntico es sólo un sector de los entes.La idea del ser abarca lo “óntico” y lohistórico. es la que tiene quediferenciarse genéricamente (p. 434) .

El análisis de la historicidad del tiende amostrar que no es que tal existente sea“temporal” porque “está en la historia”, sino que,al contrario, éste existe y puede existirhistóricamente sólo porque es temporal en elfundamento de su ser (Cristin, 2000, pp. 46-47).

ontológica

ontológica

Ella

Dasein

7

Para Heidegger esta distinción es decisiva.Precisamente, una de las críticas que le hace a Dilthey esel no haber llegado a una fundación ontológica, pues,“la filosofía no llegará a entender qué es la historiamientras la analice como un objeto que debe serconsiderado según el método. El enigma de la historiareside en aquello que significa histórico” (Cristin,2000, p. 47). Es decir,

Aportes significativos en este campo ha hechoGadamer, quien no sólo valora las investigaciones deDilthey sino que, apoyándose en Heidegger, haceextensivo el problema hermenéutico incluso a lasciencias exactas. Su insistencia en la perspectivahistórica del comprender está orientada, como enDilthey, a desarrollar el “sentido histórico”.

Gadamer descubre en Dilthey una cierta ambigüedadque “tiene su fundamento último en la falta de unidadinterna de su pensamiento, en el residuo delcartesianismo inherente a su punto de partida”(Gadamer, 1992, p. 299). Analizando Gadamer dichopunto de partida en Dilthey, como es el nexo de la vida talcomo se le ofrece al individuo, y como es revivido ycomprendido en el conocimiento biográfico de losdemás, y en el cual se funda la significatividad dedeterminadas vivencias, cree que adolece de claridad alpasar de la fundamentación sicológica a lafundamentación hermenéutica de las ciencias del

ser

7. Téngase en cuenta la diferencia que hace Heidegger entre lo óntico( ) y ontológico ( ). Óntico puede traducirse: “que serefiere a los entes”. Ontológico puede traducirse: “que se refiere al ser”.Según Heidegger “la descripción del ente intramundano es óntica; lainterpretación del ser de este ente es ontológica” (Heidegger, 2000;Ferrater Mora, 1994).

ontisch ontologisch


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espíritu (Gadamer, 1992, p. 284). Esto no suprime la importancia del métodointroducido por Dilthey y que además se ha de convertir, afirma Gadamer, en“ universal de la conciencia histórica, para lo cual no hay otroconocimiento de la verdad que el comprender la expresión, y en la expresión lavida” (Gadamer, 1992, p. 303). De esta manera, concluye Gadamer, Diltheyconcibe “el mundo histórico como un texto que hay que descifrar” (Gadamer,1992, p. 32).

Hasta cuando el hombre occidental creía que el período que separa a Jesucristode la creación del mundo no supera los 6.000 años (Jaspers, 1968, p. 344) , y queel fin del mundo estaba más o menos próximo como cumplimiento de lasprofecías bíblicas, perduró la “actitud que veía en la historia una totalidadabarcable” (Jaspers, 1968, p. 342). Esta actitud queda también demostrada enHegel y su intento de “componer una imagen total, unitaria y conexa de lahistoria de la humanidad” (Jaspers, 1968, p. 16), o en Ranke, para quien lahistoria se reducía a la historia occidental (Jaspers, 1968) y sus orígenespróximos en Grecia y Palestina.

Con el positivismo del siglo XIX parece impulsarse el movimiento hacia el“derecho histórico del hombre”. Todos los hombres pertenecen a la historia ydonde haya hombres, y por ende, “creación humana”, allí hay historia. Elescenario histórico se amplía hacia otros continentes, más allá del europeo(Jaspers, 1968, pp. 15-18).

La comprensión del papel de la libertad humana es fundamental en estemovimiento que se da entre la concepción totalizante de la historia y la nuevaconciencia histórica que enfatiza su complejidad y su inabarcabilidad. Ni laconcepción agustiniana, marcada por el providencialismo, ni la concepciónhegeliana, que ve en la Razón universal el motor determinante de la historia,favorecieron esta comprensión. Hasta muy entrada la Edad Moderna, el hombreoccidental porta consigo un cierto determinismo heredado de la concepcióngriega de las cosas. La libertad humana parece prisionera de dos realidades quela abarcan y sobrepasan: el poder de la Providencia y los determinismos de laNaturaleza. Debemos a la edad moderna el comenzar a comprender que,

La historia se le revela a los ojos del hombre moderno como una realidadcompleja, tanto o más compleja que la vida misma.

La visión totalizante de la historia estuvo siempre unida a una concepciónabsolutista de la verdad, propia de un cierto fundamentalismo religioso. Quisoverse la verdad radical no sólo en un marco conceptual, sino también en unmarco geográfico y cronológico. Con los avances científicos el hombremoderno emprende la reinterpretación de las verdades que tenía por absolutas yse le abren nuevos horizontes de investigación, que lo llevan no sólo arelativizar sus creencias, sino ante todo a intuir realidades insospechadas. Sumundo deja de ser mesurable, rompiéndose los límites de la historia. No sólo elfuturo, que es un campo ilimitado de posibilidades, no está decidido, sino que el

medium

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siempre son varios los motivos y las causas que se entrecruzan en cadafenómeno histórico. No sólo las direcciones claramente perceptibles y losprincipios evidentemente comprendidos, sino también ocultos factores yacciones que escapan a un normal análisis, confluyen en el hechohistórico, desde las intrigas y apetitos personales, hasta el entusiasmopolítico (Cruz, 1995, p. 14).

La historia como realidad inabarcable


8. K. Jaspers (1968) afirma que Schelling todavía tenía esta verdad por evidente.



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pasado que constituye la historia, pero también la prehistoria, se pierden anuestra mirada. Hoy parece ser que la historia está abierta por el pasado y porel futuro (Jaspers, 1968a, p. 11).

Según K. Jaspers (1968), la transformación de nuestra conciencia histórica se hacaracterizado además por la superación de “la manera exclusivamente estéticade considerar la historia”. Dicha concepción obedecía, ante todo, a la tendenciade los hombres a ver en los acontecimientos pasados hechos ocurridos, que yano tienen mucho que ver con el presente. O como diría Yorck von Wartenburg,haciendo alusión a la visión estética de Ranke (representante de la visión estéticade la historia), “lo que desapareció ya no puede convertirse en realidades”(Heidegger, 2000, p. 431).

Esta particular indiferencia frente al pasado hacía que la suma deacontecimientos que se conservaban en la memoria tuviera sólo un valorestético. El hombre se acercaba a la historia, sobre todo, para satisfacer sucuriosidad. El pasado desligado del presente dejaba indiferente al espíritu a lahora de valorar los hechos. Lo que interesaba era lo “bello” que podía haber enellos. Este “relativismo histórico” hacía que todo tuviera el mismo valor, y almismo tiempo, que todo careciera de valor (Jaspers, 1968a, pp. 344-345).

Jaspers (1968a), refiriéndose a los métodos tradicionales, afirma que paraquienes se sitúan en el nuevo pensamiento histórico, “les cuesta trabajo leermuchas páginas de Ranke a causa de la vaguedad de los conceptos” (p. 342).Heidegger (2000) parece situar la visión estética de la historia en el mismoDilthey. Comenta particularmente algunos textos de la correspondencia deYorck dirigida a su amigo Dilthey, donde le hace algunas críticas por su pocadiferenciación entre lo óntico y lo histórico. Esto es, la diferencia que hay entrela “estructura categorial del ente que es la naturaleza y del ente que es la historia(el “ser ahí”)” (pp. 430).

Yorck piensa que Dilthey adolece de una fundamentación epistemológica capazde “dar cuenta de la adecuación de los métodos científicos” (Heidegger, 2000,p. 430), en los que se fundamente, al mismo tiempo, la metodología, sin tenerque recurrir a métodos de otros dominios.

Yorck hace alusión aquí en particular al método comparativo y afirma que, “lacomparación es siempre estética, permanece aferrada a la figura (...)”(Heidegger, 2000, p. 431). Una tendencia especial a darle culto a la forma.Formalismo, en definitiva. Yorck aboga por una historia verdaderamente viva,crítica, capaz de ir, incluso, en la búsqueda de fuentes ocultas, conscientes deque allí, en lo oculto, puede estar lo esencial.

Jaspers (1968a) no duda en afirmar en este sentido que la historia ha pasado

De ser asunto de cultura estética a la seriedad de escuchar y responder.Nosotros ya no tenemos ingenuamente la historia ante nuestros ojos.El sentido de nuestra propia vida está determinado por la manera comonos sabemos en el conjunto, por la manera como establecemos elfundamento y la meta de la historia (p. 341).

Superación de la visión exclusivamenteestética de la historia


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Hacia la unidad de la humanidad

Hoy “nos orientamos, afirma K. Jaspers (1968a), haciala unidad de la humanidad en un sentido más amplio yconcreto que antes” (p. 345).

Dicha unidad, sin embargo, afirma Jaspers, posee dossentidos que se deben explicitar. El primero hacereferencia al presente y sus reales posibilidades, y elsegundo, a la necesidad de crear cada vez másposibilidades para dicha unidad.

Por una parte, el hombre de hoy posee una mayorconciencia de la pluralidad de razas y culturasexistentes, y, no obstante, en dicha diversidad es posiblela unidad. Y por otra parte, si bien dicha unidad se vepermanentemente amenazada por conflictos de carácterpolítico, económico, social y religioso, muchos de loscuales continúan desembocando en guerras de diversaíndole, comienza a emerger el interés, más o menosgeneralizado, de que la humanidad ha de encaminarsedefinitivamente hacia una cierta unidad política, todavez que esta parece ser la condición para el logro de lasmás altas posibilidades del hombre.

La nueva conciencia histórica es heredera de la historiavivida. Los antiguos no concibieron la idea de una“sociedad universal” pero sí hablaron de una unidadcosmológica o metafísica. Al carecer el mundo antiguodel concepto de igualdad entre los hombres, tambiéncarecieron del concepto de destino común.

Con el cristianismo nació la idea de una sociedadhumana universal. Se explicita por primera vez laigualdad esencial de todos los hombres (intuida ya porlos pensadores griegos) y se formula un destino comúntrascendente. El concepto de universalidad de lasalvación (hasta entonces limitada al pueblo hebreo) dapie a pensar en la unidad de la humanidad.

Como se ha dicho más arriba, con San Agustín elcristianismo desarrolla por primera vez de una manerasistemática la idea de la identidad del destino delgénero humano (Cruz, 1995).

Al pertenecer todos a la sociedad humana surge lanecesidad de la solidaridad y la corresponsabilidadhistóricas. Sin embargo, el énfasis que San Agustín leda al destino trascendente de la humanidad puederestarle importancia al destino histórico. Lo queinteresa, en definitiva, no es la unificación de lasvoluntades para construir la ciudad histórica, sino lapax eterna, como fin escatológico.

Pocos se atreven a dudar hoy que los avancescientíficos y tecnológicos de los últimos siglos,particularmente del siglo XX, han venido creando unanueva conciencia histórica de los pueblos.

La edad moderna ha conocido tantos avances como lahumanidad no conoció en los siglos precedentes.Habermas (2001), cita y comenta algunos de los másvisionarios planteamientos de Condorcet, cree queaunque él mismo no era consciente “del alcance de supretensión universalista cuando concibe la unidad de lahistoria humana desde el punto de vista de laracionalidad representada por la ciencia moderna” (p.204), se adelantó en formular la que llegaría a ser lamoderna teoría de la racionalidad, postulando al mismotiempo que algún día todas las naciones “se acercaránal estado de civilización al que han llegado los pueblosilustrados, los más libres, los más exentos de prejuicios,tales como los franceses y los angloamericanos”(Habermas, 2001, p. 2005).

Condorcet cree que la racionalidad que ha irrumpidocon las ciencias modernas es ya un patrimonio de lahumanidad en general. Esta idea, propia ya del sigloXVIII, será uno de los pilares de la teoría del progreso,puesto que, como afirma Paul Ricoeur (1990),

Pero además de estos factores, encontramos otros quepueden atestiguar sobre esta orientación de laconciencia moderna hacia la unidad de la humanidad.

Como lo plantea Jaspers (1968a) los hombres nopodemos basarnos en aspectos técnicos, o incluso enaspectos biológico-sicológicos, para fundamentardicha unidad, o en otros aspectos de tipo externo comoel hecho de que todos compartimos el mismo planeta, ohemos de encargarnos de la administración de susrecursos, sino en razones más altas. La primera y másimportante es, sin duda, la idea de la unidad de origen dela humanidad.Y,

La conciencia de este origen común es una razón capazde mover a los hombres hacia la unidad. Mientras estaunidad no sea posible, la historia de la humanidad nopodrá ser inteligible.

Pero el origen común de los hombres tampoco puedereducirse a un acto de fe. Él se puede y se debe deducir

aunque sea posible atribuir a tal o a cualnación, a tal o a cual cultura, la invenciónde la escritura alfabética, de la imprenta, dela máquina de vapor, etc., un inventopertenece por derecho propio a lahumanidad. (...). Nos encontramos asífrente a una universalidad de hecho de lahumanidad (...) (p. 252).

este origen sólo puede representarse antelos ojos mediante el símbolo, mediante laidea de la creación del hombre por ladivinidad a su imagen y semejanza, y elpecado original. (...) Este origen, que atodos nos une, nos impulsa unos haciaotros, nos hace tanto suponer como buscarla unidad, no se puede, como tal, conocerni intuir, ni está como realidad empíricaante nuestros ojos (p. 320).




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de hechos más o menos empíricos como los cultos, lasformas de pensar, los utensilios y herramientas, lasformas sociales, y al mismo tiempo, aquel puedeexplicar a estos. Dichos “análogos rasgosfundamentales”, como los llama Jaspers (1968a, p.322), son anteriores a todas las diferencias quepodemos constatar.

Esta analogía entre los hombres hoy no se pone enduda, como sí se hizo en épocas precedentes. Más biense suele insistir en la riqueza de las diferencias comohechos de tipo cultural, y se aboga por una convivenciaconstructiva fundada en la libertad y en los rasgosesenciales que unen a todos los hombres.

Jaspers en su Introducción a la filosofía (1988), sepregunta cómo puede alcanzar la humanidad dichaunidad. Él cree que no puede alcanzarla ni a través de laciencia, ni de la religión, ni de un lenguaje universal,sino que,

El hombre consciente de la dignidad de su existencia nosólo ha de responder a sus impulsos que ocasionalmentepuede experimentar hacia dicha unidad, sino que ha deponer todo su empeño para que la violencia seaerradicada y la convivencia se instaure. Dichaconvivencia no parece, sin embargo, tener ningunaposibilidad fuera de una forma de vida política que lahaga posible. Jaspers (1988) ve en el Estado de Derechorealizado en occidente, la forma más análoga a un“orden jurídico mundial, en el que ningún Estadoposeyera la soberanía absoluta” (p. 98), sino que fuerafunción de los representantes legales de la humanidad.

Según K. Jaspers (1968a), el hombre moderno poseeuna mayor conciencia de su pasado. La historia no es yapara el hombre moderno un conjunto deacontecimientos desligados del presente, sino que elahora aparece como una actualización del conjunto de lahistoria.

Tanto la biografía como la autobiografía han venidoadquiriendo una particular importancia por el hechoque en ellas aparece el pasado vivido y el futuroesperado como una sola unidad con el presente. Elpasado se ha venido asumiendo como el ,aunque no siempre conocido, de la humanidad.

Ernest Cassirer (1971), en un intento por ubicar los

la unidad sólo puede originarse en lasprofundidades de la historicidad, no comoun contenido susceptible de ser sabido encomún, sino sólo en la ilimitadacomunicación de lo históricamentediverso, en la inacabable conversaciónque se desarrolla en términos de la máspura amistad (p. 97).

curriculum

Unidad del pasado y el presente

comienzos de la “conciencia histórica”, porla cual la humanidad se da cuenta de quehay un pasado histórico, cree que con Vicoy Herder se da un adelanto considerable yvalioso marcado por la distinción entreorigen mítico y origen histórico.

La conciencia mítica no distingue elpasado, el presente y el futuro. El tiempoaparece como una unidad indiferenciada.Sólo a partir de la ciencia moderna, amedida que se va superando la visión míticadel mundo, surge el sentido histórico en elhombre, y con él, la conciencia de unpasado vivido, de un presente en manos dela libertad y de un futuro que en gran partedepende de los hombres.

En su ensayo ,Gadamer (2000), al reconocerse untestigo “privilegiado” del pasado inmediatoque constituye el siglo XX, y al evocar latesis de Homero sobre el verdadero vidente,aquél que “sabe reconocer lo que es, lo queserá y lo que fue” (p. 20), afirma que una delas mayores conmociones del siglo XIX fuela formación del sentido histórico, que consisteprecisamente en “el refinamiento de nuestrasposibilidades de comprensión del pasado, de manera queya no vemos desfilar el pasado de manera ingenua (...).Somos mucho más sensibles a lo otro del pasado” (p. 33).Ya Berdiaeff (1971) había hablado de una especialcomunión que se da entre el pasado y el presente envirtud de la realidad espiritual que es la historia. Por lamemoria histórica, plantea Jaspers (1968a), el hombretiene acceso a su pasado, visto no como un recuerdolejano sino como una realidad que le pertenece y a la quetiene acceso privilegiado a través de su conocimiento.Dicho conocimiento es una necesidad del hombre dehoy y un imperativo, si no quiere permanecer en laoscuridad.

Tanto Berdiaeff (1971) como Zubiri (1982) plantean eltema de la realidad histórica a partir del concepto detradición. Zubiri, particularmente, aporta elementosvaliosos para comprender el pasado y su intrínsecaunidad con el presente. Para él, “sin tradición no hayhistoria” (p. 130). Dicha tradición consiste en una“entrega”, es decir, en una manera particular de estar enel mundo.

La herencia de Europa

La tradición es, ante todo, un proceso por el cualse instala al animal de realidades que nace, esuna forma de estar en la realidad. La tradicióntiene, pues, un momento constituyente. Es unmomento radical.Al hombre que nace no sólo sele transmiten genéticamente ciertas notasdeterminadas, sino que se le instala en larealidad. Aunque se abandonara al reciénnacido, el abandono mismo sería un modo de


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estar en la realidad (Zubiri, 1982, p. 131).

La entrega y recepción de formas de estar en la realidad posibilita lacontinuidad de la historia. La tradición no sólo continúa sino que crea nuevasformas de estar, nuevas formas de ser.

Según Zubiri (1982), el sujeto responsable de dicha tradición no son losindividuos sino la especie. Aunque el individuo hace parte activa de dichatradición: “el sujeto inmediato de la tradición es la especie, el en cuantotal. Es él, el , el que es vector de la tradición” (p. 131). Al individuo loafecta dicha tradición en su propia biografía y también en su relación directa conlo social. Lo primero hace parte de lo auténticamente personal y no sería ensentido estricto histórico, lo social se refiere propiamente a sus acciones y esparte de la historia.

Un segundo aspecto que Zubiri (1982) plantea es ver el pasado como posibilidaddada. El pasado, ciertamente, se pierde como actualidad real pero se gana comoposibilidad real. Todos somos el conjunto de posibilidades que el pasado nos halegado. Sobre la situación concreta en que el pasado nos coloca se desplieganuestra libertad. El hecho de que el hombre no comience de cero, sino que a lolargo del proceso histórico cada momento funda de alguna manera el momentosubsiguiente, nos hace deudores del pasado. Así, en cada individuo y en laespecie en general, el pasado pervive.

Ahora bien, cuando hablamos del pasado en general, del pasado de la especie, osencillamente del pasado de este grupo social al que pertenecemos, puede quesurja en la mente la impresión de que estamos tratando de una realidad que ya notiene suficiente repercusión en el presente en que nos encontramos y, sinembargo, no es posible negar que el pasado, lejano y cercano, ha hecho posibleel aquí y el ahora. Ortega y Gasset (1997) propone una analogía entre el pasadode determinado individuo y el pasado de una comunidad de hombres. “Antenosotros están las diversas posibilidades de ser, pero a nuestra espalda está loque hemos sido” (p. 43). Lo que hemos sido colectiva e individualmente. Elhecho de que el hombre no sea hoy lo que fue no significa que ha borrado supasado sino que lo es en la “forma de haberlo sido”. El pasado constituyeirremediablemente la “experiencia de la vida”.

Para Ortega y Gasset (1997), “el ser del hombre es irreversible, estáontológicamente forzado a avanzar siempre sobre sí mismo, no porque talinstante del tiempo no puede volver, sino al revés: el tiempo no vuelve porque elhombre no puede volver a ser lo que ha sido” (p. 43). Y, sin embargo, esepasado, sea conocido o no, forma parte del presente. Aquí coinciden los dosfilósofos españoles: en el presente se actualiza el pasado.

Pero Ortega y Gasset (1997) precisa aún más. Según él, el pasado no sólodetermina el presente, colectivo o individual, sino que “lo único que el hombretiene de ser, de 'naturaleza', es lo que ha sido” (p. 46). No en el sentido de que elhombre sea exclusivamente su pasado sino en el sentido de que, por su pasado,el hombre “viene siendo”. O, dicho en otras palabras, por su pasado el hombrevive. Y su ser consiste en este vivir desde su pasado, abierto hacia el futuro. Endefinitiva, “el hombre es lo que le ha pasado, lo que ha hecho. Pudieron pasarle,pudo hacer otras cosas, pero he aquí que lo que efectivamente le ha pasado y hahecho constituye una inexorable trayectoria de experiencia que lleva a suespalda (...)” (p. 48). Compréndase la tesis orteguiana: “el hombre no tienenaturaleza, sino que tiene historia” (p. 46).

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Responsabilidad histórica

Hemos venido afirmando que el hombre de hoy poseeuna mayor conciencia de su responsabilidad histórica.Tal vez como en ninguna época de la humanidad, sienteque el destino de la especie está en sus manos. No sóloha tomado conciencia de su capacidad creadora,también de su poder destructor. Particularmente, conla Segunda Guerra mundial el porvenir de la humanidadse vio amenazado y la libertad se vio no sólo comofuerza poderosa, aliada a la inteligencia humana, sinotambién como amenaza real de la vida sobre el planeta.Esta particular actitud del hombre hacia la historia, sinembargo, no es homogénea, sino que posee matices, eincluso, enfoques bien diferenciados.

De una parte, encontramos a quienes quieren ver en lahistoria una obra exclusivamente humana, sin ningunaparticipación de un Absoluto de orden divino. Por otra,están quienes creen que la libertad humana no secontradice con la existencia de un Absoluto o Principioregulador que conduce la historia.

La primera corriente la constituyen pensadores,hombres de ciencia y ciudadanos corrientes que, a lamanera de Ludwig Feuerbach, Karl Marx, FriedrichNietzsche, Bertrand Russell, Albert Camus, MartínHeidegger o Jean-Paul Sartre, creen que “el hombre noes otra cosa que lo que él se hace” (Sartre, 2000, p. 31).

Dios o la religión aparecen en esta concepción como unasuperestructura que impide que el hombre seresponsabilice plenamente de su destino. Sólo medianteuna liberación de las creencias religiosas, y la asunciónde la realidad por medio de la ciencia, los hombrespodrán asumir su libertad con todas sus consecuencias yno acusar a “ninguna presencia oculta” de sus propiasequivocaciones.

Liberándose de Dios, han afirmado, el hombre podrállegar a ser auténticamente hombre.

La segunda corriente la constituyen hombres creyentes,en su gran mayoría cristianos, que a la manera de SörenKierkegaard, Max Scheler, Gabriel Marcel, MauriceBlondel, Jacques Maritain, Jean Lacroix, NicolásBerdiaeff, Emmanuel Mounier, Paul Ricoeur, creen queDios constituye el fundamento último y la esperanzadefinitiva del hombre y de la historia.

El hombre es libre en la medida en que confiesa su ser decriatura, deudora de unAbsoluto de orden divino, que locrea por amor y lo destina a ser protagonista de su propiahistoria (Laín Entralgo, 1978).

Constructor de un destino que tendrá en todo caso comodesenlace el Reino definitivo de Dios. Dicho Reino seconstituye para el hombre en la mayor promesa y en elfin último de sus esperanzas. El ser humano no seconcibe entonces como “el ser para la muerte” de

Heidegger, sino como el ser para la vida,una vida, empero, que exige toda suresponsabilidad (Coll, 1990).

De esta segunda corriente, el francésEmmanuel Mounier se distingue de todoslos demás por su intento de unir en su viday en su obra la vocación filosófica con elcompromiso social y político. Dos tareasen una a la que se sintió llamado y a la queprocuró responder con lucidez y“responsabilidad histórica”. Como bienhan escrito Giuseppe Goisis y LorenzoBiagi (1990),

Su filosofía no es una reflexión sobre símisma, sino un esfuerzo por comprendertoda realidad y un empeño constante portransformarla en “realidad humana”.

Su decisión de liderar un proyecto detransformación de la sociedad occidentalse basó en la convicción de que hay un proyecto históricopara el hombre.

Para cada hombre en particular y para la humanidadentera. Tal convicción está en la base no sólo de la granlucidez de su pensamiento, sino también de su particularcapacidad de trabajo, tanto intelectual como político ysocial.

Cada acción, cada texto, cada proyecto de Mounier,están orientados tanto a la comprensión de losacontecimientos concretos, y de la historia en general,como a su necesaria y urgente transformación.

De ahí el constante movimiento que se percibe en sustextos entre lo singular y lo universal. Entre lo que yapasó y lo que está ocurriendo. Entre lo presente y lo quees previsible.

Y de ahí, al mismo tiempo, su empeño en reorientar elrumbo de los acontecimientos, a partir de laconcienciación de los hombres.

todo el itinerario filosófico deMounier nace de un acto depresencia activa ante losacontecimientos que marcan eldevenir de la historia: el ritmode los eventos viene a constituirel andamiaje profundo de unesfuerzo interpretativo que setransforma en compromiso (…)(p. 237).



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Conclusiones

Es inevitable que en un examen sobre la conciencia histórica, la concienciatenga que ser “juez y parte”. Sin embargo, el hecho de que dicho examen serefiera a la comprensión que la conciencia ha tenido de la historia en diversasetapas de la humanidad, nos permite tomar cierta distancia y formular un juiciosobre lo que ella ha sido.

Podemos avanzar, pues, con una doble ventaja que la historia misma se haencargado de darnos: el tiempo transcurrido y nuestro horizonte de conciencia.

Hemos podido constatar que la conciencia histórica no surge con las primerasreflexiones filosóficas, sino que se va formando a lo largo de un lento procesode la humanidad, al tiempo que surge en el hombre la conciencia de tiempo, delibertad y de sentido último.

El paso de la concepción cíclica del tiempo a una concepción lineal del mismofue decisivo para que el hombre intuyera la posibilidad de un comienzo y unfinal. El judaísmo inauguró el concepto de historia al introducir en la concienciareligiosa la esperanza en un Mesías. La vocación de Abraham formulada entérminos de una promesa ya contiene en germen la concepción judeo-cristianadel tiempo. A partir de aquí no se ha hecho otra cosa que profundizar sobre elsentido de la vida y de la historia. San Agustín lo hace desde el punto de vistateológico. Con la modernidad se comienza la desmitificación de la realidad yse desarrolla la era de la racionalización. Hegel es un buen exponente de estaúltima corriente.

Los siglos XIX y XX han arrojado los máximos avances también en cuanto acomprensión histórica. En estos dos últimos siglos particularmente el hombrese ha sentido verdadero protagonista de la historia. Independientemente de lasvaloraciones morales que podamos hacer de los hechos que ha arrojado dichaconcienciación, el hombre de hoy siente que todo, o casi todo, depende de sí, desus decisiones.

El mayor riesgo está en la cuota de poder que poseen los hombres y las nacionesen estas decisiones. La brecha cada día más amplia entre pobres y ricos, débilesy poderosos, se constituye hoy en una grave amenaza para la humanidad,poniendo en peligro no sólo la unidad de esta, sino la supervivencia demilenarias razas y culturas. La conciencia de que es el hombre el “centro” de lahistoria se impone y la ley del más fuerte continúa imperando. La diferenciaentre los que ostentan el poder (político, económico, tecnológico) y los quecarecen en absoluto de él, raya en niveles metafísicos. No se trata ya se sermenos o ser más, sino de ser o no ser.

Este panorama, sin embargo, no es otra cosa que una consecuencia obvia delmás puro racionalismo. Un racionalismo que ha llegado incluso, como sostieneJean Lacroix (1963), a aceptar dentro de sus categorías lógicas a un Dios quepuede ser explicado, como lo son las demás cosas que están a su alcance. UnDios a la medida del hombre. “Un Dios sin secreto, enteramente claro alentendimiento, (...) un Dios-objeto sin misterio” (p. 146). Este Dios ya no tienemucho que decirle al hombre y no tiene nada que hacer en la historia. Cualquieriniciativa divina en estas condiciones entra en contradicción con la libertadhumana. La conciencia moderna no sólo ha desmitificado el mundo sino que havaciado de todo misterio a la historia, y con ella, la vida humana.

Hoy, sin embargo, como en los largos siglos de la historia de Israel, permaneceun “resto” silencioso que confiesa un Dios oculto, presencia y misterio. Un serinfinito que continúa estando in-comprendido por los hombres, seres finitos. Yque, no obstante, “posee un proyecto sobre el mundo y el hombre al que estamosasociados” (Lacroix, 1963, p. 147). A este Dios-misterio pertenece “decir” laúltima palabra sobre la historia y no al hombre, que continúa siendo una creaturalimitada.




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_____,

Contra todos los pronósticos, tanto de los que temen que la catástrofe final estápróxima porque así parecen revelarlo “autorizadas” profecías, o de los quecreen que la humanidad se acerca a su propia destrucción porque su ciclo estáculminando, como de los que creen que ha llegado la etapa definitiva de los másfuertes, deberemos afirmar con Emmanuel Mounier (1963b):

No sólo se abre la historia hacia el pasado y hacia el futuro, como se ha afirmadoen este trabajo, sino también hacia otras direcciones que sólo el espíritu puededesplegar y que pertenecen a los insondables secretos del Dios-misterio.

un universo que siembra millares de estrellas sobre millares de años-luz,que prodiga en cada nacimiento millares de gérmenes, nos parece másdispuesto a arrojar unos cuantos millones de años en la balanza de lahistoria, que los escasos siglos de experiencia que totalizamos a nuestrasespaldas. ¿Los primeros cristianos, decía alguien?, pero si se trata tal vez denosotros. Nosotros somos tal vez, en la escala de la historia total, loshombres primitivos (p. 349).


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Recibido: 5 de julio de 2010 Aprobado: 10 de agosto de 2010

ÉTICA DEL DESARROLLOHUMANO*

**Alberto Parra Mora, S. J. Ph. D **

*Este artículo es producto de las investigaciones que el autor adelantaen el campo de la filosofía y de la ética. Fue presentado comoponencia en el I Congreso de Ética y Desarrollo humano organizadopor el Departamento de Humanidades de la Universidad Santo Tomásde Tunja, en agosto de 2010.

Resumen

Este artículo es una contribución al tema central delPrimer Congreso de Ética y el Desarrollo Humanoprogramado por el Departamento de Humanidades de laUniversidad San Tomás de Tunja. Es un acercamientocrítico a nuestra historia bicentenaria como nacióncolombiana -en el marco del Bicentenario de laIndependencia- en tres momentos: El desarrollo ennuestra primera nacionalidad, el desarrollo de nuestro'subdesarrollo' y el desarrollo en el modelo imperanteneoliberal y global actual. En efecto, como “concienciahistórica y compromiso político” se puede asumir una

actitud crítica ante el Neoliberalismo internacional, decara al 'libre mercado' y postularse, finalmente, laintegración Sur-Sur, como el esperanzador llamado parare-crear la Utopía incluso en los momentos más difícilescomo el que se está viviendo.

Ética, desarrollo humano, subdesarrollo, neoliberalismo,globalización, libre mercado, integración.

Palabras clave:

**Doctor en Teología. Profesor titular de la Facultad de Teología dela Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Contacto:[email protected]

http://1.bp.blogspot.com/_Izxr9fY1P10/TKnk99PqT8I/AAAAAAAABlM/ez1-QTxs-yk/s1600/globalizacion.jpg


TunjaColombia N° 7

julio-diciembre2010Ética del desarrollo

Humano49 - 62


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ETHICS OF HUMAN DEVELOPMENT*


L'ÉTHIQUE DU DÉVELOPPEMENTHUMAIN*

In fact, from a 'historical awareness and politicalcommitment' it is possible to assume a critical attitudetowards international Neoliberalism, facing the 'freemarket' and finally,the integration South to South , ashope called to re-create the Utopia, even in the mostdifficult moments we are going through.

Ethics, Human Development,Underdevelopment, Neoliberalism, Globalization,Free Market, Integration.Thisarticle isa contributionto thecentral topicof theFirst Congressof Ethicsand HumanDevelopment organizedby theHumanities Departmentat SantoTomás Universityin Tunja.It isa criticalapproach tothe Bicentennialhistory ofour Colombiannation, inthe frameof theBicentennial ofthe Independence,proposed inthree outstandingmoments-: Thedevelopment inour firstnationality, thedevelopment ofour 'underdevelopment 'and thedevelopment inthe prevailingcurrent neoliberaland globalmodel. Indeed,as 'historicalawareness andpolitical commitment 'it ispossible toassume acritical attitudetowards internationalNeoliberalism, facingthe 'freemarket 'and finally,the integrationSouth toSouth ,as hopecalled tore-create theUtopia, even inthe mostdifficult momentswe areg

Key words:

Abstract

Abstract

This article is a contribution to the central topic of theFirst Congress of Ethics and Human Developmentorganized by the Humanities Department at SantoTomás University in Tunja. It is a critical approach to theBicentennial history of our Colombian nation, in theframe of the Bicentennial of the Independence,proposed in three outstanding moments-: Thedevelopment in our first nationality, the development ofour 'underdevelopment' and the development in theprevailing current neoliberal and global model.

Résumé

Cet article est une contribution au thème principal dupremier Congrès d'Ethique et de DéveloppementHumain programmé par le Département de Lettres del'Université « Santo Tomas » (Saint Thomas) de Tunja,en Colombie. C'est un rapprochement critique de notrehistoire bicentenaire en tant que nation colombienne -dans le cadre du bicentenaire de l'Indépendance – entrois événements : Le développement au sein de notrepremière nationalité, le développement de notre 'sous-développement' et le développement dans le modèle

néolibéral et global actuel qui règne. En effet, comme"conscience historique et engagement politique", onpeut assumer une attitude critique face aunéolibéralisme international, face au « libre marché »et, enfin, voir en l'intégration Sud-Sud comme étantl'appel d'espoir pour recréer l'Utopie, même dans lesmoments les plus difficiles tels que celui que l'on vitactuellement.

éthique, développement humain, sous-développement, néolibéralisme, mondialisation, libremarché, intégration.

Mots clés:



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Introducción

Agradezco con sinceridad a las directivas delCongreso por confiarme esta comunicación; porpermitirme alternar en la cátedra con

personalidades de excepción que son ponentes; porapelar a nuestra

con ocasión del Bicentenario; por encauzarnuestro pensamiento hacia la

en fin, por acogernos en este claustrocolonial y centenario de los hijos y seguidores del granPadre Santo Domingo de Guzmán y bajo el patrociniodel teólogo de todos los tiempos, el eximio Santo TomásdeAquino.

Fue él, Santo Tomás, quien tomó el agua de Aristótelespara convertirla en vino mediante la elaboraciónteológica. Y fue Aristóteles, como bien sabemos, quiensituó su tratado de , no en el tratado de yni siquiera en el de , sino en el de , paraestablecer, a partir de ese mismo hecho, que la Éticapertenece a la Lógica y que, entonces, el predicado éticocorresponde al acto, a la actuación y a la actividadhumana que puedan reclamarse al uso legítimo de larazón y ahí fundamentarse y legitimarse. Digamos depaso que la fisonomía teológica de la moral cristiana–como la elaboró Santo Tomás no desfasa la naturalezalógica de la Ética, sino que le ofrece principios de origeny fundamentaciones teologales y antropológicas que sesitúan –quizás más acá o más allá de la racionalidad de laÉtica misma.

Pero la fuerza de la logicidad de la Ética explica que losmás notables cultores de la razón hayan sido y seantambién autores de los más representativos tratados deÉtica: desde Bacon, Descartes y Spinoza, hasta Kant,Hegel, e incluso Rawls, Habermas y Taylor hoy.

Ahora bien, esta comunicación en elno quiere

inspirarse ni alimentarse en ninguno de los tratadosprevios de la Ética. Quiere más bien preguntar a ladesnuda por la razón o sinrazón de losestadios históricos y de los modelos concretos que hanacompañado nuestro difícil proceso de

y social en la nación bicentenaria. Sólo a partirde ese inquirir previo en la desnuda realidad real nos esdado establecer la Ética o la de nuestrodesarrollo, en concreciones que resulten más analizadasque teorizadas.

Al fin y al cabo fue Santo Tomás el que nos enseñó consu práctica a no atrevernos a levantar lecciones ( ),si no es a partir de las inquietantes y dramáticascuestiones ( ). Separar las de las

constituye actualmente el drama de laAcademia cuando, por ejemplo, levanta leccionesteóricas de o de mil tópicos más,sin pre-comprender, pre-sentir y pre-conceptuar lapregunta dramática que lanza a la Academia la realidadreal en su bruta situación y concreción.

“conciencia histórica y compromisopolítico”

“Ética y el DesarrolloHumano”;

Ética MetafísicaPolítica Lógica

Primer CongresoNacional de Ética y Desarrollo Humano

realidad real

DesarrolloHumano

anti-Ética

'lectio'

'quaestio' 'lectiones''quaestiones'

Ética del Desarrollo

–

Debo advertir, además, que esta comunicación de hoyno suscribe los planes disyuntivos como Ética delDesarrollo Humano y Ética del desarrollo social yeconómico. No porque esos planos no sean distinguibles,sino porque son de todo inseparables, según la visiónparadigmática del Papa Pablo VI en su admirableEncíclica

Con tales anotaciones iniciales, el plan de estacomunicación académica quiere seguir un triplemovimiento: 1) El desarrollo en nuestra primeranacionalidad; 2) El desarrollo en la forma del'subdesarrollo' hacia el desarrollo; y 3) El desarrollo en laforma actual del Neoliberalismo internacional y global.Me permito rogar su simpatía y reflexión para estos tresmomentos.

Muchas veces se ha subrayado que el momento de laEspaña que nos conquistó era de tránsito hacia launificación nacional por el pacto de Castilla y deAragón,la reconquista de Granada y la expulsión de los moros, yque la religión católica de Contrarreforma operó comoaglutinante y cohesionador.

Pero no se dice que la monarquía absoluta reciéninaugurada en la España de 1492 fue factor de transiciónentre el valor de uso y el valor de cambio, es decir, entreuna economía basada en la agricultura feudal de amos yde vasallos, de dueños y de aparceros, a una economía deincipiente capitalismo basada en el dinero, en el mercadono de productos sino de capitales y en la incipiente lógicacomercial de la oferta y la demanda.

Por eso, aunque no puedan probarse nexos de causalidadentre el capitalismo y la empresa del descubrimiento, síhay que convenir en nexos de estrecha concomitancia.Ciertamente, en las carabelas de Colón llegaron hastanosotros no sólo la lengua, la monarquía absoluta y la fe

'Populorum Progressio' (“El desarrollo de losPueblos”):

Verse libres de la miseria, hallar con másseguridad la propia subsistencia, la salud,una ocupación estable; participar todavíamás en las responsabilidades, fuera de todaopresión y al abrigo de situaciones queofenden su dignidad de hombres; ser másinstruidos; en una palabra, hacer, conocer ytener más para ser más: tal es la aspiración delos hombres de hoy, mientras que un grannúmero de ellos se ven condenados a vivir encondiciones que hacen ilusorio este legítimodeseo. Por otra parte, los pueblos llegadosrecientemente a la independencia nacionalsienten la necesidad de añadir a esta libertadpolítica un crecimiento autónomo y digno,social no menos que económico, a fin deasegurar a sus ciudadanos su pleno

y ocupar el puesto que lescorresponde en el concierto de las naciones(pp. 6).

desarrollo humano

1. Desarrollo en nuestra primera nacionalidad


52

católica, sino la estructura económica capitalista, incipiente sí, pero inexorable.Los orígenes reales de una economía capitalista –naciente y ya defectuosa- lasorbimos con la primera leche de nuestra colonización y evangelización.

Hace 500 años llegaron aquí los sedientos de oro con cédulas reales y bulaspapales que los mostraban como nuevos dueños de las tierras paeces yguambianas, caribes y motilonas, chibchas y quimbayas. Gustavo Gutiérrez

ha mostrado que no tanto Dios sino el oro de las Indias fue la lógicafundante de la Conquista y dominación de mexicas y mayas, de incas yaraucanos. Y Don Luis López de Mesa (1975) en su memoria “De cómo se haformado la nación colombiana” dejó escrito:

En ese escenario se practicó nuestro gran desalojo, que el mismo López de Mesa(1975) registró así en los anales colombianos:

Los conquistadores españoles y los piratas ingleses y holandeses expoliaron,acumularon y traficaron en el mercado de capitales el oro de Pamplona y la platade Mariquita, las perlas de Riohacha y las esmeraldas de Muzo. Sólo que losconquistadores que se asentaron en nuestro territorio retornaron al consabidosistema feudal, ligado a la producción agraria en haciendas y latifundios,servidos por esclavos y aparceros, jornaleros y campesinos.

Las riquezas que se esfumaban de las entrañas de nuestras minas eranpor las cerdas traídas al Valle del Cauca por los expedicionarios

de Belalcázar y por la caña de azúcar introducida por Heredia. O por el bananollegado del Caribe a nuestra CostaAtlántica. O por el ganado mayor introducidopor el gobernador Lugo en Valledupar y en las sabanas de Bolívar. O por el trigo,la cebada, los garbanzos, las habas, las arvejas y cebollas que Cundinamarca yBoyacá deben al licenciado Jerónimo Lebrón.

En ese feudo agrario y premoderno floreció el sistema de la encomienda, bajo laintervención total del Estado español que reglamentó, apropió y explotó losrecursos económicos. Los impuestos de alcabala, de puerto, de bodega, decaminos reales, los quintos y los diezmos, los donativos, la media anata, lamesada eclesiástica, las bulas de Cruzadas significaron verdadera exportaciónneta de riqueza y de capitales a la metrópoli colonizadora. En los repartos, losindios y los negros del Nuevo Reino pagaron con sangre y con trabajo un pocode comida y mucho adoctrinamiento domesticante.

Por eso, en el ocaso de la Colonia, DonAntonio Nariño (1795) pudo registrar:

(1988)

Lo primero en acuciar la marcha de los conquistadores por entre las selvas de estehorno tropical y los ventisqueros de los páramos hirsutos fue la recolección del oro.Los grandes mitos del oro los enardecían hasta el frenesí del heroísmo. El tesoro deEl Dorado juntó en la Sabana de Bogotá los restos de tres magníficas expediciones,llevó a la exploración del territorio oriental de la República hasta los últimosrincones y de su ensueño equívoco surgió el país. El tesoro de Dabeiba les hizocruzar la manigua pantanosa del Darién, trepar por la inalcanzable Serranía deAbibe, descender al rudo cañón del Cauca medio por el norte, o llegar desde Perú,sin que hoy sepamos cómo pudo ello acaecer, para descubrir y poblar el occidentecolombiano, inclusive la arriscadaAntioquia (p. 129).

Cuando los conquistadores iberos llegaron a lo que habría de ser el Nuevo Reino deGranada y más tarde la República de Colombia, este país representaría una riqueza'nacional' de unos cincuenta millones de pesos. Aquellos peregrinos del hambre dela redención y de la gloria, semisalvajes y semidioses a un tiempo, despojaron a losaborígenes de treinta millones de pesos de oro físico, de plata, esmeraldas y perlasque estas pobres criaturas habían acumulado para su adorno y complacencia, parasus trueques e incipiente economía. Les robaron además el dominio de un millónquinientos mil kilómetros cuadrados de territorio y no menos de cien mil mujerespara su placer y comodidad. Veinte mil conquistadores, en nombre de JesúsNazareno y de Doña Isabel de Castilla o de sus directos sucesores, cometieron unaexpoliación bastante reñida con las más altas prescripciones de la honradez y de lacaridad (p. 128).

'compensadas'


Alberto Parra Mora, S. J. Ph. D

53

Los habitantes de la Nueva Granada son los más pobres de América.Nada es aquí más común que ver una familia andrajosa, sin un real en elbolsillo, habitando una choza miserable, rodeada de algodones, canelos,cacaos y otras riquezas, sin exceptuar oro y piedras preciosas.

La Constitución de Cundinamarca de 1811, por medio de la cual seestablecía el sistema monárquico de gobierno y se reconocía a FernandoVII como legítimo Rey de los cundinamarqueses, prueba de modoincontrovertible que el primer impulso de los granadinos no se encaminóa obtener la independencia política de España, sino una transformacióneconómica y social de mucho más vasto alcance (p. 138).

El tratado de amistad y comercio entre Inglaterra y Colombia tiene laigualdad de una balanza que tuviera de una parte oro y de la otra plomo.Vendidas las dos cantidades se vería si son iguales. La diferencia queresulta sería la igualdad necesaria que existe entre un fuerte y un débil(1951: T. II, p. 260).

- Ensayó el cacao como producto básico de su 'libre comercio', hastaque el control a sus exportaciones situó los precios a voluntad delcapital;

- Ensayó el algodón hasta que la hora de los sintéticos señaló sueclipse;

- Ensayó el tabaco santandereano, caucano y bolivarense, hasta que lacompetencia internacional y los controles impositivos en los paísesindustrializados lo situaron en desventaja;

- Ensayó el cuero y las pieles, y después de arrasar literalmente nuestrafauna, volvimos a ;

- Ensayó el banano de Urabá y de la Costa Atlántica, hasta que unatristemente célebre transnacional cargó con todas las ventajas y nosdejó , pobreza y desempleo;

- Ensayó el café, leal amigo y símbolo de Colombia en el mundo, hastael momento del vaivén de su precio por los manejos de tostadores y

Tanto fue así, que el proceso mismo de nuestra Independencia propendióinicialmente, como afirma Alfonso López Michelsen (1974), más por un nuevoordenamiento económico, antes que por una emancipación política:

fue la versión –quizásla verdadera del que hemos convenido en llamar , quemás propendía por el cambio de la sinrazón social y económica, antes que por laautonomía política del Virreinato. Y es timbre de gloria que las ideasrevolucionarias de la incipiente Modernidad motivaran a criollos y a patriotaspara subvertir el régimen social y económico imperante, gracias al estímulointelectual y a la racionalidad ética que patriotas y próceres bebieron en lasFacultades de Derecho y Leyes, de Cánones, de Filosofía y de Teología en losColegios del Rosario, de Santo Domingo y de San Bartolomé.

Sólo que, al liberarnos del yugo colonial español, caímos bajo la dominación delcapitalismo europeo, en la lógica del capitalismo inglés, cuya teoría del 'librecambio' se impuso aquí, como en todas las Américas. Bolívar mismo denuncióla injusticia atroz de nuestra situación comercial en su carta a Santander desdePotosí (Bolivia), el 27 de octubre de 1825:

Y es porque la economía capitalista, tanto en su versión de organización derecursos con ordenamiento a fines, como en el que hoy se conoce como librejuego espontáneo e imprevisible de recursos y bienes, hace una inexorabledivisión del trabajo por el cual los países atrasados resultan ser exportadores dealimentos y de materias primas, y mantiene con celo la dependencia de losdébiles, que se origina en los centros de capital y de manufacturación medianteel control comercial y financiero.

Así, Colombia desde su primera época republicana y en pleno auge de la teoríade las ventajas comparativas:

“¡Muera Napoleón, viva el Rey, abajo el mal gobierno!”'grito de Independencia'

'quedar en cueros'

'cien años de soledad'



54

acaparadores internacionales;- Ensayó el procesamiento y exportación

ilegal de la hoja de coca y el cultivo de laamapola, hasta el momento en que nosvimos forzados a ser gendarmes sinsueldo de la 'doble moral' internacional,que valora con una medida la produccióny con otra el consumo.

- El oro deAntioquia, de Chocó y de Caldas.- Las esmeraldas de Muzo y de Somondoco

(Boyacá).- Las perlas de la Isla Gorgona.- El petróleo del Casanare, del Putumayo y del

Meta.- El hierro de Tenza y de Samacá (Boyacá.)- El azufre de nuestros volcanes.- La manufacturación barata de nuestros

textiles, papeles, cueros y pieles, aceites ygrasas.

La tesis del , si no es una contradicciónen términos teóricos, nació como notoria contradicciónética en su práctica.

“¡De malas!”, diría Friedrich August von Hayek–defensor a ultranza del capitalismo neoliberal paranuestro consuelo. Porque el mercado es un juego de azaren el que están previstas las reglas, pero no losresultados. Y el juego espontáneo e imprevisibleproduce ganadores y perdedores, sin que a losperdedores les sea dado recurrir al subterfugio de la

, o ensayar quejas por la redistribuciónde resultados en un juego que perdieron. Hay que volvera jugar.

Por eso, de la órbita económica inglesa y francesa a laque perteneció la naciente República de Colombia –yamadura nuestra nacionalidad- nos lanzaron a la órbitageo-económica del 'vecino del Norte'. Y la diferenciaentre el colonialismo inglés y el norteamericanoc o n s i s t e e n q u e I n g l a t e r r a n e c e s i t a b afundamentalmente víveres y quería reducir a los paísesde América Latina a la condición de apéndice agrario.Estados Unidos produce víveres en cantidad suficiente eincluso exporta. A diferencia de Inglaterra, lo quenecesita es materias primas industriales y combustibles,no por carecer de ellas sino para conservar sus recursosy abastecerse de materia prima barata en otras regionesdel mundo. Entonces, en pleno auge industrial yempresarial, salimos de los marcos agrarios y noslanzamos a vender o entregar en concesiones:

Y creamos empresas navieras y aseguradoras,petroleras y textileras, carboníferas y de cementos,financieras y comercializadoras, hasta poder hacer cadasemestre un índice analítico de

, como lo hace desde años atrás laRevista Semana.

El simple cruce de variantes que presenta esa Revistademuestra, sin excesiva ciencia, que nuestra etapa decrec ien te indus t r ia l izac ión desemboca en

'libre comercio'

'justicia social'

“Las cien empresas másgrandes de Colombia”

–

concentración del ingreso, de las utilidades, de losbienes y servicios, comodidades, educación,posibilidades y oportunidades:

, según Alberto Mendoza Morales en:“La Colombia posible” (1980, p. 68). La concentracióneconómica es, pues, de tal magnitud, que el 85% de lasempresas está controlado por enccinco grupos empresariales y financieros. Es extrañoque el azar y la fortuna en el juego del mercado recaiganen los ganadores de siempre y excluyan a losperdedores de todas las veces.

Por eso,

En ese dramático husserliano “mundo de la vida”hay lugar para quienes separan “lo que

Dios ha unido”, y declaran que las reglas absolutas deljuego económico nada tienen que ver con la relaciónsocial, con la Ética, con la moral, con la justicia, muchomenos con asuntos de teología. Más todavía: lascorrientes ideológicas de la secularización y de la'nueva Derecha' obran como elemento justificador delas prácticas económicas liberales que operan sinarreglo alguno al orden moral y a la justicia con los másdébiles. Esas ideologías, al fundamentar la autonomíadel orden secular, resultan concretamente aliadas deciertos sistemas económicos para dejar las manos libresa sus beneficiarios.

, son expresiones que hoy dan nuevo oxígenoa las teorías luterano-calvinistas de 'los dos reinos', de lafe independiente de las obras y de la justificaciónindividualista del hombre por la fe sola y escueta,intimista y privada.

“Colombia es unanación con economía próspera, sobre una sociedad enla miseria: el 75% de la población recibe apenas el25% del ingreso”

“los grandes cacaos”

¡dela anti-vida!

“Política es política, negocio esnegocio, técnica es técnica, ética es ética y religión esreligión”

Aparecen bajo el mismo cielo dos naciones,sobre la misma tierra dos pueblos: unaColombia es así, porque la otra es como es.La Colombia moderna, industrializada, laforma una minoría opulenta, viajada, bienvestida, que tiene que hacer dieta para noengordar, controla artificialmente losnacimientos, pasa vacaciones en el exterior,habita casa suntuosas, trabaja en oficinascuyo diseño y confort envidiaría un suizo, ysus índices económicos florecen. Al lado,mora la otra Colombia, arcaica, rústica yoscura. La conforma la mayoría pobre,restringida en sus posibilidades, mal vestida,mal comida y flaca; denuncia el hambre sufísico desgarbado, su cara mustia, el brilloangustiado de los ojos inquietos, los altosíndices de natalidad por medio de los cualesse defiende misteriosamente la especie de laextinción al reproducirse tumultuariamente,vive en ranchos, toma agua sucia, toda suapariencia denuncia violentamente losestragos que hace la miseria en esosorganismos. Grupo marginado, presentabajísimos índices sociales y vitales (MendozaM., 1980, pp. 73-74)

––



55

Detrás de la afirmación cierta de que el mundo y lahistoria, las ciencias y sus métodos son seculares ennombre de Dios y de la fe, se agazapa una contrapartidaa nuestra honda experiencia de cristianos y delatinoamericanos, para quienes los procesos deliberación económica, política y social pueden y debenhacerse como exigencia ineludible, ciertamente de larazón, pero sobre todo de la fe y del amor que brotan delfiel seguimiento de Jesús.

El término tiene entonces hoy un sentidocierto y preciso en el diccionario mundial. Con él senombra desde hace décadas el propósito humano ycristiano de los movimientos de obreros y estudiantes,de los encuentros internacionales sobre dialéctica de laemancipación, así como de las corrientes filosóficas,sociológicas y teológicas que reinterpretaron la teoría delas alineaciones en términos de

, con la que verificaron los gravesfenómenos y causas históricas de la dependencia ypropusieron como contrapartida la

.

En su sentido primario, que es económico y social, eltérmino designó ese gran movimientosocial y mundial enderezado a contrarrestar losresultados funestos arrojados por las corrientesdesarrollistas que se implementaron tras la segunda granguerra para la reconstrucción de Europa, y que seampliaron luego, en los años 60, a los países'subdesarrollados' del llamado Tercer Mundo.

En efecto, si el célebre Plan Marshall había logrado queEuropa se levantase de sus cenizas, entonces lasprácticas y teorías del Desarrollo podrían vislumbrarsetambién como conducentes a la superación delsubdesarrollo de los en general, y deAmérica Latina, en particular. El camino trazadocomprendía la transferencia de capitales extranjeros, elincremento del comercio exterior, y el suministro detecnología que sustituyera los arcaicos sistemas deexplotación y de comercialización. Sólo así sería dadoavanzar hacia la estabilidad política, al mejoramiento delos servicios sociales y al encaminamiento de los paísesatrasados en dirección de las metas e ideales de lassociedades económica y técnicamente desarrolladas.

Ese recetario de la farmacia 'desarrollista' es el mismoque proponen las actuales corrientes del Neocapitalismoeconómico, del Neoliberalismo ideológico y de la nuevaDerecha política, tras el llamado derrumbe de los'muros' y de las 'ideologías', a lo cual habremos dereferirnos más adelante. Pero la cara oculta del sol deldesarrollismo ha revelado siempre que los núcleosindustrializados y tecnificados del Primer Mundo–países o transnacionales están económica ypolíticamente interesados en la vigencia del actual

'Liberación'

teoría de ladependencia

teoría y la prácticade la Liberación

'Liberación'

'terceros mundos'

–

2. El desarrollo de nuestro 'subdesarrollo'

ordenamiento económico y social que, porinexorabilidad, produce centros y periferias. Son lasperiferias las que procuran a los centros la inmensamayoría de las materias primas que elabora el mundotécnico. Y el acumulado capitalista del mundo ricoresulta proporcional con los precios ínfimos de lasmaterias primas y de la mano de obra barata que secontrata en los fondos del 'subdesarrollo', encomparación con los exorbitantes precios de losproductos manufacturados, de los servicios y de losbienes de capital y de equipo transferidos al submundo.

La teoría y práctica del Desarrollo ha revelado tambiénque la transferencia de capital al mundo pobre se gravacon altísimos intereses, señalados a voluntad por losprestamistas internacionales. Como para explicarse elactual índice de endeudamiento de los países, para losque el producido global de su gestión económica resultagravemente hipotecado al intolerable servicio de ladeuda externa. La importancia de capitales y detecnología y el comercio exterior del mundo pobre serealiza en condiciones muy desventajosas yterriblemente injustas, y conduce a ulteriorempobrecimiento, a la imposición de políticaseconómicas y sociales impuestas por los ricos para losmás pobres; al holocausto de la propia identidad de estos,de las metas propias, de intereses y culturas, de suscosmovisiones y procedimientos en el altar del'desarrollo capitalista'.

Así, el desarrollo degeneró en desarrollismo, retratadosin equívocos en la entrañable Segunda Conferencia delEpiscopado Latinoamericano realizada en Medellín(1968):

El modelo desarrollista, adoctrinado en las escuelasextranjeras de economía e implementado luego conservilismo por las élites nacionales ilustradas, arroja porresultado un que beneficia a quienes de fuera ode dentro de los países pobres tienen capital, lo invierten,producen tecnológicamente, comercian, son dueños delos medios de producción, contratan mano de obra consueldos de hambre, y entonces procuran mantener la

económica y social al servicio de suspropios intereses.

En un esquema desarrollista el pueblo empobrecidosube, a veces, una grada en la escala, ya no del bienestarsino de la subsistencia, sin jamás superar su condiciónsubalterna, dependiente, de explotado a sueldo.

Los desarrollistas se ocupan preferentementede los medios de producción, que según ellosdeben ser modificados en calidad y cantidad.Atribuyen gran valor a la tecnificación y alplaneamiento de la sociedad. Sostienen que elpueblo marginado debe ser integrado en lasociedad, como productor y consumidor.Ponen más énfasis en elque en la promoción social del pueblo, en vistade la participación de todos en las decisionesque interesan al orden económico y político(Justicia 7,7).

progreso económico

'progreso'

'estabilidad'



56

En el interior de cada uno de nuestros países sereproduce un sistema de mayorías nacionalesempobrecidas, y de pequeñas que detentan los bienes deproducción y los resortes del Poder político y seconstituyen en enlaces nacionales de los imperialismosinternacionales. La logística y la geopolítica operancomo garantes del , confundidomuchas veces con el Estado, con las

, con , con el de lacivilización occidental.

En ese contexto de las últimas décadas del siglo pasado,que lejos de mejorar se torna más dramático, surgieroncon ímpetu en los las prácticas de

como contrapartida de la dependenciatécnica, económica, política y cultural.

Y fue y sigue siendo momento de conciencia de que a laLiberación de la dependencia no se llega sino por laradical reforma o plena sustitución de determinadosmodelos de economía y sociedad, causa cierta delempobrecimiento económico, de la subyugaciónpolítica y de la opresión cultural, como afirma el teólogoJosé Comblin (1983):

A manera de glosa, conviene aclarar que

'orden establecido''instituciones

democráticas' 'el mundo libre' 'orden'

'terceros mundos'Liberación

el concepto de Desarrollo y sus problemasnació en la década de los años 50. El conceptode 'subdesarrollo' apareció en las mismascircunstancias. Una crítica a las teorías y a laspolíticas de desarrollo promovidas por laeconomía dominante y sus portavoces –comoW. W. Rostov-, apareció también en la mismaépoca. Es decir, que desde el momento de suaparición, el concepto de desarrollo y susteorías encontraron una crítica teórica y unaoposición práctica. La crítica fue promovida,por ejemplo, por la escuela estructuralista dela CEPAL. También autores cristianos de granprestigio como el dominico Lebret, Peroux oColin Clark levantaron voces de críticafundamentales que perduran hasta hoy.

De hecho, la ONU colocó la década de los 60bajo el signo del desarrollo. Sin embargo,nadie contestó el fracaso de las iniciativastomadas en esta época en la onda de la teoríaeconómica dominante en las naciones dedesarrollo, por ejemplo, la 'Alianza para elProgreso'. Las Conferencias Internacionalesde Ginebra (1964), Nueva Delhi (1968) ySantiago de Chile (1972), lograron mostrarúnicamente el desacuerdo fundamental entreel mundo del desarrollo y el subdesarrollado,y la imposibilidad de definir un planinternacional de desarrollo.

Las encíclicas (JuanXXIII, 1961) y(Pablo VI, 1967) manifes taron lapreocupación de la Iglesia Católica por elproblema del desarrollo y enunciaron críticasa los modelos aplicados en ese tiempo ypromovidos por las agencias internacionales,

'Mater et Magistra''Populorum Progressio'

bajo el patrocinio de las teorías dominantese n l a s u n i v e r s i d a d e s d e l m u n d osubdesarrollado. Las encíclicas oponen undesarrollo puramente cuantitativo y materiala un desarrollo plenamente humano, o sea,social, político, cultural y moral, ético.

A partir del año 1966 y siguientes, el tema deldesarrollo fue reemplazado en buena partepor el de la ' o revolución de lasizquierdas políticas. Apareció entonces eldilema: Revolución o desarrollismo, y elprograma: primero revolución, despuésdesarrollo.

La crítica al modelo de desarrollo seconfundió con el llamado a la revolución. Yano se trataba de buscar otro modelo dedesarrollo, sino más bien de sustituir esapreocupación por otra prioritaria: laLiberación. El desarrollo quedaríapostergado hasta después de la revolución dela Liberación.

Ese era el punto de vista 'foquista' que tendió aprevalecer en las izquierdas latinoamericanaspartir de 1966.

Sin embargo, poco a poco y definitivamente apartir de 1973, las perspectivas de unaLiberación cercana desaparecieron. “Almismo tiempo, aparecieron los primerosefectos de las políticas de desarrolloaplicadas autoritariamente por los gobiernosmilitares, dentro de sus programas de'seguridad nacional'' (Didascalia, 1983, p.15).

Liberación'

Tras los acontecimientos sucedidos en Europa orientalen la última década del Siglo XX, se ha pretendidonivelar el fracaso de los socialismos históricos con lacrisis o caída del marxismo, con el fracaso delcomunismo y con el alejamiento sin retorno del idealsocial en la esfera de la economía.

En ese río revuelto se ha intentado pescar que losideales éticos de lo social y de la socializaciónfracasaron definitivamente; o que grandes principios dela se demuestran hoyfilosóficamente insostenibles o socialmente falsos.Niveladas perversamente así las cosas, se abre elcamino para que se proclame sin pudor la entrada en elfuturo y “el final de la historia” –según FrancisFukuyama (1990), por la supremacía indiscutible de laideología liberal capitalista, sin otra alternativa quepueda ser su antítesis.

Se proclama, además, que las causas de la caída de los

Teoría Crítica de la Sociedad

3. El desarrollo en el modelo imperanteneoliberal y global

El Neoliberalismo internacional




57

socialismos históricos son metafísicas, necesarias einexorables según la dialéctica hegeliana de la historia–la absorción de la tesis en su contraria-, sin que la tesisneoliberal conozca nueva antítesis. Por ello, el mundohabría alcanzado la o consumación final, entanto que a los pobres y marginados se les mata porsiempre su Esperanza, como en el pórtico siniestro delinfierno de Dante en su “Divina Comedia”. Lossocialismos habrían sido precursores defectuosos delSistema perfecto que sería el Neoliberalismoideológico, el Neocapitalismo económico y la nuevaDerecha política.

El Neoliberalismo ideológico retrocede por detrás delconcepto de relacional y comunicativa, yredefine a hombres y mujeres en términos de ,natural y socialmente incomunicables e incomunicados,cuya interrelación sólo sería posible en planoscontractuales para la conformación del Estado, degrupo, de asociación, de agremiación o de empresa, conun propósito de acción funcionalizada dirigida por finesde éxito y de lucro.

Esos espacios constituyen tan sólo mediospara la realización individual del o pasióndesenfrenada e irrefrenable por el , por el triunfo,por el ser tenido en cuenta, sobresalir, llegar a la

y al perfecto, sin que semejantepasión humana incontenible pueda ni deba seratemperada con principios éticos previos a la lógicamisma del diseño.

La libertad humana plena, entendida apenas como, corona la

propuesta de esta antropología neoliberal.

En su dimensión neocapitalista economicista, estaideología vigente no sólo sustrae la lógica de laeconomía del imperio de la razón, de la anticipación y dela previsión, sino que refuerza el recurso a la

para regular –fuera de toda lógica yrazón- los complejos factores de la economía: oferta ydemanda; demanda y precio; precio justo y límites deganancia; ganancia y costos de producción; costos deproducción e inversión; inversión e intereses; interesesde ahorristas y tasas de prestamistas; inflación yequilibrio entre lo que se debe, lo que se compra y lo quese vende.

Que se revelen las preferencias del comprador y que unaregule la oferta, la demanda y los demás

índices económicos, había dicho Adam Smith, ensustitución de los principios éticos de razón por lasinrazón de la ' .

Que el principio moral regule la relación entreproducción económica y el reparto justo, había dichoJohn Stuart Mill en un acto de lucidez que lo honra en lahistoria.

Que el equilibrio del mercado y el orden de la justicia

escatología

Personaindividuos

'contratados'

'éxito''calidad

total' 'reconocimiento'

ausencia de toda coacción o inhibición

smithniano'mano invisible'

'mano invisible'

mano invisible'

'Thymos'

derive de una ecuación real y casi matemática por la cualtodos los consumidores puedan gastar sus ingresos segúnsus preferencias, todos los productores vender susproductos y el gasto de los consumidores equivalga alingreso de los productores, habían dicho Walras y Pareto.

Que el equilibrio del mercado, la justicia y laconsiguiente paz social se aseguren por la extinción de lapropiedad privada de la tierra y de los medios deproducción económica, así como por la aboliciónpaulatina del Estado y de las clases sociales, había dichoKarl Marx. Que el equilibrio del mercado, la paz y lajusticia sean reguladas por la institucionalidad delEstado mediante leyes regulativas de la economía,normas impositivas, justicia redistributiva, inversiónsocial y sustitución de importaciones, había dicho JohnKeynes... Viejas excusas para un desencuentro éticoradical, que explica certeramente el filósofo germano-costarricense Franz Hinkelammert (1996):

Sólo que la 'mano invisible', en esta versión última delcapitalismo, se llama , término griego quenombra la suerte, el azar, el juego de lo imprevisible sinposibilidad de predicción ni de anticipación, otra vez enla antípoda de la lógica de la Ética y del control de larazón.

El mercado, como juego de azar produce de modoinevitable muy pocos ganadores y multitud deperdedores a quienes no les asiste razón alguna para susreclamos de justicia social, redistribución, gravamen a laganancia para redistribuir entre los perdedores yvencidos.

Según los consensos de la biblioteca neocapitalista,

En el mismo momento en que colapsó elsocialismo histórico, colapsó también engrandes partes del Occidente burgués elcapitalismo de reformas que había sostenidoser la verdadera alternativa al capitalismosalvaje anterior y al socialismo soviético. Estecapitalismo de reformas había puesto, junto ala de Adam Smith, la manovisible de Lord Keynes. Ahora el capitalismoretiró la mano de Keynes y se volvió apresentar como el quehabía sido. En este mismo momento la teoríaeconómica neoliberal radicalizó la teoríaeconómica neoclásica; se puso más escéptica ymucho más agresiva. Adam Smith, que hastaentonces había sido encubierto por pensadoreseconomistas más bien reformistas –desdeMarshall a Keynes , volvió a aparecer como elgran clásico del pensamiento económico, cuya

conduciría el destino delmundo hacia .No obstante, los gritos triunfalistas son másbien artificiales. Uno de los que gritó con másruido, Francis Fukuyama, era un funcionariodel Departamento de Estado norteamericano,encargado de producir optimismo (pp. 116-117)

'mano invisible'

'capitalismo salvaje'

'mano invisible''el mejor de los mundos posibles'

–

'katalasia'


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conceptos como justicia social, beneficio común, redistribución y Estadobenefactor con los débiles y desprotegidos pertenecen al lenguaje económicodel 'parque jurásico', y a los pocos sobrevivientes de un socialismo histórica ycientíficamente derrotado.

Por lo anterior, el tercer eslabón en la lógica del Neoliberalismo ideológico y delNeocapitalismo económico es la nueva Derecha política con sus postuladosinevitables de recorte sustantivo del Estado, renuncia decisiva a su pretendidaconducción de la economía y, sobre todo, desmonte de políticas de beneficiosocial, redistribución del ingreso y régimen de subsidios. La nueva filosofía delEstado se define ahora en los horizontes de la denominada “ ,según Ronald Dworkin (1996), cuyo precepto político es la , supresupuesto ideológico es el y su correlación de mercado es lairracional , en su nueva versión de .

Quizás nunca antes la violencia y la injusticia inherentes al Sistema habíanexcogitado una estructuración total filosófica, política y económica tandesafiante de los valores éticos universales y del derecho de los pobres alreconocimiento y a la equidad. El desafío de la ideología neoliberal reta a lareserva ética de la sociedad y al cuerpo teológico del cristianismo, como ha sidoestablecido con penetración y sabiduría por mi compañero jesuíta AlbertoMúnera en su “Aproximación crítica teológica a los fundamentos teóricos delNeoliberalismo en FriedrichA. Von Hayek” (2002).

Y todo esto es porque Schumpeter, puesto un día en oficio de 'profeta', vaticinóque el capitalismo internacional sobreviviría, a condición de que supiera darrazón de sí mismo. Efectivamente, hoy el brioso capitalismo internacionalgalopa a sus anchas por el vasto mundo, y a fe que ha dado cuenta de sussiniestros principios fundantes y también de sus decepcionantes resultados. Esasí como vemos que la reforma financiera del Presidente Barak Obama, hechaley hace pocos meses, es un intento por atenuar el impacto que elNeoliberalismo –¡anti-ético por naturaleza!- ha venido produciendo sobre lasociedad mundial indefensa y sobre los Estados más desarrollados, queterminaron pagando con dinero de los ciudadanos los siniestros manejosespeculativos e irracionales del sistema financiero colapsado en Wall Street.

La mundialización del modelo único de mercado tiende hoy a la unificación dela humanidad en términos de productores y consumidores, vendedores ycompradores, ahorristas y prestamistas, empresarios y trabajadores, técnicos yusuarios, en una 'fraternidad universal' sin fronteras que, en el 'escatologismo'hirsuto de Fukuyama, jamás había logrado sistema, cultura o religión alguna. El'milagro' de la unificación global de la humanidad dispersa sería obra del 'libremercado' por encima de barreras y fronteras, de credos y culturas.

¿Quién, que quiera escapar a la pura satanización del modelo vigente deeconomía y sociedad, dejará de reconocer los innegables aciertos y beneficiosdel modelo mismo?

Porque los conglomerados humanos nacionales e internacionales vansuperando sus habituales comportamientos de islas cerradas y enfrentadas queproducen todas lo mismo, consumen lo mismo, repiten todas los mismos eidénticos procesos sin posibilidad de innovación, de crecimiento real y deexpansión, de intercambio de visiones, de tecnología, de ahorro sustantivo en lasfases mismas de la producción. El ocaso de la fragmentación es mérito de laglobalización de los mercados, como se practica hoy a gran escala en la UniónEuropea y a escala incipiente en la proyectadaAlianza de Libre Comercio de lasAméricas (ALCA) y, en su defecto, en los Tratados de Libre Comercio (TLC),

comunidad liberal”privatización

individuo'mano invisible' 'juego imprevisible del azar'

El libre mercado




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en el Mercosur, en la débil Comunidad Andina de Naciones (CAN) y similaresen este hemisferio y en el mundo.

La competitividad real, la calidad y la excelencia de productos, bienes yservicios comienzan a ser realidad a partir del desmonte de barreras comercialesy de aranceles con las que se castigó el producto o servicio extranjero, castigoque lo tornó no competitivo con el producto nacional, por lo generalmonopolizado, malo, escaso, caro, impuntual, ineficiente, negador de la libertadde elegir (Milton Friedman, 1980, pp. 63-104).

El mercado, ligado antes en exceso al intercambio de productos perecederossegún la teoría de las ventajas comparativas, se amplía hoy hacia el mercado decapitales, grandes inversiones transnacionales, transferencia de tecnología einformación con que se innova y se expande toda la producción. Ello supera losciclos insípidos del 'eterno retorno', por los que se compró lo que se consumió yse consumió lo que se compró, con claros indicios de pobreza no sólo comercial,sino mental y espiritual.

Por lo demás, la reducción de las dimensiones del Estado y de su desaforadointervensionismo da por resultado la llamada desregulación de la economía,controlada antes por el Estado centralista, alcabalero, burócrata e ineficiente, ycede el paso a la libre actuación de los particulares en una economía de libremercado. La privatización no es del todo ajena al legítimo derecho de losparticulares y de los asociados para generar empresas productoras de riqueza, debienes y de servicios que, en última instancia, crean crecimiento, desarrollo ysuperación de la pobreza.

El desmonte de las economías de beneficencia es, por lo demás, reclamoimperativo a la responsabilidad de quienes, por su atraso y su carencia,perpetúan su condición y posiblemente disfrazan su pereza so pretexto depobreza y consiguiente reclamo de políticas de subsidios o de entera gratuidad,de previsión social sin aportes previos del particular, de formas de vida a cargodel Estado, es decir, a costa de la eficiencia y de los exitosos resultados ajenos.

Pero, sin ceder tampoco a las apologías acríticas del modelo de economía ysociedad vigente, ¿quién puede ocultar la gravedad de sus efectos, laperturbación social que lo acompaña y la decidida anti-Ética que le escongénita?

Porque, en tanto que los países y conglomerados pobres abren de par en par suspuertas y sus puertos a la gran producción de servicios, bienes y capitales delmundo rico, éstos imponen toda traba posible a la presencia real en sus mercadosde los productos, bienes y servicios del inmenso mundo de países marginales, aquienes se advierte paradójicamente que su única posibilidad de supervivenciareside en el mercado internacional. Así, nuestros países se ven literalmenteinundados de productos extranjeros, entidades financieras y aseguradorasextranjeras, capitales extranjeros, educación foránea, pauta televisivaextranjera, sin que se demuestre que haya contraprestaciones compensatoriasreales en justicia y equidad.

El eterno ahogamiento de los países marginales por causa de la deuda externaconoce hoy un nuevo agravamiento por fuerza de la presencia de capitales

. Sin inversiones sólidas y duraderas en los países de acogida, quepuedan garantizar impacto benéfico en la estructura económica y social, esoscapitales tránsfugas vuelan como las golondrinas con jugosos intereses de unpaís necesitado a otro poderoso para perpetuar en todos el ciclo permanente de lausura y del tráfico transnacional. La crítica razonada a la

del Presidente Álvaro Uribe tiene pleno fundamento y no persiguedescalificar su excelente gobierno.

Además, la rica, experimentada y bien subsidiada industria agropecuaria de los

'golondrina'

'confianzainversionista'

– –


60

países ricos no puede ser punto de referencia y deequitativa competencia con los precarios sistemas desiembra, recolección, manufacturación y empaque enlos conglomerados secularmente marginados. Laequidad de las dotaciones iniciales que aseguren unacompetencia real en el plano de la agroindustria, nopuede suponerse entre ricos y pobres, pese a losdescomunales esfuerzos que por educación, tecnología,desarrollo de infraestructura y programas sanitarios yfitosanitarios se exige hoy a países y conglomeradosmarginales con toda la ingente inversión que ellosupone.

Cabe, además, temer que para países pequeños y pobres–como el nuestro llegase a resultar mejor comprar elproducto, bien o servicio antes que producirlo, con laconsiguiente parálisis de los tímidos procesos deindustria y de comercio, índices insoportables dedesempleo y subempleo, y empobrecimiento ulterior enque resulte peor la medicina neoliberal que la congénitaenfermedad del atraso y de la frustración.

Es bien sabido que la ausencia de ocupación productivaen sus conglomerados de origen es causa delimpresionante fenómeno del desplazamiento, de laemigración, del número descomunal de nómadasinternacionales, de indocumentados, de ilegales,privados todos de patria y de cultura, de familia y deafecto.

Y si es verdad palmaria que no se puede repartir lapobreza y es menester generar la riqueza antes dedistribuirla, también es verdad rotunda que de laglobalización, mundialización e internacionalizaciónde las economías en el libre juego del mercado cabeesperar ganancias descomunales para quienes yaposeen, juegan el juego del mercado, ganan cuandoganan y ganan cuando pierden, en un mediodramáticamente darwinista que asegura éxito a quiensiempre ha tenido éxito y agrega fortuna a quienessiempre la tuvieron.

Las especies humanas menores, al decir de GarcíaMárquez, son estirpe condenada a 'cien años de soledad'sobre la tierra...

Por lo demás, el retroceso del Estado por detrás de símismo y las nuevas dimensiones en que lo sitúa la GranSociedad, no pueden ser regla universal paraconglomerados humanos que asistieron de siglos atrás averdaderos procesos de socialización de la salud, de losservicios y de la educación públicos, y para sociedadesmarginadas a las que se les obliga a definirse y a actuaren la lógica del gran capital, antes de todo proceso desocialización que mire en especial las necesidadesabismales de la inmensa mayoría de su población.

El papel del Estado no puede ser el mismo en Brasil queen Francia, en México que en Suiza, en Dinamarca queen Cundinamarca:

–

La clase social rica, poderosa ya de por sí,tiene menos necesidad de ser protegida porlos poderes públicos; en cambio, la clasetrabajadora, al carecer de apoyo propio, tienenecesidad específica de buscarlo en laprotección del Estado. Por tanto, es a losobreros, en su mayoría débiles y necesitados,a quienes el Estado debe dirigir suspreferencias y sus cuidados (León XIII,'Rerum Novarum', 1891, citado por JuanPablo II : 'CentesimusAnnus', No. 10).

La nueva semblanza política y social que hoy surge enel inmenso Sur de América (Venezuela, Brasil,Argentina, Bolivia, Nicaragua), no puede ser etiquetadacon ligereza de populismo simple y llano. El hemisferioS u r m u n d i a l d e b e r e f o r z a r s u s p r o p i a sresponsabilidades del lado de quienes viven y padecenen el frustrado Sur, sin que pueda hacerse un rodeo paratransitar irresponsablemente por el camino del Norte.

La urgencia del momento es una plena conciencia de losvalores, posibilidades y alternativas que se ofrezcan alSur empobrecido para ser él mismo y para avanzar endirección, no simple y llana de los ideales del Nortedesarrollado, sino en pos de la justicia, de la equidad yde la fraternidad.

En el Sur latinoamericano, asiático, africano y auneuropeo vuelve a tener plena vigencia y vigor lapropuesta general de la Liberación. En lugar dedesvanecerse o de mantenerse como propuestaregional, la utopía de la Liberación ha devenido cadavez más actual y más abarcante de cuanto pudosignificar en sus orígenes.

El hemisferio Sur y, particularmente América Latina,está siendo convocado por la historia y la fuerza de loshechos a una integración real de sus economías, de suspolíticas y de sus culturas. En los actuales intentossobresalen el Mercado Centroamericano, laComunidad Económica del Caribe, la ComunidadAndina de Naciones y Mercosur, el Grupo de los dos, elALBA.

Esos alineamientos, inspirados en la Unión Europea, noniegan que los pactos de integración llevan la marcaindeleble de los desarrollismos, de la lógica delmercado y de las propuestas de la 'apertura' neoliberal.

Pero en ese plano de la integración continental deberádarse paso hacia los ideales profundamente liberadoresde creación de la comunidad continental, deestablecimiento de la fraternidad entre países de nuestraPatria Grande, entre pueblos que tienen en común susproblemas, su cultura, sus riquezas naturales, suscomunes orígenes, su fe cristiana y sus destinosinseparables.

en

La integración Sur-Sur



61

En semejantes contextos, el pobre y su pobreza ha llegado a ser el hecho mayor,no sólo como víctima, sino también como actor social, en cuanto por él pasa lageneración de nuevos derroteros históricos.

Hoy se refuerza más esa autoría histórica del pobre por la generación deelementos primordiales como creación de riqueza humana; formas de economíasolidaria; formas de organización popular; formas de simbolización y expresiónmitológicas y sapienciales; modos de educación alternativa; reforzamiento delas culturas propias, débiles económicamente, pero llenas de humanismo y depiedad.

El conformado por inmensas mayorías populares y pobres, tieneque mostrar hoy más que nunca, que el discurso sobre la pobreza y el pobre y lasopciones políticas y pastorales de décadas anteriores no se aclimataron enideologías revanchistas de izquierda, sino

. Es que los despistados y los maliciosos proclamaron, a la mañanasiguiente de la 'caída del socialismo' del Este, el final del discurso religioso ysocial sobre el pobre y el desbarajuste definitivo de la praxis y teologías de laLiberación:

Los tratadistas no confunden la Ética con los modelos éticos ni los economistasconfunden la economía con los modelos económicos. Pero tanto eticistas comoeconomistas deben convenir en que los modelos son las concreciones empíricasde organización práctica, y que cada modelo o paradigma ético o económico sefunda en una determinada constelación de valores, de maneras de pensar, deurgencias, de enfatizaciones, de prioridades, de problemas resueltos y tambiénde oscuridades.

Cada modelo tiene su propia repercusión ética que debe ser valorada segúnafecte al hombre, su dignidad, la justicia, el Bien Común, el recto ordenamientosocial. En particular, la en su nivel de nopuede levantarse como principio teórico por sobre las vitalesextremas, que plantea la miseria de la que hemos denominado realidad real.

Al menos en la Casa de Santo Tomás de Aquino –lo dijimos desde el comienzono puede levantarse la sin el drama de la . Y cuando se trata de

de social y económico, afirma Amartya Sen:“Hay buenas razones para concebir la medición de la pobreza no como unejercicio ético, sino como ejercicio descriptivo” (1980, p. 32).

Es eso lo que hemos intentado en esta exposición académica: Mostrar que eldrama de la y de la o sinrazón de los actuales modelos denuestro desarrollo es el que puede ofrecer método y medida a aquello que este

quiere evaluar como . Yoespero haber aportado la materia prima para una composición ética.

Mi comunicación puede dejar en mi auditorio la sensación de planos

'Tercer Mundo'

leccióncuestiones

'lectio' 'quaestio'cuestiones Desarrollo Humano,

anti-vida anti-razón

Congreso Nacional Ética y Desarrollo Humano

en la responsabilidad ética ante lahistoria

La crisis del marxismo no elimina en el mundo las situaciones de injusticia yde opresión existentes, de las que se alimentaba el marxismoinstrumentalizándolas. A quienes hoy buscan una nueva y auténtica teoría ypraxis de Liberación, la Iglesia ofrece no sólo la doctrina social y, en general,sus enseñanzas sobre la persona redimida por Cristo, sino también sucompromiso concreto de ayuda para combatir la marginación y elsufrimiento. La derrota del socialismo no deja al capitalismo como únicomodelo de organización económica. (Juan Pablo II, 1991, Nos. 26 y 35).

Ética del Desarrollo Humano

–

Conclusiones



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Bolívar, S. (1951). . Barranquilla:Librería Nacional. Tomo II

CELAM. (1968).Medellín.

Comblin, J. (1983).: Revista Didascalia.

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. Barcelona : Grijalbo.

Fukuyama, F. (1990).. Barcelona: Planeta.

Gutiérrez, G. (1988). . Lima:CEP.

Hinkelammert, F. (1996). . SanJosé de Costa Rica: DEI.

Juan Pablo II. (1991).. Roma: Editrice vaticana.

Obras Completas

II Conferencia del Episcopadolatinoamericano (Conclusiones).

La nueva práctica de la Iglesia en elsistema de Seguridad Nacional.

La comunidad liberal

La tiranía de loscontroles La libertad de elegir: Hacia un nuevoliberalismo económico

El fin de la historia y el últimohombre

Dios o el oro de las Indias

El mapa del emperador

Carta encíclica 'CentesimusAnnus'

En

En

Referencias

López de Mesa, L. (1975).. Medellín: Bedout

López Michelsen, A. (1974).. :

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Nariño,Antonio. .

Pablo VI. (1967).. Roma: Editrice vaticana.

De cómo se ha formado lanación colombiana

La estirpe calvinista denuestras instituciones Los últimos días de López yotros escritos

La Colombia posible

En las fuentes del Neoliberalismo:Aproximación crítica teológica a los fundamentosteóricos del Neoliberalismo

Documento colonial de 1795

Carta encíclica 'PopulorumProgressio'

En

En

descriptivos oscuros en exceso. Confieso que yo mismo sucumbiría a ladesesperanza, si me faltaran motivos para suscribir

que con tanta sabiduría trazó Ernst Bloch (Cf. 2006). Yaun entonces, el Principio Esperanza debe atemperarse con

de Hans Jonas (1995), porquesólo podemos esperar aquello que responsablemente debemos preparar a partirde hoy para el mañana.

“Das Prinzip Hoffnung, ElPrincipio Esperanza”

“El PrincipioResponsabilidad, Das Prinzip Verantwortung”

La incontenible acción del Espíritu en la historia, los nuevos horizontes de lahumanidad y, por cierto, las generaciones jóvenes –universitarias y popularescomo ustedes– descartan por sí mismos la ingenua apocalíptica neoliberal queanticipó la trompeta del de Fukuyama,con que se quiso negarnos el derecho a seguir

(Rom 4:18).

'final de la historia y del último hombre'“esperando contra toda

Esperanza”


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Recibido: 5 de agosto de 2010 Aprobado: 15 de septiembre de 2010

ANOTACIONES SOBRE EL PENSAMIENTODE LA MUERTE EN E. LÉVINAS*

José Carvajal Sánchez, Ph.D**

Resumen

El problema de la muerte y el sentido o el sin sentido quea partir de ella se desprende para la vida humana,constituye un tema central de todo pensamientofilosófico.Aeste propósito se destacan en el último siglolos análisis de Rosenzweig, Heidegger y Lévinas, entreotros. El presente estudio confronta el pensamiento deestos tres filósofos teniendo como hilo conductor elpensamiento de Emmanuel Lévinas. La tesis de Lévinasde que el hombre es un “ser contra la muerte” se opone

a aquella de Heidegger para el cual el hombre es “un serpara la muerte”. Lévinas se aparta igualmente de la tesisde Rosenzweig según la cual, la muerte pondría enevidencia la soledad del sujeto y la irreductibilidad deéste a la totalidad. La idea del tiempo, como posibilidaddel sujeto de aplazar su muerte le permite a Lévinasplantear de un modo original otra posibilidad derespuesta a este enigma.

Lévinas, muerte, sentido, vida humana,Palabras clave:

VENCER LA MUERTE OA PESAR DE LA MUERTE

*Este trabajo hace parte de la investigación realizada sobre la obrade E. Lévinas dentro del proyecto de tesis doctoral defendida en laUniversidad Católica de París.

**Filósofo por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma;Doctor en Filosofía por la Universidad Católica de París; Profesordel Seminario Mayor de Tunja; Decano de la Facultad de Educaciónde la Fundación Universitaria Juan de Castellanos. Contacto:[email protected]


TunjaColombia N° 7

julio-diciembre2010Vencer la muerte o

a pesar de la muertePag. 63 - 71



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OVERCOMING DEATH OR DESPITE ITNOTES ABOUT LEVINAS ´CONCEPTION

REGARDING TO DEATH

VAINCRE LA MORT OU EN DÉPIT DE LA MORTANNOTATIONS SUR LA PENSÉE DE LA MORT

DANS E. LEVINAS

Rosenzweig's thesis according to which death woulddemonstrate the loneliness of the subject and theimpossibility of reducing him to the whole. The idea oftime, as the possibility for the subject to delay his deathallows Levinas to raise another possible answer to thisenigma.

Levinas, Death, Meaning, Human life,Time.Keywords:

Abstract

The problem of death and, the meaning or meaninglessof it to human life is a central theme of all philosophicalthought. In this regard, the analyses done byRosenzweig, Heidegger and Levinas are highlighted,among others. This study compares the thinking of thesethree philosophers, bearing in mind Emmanuel Levinas'thought, his thesis, stating that man is a "being againstdeath" is opposed to that stressed by Heidegger to whomman is "a being for death." Levinas also goes off

Résumé

Le problème de la mort et le sens ou le non-sens, qui sedétache de la vie humaine à partir de celle-ci, constitueun thème central de toutes les pensées philosophiques.Ace propos, les analyses de Rosenzweig, Heidegger etLévinas, entre autres, se sont dégagées au siècle dernier.Cette étude confronte la pensée de ces trois philosophesayant comme fil conducteur la pensée d'EmmanuelLévinas. La thèse de Lévinas, qui parle du fait quel'homme est un "être contre la mort", s'oppose à celle de

Heidegger pour qui l'homme est "un être pour la mort".Lévinas repousse également la thèse de Rosenzweigselon laquelle la mort mettrait en évidence la solitudedu sujet et l'irréductibilité de celui-ci dans sonensemble. L'idée du temps, comme possibilité du sujetde reporter sa mort, permet à Lévinas de proposer, d'unefaçon originale, une autre possibilité de réponse à cetteénigme.

Lévinas, mort, sens, vie humaine, temps.Mots clés:


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oda filosofía se inscribe en una época y, en estecaso, la filosofía de Lévinas podemos decir quese desarrolló en un siglo que estuvo atravesado en

gran parte por el presentimiento, el temor o el trauma dela guerra. Millones de víctimas, civiles y militaresquedaron regados en los campos de Europa, deAsia o deÁfrica.

Ciudades ocupadas, bombardeadas, deportacionesmasivas, genocidios ejecutados a escala industrial,planeados racional y sistemáticamente con el propósitode exterminar pueblos enteros (Semprum y Wiesel,1995, p.12).

En este contexto, la muerte no aparece solamente comoun evento individual o personal, ella se perfila tambiénbajo una cierta experiencia que podríamos llamar deaniquilamiento, como reducción a la nada. Las grandesobras del siglo pasado llevan esta huella. Un casoemblemático es de FranzRosenzweig que, como bien sabemos, tiene unaimportancia capital para la comprensión de aspectoscentrales del pensamiento de Emmanuel Lévinas. Estaobra, publicada en Alemania en 1921, junto con

de Heidegger, publicada seis años después, sondos textos fundamentales con los cuales confrontaLévinas su propio pensamiento de la muerte.

Debemos agregar aquí un elemento fundamental desdeel cual se va a construir la reflexión levinasiana sobre lamuerte, a saber, de lasguerras y los genocidios, en particular la memoria de susseres más próximos que fueron prácticamenteexterminados.

Nuestra exposición tendrá entonces dos momentos, elprimero, una rápida referencia del pensamiento deLévinas a Rosenzweig y a continuación, intentaremosmostrar la problematización sutil y permanente de los §§46 a 53 de en los cuales como biensabemos Heidegger desarrolla sus reflexiones en torno ala muerte del

La relación Rosenzweig y Lévinas, dada sucomplejidad e importancia, requeriría un trabajo másprofundo del que podemos abordar en este artículo .

Lévinas reconoció expresamente en varias ocasionesesta filiación de su trabajo. El reconocimiento más clarose encuentra en el prefacio de , dondeLévinas afirma que, Rosenzweig está demasiadopresente como para ser citado.

La estrella de la Redención

Ser yTiempo

“la memoria de las víctimas”

Ser y Tiempo,

Dasein.

Totalidad e Infinito

1

Introducción

Lévinas – Rosenzweig: proximidad y ruptura

T¿Qué significa aquí este «demasiado presente»? Lafilosofía de Rosenzweig como la de Lévinas, tienen encomún, entre otras cosas, el haber surgido en el contextode la guerra; bajo el signo del derrumbamiento de laconfianza en las ideas humanísticas sobre las que seedificaron las sociedades europeas. Las dos filosofíasinterrogan también por el sentido de lo humano, en uncontexto histórico concreto donde justamente todosentido parecía derrumbarse.

La interrogación de Rosenzweig comienza en laexperiencia límite de un hombre que apostado en lastrincheras de la guerra comprueba cómo la muerte afectaal hombre de manera personal e intransferible.

Esta angustia insoportable que la amenaza de la muerteproduce no es solamente una reacción instintiva; ellapone en evidencia la soledad del individuo ante sumuerte, agudiza hasta la lucidez más nítida la identidadirreductible de su condición de sujeto, identidad de un“yo” único que aunque –“polvo y ceniza” , no seconforma ni se consuela con la idea filosófica,ideológica o religiosa de que su existencia personal estásubordinada a un sistema, cualquiera que sea.

La angustia de la propia muerte despierta al sujeto delsueño idealista de la totalidad; lo despierta para hacerlocapaz de asumirse como individuo; como único, capazde alteridad.

El interlocutor inmediato de Rosenzweig es Hegel.Según Hegel, lo que se desarrolla en la historia no es lanaturaleza sino el Espíritu. La guerra es el corazón de laautorrealización del Espíritu. Los pueblos que se turnanpara hacer avanzar la autoconciencia del Espíritu sesirven de la guerra para imponerse, aunque luego, lamisma guerra los lleva a la decadencia y a sudesaparición, tal como efectivamente lo registra lahistoria.

La filosofía se ensambla también en el sistema delEspíritu Absoluto. El saber no puede ir más allá de estesistema, su tarea final consiste en permitir al Espírituabsoluto hacerse patente a sí mismo. Dentro de estaportentosa construcción especulativa los fragmentosdispersos de la realidad se ensamblan consumiéndose ensus relaciones dialécticas, mientras que, a su vez, en ese

–

La muerte pone en evidencia un Yo individualy único, refractario a sistemas totalizantes

1. Lévinas dedicó tres estudios a comentar la obra de Rosenzweig:«Entre deux mondes» (1959), «Une pensée juive moderne» (1965),«La philosophie de Franz Rosenzweig» (1982).



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mismo despliegue, el Espíritu avanza hacia su autoconciencia.

En este Sistema los individuos singulares son instrumentos inconscientes de laobra interior del Espíritu que están subordinados en su efectividad substancial alEstado, del cual el individuo recibe a su vez la efectividad de sus derechos.

El Estado no tiene como primera función salvaguardar la vida, pero él la puedeexigir cuando sea necesaria. La guerra no es una contingencia exterior al Estado,ella es necesaria y tiene una significación superior que sobrepasa lasexpectativas de los particulares, en cuanto ella asegura la existencia del mismoEstado y la salud ética de su población. La guerra, mediante la cual el espírituafronta la contingencia y se endurece haciendo a su vez progresar al Estado,llevará también a este mismo Estado a su ruina permitiendo que otros pueblostomen el relevo y hagan avanzar la historia del Espíritu. Rosenzweig enfoca todasu energía especulativa a desmontar esta ontología hegeliana.

Recordemos que Rosenzweig concibe y redacta alfinal de la guerra entre 1917-1918, mientras cumple su servicio militar en lastrincheras del frente alemán apostado en los Balcanes. Pocos meses antes,Rosenzweig había sustentado su tesis doctoral sobre Hegel y el Estado , pero lascosas que observa de la guerra y el terror que siente ante la perspectiva de lamuerte le hacen cambiar completamente su valoración de Hegel.

Ante la angustia que despierta la muerte, el consuelo filosófico de saberse partede un Todo parece una burla. «Arrancar el miedo de la tierra; quitarle a la muertesu dardo venenoso; al Hades, su aliento pestilente, he aquí aquello que osa hacerla filosofía» (Rosenzweig, 2003, p. 21). Pero la realidad es otra.Ante la muerte,de nada valen todos los discursos del idealismo que pretende poder explicar larealidad como un Todo.Ahora bien, «es evidente, que un Todo no sabría morir yque en el Todo, nada muere. Solo el singular puede morir». (Rosenzweig, 2003,p. 20).

Para lograr concebir la realidad como un todo, la filosofía se vio precisada aexcluir del mundo el singular . Una vez que todas las cosas son sumergidas eneste Todo, la muerte es engullida también en la noche, una y universal, de lanada. «He aquí la última conclusión de esta sabiduría: la muerte sería…nada»(Rosenzweig, 2003, p. 21). Se puede intentar negar la muerte o darle la espalda;pero eso no quita que la muerte aparezca como «una cierta cosa»; tan real comoel terror ciego que produce.

«La angustia del hombre que tiembla por la picadura que este dardo –la muertele infringe, desde todos los tiempos; es un desmentido cruel a la mentiracompasiva de la filosofía» (Rosenzweig, 2003, p. 21). Ante la muerteinexorable el yo individual se sabe como un yo que va a morir: voy a morir yo.Esto me va a suceder a mí; puede afectar indirectamente a mi familia o la

La Estrella de la Redención

2

3

–

José Carvajal Sánchez, Ph.D

2. Mientras Rosenzweig trabaja la filosofía política de Hegel, y prepara su vinculación oficial alcristianismo, al mismo tiempo comienza a descubrir su tradición judía y el puesto que la Revelacióntiene como orientación del pensamiento en la especulación judía. Pero, no está convencido de quepueda encontrar una mejor explicación que la de Hegel. engranaje mental, -escribe Rosenzweiga un amigo-, tiene un nombre: « » («Hegel» y «Goethe» o sea, las autoconciencias absolutas deambos; la de Hegel como la del último filósofo, la del último cerebro pagano, y la de Goethe como ladel primer cristiano tal como Cristo lo quiso» ( Carta dirigida a Rudolf Ehrenber de 18-IX-1917) LaGuerra lo hará retractarse. «Célula originaria» de (Carta dirigida aRudolf Ehrenber de 18-IX-1917), incluida en la publicación en español deobservaciones adicionales a la que Rosenzweig redactó para justificar elque la obra no llevara prólogo.3. «Que la filosofía deba excluir del mundo el singular, esta ex–clusión de alguna cosa es también larazón por la cual ella no puede ser otra que idealista. Así, el idealismo, con su negación de aquelloque distingue lo singular del Todo, es la herramienta que permite a la filosofía trabajar la materiarebelde hasta que ella cesa de oponer una resistencia a la bruma donde la envuelve el concepto delUno y del Todo» (Rosenzweig, 2003, pp. 20-21).

«Mi1800 ,

.La estrella de la redención.

El nuevo pensamiento,Estrella de la Redención,


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comunidad donde vivo o trabajo, pero de ninguna manera se puede comparar almodo como la muerte me afecta a mí.Ante la muerte el yo tiene plena concienciade que, quien va a morir está solo ante su muerte, que es un sujeto singular yseparado.

Mientras Rosenzweig teme por su propia muerte, y la angustia por laeventualidad de su muerte lo despierta a la conciencia de su individualidadpersonal; para Lévinas, en cambio, la preocupación por la muerte de los máspróximos puede angustiar mucho más.

Ahora bien, es normal que alguien se preocupe por su familia, pero, en elLévinas puede observar la preocupación por los –aún de los extraños –;preocupación, arriesgando o dando incluso la propia vida, es un hechonaturalmente inexplicable. En los Campos, de confinamiento o de exterminio,son numerosos los casos de prisioneros dispuestos a arriesgar la vida por otros,llegando incluso a reclamar el lugar de un desconocido en el paredón deejecución.

Lévinas (1974) intentará mostrar cómo esta responsabilidad por la muerte delotro no es un fenómeno excepcional o accidental propio de almas singulares, sieste fuera el caso, el discurso de Lévinas no tendría nada que enseñarnos. Sibien, en la vida corriente los hombres aparecen por los cuidados desu ser, en las profundidades de cada Yo, en su especificidad más concreta que loconcierne como yo, existe este poder de de sí, parapor Otro.

Es la segunda fecha de nacimiento del yo, el más secreto si se quiere, comotambién la segunda muerte de la individualidad, su muerte oficial, si sequiere (…). Pero es justo en ese momento, cuando el Yo se despierta a suúltima singularización y a su soledad definitiva. No existe soledad másgrande que aquella que se muestra en la mirada del moribundo, no existesingularización más fiera y desafiante que el rictus impávido del rostro delmuerto» (Rosenzweig, 2003, p. 110).

La idea de que con la muerte el Yo se disuelve o se integra en algunarealidad ulterior, no solamente, no le quita al sujeto el miedo, sino que,además, esta misma idea le resulta arbitraria y chocante. La rebelión contrala muerte y el miedo que experimenta el yo ante su poder, pone demanifiesto una evidencia fundamental: la identidad del sujeto, y laimposibilidad de todas las explicaciones filosóficas, que lo abordan comointegrando o integrable al Todo, para apagar el sentido de su unicidad .4

Si para Rosenzweig la muerte que importa es la propia, para Lévinas, en cambio,es la relación con el otro lo que problematiza, al tiempo que esclarece, la propiamuerte. Lévinas adelanta un filosofar de sobreviviente, que vuelve, una y otravez, sobre la memoria de las víctimas de la guerra y del exterminio. ParaLévinas, como veremos más adelante, la relación con la muerte esfundamentalmente la muerte del Otro.

Stalag,otros

inter-esados

des-inter-esarse responder

Rosenzweig y Lévinas; del miedo a la propia muerte a laresponsabilidad por la muerte del Otro.


4. En el sistema afirma Rosenzweig, «Todas las relaciones se dan sólo entre terceras personas; elsistema es el mundo en la forma de la tercera persona; y no sólo el sistema teórico, sino que, en tantoque el hombre se hace objeto de sí mismo, en tanto que él quiere algo consigo o de sí,

deja de ser yo (nombre y apellidos), se convierte en el “el hombre”». «Célulaoriginaria» de en (Rosenzweig, p. 29).

hacer entra enla tercera persona,

La estrella de la redención, El nuevo Pensamiento 2003,


68

Este es un deber

Por este camino Lévinas llega a la conclusión de que la preocupación por lapropia muerte no es ni mucho menos el sentimiento fundamental en relación a lamuerte. La rebelión contra la totalidad de la nada que la muerte anuncia no bastapara elevar a un sujeto a la condición de un Yo separado y único, que puedaescapar y romper con la totalidad. Esta preocupación confirmaría en todo casonuestra pertenencia al ser y a su imperio.

Es necesario entonces que alguien totalmente exterior realice lo que el yo nopuede hacer por sí mismo. Si queremos encontrar un sentido a la muerte no seráen la exaltación del yo que debemos buscarlo. Exacerbar la conciencia del yoante su muerte impide observar los fenómenos concomitantes que constituyen lavida que se desenvuelve en el tiempo que aún nos queda antes de la muerte.

Los análisis heideggerianos sobre la muerte son insuperables e inaceptables. Elpensamiento de la muerte de E. Lévinas es indisociable del pensamiento deHeidegger pues, en gran parte, como lo vamos a ver, constituye una meditaciónproblematizadora de los análisis heideggerianos “del ser para la muerte”,parágrafos 46-53 de

(

Yen afirma,

La originalidad del pensamiento sobre la muerte en Lévinas surge de aquí, de lacrítica de la ontología occidental, aquella para la cual el horizonte del sentido seubica en la alternativa entre el ser y la nada.

Ahora bien, para Lévinas, como todos sabemos la gesta del ser está asociada ala guerra y esta a su vez se intrinca con la memoria de las víctimas de la guerra ydel antisemitismo alemán y europeo de la primera mitad del siglo anterior. Estamemoria es como un “tumor”, una especie de principio de realidad por el cual,aunque para Lévinas los análisis heideggerianos sobre la muerte así sean

(…) que no ha demandado consentimiento, venido a mí traumáticamente,desde más acá de todo presente rememorable, anárquicamente, sincomenzar. Venido sin dejar opción, venido como elección en la que mihumanidad contingente se hace identidad y unicidad, por la imposibilidadde sustraerse a la elección (Lévinas, 1974, p. 15).

…), como quizás saben ustedes, es también cierto que mis investigacionespersonales sobre Ser y Tiempo, me han conducido a pensamientos que sinperder nunca de vista este libro primordial, me han alejado de su tesis sobrela prioridad fundamental de la ontología (Lévinas, 1993, p. 212).

Parecería extraño que se pueda cuestionar aquí la verdad de las tesis quesitúan la muerte bien sea en la nada o bien en el ser, como si la alternativade la de ser o no ser fuera la única posible (Lévinas, 1987, p. 209).

(…) la cuestión surge más antigua que la que concierne al sentido del serdel ente; cuestionamiento en el que quizá se esboce la problematicidadmisma de la cuestión. No de aquella en la que se pregunta: “¿por qué hayser más bien que nada?”, sino de la pregunta anti-natural contra lanaturalidad misma de la naturaleza: “¿Es justo ser?” (…). La pregunta másrechazada, pero más antigua que la que investiga el sentido del ser.(Lévinas, 1997, pp. 127-128)

Ser y Tiempo.

Totalidad e Infinito

.

– –

Punto de partida: la crítica a la ontología

José Carvajal Sánchez, Ph.D


69


insuperables, son al mismo tiempo inaceptables.

A pesar del horror de esta memoria y que esta pueda asociarse de algún modo aHeidegger, memoria Lévinas continúavolviendo una y otra vez sobre este pensamiento Estaconfrontación ininterrumpida comienza no bien terminada la guerra. Apareceen 1946-1947 en las conferencias publicadas en Vuelve aaparecer en en la tercera parte “especialmente en el capítulo consagrado a la

Particular relevancia merecen los textos de su último año de enseñanzauniversitaria en la Sorbona (1975-1976), 24 lecciones de las cuales 12 estándedicadas a los análisis de Heidegger y constituyen la primera parte de

. Finalmente, en 1987, con motivo del centenario delnacimiento de Heidegger, en el Coloquio organizado en el Colegio internacionalde Filosofía, Lévinas pronuncia su célebre conferencia, en dondesintetiza lo que le interesa de su lectura de “Voy a decirles, muybrevemente, lo que me interesa. ´Morir por´, ´morir por el otro´, yo pensétambién, a un cierto momento, titular mi conferencia, ´morir juntos´ (Lévinas,1993, p. 212).

Es evidente aquí, que para Lévinas lo que resulta problemático en los análisisheideggerianos sobre la muerte es el reducirla a la angustia incomunicable einsustituible ante la nada. La famosa angustia ante la nada, deja por fueraaspectos fundamentales de nuestra relación con la muerte.

Detengámonos, así sea brevemente, en lo esencial de estos momentos quevenimos de destacar (no son los únicos textos), en todos puede observarsevariantes de un mismo motivo: El ser para la muerte no está dominado por laangustia. Tenemos tiempo antes de morir, nuestro ser temporal no aparecesolamente como un ser para la muerte, sino, y sobre todo, como

Es el famoso del que habla Lévinas (1987). Ahora bien, esteaplazamiento, o mejor, éste, á pesar de la muerte´ nos permitepara alguien más que uno mismo. Este poder ser para otro en el tiempo que mesepara de la muerte es lo que puede darle sentido a la muerte, a mi muerte.

Mi relación con la muerte no está dominada por la angustia ante la nada, en estarelación se interpone también el dolor y el sufrimiento, fundamentalmente elsufrimiento físico, “prueba suprema de la libertad” (Lévinas, 1987, p. 216), seinterpone el trauma de sobrevivir a la muerte del otro, se interpone en fin, elllamado del otro que me pide no dejarlo solo en su muerte. “Al hacerse concretoel imposible abandono del otro a su soledad, es cuando la muerte tiene sentido,esto es, en la prohibición de ese abandono” (2001, p. 246). Y como si esto nofuera suficiente, la muerte del otro, en la desmesura de mi responsabilidad por él

“que nada puede hacer olvidar”,“imprescriptible”.

Le temps et láutre.Totalité et Infini le visage et léxteriorité,

relación ética y el tiempo.

Dieu, lamor et le temps

Mourir pour,Ser y Tiempo.

un ser contra lamuerte.

ajournementser para otro,

Nos proponemos aquí abandonar este estudio de la muerte como instantede la ontología, la muerte como nada y la temporalidad aferrada a laangustia de la nada, para pasar a un pensamiento en el que el sentido, desdeluego, sigue vinculado al mundo, pero donde el sentido del mundo estáprofundamente ligado a los demás hombres (Lévinas, 1998, p. 108).

Confrontación ininterrumpida


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puede tomar la forma inaudita –más allá del ser que se esfuerza por ser-, tomarla forma de un llamado a interponerse a la muerte del otro, a tomar su lugar en elsacrificio, en el sufrir por, o el morir por o la sustitución (1987, p. 179).

a también abrirse a la responsabilidad por la muerte del otro.

7

A la altura de estas anotaciones es patente que Lévinas está muy lejos deHeidegger. Veamos así sea de modo esquemático aquellos aspectos en los queestá claro este distanciamiento: tengamos en cuenta que raras veces Lévinasexpresa de manera frontal sus objeciones.

1. La manera como Heidegger hace de la muerte la posibilidad más propia del. Para Lévinas, en cambio, la muerte no puede comprenderse como

posibilidad sino todo lo contrario, como aquello que suspende toda posibilidad oapropiación por parte del sujeto.

. La centralidad de la angustia ante la nada que amenaza el ser del sujeto endetrimento de cualquier otra emoción, como por ejemplo el temor o el miedo a lamuerte, bien sea a la que se pueda sufrir o a la que yo pueda causar.

3. El tema de la relación de la muerte con la autenticidad del , heroísmoviril que Lévinas denomina la lucidez suprema, hace abstracción de todarelación con el otro, con la muerte del otro, con su sufrimiento, con su soledad.

Si el hombre puede enfrentar su muerte en una soledad infinita, encorvado sobresí mismo; si la asume como el heroísmo y señorío supremo de que corona suautenticidad, no significa, por tanto, que esto sea la única actitud humanaposible. Enfrentar la muerte no debe considerarse como un acto solitario yheroico que concierne sólo a la muerte del propio sujeto. Enfrentar la muerteimplic

Como puede verse, para Lévinas la significación de la muerte puede tener otropunto de partida. Si el conocimiento de la muerte nos viene de segunda mano, lamuerte del otro, ésta no puede reducirse a un sentimiento de angustia ante lapropia muerte, pues mucho antes de que esta nos domine, la muerte se anticipacomo sufrimiento, no sólo mío sino del otro, sufrimiento que me aísla y me haceaborrecer mi apego y mi encadenamiento al ser, al tener que ser.

El mal para Lévinas no consiste, como pensaba la tradición filosófica, en unadeficiencia de ser, sino en el exceso de ser y en no poder justificarlo.

Aunque en esta exploración nos hemos ocupado de la muerte, de lo que se trataen definitiva es de la vida, de aquello que la hace más fuerte que la muerte.

–

Dasein

Dasein

La muerte no anuncia una realidad contra la cual no podamos hacernada, contra la cual nuestro poder es insuficiente; (…). Lo que importeal abordar el problema de la muerte, es que a un cierto momentocesamos todo poder; es justamente por este motivo que el sujeto pierdeel dominio que es propio de su condición de sujeto” (Lévinas, 1993, p.62).

2

La responsabilidad para con el otro hombre, la imposibilidad de dejarlosolo en el misterio de la muerte, es, de una forma concreta –a través detodas las modalidades del dar-, la suscepción del don último de morir porotro” (Lévinas, 2001, p. 246)

Conclusiones

7. «El elemento característico del ser es la preocupación que todo ser particular tiene de su propioser. Las plantas, los animales, el conjunto de los seres vivos se aferran a su existencia. Para cada unoes la lucha por la vida. (...) Y, he aquí que en lo humano aparece la posibilidad de un absurdoontológico: el cuidado del otro es superior al cuidado de sí» (2006, p. 179).


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Referencias

Lévinas, E. (1987). De otro modo que ser, o más allá dela esencia,

_____. (2001). De Dios que viene a la idea,

_____. (1998). Dios, la muerte y el tiempo,

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CaparrósEditores.

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Rosenzweig, F. (2003). Paris:Éditions du seuil.

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_____. (1987). Totalidad e Infinito,

Système et Revelation. Laphilosophie de Franz Rosenzweig, Paris :

Etoile de la Rédemption,

Se taire est imposible,Paris :


Recibido: 1 de octubre de 2010 Aprobado: 25 de noviembre de 2010

PRINCIPALES APORTACIONESDE LA FILOSOFÍA

CONTEMPORÁNEA A LASÍNTESIS DE LA FE*

Josep M. Coll**

*El presente trabajo hace parte de los estudios que el autor adelantaen torno al diálogo razón y fe en la Facultad de Filosofía de Cataluñade la Universidad Ramón LLull de Barcelona.

**Licenciado en Teología por la Universidad de Innsbruck. Doctor

en Filosofía por la Universidad de Barcelona. Profesor de laFacultad de Filosofía de Cataluña, en Barcelona, y del Instituto deTeología Fundamental de Sant Cugat. Autor de varias obras, entre lascuales destacamos: Filosofía de la relación interpersonal; SynthesisFidei. Contacto: [email protected].

Resumen

A través de un análisis de dos corrientes o escuelas muycaracterísticas del siglo xx, como son la filosofíatrascendental y el personalismo, el autor descubre cómolas dos participan, cada una a su manera, en el giroantropológico que define nuestros tiempos, y ambas nosofrecen intuiciones fundamentales para establecer undiálogo fecundo sobre la unidad entre filosofía yteología, y en definitiva, entre razón y fe. El propósitoúltimo es recuperar aquella unidad primera, noexactamente como ella existió en el pasado, sino como

pensamos que puede darse en el futuro, después demuchos siglos de análisis más o menos acertados, peroen conjunto enriquecedores. Es decir, una relación entrefilosofía y teología que distinga entre ambas, pero queno las separe.

filosofía, teología, razón, fe,distinción, síntesis, unidad.Palabras clave:

http://calendas.files.wordpress.com/2010/08/teologia-calendas.jpg

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TunjaColombia N° 7

julio-diciembre2010

Principales aportacionesde la filosofía

contemporánea a lasíntesis de la fe

Pag. 73 - 81


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MAIN CONTRIBUTIONS OF THECONTEMPORARY PHILOSOPHY

TO THE SYNTHESIS OF FAITH

LES PRINCIPAUX APPORTSDE LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE

À LA SYNTHÈSE DE LA FOI


existed in the past, but as we think it can happen in thefuture, after many centuries of analysis, sort ofsuccessful, but overall rewarding. That is to say, arelationship between Philosophy and Theology thatdistinguishes both but without separating them.

Philosophy, Theology, reason, faith,distinction, synthesis, unity.Keywords:

Abstract

Through an analysis of two very characteristic currentsor schools of the twentieth century, such asTranscendental Philosophy and Personalism, the authordiscovers how the two participate, each in its own way,in the anthropological turn that defines our times, bothgive us fundamental insights to establish a fruitfuldialogue on unity between Philosophy and Theology,and ultimately, between reason and faith. The ultimatepurpose is to recover that first unit, not exactly as it

Résumé

Par le biais d'une analyse de deux courants ou écoles trèscaractéristiques du XXe siècle, comme la philosophietranscendantale et le personnalisme, l'auteur découvrecomment les deux « méthodes » participent, de façondifférente, au tirage anthropologique qui définit notretemps, et chacune nous offrent des intuitionsfondamentales pour établir un dialogue fécond surl'unité entre la philosophie et la théologie. Et, en

définitive, entre raison et foi. L'objectif principal est derécupérer cette première unité, pas exactement commeelle existait dans le passé, mais comme nous pensonsqu'elle puisse s'exécuter dans l'avenir, après des sièclesd'analyse plus ou moins judicieux, mais dansl'ensemble enrichissants. C'est-à-dire, une relationentre la philosophie et la théologie qui les distingue,mais qui ne les sépare pas.

philosophie, théologie, raison, foi,distinction, synthèse, unité.Mots clés:


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Introducción

Estamos en una época de saberes especializados.Esto comporta una fragmentación sucesiva de lacultura que no puede dejar de tener repercusiones

existenciales.

La sensación inmediata de seguridad que nos da nuestrodominio técnico del mundo, sobre todo de la realidadmaterial, queda muy pronto sustituida por la angustiapropia de una inseguridad siempre creciente en lascuestiones más fundamentales. La vida parece perdersus raíces, y la excesiva dispersión de la existencia noshace añorar la paz que sólo podrá procurarnos unaexistencia vital que sea verdaderamente integradora porel hecho de fundamentarse en el Único necesario.

Decidimos, pues, ponernos en marcha hacia la unidadperdida, aunque esto nos obligue tal vez a ircontracorriente. En el fondo, ¿no es tan característica denuestro tiempo la añoranza de una profunda armoníacon la dispersión y la especialización que la provocan?Se ha insistido en el hecho de que la verdad es sinfónicay que la verdad es concreta (Balthasar, 1972; Sölle,1969). Las dos cosas nos orientarán, sin duda, en nuestrainvestigación.

Si, además en particular, nos preguntamos por la unidadperdida de la filosofía y la teología, no resultará muysorprendente que la experiencia integradora yfundamentadora que buscamos sea identificada con la

. Por un lado, en efecto, es cosaconocida que la reflexión filosófica de los diversospueblos y las diversas culturas se ha originadohistóricamente a partir de su experiencia religiosa. Y,por el otro, los pensadores cristianos no separarondurante siglos los dos tipos de saberes que, másadelante, se habrían de denominar filosofía y teología,en el sentido restrictivo de aquellos términos.

Nos proponemos, entonces, recuperar esta unidadprimera, no exactamente como ella existió en el pasado,sino como pensamos que puede darse en el futuro,después de muchos siglos de análisis más o menosacertados, pero en conjunto enriquecedores. De hecho,en nuestra condición de cristianos que practicamos lafilosofía y la teología, necesitamos esta unidad, si noqueremos caer en la esquizofrenia.

Hablamos, por tanto, de , no solo parareferirnos a la conjunción armónica de los misterios dela fe (genitivo objetivo), sino también, y sobre todo, paraindicar la síntesis de los diferentes saberes y de lasdiversas actitudes vitales (genitivosubjetivo), en la medida en que nuestra existencia nueva(en la fe, la esperanza y la caridad) fundamenta, englobay transforma todas las otras dimensiones de nuestravida: intelectuales, morales, sociopolíticas, afectivas,estéticas, etc.

sabiduría de la fe

synthesis fidei

que la fe opera

La brevedad y la modestia de nuestrointento actual no nos permiten, sinembargo, tratar este proceso sintéticocomenzando temáticamente desde lamisma dispersión de los saberes positivos,científicos o técnicos.

En realidad, esto tampoco no sería del todonecesario, porque, situándonos de entradaen el nivel de la filosofía, la recogemos ydamos por buen esfuerzo unificador yfundamentador de toda verdadera actitudfilosófica respecto de las cienciasexperimentales y de sus aportacionesespecíficas.

Más aún: en el campo de la filosofía noslimitaremos a considerar dos grandescorrientes o escuelas que, siendo muycaracterísticas del siglo xx, handemostrado ya su solidez y mantienen laexpectativa de una fecundidad permanenteen el futuro. Nos referimos a la filosofíatrascendental y al personalismo.

Ambas participan, cada una a su manera,en el giro antropológico que define nuestros tiempos, yambas nos ofrecen intuiciones básicas que se hancomprobado plenamente válidas y que, en el progresodel hombre occidental en el conocimiento de sí mismo,nos aparecen como definitivas e irrenunciables.

¿Cuáles serían, pues, las principales intuiciones de lafilosofía trascendental y concretamente de su método,que consideramos integrables en nuestra síntesis? Sirepasamos las enseñanzas de Kant, Fichte, Husserl, etc.,por un lado, y de la escuela trascendental católica queparte de J. Maréchal, por el otro, pienso que tendremosque fijarnos sobre todo en los puntos siguientes:

1. Las categorías básicas del método trascendental sonlas de y o

.

En primer lugar, los filósofos trascendentales descubrenque la es la propiedad de laconciencia humana, de manera que ésta no tiene ningunaotra realidad fuera de la relación que establece, ya quetodo su ser se agota en el hecho de ponerse en relacióncon algo que no es ella misma. Tiene que quedar claro,por tanto, que la intencionalidad no es una relación

a la previa existencia del sujeto y del objeto,sino que es precisamente definitoria de la concienciacomo hecho primario en el cual y por el cual seconstituyen y se contraponen la subjetividad y laobjetividad (Xirau, 1966).

intencionalidad, reducción deducciónconstitución

intencionalidad definitoria

añadida

La filosofía trascendental y su método

Principales aportaciones de la filosofía contemporánea a la síntesis de la fe


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En segundo lugar, el movimiento depertenece esencialmente a la filosofía trascendental,porque ésta, partiendo de los datos inmediatos de laconciencia, nos muestra las condiciones o lospresupuestos de su realización, poniendo al descubiertolas implicaciones trascendentales de estosdatos. La reducción consiste, pues, en retroceder desdeaquello que es objeto temáticamente de nuestro saber,de nuestro querer, o de nuestra tendencia, a aquello quees presupuesto de manera no temática ni objetiva, y quees co-puesto en nuestra realización objetiva.

En tercer lugar, el movimiento oes igualmente necesario, porque, a partir delmostrado reductivamente, es necesario deducir, o captar

, la esencia y la estructura de la realizaciónobjetiva, sus leyes y sus límites, su posibilidad y sunecesidad.

Como nos dice E. Coreth (1959), “la reducción es, pues,el movimiento del al ; la deducción, elmovimiento del ” (p. 26). Y, en efecto,tan sólo gracias a este doble movimiento llegamos a lacerteza de que en el alcanzamos lo que tiene de

, de manera que, sin salir delámbito de la conciencia, sino sólo por el análisisfenomenológico de su intencionalidad, podamos hacerafirmaciones de validez universal y necesaria, aldescubrir el en el o al ver realizado el

en el .

2. Este análisis de la intencionalidad de la conciencia,pone de manifiesto en seguida que los verdaderospositivistas no han de dejarse cegar por prejuicios nirenunciar por ellos a fijar la atención en clases enteras deauténticos datos (Husserl, 1949).

Así, el campo de la experiencia no puede reducirse tansólo a aquello que nos da la experiencia empírica, sinoque tiene que abrirse a los otros niveles de realidad quela conciencia capta con el órgano y las luces que sonpropias de cada caso.

Si hemos aludido a la razón teórica, a la razón práctica ya la razón teleológica (saber, querer y tendencia), esporque, efectivamente, son éstos los tres ámbitos que sesitúan en nuestra experiencia (intelectual, moral yfinalística o de “sentido”) más allá del horizontemeramente empírico. Y es preciso advertir que decimos“más allá” y que hablamos de “niveles”, porque cadauno de estos campos no es una ampliación “territorial”del anterior, sino que se trata en cada caso de unadimensión verdaderamente ulterior y nueva, queengloba, asume y transforma las experienciasprecedentes.

Sacando algunas consecuencias de las tres categoríasbásicas, todavía podríamos añadir:

3.La filosofía trascendental nos enseña el carácter

reducción

a priori

deductivo constitutivoprius

a priori

posterius priusprius al posterius

factumverum-bonum-unum

de iure de facto apriori a posteriori

relacional

relacional

prioridadmutua recíproca

totalmente

Verum-Factum

no tan sólo de la conciencia humana, sinotambién de cualquier otra realidad. Incluso de los“objetos” más absolutos, podemos hablar sólo siestamos en relación con ellos.

El análisis fenomenológico nos dirá en cada caso a cuálde los dos polos corresponde la prioridad última o másradical, pero ya desde ahora podemos afirmar que larelación es “antes” que sus miembros, ya que, segúnhemos visto, tanto el sujeto como el objeto seconstituyen y se contraponen en y por la misma relaciónintencional.

Si, desde un planteamiento estrictamente trascendental,hemos llegado a comprender la conciencia comorelación, es decir, como un abanico de posibilidadesentrelazadas en cada nivel de la experiencia y como unconjunto de dimensiones o niveles que también estánrecíprocamente en relación, entonces, finalmente,habrán quedado superadas, en una ontologíaauténticamente , las alternativas habituales:subjetivismo-objetivismo, dentro-fuera, solipsismo-intersubjetividad, inmanencia-trascendencia,idealismo-realismo, etc.

4. La prioridad de la relación respecto de sus miembrosnos obliga a afirmar que entre ellos se da una

o . De hecho, todo el proceso de laconciencia, con la distinción relativa entre sujeto yobjeto, implica un choque inicial del polo objetivocon el subjetivo. Y por otro lado, aunque sólo el análisisnos dirá en cada caso cuál de los dos tiene mayordignidad ontológica, el movimiento de la reducciónpresupone y evidencia que el polo subjetivo esdepositario de unos derechos legítimos a los cuales nopuede renunciar.

Incluso, esta prioridad, al menos relativa, del sujetorespecto del objeto se puede considerar como una de lascaracterísticas más típicas de la filosofía trascendental,que la hace participar de manera destacada en el giroantropológico propio de la cultura moderna y que, dealguna forma y en algún grado, habrá de ser conservadasiempre, si queremos mantenernos fieles a aquello queesta intuición metodológica tiene de más esencial.

5. El movimiento de la deducción o constituciónexpresa muy claramente que la filosofía trascendentalrechaza toda forma especulativa de conocimiento. Esdecir, la conciencia tan sólo conoce lo que existe en ella,o sea, lo que ella de alguna manera ya es o ya hace o yadesea tendencialmente. Y esto, porque el conocer es“solamente” una faceta del existir, de manera que todoconocimiento concebido como proyección en el vacío ocomo captación de lo que es ajeno a laconciencia, tiene que ser denunciado como ilusión yengaño.

Con esta opción metodológica, que tiene profundasraíces existenciales, nos situamos, por tanto, en latradición del viquiano, que

Josep M. Coll


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consideramos ampliable o, mejor, radicalizable al, tal como ya hemos insinuado.

Si pasamos ahora a considerar las aportaciones del personalismo queconstituyen su mensaje más esencial y que parecen más irrenunciables, espreciso observar que nos encontramos en un terreno que ya está bajo lainfluencia vivificadora de la fe. No es un hecho casual que los filósofospersonalistas sean todos ellos creyentes, y lo que más bien debe plantearnos unacierta cuestión es que parezcan prescindir de sus respectivas confesionesreligiosas (judía, católica, evangélica u ortodoxa).

El análisis de la relación interpersonal en su autenticidad lleva a lospersonalistas a contraponerla a la relación que tenemos con las cosas, cuando lasconsideramos simplemente como objetos de experiencia y de uso, y, por tanto dedominio (Buber, 1967). Esta contraposición no excluye que también las cosaspuedan ser incorporadas a la relación interpersonal auténtica y que así lleguen aser de alguna manera humanizadas y personalizadas.

Se trata, más bien, del momento antitético que marca la diferencia radical entreambas actitudes opuestas, al cual podrá seguir, si conviene, la descripción delmomento sintético de la asunción del mundo de las cosas en la comunióninterhumana. Como también es frecuente que los autores personalistasculminen su análisis con el reconocimiento del Tú divino (Buber, 1967),descubierto como plenitud de la relación con el tú humano, como fundamentoúltimo de su carácter absoluto, como garantía de su autenticidad, etc.

La antítesis entre la relación yo-cosa y la relación yo-tú es, pues, sumamenteimportante, porque nos hace comprender que nos sitúan en dos mundos muydistintos.La persona del otro no es nunca reducible al mero objeto sometido a nuestrodominio o a las formas, más o menos sutiles, de manipulación social, sino que elverdadero encuentro interpersonal nos reclama el pleno reconocimiento yrespeto del otro, nos hace vivir la dimensión propiamente ética de la existencia,con la interpelación que comporta la dignidad absoluta de la persona humana, ynos permite descubrir y realizar nuevos valores; más aun, nos abre el horizontedel amor y de la auténtica comunicación y nos libera para la donación,revelándonos el sentido propio del don.

Pero, como nos subraya M. Buber (1967), ambas relaciones no son solamentedistintas por el hecho de ser diferentes, en cada caso, el término u “objeto” de larelación. Es el sujeto, también, el que cambia: el yo de la relación yo-tú esexistencialmente diferente del yo de la relación yo-cosa.

Por esto, cuando dejamos de tratar al otro como cosa y lo reconocemospropiamente como persona, se puede hablar de una verdadera conversión,que implica un “salto” existencial, es decir, no meramente lógico, pero sí conconsecuencias ontológicas. La relación interpersonal auténtica se manifiestaasí como el lugar privilegiado de la experiencia ética, que pasa a ser lacondición y el fundamento de la ontología.

Según los autores personalistas, este cambio existencial solamente es posiblecuando el otro nos regala su “presencia” (invocándonos, haciéndose disponible,amándonos, etc.), con lo cual experimentamos el verdadero “presente” que, porel hecho de tener sus raíces en lo eterno, es capaz de asumir el pasado y abrirse alfuturo, en contraposición a la mera temporalidad del mundo de las cosas.

Verum-Bonum-Unum-Factum

El personalismo, como pensar dialógico, y sus presupuestos



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Precisamente, este que es a la vez un radical para el yo solo de lamera racionalidad, es el punto decisivo de la concepción personalista. Laautenticidad de la existencia no se encuentra en la fundamentacióndel propio yo, ni siquiera cuando intentamos conseguirla por la vía del deberabsoluto o del sentido último. El fundamento

, se identifica con la propia racionalidad, tanto si ésta se concibe demanera individualista, como si se afirma como razón absoluta y universal.Incluso cuando calificamos este fundamento como Dios no superamos elmonismo de la razón y acabamos derivando en alguna forma de panteísmo.

La experiencia del verdadero don, típica de la relación interpersonal auténtica,significa, en cambio, dejarse decir por un tú aquello que el yo jamás llegaría asaber por sí mismo, lo cual implica que también la existencia nueva es vividapropiamente como gratuita, que el yo y el tú no sólo se reconocen mutuamentecomo personas, sino que se saben salvados el uno por el otro en virtud de lagracia que los une y que los personaliza, es decir, por obra del Espíritu deComunión y de Vida que los libera del propio egoísmo. El solipsismo filosófico,en efecto, solamente queda vencido cuando en la relación con los otrosdescubrimos que aceptamos la Vida y la Luz con mayúsculas que, precisamenteporque trascienden la razón, pueden salvarla de su radical soledad.

Por esto los personalistas, en sus descripciones de la relación interpersonalauténtica, tienen que insistir en este y en este . Han de dejar claro, porejemplo, que el verdadero amor no es el sino la a , con su característicafalta de justificación meramente racional; tienen que observar que la palabra delotro es preciso que no sea únicamente escuchada o conocida, sino propiamentecreída; tienen que subrayar que también la confianza digna de este nombre ha deser inmotivada, para no recaer en una simple previsión razonable; han derecordarnos que la persona del tú no puede ser juzgada, si no queremoscondenarla a la pequeña rigidez de nuestros conceptos, arrebatándole la libertadde cambiar; o tienen que hablar de un testimonio que no es mera constatación delos datos de la razón o de los hechos intrascendentes de nuestra historia, sinoproclamación creyente de aquello que ha sido para los hombres salvación ygracia, precisamente porque trasciende las capacidades del egoísmo humano.

En realidad, es por el hecho de que este y este ya están actuando en laauténtica relación interpersonal, por lo que resulta tan fácil a los autorespersonalistas pasar de la afirmación del tú humano al reconocimiento del Túdivino. No se trataría aquí de un paso lógico ni de un salto existencial, sinosimplemente de poner su nombre al Eterno que ya se hace presente en ladonación personal del hermano, cuando nos ofrece participar en la gracia decomunión que lo salva (cfr. 1 Jn 1, 1-3).

Se ha dicho a menudo que las descripciones personalistas han de ser examinadascríticamente, ya que no siempre son del todo precisas ni son formuladas ysistematizadas con un método suficientemente riguroso.

Pero esto nos da, quizá, mayores facilidades para intentar la deseada integracióndel personalismo con la filosofía trascendental, ya que ésta es especialmente unametodología y no parece imposible ponerla al servicio de la intuiciónpersonalista básica, que captamos como plenamente válida.

El personalismo, por ejemplo, vacila en hablar o bien de interpersonal,con una mutua constitución del yo y el tú, o bien de interpersonal,

plus novum

inmanente

que la razón se pone por ellamisma

del todo

plus novumeros gape

plus novum

relaciónencuentro

Integración de ambas corrientes filosóficas

Josep M. Coll


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caracterizado por la existencia nueva que el tú aporta oposibilita. En el primer caso se subraya la igualdadfundamental de los dos miembros de la relación y, encambio, en el segundo se reconoce la prioridad del túrespecto del yo y el carácter fáctico y gratuito delencuentro. Pues bien, vemos que una dualidadequivalente es afirmada como constitutiva de laconciencia por el método estrictamente trascendental.

En efecto, Fichte (1975), entre otros, insiste nosolamente en la prioridad de la relación y en la mutuaconstitución de sus miembros, sino también en lanecesidad del o choque del objeto con el sujeto(lo que Sartre denominará “adversidad de lo real”), paraasegurar la dimensión realista de la conciencia o, mejor,gracias a este círculo de la conciencia con una últimabipolaridad irreducible (constitución y choque), parasuperar la falsa alternativa entre idealismo y realismo.

Y no resulta difícil comprobar que la idea de serealiza de tres formas existencialmente diferentes,aunque análogas entre ellas, según se trate de los objetosdel mundo infrahumano, de la persona del tú, o de larealidad insuperable y absoluta de Dios.

Estas precisiones de la filosofía trascendental parecenobligarnos a distinguir no tan sólo formasexistenciales del yo, según se relacione con el mundo delas cosas o con la subjetividad personal de los otroshombres, sino , puesto que no todas las relacionescon el tú humano implican, de hecho, la apertura al Túdivino, o al menos no la implican de una maneraautomática y necesaria.

Los filósofos trascendentales, en efecto, han analizadomuy bien las relaciones que pueden denominarseintersubjetividad racional teórica (lo han hecho sobretodo Husserl y su escuela) e intersubjetividad racionalpráctica, ya sea meramente jurídica, ya sea propiamentemoral (lo había hecho, el primero, Fichte, y lo hanrepetido otros más recientemente).

Por otro lado, también entre los personalistas se haaceptado siempre esta división tripartita básica delconjunto de la realidad: mundo, hombre y Dios. SegúnFr. Rosenzweig , por ejemplo, estas tres realidadesfundamentales darían lugar a tres formas de existenciaposibles para el hombre: la existencia trágica del yocerrado sobre sí mismo y sólo con su mundo; laexistencia dialógica del yo con el tú humano; y laexistencia escatológica, vivida en la presencia de Dios,que sería la única capaz de dar su sentido último almundo de las cosas y al amor interhumano. Solamenteun Dios verdaderamente meta-físico nos descubriría unmundo meta-lógico y una relación humana meta-ética(Rosenzweig, 1954; Tewes, 1970).

El hecho de señalar tres realidades fundamentales, queestán mutuamente entrelazadas, aun conservando unaesencial jerarquización, nos podría llevar a ver en ellasuna exacta correspondencia con las tres dimensiones de

Anstoss

Anstoss

dos

tres

la razón, también debidamente jerarquizadas: la razónteórica nos pondría en relación de conocimiento con elmundo de las cosas, la razón práctica sería la dominanteen nuestras relaciones intersubjetivas, y la relaciónteleológica nos daría acceso a Dios como Fin último y,por lo tanto, como primer Principio. Esto tendría elmérito de subrayar la primacía de la razón teleológicapor encima y más allá, incluso, de la primacía de la razónpráctica, correlativamente a la condición de la causa finalcomo primera causa, como .Además, enla línea de las reflexiones sobre el carácterdel único fin último del hombre, esta rigurosacorrespondencia nos permitiría “sobrenaturalizar”también las otras dos relaciones y atribuir tanto a nuestradimensión mundana como a nuestra existencia con losdemás un sentido último sobrenatural y divino.

Pero esto sería solamente una primera aproximación, nototalmente verdadera ni precisa en sus detalles, comosimplificación. De hecho, las tres formas de racionalidadintervienen en cada una de las tres relaciones, con elmundo, con los otros y con Dios. En particular, Éste noes sólo Fin último (o Causa final) de todo lo creado, sinotambién, tal como hemos dicho, primer Principio (oCausa eficiente primera), e igualmente Causa ejemplar,puesto que todo lleva sus vestigios o su imagen.

Y, por otro lado, esta forma de integrar la fe y la razón, abase de identificar la línea teleológica de lo creado con sudimensión sobrenatural, mezcla de manera confusa lasfinalidades naturales, que también se dan, e incluso lamisma razón humana cuando se proclama como finúltimo, con el Fin último sobrenatural, que sólo puedeser Dios mismo.

De esta forma se pone en peligro la necesariatrascendencia de la fe respecto de toda razón, tambiénrespecto de la razón teleológica, y, además, se ocupa elterreno propio de ésta con una reflexión explícitamenteteológica, con lo cual quedan abortados los intentospropiamente filosóficos de preguntarse, por ejemplo, porel sentido de la vida humana o de elaborar una filosofíade la historia.

Teniendo en cuenta todo ello, la única posibilidad quenos queda de integración correcta entre la filosofíatrascendental y el personalismo consiste, precisamente,en desenmascarar a este último como

y garantizar la, es decir, la

trascendencia de fe (también la fe general “pagana”,explícita o implícita) respecto de razón (también dela razón teleológica).

Con estas conclusiones no traicionamos la intuiciónbásica del personalismo, puesto que, tal y como hemosdicho, los autores de esta corriente filosófica son, dehecho, creyentes y, por otro lado, podríamos mostrarfácilmente que propugnan una relación con Dios basadaen la fe, aunque normalmente se refieren a la fe general yno a los contenidos específicos de alguna de las

causa causarumsobrenatural

filosofía hechadesde la experiencia creyentetrascendencia de la fe respecto de la razón

todatoda




confesiones religiosas, precisamente para mantener un discurso de tipo“filosófico” y para ofrecer respuestas o soluciones a las crisis de nuestro tiempoque puedan ser aceptadas por todos los hombres de buena voluntad, al margen delas diferencias confesionales, simplemente siendo fieles a la luz, puesto quetodos hemos sido creados en la Luz de Dios.

Es más, tan sólo en esta interpretación se comprende que los autorespersonalistas hablen de realidades básicas (el mundo, el hombre y Dios),pero que normalmente sólo describan actitudes fundamentales: la existenciainauténtica del yo cerrado sobre sí mismo, que objetiva no solamente las cosas,sino también los seres personales; o la existencia auténtica, propiamenteinterpersonal, de la verdadera comunión con los hermanos y con Dios.

Evidentemente, para ellos las diversas formas de intersubjetividad racional queanalicen los filósofos trascendentales (ya sea la intersubjetividad teórica, ya seala jurídica o la moral) pertenecen todas ellas a la existencia inauténtica, aunquepuedan ser asumidas y “salvadas” desde la relación del yo con los tús humanos ycon el Tú divino. En el fondo, estas diversas no interesan alpersonalismo, precisamente porque no son verdadera : el yose encuentra en ellas tan sólo con otro sujeto, pero no con un tú.

La dualidad última de actitudes existenciales marca, por otro lado, el triunfo dela fe sobre la razón: solamente desde la relación creyente con Dios por medio delos hermanos, descubrimos la verdad última de la misma comunión fraterna(incluida su dimensión ética) y de nuestra relación con el mundo (incluida sudimensión lógica).

Así, efectivamente, tan sólo desde un Dios meta-físico, o mejor meta-filosófico,se nos revela un hombre meta-ético y un mundo meta-lógico. En nuestrasíntesis, pues, se cumplen, al mismo tiempo, el axioma clásico

y las palabras de Bérulle: revelándose a nosotros, Dios “nos harevelado nosotros mismos a nosotros mismos” (Lubac, 1970, p. 276), puestoque, como dice R. Guardini (1955) “la creación está ordenada a la gracia y sóloes captada propiamente en su verdad en relación con ella” (p. 53).

Para finalizar este breve esbozo de integración de las dos concepcionesmencionadas, es preciso subrayar que continúa siendo válido que el nivel del yocreyente supone una respecto de los niveles anteriores y que,por lo tanto, no se accede a él por un paso lógico, sino sólo por “salto”existencial, que Dios hace posible con su revelación y su gracia. Peroigualmente es preciso recordar que cada nivel tan sólo es real encarnándose enlos anteriores, es decir, asumiéndolos y transformándolos. La existenciacreyente solamente será real, pues, si asume y transforma la racionalidadhumana en sus tres dimensiones. Decíamos en otro lugar que

La fe es un “salto”, porque presupone la gracia de Dios, pero es el hombre quien“salta” (de la mano de Dios), ya que la fe es don de Dios, pero a la vez acto delhombre. La razón, como el hombre entero, pasa así de la muerte a la vida.

tresdos

intersubjetividadesinterpersonalidad

Deus per Deumcognoscitur

radical novedad

la razón no es aniquilada en la experiencia de la fe, sino que, por el contrario,es vivificada. La razón comprende en la fe que había estado muerta y quesolamente ahora ha recuperado su existencia auténtica. Se sientetrascendida más allá de sus posibilidades, pero comprueba que sus objetospropios no le han sido arrebatados (Coll, 1973, p. 222).

Conclusión

Josep M. Coll

Revista Quaestiones Disputatae - Temas en Debate - Nº 7, 2010 81

Referencias

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Guardini, R. (1955).Buenos Aires: Emecé.

La verdad es sinfónica.Aspectos del pluralismo cristiano

,

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Doctrina de la ciencia,

Pascal o el drama de laconciencia cristiana,

Husserl, E. (1949).,

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Xirau, J. (1966). BuenosAires: Troquel.

Ideas relativas a unafenomenología pura y una filosofía fenomenológica

El misterio de lo sobrenatural,

Der Stern der Erlösung,

Die Wahrheit ist konkret,

Zum Existenzbegriff Franz Rosenzweigs,

La filosofía de Husserl,

Principales aportaciones de la filosofíacontemporánea a la síntesis de la fe

Es Dios quien vivifica, pero es el hombre quien es vivificado (Coll, 1971, pp.534-535).

En conclusión, y como resumen, podríamos decir que no hay verdadera razónsin fe, pero tampoco hay verdadera fe sin razón, ya que ambas han de serconcebidas en su relación mutua.

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INSTRUCTIVOPARA

AUTORES

A continuación se presentan los requisitos y características que deben contener los artículospresentados por los autores a las revistas de la Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja.

1. Los artículos deben ser originales y contener unaextensión de 12 a 25 páginas, en formato carta,fuente Arial 12, espacio 1 y ½ y con márgenes noinferiores a 3 cm.

Nota:El Comité Editorial de la revista en casosespeciales podrá determinar la extensión dealgunos artículos.

2. En una nota o pie de página superpuesta alnombre del autor al inicio del artículo, debemencionarse cargo e institución en que labora,máximo título académico obtenido, correoelectrónico, nombre del proyecto y estado de lainvestigación, grupo de investigación al cualpertenece y la clase de artículo que es.

1) Artículo de investigación científica ytecnológica.

2) Artículo de reflexión.

3) Artículo de revisión.

Documento que presenta, de maneradetallada, los resultados originales de proyectosterminados de investigación. La estructurageneralmente utilizada contiene cuatro apartesimportantes: introducción, metodología,resultados y conclusiones.

Documento que presentaresultados de investigación terminada desde unaperspectiva analítica, interpretativa o crítica delautor, sobre un tema específico, recurriendo afuentes originales.

Documento resultado de

Criterios generales declasificación


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1. Colciencias. Publindex, Sistema Nacional de indexación yhomologación de revistas especializadas de CT + I.R e c u p e r a d o e l 11 d e f e b re ro d e 2 0 0 9 , e nhttp://scienti.colciencias.gov.co:8084/publindex/docs/informacionCompleta.pdf

una investigación terminada donde se analizan,sistematizan e integran los resultados deinvestigaciones publicadas o no publicadas, sobreun campo en ciencia o tecnología, con el fin de darcuenta de los avances y las tendencias dedesarrollo. Se caracteriza por presentar unacuidadosa revisión bibliográfica de por lo menos50 referencias” .

Presentación del artículo con título (15 palabrasmáximo), subtítulo opcional y nombre del autor.

El cuerpo del artículo debe contener las siguientescaracterísticas:

Resumen (no podrá ser inferior a 100 nitampoco exceder 200 palabras).

Palabras clave: se deben registrar mínimo 4,máximo 7 palabras.

Abstract: Será la traducción del resumen, en laque el autor vele por conservar el sentido delmismo.

Key words: Debe corresponder a las palabrasclave consignadas en español.

Introducción.

Metodología (sólo en el caso de un artículo deinvestigación).

Desarrollo del trabajo.

Resultados (sólo en el caso de un artículo deinvestigación).

Conclusiones.

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Bibliografía

Referencias bibliográficas:

Citas de referencia dentro del texto

Se sugiere lautilización del sistema APA (AmericanPsychological Association) para las citas dereferencia, como aparece en la revista IUSTA No.29 páginas 163 – 168 así:

(Cita textual)

El estilo APA requiere que el autor del trabajodocumente su estudio a través del texto,identificando autor y fecha de los recursosinvestigados. Este método de citar por autor fecha(apellido y fecha de publicación), permite al lectorlocalizar la fuente de información en ordenalfabético, en la lista de referencias al final deltrabajo.

A.

1. De acuerdo con Meléndez Brau (2000), el trabajoafecta los estilos de ocio…

2. En un estudio sobre la influencia del trabajosobre los estilos de ocio… (Meléndez Brau, 2000).

3. En el año 2000, Meléndez Brau estudió larelación entre los estilos de ocio y el trabajo…

Cuando el apellido del autor forma parte de lanarrativa, como ocurre en el ejemplo 1., se incluyesolamente el año de publicación de artículo entreparéntesis. En el ejemplo 2., el apellido y fecha depublicación no forman parte de la narrativa deltexto, por consiguiente se incluyen entre paréntesisambos elementos, separados por una coma. Raravez, tanto la fecha como el apellido forman parte dela oración (ejemplo 3.), en cuyo caso no llevanparéntesis.

B. Obras con múltiples autores:

1. Cuando un trabajo tiene dos autores (as), siemprese cita los dos apellidos cada vez que la referenciaocurre en el texto.

2. Cuando un trabajo tiene tres, cuatro o cincoautores, se citan todos los autores la primera vez

Ejemplos de cita dentro del texto de una obra porun autor:

Instructivo para autores



que ocurre la referencia en el texto. En las citassubsiguientes del mismo trabajo, se escribesolamente el apellido del primer autor seguido dela frase “et al.” y el año de publicación.

Ejemplos:

Ramírez, Santos, Aguilera y Santiago (1999)encontraron que los pacientes… (primera vez quese cita en el texto).

Ramírez et al. (1999) concluyeron que… (próximavez que se menciona en el texto).

3. Cuando una obra se compone de seis o másautores (as), se cita solamente el apellido delprimer autor seguido por la frase “et al.” y el año depublicación, desde la primera vez que aparece en eltexto. (En la lista de referencias, sin embargo, seproveen los apellidos de todos los autores.)

4. En el caso que se citen dos o más obras pordiferentes autores en una misma referencia, seescriben los apellidos y respectivos años depublicación separados por un punto y coma dentrode un mismo paréntesis.

Ejemplo:

En varias investigaciones (Ayala, 1994;Conde, 1996; López & Muñoz, 1999) concluyeronque…

C. Citas literales:

Todo el texto que es citado directamente (palabrapor palabra) de otro autor requiere de un tratodiferente para incluirse en el texto. Al citardirectamente, se representa la cita palabra porpalabra y se incluye el apellido del autor, año depublicación y la página en donde aparece la cita.

1. Cuando las citas directas son cortas (menos de40 palabras), éstas se incorporan a la narrativa deltexto entre comillas. Las normas de la APA noaclaran si ese texto debe ir en cursiva o no, desdemi punto de vista si el texto va corrido dentro de unpárrafo más amplio se deja en letra normal, pero sise destaca con dos puntos y aparte entonces debeponer en cursiva.

Ejemplo:

“En estudios psicométricos realizados por la se haencontrado que los niños tienen menos habilidadesque las niñas” (Ferrer, 1986, p.454).

2. Cuando las citas directas constan de 40 o máspalabras, éstas se destacan en el texto en forma debloque sin el uso de comillas. Comienza estebloque en una línea nueva, sangrando las mismas ysubsiguientes líneas a cinco espacios (se puedeutilizar el Tabulador). El bloque citado se escribe adoble espacio.

Ejemplo:

Miele (1993) encontró lo siguiente:

El “efecto de placebo” que había sido verificadoen estudio previo, desapareció cuando lasconductas fueron estudiadas de esta forma. Lasconductas nunca fueron exhibidas de nuevo aúncuando se administran drogas verdaderas.Estudios anteriores fueron claramente prematurosen atribuir los resultados al efecto placebo (p.276).

La lista bibliográfica según el estilo APA guardauna relación exacta con las citas que aparecen en eltexto del trabajo. Solamente se incluyen aquellosrecursos que se utilizaron para llevar a cabo lainvestigación y preparación del trabajo y que, portanto, están citados en el cuerpo del mismo tal ycomo se veía en el apartado anterior.

La lista bibliográfica se titulará: Referenciasbibliográficas o Referencias.

La lista tiene un orden alfabético por apellidodel autor y se incluye con las iniciales de susnombres de pila.

Debemos sangrar la segunda línea de cadaentrada en la lista a cinco espacios (utilice lafunción sangría francesa del procesador depalabras).

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Referencias bibliográficas al final deldocumento


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Los títulos de revistas o de libros se ponen enletra itálica; en el caso de revistas, la letraitálica comprende desde el título de la revistahasta el número del volumen (incluye lascomas antes y después del número delvolumen).

Se deja un solo espacio después de cada signode puntuación.

Formatos básicos generalesPublicaciones periódicas (revistas)Autor, A.A. (año). Título del artículo. Título de larevista, volumen, páginas.

Publicaciones no periódicas (libros)Autor, A.A. (año). Título de la obra. Lugar depublicación: Editor o casa publicadora.

Revistas profesionales o “journals”

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Se incluye la fecha de la publicación – el mes en elcaso de publicaciones mensuales y el mes y el díaen el caso de publicaciones semanales. Se incluyenúmero de volumen.

Ferrer, M. (2000, 14 de julio). El centro deBellas Artes escenario para 12 estrellas deópera. El San Juan Star, p.24

Artículo con dos autores:

Artículo con un solo autor:

Revista popular (magacín)

Artículos de periódicos

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Ejemplos de referencias

Bellas Artes escenario para 12 estrellas de ópera. ElSan Juan Star, p.24

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Cuando el autor y editor son los mismos, seutilize la palabraAuthot (Autor) para identificarla casa editora.

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La World Wide Web nos provee una variedad derecursos que incluyen artículos de libros, revistas,periódicos, documentos de agencias privadas ygubernamentales, etc. Estas referencias debenproveer al menos, el título del recurso, fecha depublicación o fecha de acceso, y la dirección (URL)del recurso en la Web. En la medida que sea posible,

Ejemplos de referencia a libros

Libro con nueva edición:

Libro con autor colectivo (agencia de gobierno,asociaciones, institutos científicos, etc.):

Enciclopedia:

Tesis de maestría no publicada

Recursos electrónicos (Infografía)

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se debe proveer el autor del recurso.

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Documentos con acceso en el World Wide Web (WWW):

Artículo de revista localizado en un banco de datos (ProQuest):

Artículo de un periódico en formato electrónico:

Documentos jurídicos y gubernamentales de Colombia:

Las fotografías, ilustraciones y gráficos deberánenviarse en archivos independientes del textoprincipal. También deberán ser identificadas como“figura” y enumeradas según el orden deutilización en el texto. La buena calidad de lasilustraciones, en la publicación se debe a la calidadde archivo enviado por el autor. Cada ilustración

Fotografías e Ilustraciones

debe tener un pie de imagen que dé cuenta de suprovidencia.

Nota: Las imágenes deben ser presentadas enformatos jpg o tif. Se recomienda una buenaresolución al momento de capturarlas.


Revista Quaestiones Disputatae Nº 7, Julio - Diciembre 2010

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