RevistaArquetipos La Increible Fascinacion de La Violencia

psicología de los arquetipos 1

Nº 4 / año 2011

editorial página 2

artículos La autoridad de la enfermedad Niel MickleM página 4Mitología de la muerte y doctrina del alma Axel cApriles M. página 14Las emociones del mundo subterráneo iváN rodríguez del cAMiNo página 24El mito de Filomela y una escena de Eliot gustAvo BArcellos página 36Eros y el cuerpo emocional. Una aproximación desde la psicoterapia Freddy JAvier guevArA página 40Acerca de la medicina arquetipal. Notas sobre un caso de esclerosis lateral amiotrófica pABlo rAydáN página 46Reflexiones en torno a la supervisión grupal cAroliNA chiriNos y eduArdo cArvAllo página 50

entrevistaEl mitodrama y la fascinación por la violencia: Entrevista a Allan Guggenbühl MArgAritA MéNdez página 56

reseñas y misceláneaLiber Novus: El Libro Rojo Axel cApriles M. página 62

RevistaVenezolanade Psicologíade los Arquetiposy EstudiosJunguianos

Editor Axel Capriles M.

Coordinador de edición Sandra Caula

Consejo editorialAxel Capriles M.Iván Rodríguez del Camino Margarita Méndez

CorrecciónAlberto Márquez

Concepto gráficoABV Taller de DiseñoWaleska Belisario

DiagramaciónABV Taller de DiseñoWaleska Belisario

Calibración digitalIntermedia, Denis Frank

Pre-prensa e impresiónAltolitho, C.A.

revista veNezolaNa de psicología de los arquetipos2 revista veNezolaNa de psicología de los arquetipos2

e

revista veNezolaNa de psicología de los arquetipos2

Editorial

Las ciencias del envejecimiento

y de la felicidad marcan de con-

temporaneidad una eterna aspi-

ración de la humanidad, el acce-

so al secreto y recuperación de

una condición perdida que, se-

gún el Libro del Génesis, disfru-

tó la genealogía de Adán hasta

Noé, desde la Creación hasta el

Diluvio: la longevidad. Adán vi-

vió 930 años. Los días de su hijo,

Set, sumaron 930 años. Matusa-

lén, hijo de Henoc, engendró a

Lamec a los 187 años y alcanzó

la edad de 969 años. Lamec en-

gendró a Noé a los 182 años y

vivió hasta los 777. Al cumplir

Noé 500 años engendró a Sem, a

Cam y a Jafet. Fue con el diluvio

que el género humano vio corta-

da su longevidad y hubo de en-

frentar el deterioro de la enfer-

medad y la pronta muerte. «Dijo

entonces Dios: No permanecerá

mi espíritu en el hombre para

siempre, porque es muy carnal;

y sus días serán ciento y veinte

años» (Génesis, VI, 3). Desde enton-

ces, el ser humano contó con un

lapso de vida mucho más reduci-

do. Durante casi toda la historia

de nuestra especie, la esperanza

de vida al nacer se mantuvo por

debajo de los cincuenta años. La

mortalidad infantil alcanzaba

cifras muy altas y más de dos-

cientos niños por cada mil naci-

dos morían antes de cumplir un

año debido a problemas neona-

tales, infecciones, sarampión,

viruela, neumonía o diarreas.

La muerte de las mujeres en el

parto era frecuente. Las enfer-

medades endémicas, las epide-

mias, las pestes, acabarán recu-

rrentemente con grandes

sectores de la población. En tales

condiciones, nuestros ancestros

mantuvieron una relación mu-

cho más estrecha y cercana con

la enfermedad y la muerte. Eran,

por así decirlo, hechos naturales,

partes de la vida misma. En la

tradición cristiana medioeval,

por ejemplo, era común que las

personas tuvieran en sus casas y

llevaran consigo memento mori,

imágenes y representaciones de

la muerte que les recordaran a

diario que iban a morir, que los

inspiraran a usar virtuosamente

el corto tiempo con que conta-

ban en esta vida.

En el siglo XX, sin embargo, las

mejoras en salubridad pública,

los avances en políticas sociales,

habitacionales y sanitarias, en

servicios y alimentación, los des-

cubrimientos y adelantos en me-

dicina, prevención y cuidado mé-

dico, produjeron un salto

insospechado en la expectativa

de vida con importantes conse-

cuencias psicológicas y sociales.

Cada vez más personas alcanza-

ban a vivir más tiempo y se vie-

ron enfrentadas a nuevos retos y

problemas, a nuevas expectati-

vas y horizontes. En los albores

del siglo XXI, la imagen de Ma-

tusalén se convirtió en un domi-

nante de la cultura. La posibili-

dad de frenar el proceso de

envejecimiento, de alejar la en-

fermedad y la muerte con una

dieta apropiada y una vida acti-

va, optimista y plena, ha fascina-

do y capturado la conciencia y la

imaginación colectiva. Pareciera

que las más diversas y distantes

disciplinas, desde la rigurosa

ciencia experimental, desde la

más avanzada bioquímica y bio-

logía molecular hasta las más re-

motas tradiciones de espirituali-

dad oriental, se hubieran dado

la mano para invitarnos a des-

lastrarnos de lo que uno de los

grandes empresarios de la indus-

tria de autoayuda, el Dr. Deepak

Chopra, llama «la hipnosis del

condicionamiento social» y a

convertirnos en «pioneros en una

tierra donde el vigor juvenil, la

renovación, la alegría, la realiza-

ción, y la eternidad son las expe-

riencias comunes de la vida

cotidiana, donde la vejez, la seni-

lidad, la enfermedad, y la muerte

no existen y no son, ni siquiera,

tomadas en cuenta como una po-

sibilidad».

Las principales tendencias de la

psicología norteamericana con-

temporánea expresan, también,

este clima de salud y optimismo.

Criticando fuertemente la aten-

ción y concentración del psicoa-

nálisis en la patología, los trau-

mas y las miserias humanas, la

psicología positiva se postula co-

mo una ciencia de la felicidad,

como un instrumento para el flo-

recimiento humano y el bienes-

tar. En lugar de hurgar en lo

sombrío, lo perturbado y daña-

do, Martin Seligman y sus segui-

dores prefirieron enfocarse en

las emociones positivas, en la

alegría, la gratitud, la felicidad,

el éxito y la resiliencia, en la ca-

pacidad del organismo para so-

breponerse a las limitaciones y

adversidades. La proliferación y

el éxito comercial de la literatura

enfocada en las virtudes, dan

cuenta de una psicología colecti-

va que prefiere la luminosidad

de la vida a la lobreguez de los

infiernos y a la tenebrosidad del

pathos. Llama la atención, en-

tonces, que en medio de este am-

biente cultural de sanidad, lon-

gevidad y pensamiento positivo,

la mayor parte de los artículos de

este cuarto número de la Revista

Venezolana de Psicología de los

Arquetipos haya coincidido, sin

que el editor o los autores se lo

hubieran propuesto, en torno

al tema de la enfermedad y la

muerte. Esta sincronicidad es re-

levante. Al comentarle el tema a

un sobrino, un activo profesional

del derecho caracterizado por su

sensatez y sentido común, inme-

diatamente me respondió: «pero

tío, ¿para qué vas a publicar

eso?, nadie lo va a leer. Vas a per-

der todo el esfuerzo y el dinero.

Hay tantos problemas y malas

noticias, hay un ambiente tan

negativo en el país, que nadie

quiere saber más de cosas que lo

depriman. ¿Quién quiere leer so-

bre la muerte?» Sin duda, muy

pocos. Pero, tal vez, sea en este

ir a contracorriente, en este

siempre ser un poco desadapta-

dos, que la Revista Venezolana

de Psicología de los Arquetipos

mejor expresa el espíritu y el va-

lor de la tradición junguiana clá-

sica: ser una psicología compen-

satoria, marginal, una

psicología de sombra que invita


a reflexionar sobre las formas y

los contenidos descuidados o ne-

gados por la conciencia indivi-

dual y colectiva. Encarar el po-

der y el yo con la miseria

humana, la finitud y su propia in-

trascendencia tiene una función

movilizadora. Y en tiempos de

una psicología fascinada por el

reto de las alturas, la luminosi-

dad del sol y la claridad del día,

nada más contrastante y com-

pensatorio que la opacidad y la

oscuridad del inframundo, el

descenso al reino de Hades don-

de habitan los hijos de la Noche,

la vejez, los lamentos y la muerte.

Abrimos, entonces, este cuarto

número de nuestra revista con

un artículo del psiquiatra y ana-

lista inglés que trabajó durante

muchos años en Zúrich, Niel

Micklem, autor de un importan-

te libro sobre la histeria en mo-

mentos en que el término había

sido desterrado por los manuales

nosológicos de la psiquiatría

norteamericana. El artículo de

Niel Micklem, «La autoridad de

la enfermedad», intenta mostrar

que la autoridad que ejerce la en-

fermedad en nuestras vidas nos

obliga a verla como un proceso

que forma parte de la individua-

ción de cada quien. Mi ensayo,

«Mitología de la muerte y doctri-

na del alma», analiza las reaccio-

nes e imágenes que induce la

muerte como constituyentes del

espacio psíquico y de las condi-

ciones que más podemos llamar

propiamente humanas. La psi-

que se consteliza como reflexión

frente a la muerte. El artículo de

Iván Rodríguez, «Las emociones

del mundo subterráneo», discu-

rre sobre las diferencias entre

cuerpo psíquico, mundo subte-

rráneo y cuerpo físico y sobre la

ausencia de expresión de emo-

ciones, y el reto que suponen pa-

ra una práctica psicoterapéutica

que pudiera redimirlas como

conciencia psíquica. Pablo

Raydán expone el caso de un

paciente de mediana edad con

esclerosis lateral amiotrófica y

propone una lectura de la ima-

gen de su enfermedad compensa-

toria para el alma a partir de la

medicina arquetipal de Alfred

Ziegler. A partir de un caso clíni-

co, Freddy Javier Guevara discu-

te sobre la prudencia que debe

asistir al psicoterapeuta cuando

Eros y los celos movilizan al pa-

ciente e impulsan procesos que

desde una perspectiva racional

podrían desvalorizarse o abor-

tarse fácilmente. El analista bra-

sileño Gustavo Barcellos utiliza

una estrofa del poeta inglés T.S.

Eliot para ver el análisis como

una secuencia de imágenes den-

tro de otras imágenes, como una

narrativa dentro de otra narrati-

va. Carolina Chirinos y Eduardo

Carvallo exponen su experiencia

como coordinadores de un gru-

po de supervisión de analistas.

Muestran cómo la discusión de

casos clínicos permite al psicote-

rapeuta supervisado una visión

amplificada y la activación de

sus instintos reflexivos y creati-

vos. Margarita Méndez, por su

parte, entrevista al psicotera-

peuta suizo Allan Guggenbühl,

una de las figuras más relevantes

del panorama intelectual euro-

peo del momento. El psicólogo

de Zúrich conversa sobre el mi-

todrama, herramienta terapéu-

tica desarrollada por él para el

manejo de conflictos, y reflexio-

na sobre la rebeldía y la violencia

en los jóvenes en el mundo con-

temporáneo. Cerramos la revista

con el evento junguiano más re-

levante ocurrido en el año 2010:

la presentación del Libro Rojo

de C.G. Jung acompañada de la

reproducción de algunas de sus

imágenes.

Axel Capriles M.

Carl Gustav Jung en su casa

junto al lago de Zúrich, en

Küsnacht, Suiza.


Es difícil decir de manera precisa qué significan enfermedad y salud, salvo que la enfermedad es un estado de mala salud

y que la práctica médica, a través de mi-lenios, ha descrito varias dolencias que deterioran la salud. Pero hay indicios de ilusión en esa verdad simple: las enferme-dades se definen como si preexistieran listas para invadir y perturbar el cuerpo humano. Sin embargo, lo cierto es que no preexisten, es más: dar esto por sentado sin más reflexión promueve un malenten-dido que tiene efectos adversos de pro-porciones sorprendentes. Desde la perspectiva de la práctica médica no pue-de haber enfermedad sin enfermo; un ba-cilo de la tuberculosis no es por sí mismo tuberculosis como tampoco un strepto-

coccus es amigdalitis. Las enfermedades que causan mala salud son reacciones individuales de los pacientes a diversas situaciones naturales. Los patrones ar-quetipales inherentes a la vida moldean las reacciones a las patologías y sus seme-janzas. Esto es especialmente notable en las epidemias infecciosas, aunque es co-mún a todas las patologías, y es el origen de la ilusión de que las enfermedades son entidades preexistentes prontas a destruir.

Hay una renuencia a considerar ese aspecto poco familiar e indeseado de la enfermedad; su presencia es incómoda, por cuanto introduce una dimensión que escapa a los límites de la objetividad de la ciencia médica. En las últimas décadas la actitud hacia la enfermedad entre los miembros de la profesión médica, y el público al que atienden, ha acentuado la ilusión de que sus causas son exclusiva-mente externas. Sólo se reconoce la en-fermedad como la agresión al azar de enfermedades hostiles a pacientes a los que se considera víctimas que deben ser

curadas y a menudo consoladas por la in-justicia de su infortunio. Las curaciones han alcanzado un alto grado de eficacia y se toman como prueba de que la enferme-dad no sólo es indeseable, sino también innecesaria. Hay, en consecuencia, una necesidad urgente de tomar conciencia de que la enfermedad no es lo que parece: ella tiene un lugar esencial en lo que con-cierne a las vidas humanas. La enferme-dad pide respetuosa atención, no un simple rechazo.

Es de interés, y quizás importante, detenerse a considerar de qué manera el cambio de actitud hacia la enfermedad en tiempos recientes ha influido en la ca-lidad de la vida.

•••

La historia de la medicina, desde los tiempos de los hechiceros y magos de un pasado distante, cubiertos con pieles de animales, hasta los especialistas en este-rilización del presente, con sus batas y mascarillas, ha registrado cambios de proporciones admirables en la compren-sión y manejo de las dolencias. Entre los récords, los logros científicos del último siglo no tienen precedente. En compara-ción con los resultados de épocas anterio-res, es natural esperar que la salud deba prevalecer en casi cualquier parte del mundo; sin embargo, los reportes de las naciones no indican, en general, que la salud sea mejor que en el pasado. Muchos países del hemisferio occidental, y nota-blemente los que integran la Gran Breta-ña, muestran que un creciente número de pacientes abarrotan los centros médicos y hospitales, excediendo sus capacidades. De manera que por una parte existe la impresión de estar cerca de ganar la ba-talla contra la enfermedad, mientras que por la otra, la amenaza de la enfermedad

es claramente mayor o incluso mucho mayor que nunca. La simple y bastante absurda conclusión que se puede sacar de esta impresión es que debe de haber menos enfermedad, pero más pacientes que sufren sus efectos. Pero los modos de la enfermedad están lejos de ser evidentes y el público al que visita se engaña con facilidad.

Para comprender la enigmática pala-bra salud es necesario reconsiderar algu-nas características de la enfermedad. Una es su inconveniencia, que impulsa a la reacción inmediata de desembarazarse de su presencia sin pensarlo dos veces, como si no fuera más que un error de la providencia. Por muy comprensible que esto pueda ser, la manera de la respuesta es precipitada y temeraria; es no prestar-le cuidadosa atención a la autoridad que la enfermedad conlleva o no darle un sig-nificado a su presencia para la vida en ge-neral o para la del paciente en particular.

Autoridad no es un término que surge fácilmente en nuestro pensamiento cuan-do consideramos la arremetida irracio-nal, a menudo atroz y sinsentido de una enfermedad, más semejante a la violencia de vándalos irresponsables que a la so-bria dignidad de la autoridad. Sin embar-go, la palabra autoridad justifica nuestra atención en este contexto. Tiene mucho que decir sobre la influencia de la enfer-medad en la calidad de nuestras vidas. El cambio en la conciencia, que coincide con el cambiante uso del lenguaje, ha dejado su marca en la etimología de auto-

ridad a un grado tal que la palabra ha perdido contacto con sus raíces. Algo que se hace evidente en la presunción, am-pliamente aceptada, de que autoridad re-fiere a una muestra de poder autoritario y a menudo moralista. Pero aunque autori-

dad se preste a malas interpretaciones,

¿Cuál es la actitud del psicoterapeuta frente a la enfermedad somática del paciente?

¿Cuál la del propio paciente? El psicoterapeuta británico Niel Micklem se aproxima

al tema desde una perspectiva más amplia que la demarcada por la oposición sano-en-

fermo y llega a verla incluso como una parte del proceso de individuación frente al cual

debe mostrarse respeto. Su perspectiva escapa a los límites de la objetividad de la

ciencia médica y por ello puede ser incómoda. Sin embargo, es una necesidad para la

responsabilidad personal de los individuos consigo mismos y permite entender la per-

sonalidad humana como una realidad que evoluciona, más que como un ideal que debe

ser realizado.

aLa autoridad de la enfermedadNiel MickleM


La enferma de amor, Jan Steen, 1660,

61 x 52 cm, óleo sobre lienzo,

Alte Pinakothek, Múnich, Alemania.


las raíces de la palabra no son difíciles de hallar. No hace falta ir más allá de la información de cualquier diccionario para descubrir que estas raíces están en autor: la autoridad supone un autor. Aun-que esta verdad es obvia, lo es menos la identidad del autor. Una identidad espu-ria malinterpretará la definición del dic-cionario1 que asocia autoridad con «el poder y el derecho de imponer obedien-cia». El significado del comentario se oculta a quienes asumen que se refiere al poder y a la actitud imperiosa de superio-ridad que incita a la venganza y a la rebe-lión en los corazones de quienes carecen de autoridad en sí mismos. Claramente, esta visión está muy alejada de la autori-dad como una característica central y eminentemente deseable de la personali-dad. Mas la forma en que el autor, en la palabra autoridad, es relevante para el tema de la enfermedad requiere de mayor dilucidación.

•••

La manera usual de considerar la en-fermedad es explicar las dolencias en tér-minos de causas y de los efectos que esas causas tienen en el cuerpo. Como enfo-que, esto tiene mucho que decir sobre las características de la enfermedad que pa-rece acechar inadvertida en el ambiente, pero poco sobre la enfermedad en rela-ción con los pacientes. Tiene valor como una guía para la cura sintomática de la enfermedad, pero para la medicina como una profesión sanadora es limitado, por lo reductivo de una aproximación que ha hecho incluso que se considere la enfer-medad como si tratara de un avería me-cánica. Por ridícula que parezca, la vaga presunción de que los seres humanos son construidos en línea como los automóvi-les es asombrosamente fuerte. La cirugía

moderna es especialmente sugerente en este sentido. Los avances recientes en prótesis articulares y trasplantes de órga-nos, impulsados por el ascenso meteórico de la computadora a su lugar de domina-ción en la cultura actual, bastan para su-gerir la supremacía de la mecánica sobre la anato mía y la fisiología vivas. Los des-cubrimientos científicos son deslumbran-tes y la seducción del modelo mecánico como camino a un ideal de «buena salud» es poderosa, aun cuando no necesaria-mente beneficiosa para la salud, pues inadvertidamente fomenta una actitud que no respeta la enfermedad ni la vida.

Hay otra cara de la enfermedad que presenta una imagen muy diferente a la de la perspectiva causal y empírica. Este enfoque no puede clasificarse como una apreciación científica estándar y, por esa razón, tiene poca importancia para quie-nes dan por sentado que la medicina es principalmente un estudio científico ob-jetivo. No entra en conflicto con la prácti-ca médica, sino que hasta cierto punto compensa la otra actitud, al reconocer que la enfermedad es una característica esencial en el arreglo de la vida humana. De hecho, es indispensable para iniciar-nos en el camino de la individuación. La enfermedad, lejos de depender de una ex-plicación externa, es efectiva como una experiencia subjetiva e interior. Si bien la patología siempre abunda donde quiera que haya vida, la enfermedad es un estu-dio de la vida humana; no sólo como bús-queda científica, sino como estudio a la manera que resuena en la sabiduría de estas líneas de Alexander Pope: «Conóce-te entonces a ti mismo; presume que no hay Dios para escrutar. El genuino estu-dio de la humanidad es el hombre».

Las imágenes que la experiencia de la enfermedad inspira en la personalidad

son tanto los pormenores de síntomas que parecen ser infligidos desde el mundo exterior como la sustancia de la patolo-gía. Pues la salud es regulada por enfer-medades que no son causadas por agentes externos sino, para usar una palabra an-tigua y familiar, engendradas por la per-sonalidad individual. Los agentes externos no crean enfermedades, como se supone apresuradamente, aun cuando sean una condición de las enfermedades que la personalidad utiliza para expresar los sintomáticos pormenores en el cuer-po. Para el individuo el significado de la enfermedad se revela no sólo en la aten-ción médica a los síntomas y signos, sino también en el vivir y adaptarse a las cir-cunstancias de una rutina trastocada; «conócete a ti mismo pues» en el conflicto de aceptar ese «tú mismo» en la incom-prensible necesidad de estar enfermo y, sin embargo, intentando por todos los medios curar los efectos adversos. Pues la enfermedad es una de las experiencias más destacadas para un cambio de la ac-titud consciente.

Por muy extraño que esto pueda sonar en términos de la mala salud, el hecho es que la personalidad al expresarse a sí misma en el cuerpo, como enfermedad, transmite un mensaje muy diferente al de la enfermedad que atormenta al cuerpo.

El incentivo para confiar en la reali-dad psíquica en relación con la enferme-dad es poco, pues las hazañas de la ciencia médica y la tecnología parecen re-sueltas a convertirla en una energía mal-gastada. Con predecible regularidad, una cura sensacional sigue a otra, aun cuando es sorprendente y notable cuán rápido se olvida el impacto de los descubrimientos, y el exigente público da por sentado el es-plendor de las hazañas. La enfermedad física, especialmente cuando se debe a in-


fecciones comunes, es hoy poco más que una molestia, y el fracaso en curarla se considera como un error de parte del mé-dico. En efecto, el fenómeno de la enfer-medad se considera algo sin importancia para la vida, irrelevante. Pero al mismo tiempo hay indicios de que los avances médicos no son totalmente benéficos. La salud está, por así decirlo, comenzando a sufrir un «efecto colateral» de su propio tratamiento y la práctica médica no pue-de satisfacer las exigencias de su público para curar esta nueva patología. Rara vez se contempla la idea de que la enfer-medad puede ejercer autoridad y de que puede ser, de algún modo, una necesidad para la responsabilidad personal de los individuos consigo mismos. Sin embargo, ésa es la forma en que aparece cuando la personalidad humana se entiende como una realidad que evoluciona, más que como un ideal que debe ser realizado.

•••El atributo de autoridad, generalmen-

te, no se asocia a la mala salud; y si ello tiene alguna importancia en este contex-to en modo alguno es evidente por sí mis-mo. Aunque forma parte de nuestra vida tanto como el sol que sale cada mañana, hay una gran renuencia a confrontar la enfermedad en su totalidad; el prejuicio, o el temor a abandonar ideales, ha exclui-do de tal manera una consideración más seria de la enfermedad que es más fácil ver la naturaleza de la autoridad en mo-delos similares de otras situaciones de la vida, donde el prejuicio es menos cegador. No es raro, por ejemplo, oír alabar una pintura realizada por una autoridad. A los fines de este ensayo, la característica más importante es que ningún artista ha producido una obra digna de ser aclama-da sin ser receptivo y cooperativo con las

imágenes relevantes, engendradas de ma-nera autónoma por su psique. La partici-pación activa del artista en las imágenes es lo que moldea y da forma concreta al proyecto. A partir de esa gestación, la pintura dada a luz es similar en muchos aspectos a una criatura humana destina-da a tener vida propia. El cuadro termi-nado de algún modo deja de pertenecer al pintor, pues se convierte, como un niño, en una obra de arte que influencia a quie-nes topan con ella.

Así, un verdadero artista, un pintor inspirado por el «autor», comunica un ex-traordinario sentido de individualidad y autoridad a la pintura. Ésta es una expe-riencia conocida en el pequeño mundo de los grandes artistas; pero la vasta mayo-ría de gente no es artista en ese sentido de la palabra y seguramente nunca produci-rá obras de arte muy aclamadas. Su dis-posición es de una naturaleza distinta: no para la creación de pinturas, sino de la personalidad. La inspiración del autor si-gue el mismo patrón. La enfermedad in-dividual, en tanto constituye autoridad en el alma, tiene una influencia similar en la personalidad. La bacteria y otros agentes externos son una condición necesaria de las enfermedades, pero los mandatos del alma son responsables de la aparición, el tiempo, el lugar y el patrón de la patolo-gía. Las enfermedades son inoportunas e imprevisibles, pero su impacto en quien las sufre está más allá del conocido recital de quejas y desaprobación. Si las enferme-dades como expresiones autónomas de la psique desempeñan un papel imprescin-dible para darse cuenta de la autoridad individual, considerar estas experiencias sólo como obstáculos que frustran el pro-pósito de la vida es una valoración muy li-mitada de un proceso creativo. La enfermedad es más que el trastorno obvio

de lo que de otro modo sería una rutina placentera. Sin previo aviso suceden cam-bios en la personalidad, a menudo tan perceptibles para quien los sufre como para los demás; cambios que hasta inci-tan a preguntar: ¿será que padecer la en-fermedad fue lo mejor?

También es convincente la manera en que la enfermedad enriquece la obra de algunos de los grandes artistas. La asom-brosa sordera de Beethoven a edad tem-prana es bien conocida y un ejemplo extremo que viene a la mente. La trage-dia de su discapacidad se acompañó del poderoso flujo de un arte ciertamente prodigioso, para gratificación y asombro de la especie humana, y despejando cual-quier duda de que la música hubiera po-dido componerse bajo alguna otra circunstancia que la impuesta por su do-lencia. «Enfermedad creativa» es el tér-mino escuchado a menudo para describir el fenómeno, aunque ahí se hace un mal uso de la palabra enfermedad; pues se pasa por alto el muy significativo punto de que toda enfermedad es creativa, sea para la creación de la personalidad o de obras de arte.

Es cierto que el autor de la enferme-dad es individual, pero la observación es ambigua, pues también es cierto que hay identidad colectiva en toda enfermedad. Aunque de una intelectualidad irritante, sin duda para quien esté sufriendo un se-vero «resfrío nasal», el asunto enciende polémicas en la profesión médica y en nuestra área de trabajo. La mayoría de los psicólogos tendrá poca dificultad en explicar quién es el autor tras la creación de la personalidad o de una obra de arte. Llaman self al autor, aunque a menudo no tengan una idea clara de lo que este término significa. Algunos se dan cuenta de que el self trasciende no sólo la con-


ciencia del ego, sino también el concepto de individualidad, como si la palabra re-firiera a la unidad separada de un ser, únicamente; saben que la realidad del self descansa en lo colectivo tanto como en lo personal de ese ser. En el contexto de las patologías médicas, el conocimien-to confirma que decir: «tu enfermedad es también la mía» es más que un lugar co-mún banal, pues las patologías persona-les están inevitablemente determinadas por responsabilidades con la experiencia colectiva social y cultural. La enferme-dad personal va más allá de la cura per-sonal; hay responsabilidad por sanar, por la realización de lo individual en relación con la vida.

La implicaciones teológicas de este asunto no siempre ni en todas partes son bien recibidas, pero sería una omisión grave no mencionar la importancia de la autoridad en el mundo de las religiones, en especial en vista de su claridad en el cristianismo. Los que conocen la doctrina de la Santísima Trinidad no pueden me-nos que notar la importancia de la autori-dad en el Nuevo Testamento, cuando Jesús se dirige a la muchedumbre con una sabiduría tan convincente que algunos quieren saber de dónde viene su autori-dad. Él no deja ninguna duda: su autori-dad proviene del Padre, el creador del Verbo a imagen y semejanza de lo Divino. La repercusión teológica de Cristo adop-tando humanidad, de Dios penetrando en el alma, se refleja en la autoridad investi-da en una imagen psíquica: ésta «habla» con autoridad divina. La enfermedad «habla» con la misma autoridad.

•••De requerirse más evidencia a favor

del argumento de que, para el significado de la vida en la tierra, la enfermedad no

es simple destrucción, ésta se encontrará en la íntima relación entre la enfermedad y el fenómeno más formidable de la vida: la muerte. Esta fuente inagotable de conocimiento y sabiduría trasciende la explicación de la ciencia y da a la enfer-medad mayor estatura de la que se admite en el ajetreo de la experiencia co-tidiana. Conocer los modos de la muerte en la personalidad es conocer un aspecto poco familiar pero inmensamente impor-tante de la enfermedad.

Durante el último siglo las expectati-vas de vida se han incrementado a un rit-mo constante. La muerte, por así decirlo, ha sido pospuesta y se dispone de más tiempo; aunque es dudoso que lo ganado en cantidad se equipare en calidad: los viejos se hacen más viejos y nadie los quiere. El cambio en el modelo plantea el parentesco entre muerte y enfermedad. Las apariencias engañan, la impresión es que si eliminamos la enfermedad man-tendremos alejada a la muerte, aunque la lógica del supuesto es, por decir lo menos, infundada. Vida y muerte no pueden se-pararse tan fácilmente.

En la superficie muerte y enfermedad tienen poco en común, y permanecen dis-tantes toda la vida hasta que la firma de un certificado de defunción sugiere que en cierto modo se pertenecen una a otra. Ciertamente se pertenecen y en una rela-ción mucho más gratificante que la suge-rida en ningún certificado de defunción. Mucho antes de que la ley requiriera de la autoridad médica para morir, el origen latino de la palabra enfermedad confir-ma el vínculo entre ambas: mors, que significa muerte, tiene la misma raíz que morbus, que significa enfermedad. No es una exageración decir que el vínculo es vital para comprender la naturaleza de la enfermedad, porque toda enfermedad es

esencialmente una manifestación de la muerte en la vida.

No hay escape de la condición paradó-jica de la muerte en la vida, la condición en la que existe la enfermedad. Su mensa-je es ambiguo, y a menudo contradice la explicación científica; pero este conflicto no se puede ignorar, a menos que se adop-te una visión de la enfermedad sin som-bra. Por ejemplo, hay una paradoja –o con más precisión, una negación de ella– en la extendida suposición de que la enfermedad es causa de la muerte. La ne-cesidad legal de un certificado de defun-ción ha conferido un grado de certeza a tal supuesto. Las personas, al parecer, ya no son capaces de morir; sólo pueden ser víctimas las que mata un accidente o una enfermedad. Aunque, hay que decirlo, el diagnóstico del certificado es a menudo menos convincente que la muerte. Hay, por supuesto, una verdad en la afirma-ción de que la enfermedad causa la muer-te. El cáncer es el primer y más conocido ejemplo de ella, uno tan convincente que oculta otra verdad: que no puede decirse que la enfermedad cause la muerte, por-que la enfermedad es muerte. Tomar conciencia de que la muerte causa enfer-medades es más importante que darse cuenta de que las enfermedades causan muertes.

La pregunta sobre si es posible morir sin una enfermedad muestra que no es correcto usar el término causa al abor-dar este aspecto de la enfermedad; y muestra también hacia dónde apunta la paradoja. La muerte está siempre presen-te y siempre habrá alguna evidencia de patología en el cuerpo antes y en el mo-mento de partir, aunque para el médico que expide el certificado de defunción re-sulte difícil identificar una enfermedad específica. Pero, a pesar del certificado,


los seres humanos mueren sin depender de los síndromes de la patología médica. Para un psicólogo la naturaleza paradóji-ca sugiere que debe haber una coinciden-cia, además de una causa en la aparición de la enfermedad; debe haber un factor de sincronicidad con algún significado para el paciente, en circunstancias donde es a veces difícil creer que pueda existir un significado.

Es una triste reflexión sobre la cuali-dad de la vida que para muchas personas la muerte no signifique más que el evento que tiene lugar antes del funeral. El mis-mo sonido de la palabra trae asociaciones inmediatas con ese suceso final de la desaparición personal. Como se le ha robado a la muerte cualquier otro signifi-cado, no es sorprendente que la incerti-dumbre y el miedo a lo desconocido excluya su presencia de la vida diaria; lo cual hace imposible ver la muerte como un fenómeno arquetipal vivo. Ésta es una gran pérdida para la calidad de la vida; pero bajo la apariencia de enfermedad su presencia es inconfundible y es la clave para una visión completamente dife rente de la muerte que ésa según la cual ésta es causada por la enfermedad.

Si es verdad que la enfermedad dice poco sin la muerte, también es cierto que la muerte es de poco provecho sin el re-curso de la poesía y el mito. En verdad, únicamente le puede hacer justicia el lenguaje del mito, el lenguaje de la comu-nicación religiosa, tanto para una apre-ciación psicológica como teológica del motivo. Como aspecto prominente de to-das las grandes religiones, la muerte es una rica fuente de estudio que excede con mucho el interés de este ensayo. Aquí sólo se consideran algunas de sus característi-cas relevantes para comprender los oríge-nes de la enfermedad.

En la religión cristiana hay un Prínci-pe de la Muerte conocido como el Diablo. Infierno es el nombre de su principado. La imagen se ha vuelto oscura porque se asocia de inmediato al Diablo con el mal y no con la muerte; el juicio moral y las fantasías que pertenecen a la «vida en el más allá» han distraído de la realidad de la muerte. Pero hay muchos otros prínci-pes de la muerte, una larga lista, y cada uno es a su modo una imagen luciferina que ilumina el camino. El Satán del Anti-guo Testamento tiene mucho en común con el Diablo, pero una vez más con un trasfondo moral que pone más énfasis en el mal que en la muerte. Desde un punto de vista psicológico un estudio más fácil y gratificante es la imagen de Hades en la mitología de la antigua Grecia. Hades es más antiguo que el Diablo y muestra poca diferenciación entre príncipe y prin-cipado, pero es una imagen más convin-cente que su contraparte cristiana, sofisticada pero más lejana.

La manera en la cual el nombre de Ha-des se asocia con Dionisos dirige la aten-ción hacia otro príncipe de la muerte que ilumina la psicología de la enfermedad. La tragedia y la creación poética son atri-butos que pertenecen a la imagen que, junto a otras características, destaca la dualidad de la naturaleza dionisíaca. El nombre de Plutón, que proviene de la misma mitología, asocia muerte con teso-ro enterrado, sugiriendo cualidades ocul-tas que la actitud generalmente adoptada hacia la enfermedad no reconoce. Una simple e inequívoca comunicación de Ha-des es que cualquier viaje hacia las orillas del principado debe tomar una dirección descendente. Esto hace recordar al psicó-logo la dirección y el movimiento que dis-minuye la conciencia en el abaissement

du niveau mental. Aunque en sí mismo no

Infierno, Hans Memling, óleo sobre lienzo,

1485, 22 x 14 cm, Musée des Beaux Arts,

Estrasburgo, Francia.

Persephone and Hades, Thomas Hart Benton,

óleo sobre lienzo,1938, William Rockwill Nelson

Gallery.


Muerte en la habitación del enfermo,

Edvard Munch, 1895, 134,5 x 160 cm,

óleo sobre lienzo,

Nasjonalgalleriet, Oslo, Noruega.


es una patología, el abaissement es una cualidad de la conciencia común a toda enfermedad y un factor que devela su au-toridad tanto como cualquiera de los sig-nos o síntomas más específicos.

El cristianismo a través de los siglos ha atribuido gran importancia al concepto de Infierno; pero, a pesar de haber evolucio-nado a partir de la imagen del Hades, ha perdido credibilidad. Queda poca corres-pondencia entre ambas y la importancia del Infierno respecto a la muerte ha dismi-nuido considerablemente. El énfasis de la instrucción religiosa en la moralidad y en el castigo, que ame naza con horrores que hielan la sangre, ha llevado a ignorar un infierno tan poco convincente que ya no puede tomarse en serio. En efecto, el prín-cipe se ha separado del lugar de la muerte y la imagen en gran medida ha perdido contacto con la vida. La coincidencia me-rece tomarse en cuenta. La amenaza in-mediata para la vida es menor desde este sector, pero su calidad se ha reducido de muchas formas. En comparación, la ima-gen del Hades es aún psicológicamente rica en significado, especialmente para los que reconocen la muerte como siempre presente y efectiva más que como un even-to causado por una enfermedad al final de la vida en la Tierra.

A los fines de este ensayo el rasgo más importante de la muerte es su indefecti-ble presencia en el cuerpo: la muerte vie-ne al mundo con cada niño que nace y allí permanece con completa autoridad hasta el momento inevitable de la partida. Esto confirma el papel de la muerte en la evo-lución de cada individuo, conduciendo fi-nalmente a la realización de su identidad en el mundo de la semejanza colectiva. Pero su presencia no es como la de un te-soro enterrado de Plutón: la muerte no es en sí misma un tesoro enterrado tanto

como un principio activo para la conse-cución del tesoro. El retrato es ambiguo: a lo largo de toda la vida el cuerpo está sujeto al cambio impuesto por la muerte, pero al mismo tiempo la muerte es cono-cida por su sorprendente atributo de inmutabilidad. Hay una paradoja en la manera en que el cuerpo físico permane-ce como el mismo cuerpo reconocible e inmutable en todas sus considerables transformaciones. La paradoja está re-presentada en los fantasmas homéricos que antes vivían y ahora deambulan por el mundo subterráneo en sus inalteradas formas terrenales. Como habitantes del Hades ellos son la encarnación de la muerte, en comunicación con el mundo de los vivos –esto no debe olvidarse. La imagen deja poca duda de que el signifi-cado de la vida en el tiempo es un movi-miento hacia una inmutabilidad, que paradójicamente ya está presente; un tesoro por descubrir.

La muerte tiene reputación de ser vio-lenta en sus efectos, aunque no con las intenciones violentas e ilícitas asociadas con la violencia en la cultura actual. La epifanía de Plutón brotando impetuosa-mente de la tierra para raptar a Perséfone o el vehemente estruendo con el que Dio-nisos anuncia su llegada da más la impre-sión de energía y fuerza de determinación que de destructividad sin sentido. El lu-

gar de Hades más que su persona es lo re-levante en este caso: la muerte desplaza2,

pero no deforma. El significado de esto para la enfermedad yace más en el movi-miento psíquico que en el desplazamien-to físico. Pues la enfermedad es fundamentalmente una expresión de la imaginación que invita a la participación activa; ella mueve la personalidad, para que la conciencia vea la realidad, por así decirlo, desde otro lugar.

La experiencia familiar de la juventud que se va moviendo hacia la vejez en un cuerpo que en términos generales pare-ciera sano hace que estas observaciones sobre la muerte parezcan dudosas o in-cluso ridículas. Pero «las cosas rara vez son lo que parecen», hay, en todos los sen-tidos de la palabra, mucho más en esta realidad de lo que salta a la vista; hay una invisibilidad del cuerpo que debe consi-derarse. La muerte es más que el momen-to de expirar y, de igual manera, el cuerpo es más que la carne visible. Pues cuando se ve el cuerpo desde la psique su complejidad es mayor de la sugerida por la apariencia física. Muchos testigos del momento en que se abandona la vida son sacudidos por una emoción de sobrecogi-miento ante la grandeza de lo que está sucediendo. No se necesita instrucción religiosa sobre un alma inmortal para comprender que algo tremendo, que tras-ciende la experiencia ordinaria, está su-cediendo en este evento arquetipal. Hay un indefinible momento cuando el obser-vador ya no confronta más el cuerpo de un individuo moribundo sino un cuerpo de una carne impersonal que ha empeza-do a descomponerse. El cuerpo está en al-guna otra parte y no en una que pueda ser visto. Presenciar ese momento de tan prodigioso desplazamiento es una expe-riencia que debe despertar asombro ante lo que el cuerpo es realmente.

Una expresión bien conocida describe el evento de la muerte, de expirar, como el espíritu abandonando el cuerpo. La imagen, que nos viene de la enseñanza religiosa tradicional, es simple y fácil de comprender; pero en su simplicidad se queda corta como descripción adecuada del evento. Aunque parezca magnífico, el símil con el aire escapando de un globo no hace justicia al imponente momento


del más grande misterio de la vida. Cual-quier asociación que compare a la muerte con un espíritu que deja el cuerpo fomen-ta la impresión equivocada de que el cuerpo es la materia camino a la descom-posición del cadáver. Pero el punto de vis-ta de la psique no sugiere al psicólogo que el espíritu deje el cuerpo. Por el contrario, la impresión es más bien que el cuerpo

deja la carne. Ésta es una imagen psicoló-gica que, más que contradecir el signifi-cado de la enseñanza religiosa, la sostiene; el cuerpo de la personalidad, de la psique, del cuerpo sutil, ayuda a presentar un lado más significativo de la doctrina teológica de la resurrección del cuerpo.

•••Se necesita una perspectiva psicológi-

ca para comprender el cuerpo en la pleni-tud de su significado y la manera en la cual se relaciona con la autoridad. Como introducción, es importante el insight que puede derivarse del comentario de Jung sobre la psique, ésta es una substancia híbrida y compleja que participa del espí-ritu y la materia y se fusiona impercepti-blemente con los límites respectivos de cada uno de estos componentes. Tal es la substancia del cuerpo que deja la carne. Como da a entender Homero, no varía con la muerte y sigue existiendo de una forma que no puede ser descrita mejor que como substancia psíquica. Es fácil pasar por alto el hecho de que la carne visible es sólo una expresión del cuerpo en una personalidad que de otro modo sería invisible. Su aspecto físico conocido oculta su verdadera naturaleza y hace ol-vidar el sutil punto de que a pesar de las

David,

Miguel Ángel Buonarroti, 1501-1504,

410 cm de alto, mármol blanco,

Galleria dell’Accademia,

Florencia, Italia.


apariencias el cuerpo no es sólo carne como tampoco el alma, de la cual es inse-parable, es sólo espíritu. El cuerpo es, en otras palabras, visible en forma de mate-ria pero invisible como imagen psíquica. Pero, «ver para creer», sólo se toma en serio su expresión visible; la mayor parte del cuerpo se asigna vagamente al terre-no del alma. Así es ignorado y la práctica de la psicoterapia sufre en consecuencia.

Las obras de arte que son esculturas de cuerpos desnudos acotan esta limitada visión del cuerpo. El arte del escultor pre-senta el cuerpo como si fuese visto en sentido visual mientras que al mismo tiempo introduce un idioma invisible que nos lleva sin esfuerzo desde el cuerpo visto por el ojo hasta una apreciación de contenidos más sutiles. El famoso David de Miguel Ángel lo demuestra bien. El enorme bloque de mármol extraído de la ladera de la montaña contiene la imagen del cuerpo que el artista hace visible. Pero, ¿es el cuerpo de la imagen invisible el que habla desde la masa de mármol o es meramente el cuerpo visible material del mármol mismo? La pregunta podría for-mularse de otra forma: ¿la comunicación del arte viene del cuerpo de la imagen o de la imagen del cuerpo?3 Un espectador de visita en un museo podría desestimar la pregunta por considerarla sin importan-cia y hasta irritante, pero para otros tiene la virtud de despertar interés en el signifi-cado del cuerpo. No es necesaria mucha reflexión para ver que la comunicación puede venir de ambos: de la imagen y del cuerpo; en efecto, el significado inherente a tales obras escultóricas empieza a mos-trar ambos como si fueran realmente lo mismo; no sólo están juntos, de algún modo son uno al tiempo que aparecen como dos: visible e invisible.

El mismo fenómeno, rara vez recono-cido, se expresa en el cuerpo humano vivo. La incapacidad para apreciar el aspecto invisible del cuerpo ha forzado la asociación funcional entre cuerpo y alma. Especialmente en la práctica de la medicina el cuerpo físico y el alma están separados de una manera que no refleja demasiado bien al alma; esto es en efecto una división, no una diferenciación, y no se puede tener como un desarrollo salu-dable de la medicina. Pues el cuerpo que se ha hecho relativamente desalmado no es capaz de satisfacer las expectativas puestas en él. La visibilidad ha vencido eclipsando la realidad de la psique invisi-ble que está presente en el cuerpo visible de la carne. Así, una obra de arte incom-parablemente mayor que ninguna esta-tua de mármol pasa inadvertida.

Estas observaciones sobre cuerpo e imagen desempeñan un papel de conside-rable importancia en la actitud que pre-valece hacia la enfermedad. La sustancia visible y la forma de la carne definen un límite del cuerpo. La imagen en el otro límite es invisible aunque también tiene substancia y forma. Respecto a la enfer-medad, sería difícil sobreestimar la im-portancia del límite menos obvio, pues este marca expresiones del cuerpo que algunas veces, no siempre, se manifiestan visiblemente en la carne. Si esta fuente de la propia imaginería no se reconoce, es fácil presumir que la enfermedad es sólo un tropiezo con fuerzas destructivas en el ambiente más que un patrón de dolencias condicionado por uno mismo, con su pro-pia e inherente capacidad de curación. Tal descuido tiene que ser un serio empo-brecimiento del alma. Pues la enferme-dad considerada sólo como un agente externo que invade el cuerpo carece de significado para el paciente y no infunde

más respeto que un neumático pinchado a un conductor impaciente, mientras que el cuerpo que se expresa a través de la

enfermedad es un asunto de la mayor incumbencia.

La enfermedad habla de este modo con la autoridad del individuo completo. Es por sí misma un agente curador de la personalidad y deja perfectamente claro, como dice el diccionario de autoridad, que puede imponer obediencia.

Notas

1 El Oxford English Dictionary, en la versión inglesa.

2 Hay en el texto inglés una correspondencia entre los

términos place (lugar) y displace (desplazar), que no se

da en español.

3 En el Red Book, «Liber Primus», cap. I, Jung dice:

«Quien posee el mundo pero no su imagen, posee la mitad

del mundo. Quien posee la imagen del mundo, posee la

mitad del mundo aunque su humanidad sea pobre y no

posea nada». (N. de los T.)

Reseña biográfica

Neil Micklem es médico psiquiatra de la Universi-

dad de Oxford y Training Analyst del Instituto

Jung de Zúrich, autor de numerosos ensayos sobre

psicología analítica y del influyente libro The Natu-

re of Hysteria. Vive en Winchester, Inglaterra, don-

de desde hace años tiene su práctica

psicoterapéutica.

Traducción:

Sandra Caula e Iván Rodríguez del Camino


Nada describe mejor nuestra torpe relación con la muerte que el undécimo trabajo de Hércules: el descenso del héroe a los infiernos, a la Casa de Hades, para capturar al can Cerbero. A pesar de ha-ber sido iniciado en los misterios del Eleusis y de haber atravesado todas las ceremonias de purificación para no con-taminar ni violar el reino sagrado, Hér-cules fuerza su entrada al dominio de los muertos, no como un sensible iniciado, sino como un brutal guerrero con la espa-da en la mano. Cerbero no es un perro que se intimide fácilmente. Es un animal de múltiples cabezas y cola de serpiente que guarda con celo las puertas de las moradas de las sombras. Sin embargo, apenas ven a Hércules, Cerbero y las al-mas de los difuntos huyen despavoridos. Y con razón. El héroe no es nada sutil. Para entrar al Hades es preciso atrave-sar, primero, las aguas pantanosas del negro Estigio y los torbellinos del Aque-ronte, ríos infernales que separan el Orco del reino de los vivos. Caronte es el bar-quero que, tras el pago de un óbolo, con-duce a las almas que han recibido las honras fúnebres al otro lado del río, pero rechaza a los muertos insepultos o a los vivos que intentan cruzar indebidamente los límites del más allá. Mientras Orfeo encanta a Caronte con su lira y Eneas lo convence mostrándole una rama de oro consagrada a Proserpina, majestad del Tártaro, Hércules le cae a golpes al débil y andrajoso anciano de barbas blancas y casi hace naufragar la frágil barca con su peso. Nadie tan inadaptado al mundo de las sombras, tan agresivo, ignominioso y rudo, como Hércules. El héroe le rompe las costillas a Menetes, hace una carnice-ría con el ganado de Hades, intenta atra-vesar a Medusa con su espada, fuerza su entrada hasta el trono de los reyes de los

muertos con una pedrada, hiere con sus flechas al dios Hades en el hombro y casi estrangula al can Cerbero en medio del forcejeo hasta que lo encadena.

Cierto es que, después del retorno de su viaje a los infiernos, Hércules se ganó el epíteto de Kallinikos, «glorioso vence-dor» de la muerte. Pero, ¿qué tipo de ven-cedor?, ¿fue, realmente, un logro o, más bien, una intromisión?, ¿aprendió algo significativo de la muerte? Lo menos que podemos decir de Hércules en el reino tenebroso, es que su comportamiento es francamente irrespetuoso. El trabajo de Heracles revela un conflicto arquetipal, intemporal; es la expresión mítica de un ego heroico, inflado y desmesurado, inca-paz de relacionarse con la tenuidad y su-tilezas de las imágenes sombrías de las profundidades. La muerte pertenece al mundo de lo sagrado e intima respeto. La reverencia y el pavor que produce, el sen-timiento de insignificancia frente a ella, exalta el sentido de majestas, la reveren-cia a lo desconocido, la humildad y el asombro ante todo lo que rodea el fin de la vida. Para los antiguos, los dioses del Erebo, las tinieblas subterráneas, no de-bían ser mentados. Entre los griegos, el nombre de Hades era raramente pronun-ciado por temor a convocarlo. Se referían a él con eufemismos, como «el Invisible», como Pluto, «el rico» o «dador de rique-zas», como Eubuleo, «el buen consejero», Trophonios, «el que alimenta» o Clímeno, «el Ilustre». La muerte es lo más descon-certante e ignoto para un cuerpo dotado de vida. Es, sin duda, un mysterium tre-

mendum, un temblor en la oscuridad, pe-ro un numen que, paradójicamente, da luz a la conciencia y conforma el campo de experiencias que mejor definen nues-tra humanidad.

En el proceso evolutivo, los homínidos

se distinguieron del resto de los animales por la adopción y autoimposición de una serie de prohibiciones y tabúes relaciona-dos con la sexualidad y con la muerte. No hay cultura humana sin algún tipo de restricción en el área de esos dos instintos fundamentales. La prohibición del inces-to, la regulación de la desnudez, la prohi-bición de matar, la obligación de enterrar a los muertos, son los actos particulares que hacen al anthropos, la bestia que imponiéndose fronteras y límites cayó en cuenta de sí. Ya en el paleolítico medio, el hombre de Neandertal sepultaba a sus muertos. Pero hay indicios anteriores. En el yacimiento de la Sima de los Hue-sos, en la Sierra de Atapuerca, Burgos, España, encontraron restos enterrados con una antigüedad de entre 245.000 y 400.000 años que indican elaboradas prácticas funerarias. Los restos de Ata-puerca pertenecen al Homo antecessor, descendiente del Homo ergaster y antece-sor del Homo neandethalensis y el Homo

sapiens. De manera general, la práctica funeraria, como acto ritual, el trabajo y la sexualidad contenida demarcan la existencia específicamente humana del Homo sapiens sapiens, una especie desti-nada a separarse irremediablemente de cualquier cosa que podamos entender como natural. Lo que hoy llamamos psi-que, el aparato psíquico, es un espacio intermedio entre el impulso y la reacción, un paréntesis deliberativo que surge a partir de aquello que frena el flujo iner-cial de la vida, del detenimiento, el asom-bro y la reflexión ante la muerte.

No es por azar que el hombre homéri-co concibió la psique como una aparición imprecisa que se manifiesta, únicamente, en el instante en que ocurre la muerte y sólo para abandonar al hombre al mo-mento de morir. Las emociones, el pensa-

La experiencia de la muerte es sobrecogedora y solicita respuestas, formas de relacio-

narnos con ella. En estas líneas, Axel Capriles presenta sus reflexiones sobre la manera

en que la muerte da luz a la conciencia y conforma el campo de experiencias que mejor

definen nuestra humanidad. A partir de su lectura de mitos y ritos funerarios en diferen-

tes culturas, muestra que el mysterium tremendum es lo que frena el flujo inercial de la

vida y da lugar al detenimiento, el asombro y la reflexión indispensables para que surja

lo que llamamos la psique y el aparato psíquico. Más que la espiritualidad abstracta, nos

dice, es la disolución dionisíaca la que permite una mejor relación con la muerte y, a tra-

vés de ella, con la vida.

aMitología de la muerte y doctrina del almaAxel cApriles M.


Infierno,

Hermann, Paul y Jean Limbourg, 1413-1416,

ilustración del Les Très Riches Heures du Duc

de Berry, impreso en Francia.


miento, las sensaciones, la voluntad, la conciencia y todas aquellas funciones vi-tales que habitualmente le atribuimos al hombre vivo no están relacionadas con lo que los griegos de la edad heroica llama-ron psyché. Dichas funciones pertenecen a otras dimensiones de la personalidad, el thymós, el phrenes, el menos, el noos, el diafragma. La pyché es algo totalmen-te diferente. Es algo etéreo. Es un eidolon o imagen que reproduce a la persona en el estado en que lo atrapó la muerte. Es el aliento fugitivo, una sombra (skía) que se desprende del cuerpo en el instante final. Es humo (kapnos) o sueño (oneiros); es el chillido de un espectro que se esconde en la tierra para revelar su ausencia, es un vapor húmedo tanto como el aleteo de una mariposa. La psique pertenece a una imprecisa categoría de fenómenos vincu-lados con el fin de la vida, los ritos fune-rarios y la continuidad de la existencia en el más allá. Es el doble del difunto, una imagen incorpórea o ídolo (eidolon) que es imperceptible mientras el cuerpo vive, pero que cobra vigor con la muerte, sobrevive al individuo y lo perdura como un ensueño opaco en la morada del rey de las tinieblas. En la Grecia antigua, el tér-mino común de eidola (imágenes), cuya etimología se conecta con la de Hades (Aidoneus), se aplicaba a un conjunto de fenómenos estrechamente vinculados: el colossos (un ídolo o figurilla que reem-plazaba al muerto), la psyché, las imáge-nes oníricas, la sombra y las apariciones sobrenaturales. Como señala Jean-Pierre Vernant:

El colossos se manifiesta, en tanto que do-

ble, como asociado a la psyché. Es una de

las formas que puede revestir la psyché...

La unidad de estos fenómenos, para noso-

tros tan heterogéneos, surge del hecho de

que, en el contexto cultural de la Grecia

arcaica, son percibidos de igual manera…

se está en derecho de hablar respecto a

ellos de una verdadera categoría psicológi-

ca, la categoría del doble, que supone una

organización mental diferente a la nues-

tra. Un doble es algo completamente dis-

tinto… No es un objeto natural, pero

tampoco es un producto del espíritu, ni

una creación del pensamiento. El doble es

una realidad exterior al sujeto pero que,

en su misma apariencia, se opone por su

carácter insólito a los objetos familiares,

al decorado ordinario de la vida. (Vernant,

1983: 306-307)

De la misma manera que el colossos

es un ídolo que sustituye al cadáver en el fondo de la tumba y reemplaza al difunto encarnando su vida en el más allá, la psi-que es un doble del ser vivo. Esta visión tiene importantes implicaciones psicoló-gicas y psicoterapéuticas. La psique es un aparato que funciona mediante la creación y transformación de imágenes. Es, en realidad, un mundo en imágenes, especular. Como indica el neurólogo Antonio Damasio, «el proceso que cono-cemos como mente, cuando nos aperso-namos de las imágenes mentales como resultado de la conciencia, es un flujo continuo de imágenes…», es decir, «pa-trones mentales con una estructura cons-truida con las señales de cada modalidad sensorial…» «En este sentido, cualquier símbolo en el que podamos pensar es una imagen, y debe haber pocos sobrantes de residuos mentales que no estén hechos de imágenes» (Damasio, 1999: 318-319). Por eso C. G. Jung, en sus inicios, rescató la anti-gua idea religiosa de «imagines et lares» y utilizó el término imago para resaltar la independencia y autonomía del factor psí-quico. De ahí el énfasis de la psicoterapia junguiana en centrar el análisis no en lo que supuestamente constituye la realidad

sino en las imágenes que de ella nos hace-mos y que, a su vez, la conforman. El va-lor principal del psicoanálisis es haber insistido en que más allá de la vida y de la realidad física, biológica o social, está el espacio de los fantasmas e imagos que constituye «la realidad psíquica», la estructura simbólica, el universo de las representaciones.

A pesar de que, en Homero, la psique no tenía influencia sobre el mundo visi-ble, y el alma, separada del cuerpo, care-cía del vigor y el brillo característico de la personalidad viva, la importancia y solemnidad de las ceremonias funerarias hacen evidente que el alma, a la que se dedicaba, precisamente, el culto, era con-siderada algo más que un simple reflejo obligado a flotar eternamente en las en-trañas de la tierra. Para la gente común, el alma no podía ser algo tan insignifi-cante, impotente y aislado. Si no, ¿cómo se explica el culto, la reverencia y la hon-ra a los manes de los muertos? Aún para los griegos del período homérico, y en ello coinciden las más antiguas tradiciones y creencias populares, el alma era un ente tremendamente poderoso y amenazante. Tal vez estas creencias reflejen una ele-mental percepción de la fuerza y autono-mía de las imágenes y personalidades parciales del mundo subterráneo, del peso psíquico de los complejos incons-cientes. Testigo de ello es la solemnidad de los honores fúnebres tributados a Patroclo en la Ilíada. La noche después de su muerte, el alma de Patroclo se le aparece en sueños a Aquiles y le pide que acelere la cremación porque sin la debida sepultura no puede llegar al Hades. A la mañana siguiente, la ceremonia comien-za con el desfile de los Mirmidones, el ejército de Aquiles, quienes llevan el cadáver lavado y ungido, envuelto en un


sudario limpio, y lo colocan sobre la pira. Adoloridos, los Mirmidones y el más grande de los guerreros griegos, Aquiles, hijo de la diosa Tetis y de Peleo, se cortan sus cabelleras y las depositan sobre el cuerpo de Patroclo. La escena es impac-tante, casi inimaginable para nosotros. Numerosos jarros de aceite y miel rodean al muerto. Cuatro caballos de sangre, dos perros de caza, decenas de bueyes y car-neros son degollados como tributo al difunto, cuyo cuerpo es rociado con la sangre de los animales para que compar-ta con los vivos el banquete fúnebre. Doce nobles jóvenes troyanos son sacrifi-cados al pie de la pira. Durante toda la no-che, se conjura la psique de Patroclo y se vierte abundante vino sobre la tierra has-ta que, al día siguiente, sus restos son, fi-nalmente, sepultados en una urna de oro. Las ceremonias concluyen con magníficos pugilatos y juegos agonales en los que participan todos los guerreros griegos.

La fastuosidad de los ritos funerarios de la antigüedad no es gratuita. Da cuen-ta de la existencia de un culto del alma y de la creencia en la necesidad de apaci-guar el espíritu de los muertos que de otra manera continuaría vinculado con el mundo de los vivos. Como anota Erwin Rohde sobre el sobrecogedor ritual en la Ilíada, «todo el relato se basa en la idea de que el derramamiento de sangre caliente, las ofrendas de vino y la combustión de cadáveres de hombres y animales servían para aplacar la psique de una persona re-cién muerta y aquietar su furia» (Rohde,

1994: 17). El funeral es un acto ritual que intenta alejar al alma del muerto que se niega a partir y a separarse de los seres queridos. Busca aplacar los restos espec-trales del finado, despejar el panorama de los posibles daños que la ira de esos poderes invisibles pudieran producir. Es-

tamos ante uno de los temores funda-mentales que incita la muerte: no es sólo la incertidumbre sobre nuestro destino cuando acaba la vida sino la preocupa-ción por lo que el alma del muerto pueda hacerle a los vivos, la incógnita sobre sus efectos e intenciones, si será un espíritu vengativo o, más bien, benevolente. Es el impacto de la muerte sobre los sobrevi-vientes.

En muchas sociedades y lugares existe la creencia de que los muertos sienten en-vidia de los vivos. Mientras el difunto se ve obligado a partir contra su voluntad y pierde sus posesiones, sus afectos y su bien más preciado, la vida, los que lo so-breviven pasan a ocupar su puesto en la comunidad y pueden disfrutar de todo lo que él pierde y más anhela. Por eso, al al-ma le cuesta partir. En la tradición vudú de Haití, el ser humano tiene dos espíri-tus, el Gros Bon Ange y el Petit Bon Ange. Este último abandona el mundo de los vi-vos nueve días después de la muerte, una vez concluido el novenario que debe lle-varse a cabo en su honor. El Gros Bon

Ange se transforma en espectro y sólo a regañadientes se aleja de los seres y luga-res que frecuentaba. El espíritu de los muertos es vengativo, puede hacer daño y atormentar a quienes no han honrado su memoria o no han cumplido con los rituales funerarios.

En 1978, en la Expedición Venezolana al Sahara y África Occidental, tuve la oportunidad de participar en una cere-monia mortuoria de tres días en un pe-queño pueblo al norte de Costa de Marfil. Habiendo llegado al poblado para visitar una minas de plata, encontramos todo cerrado a causa de un funeral. Decidimos permanecer en el pueblo y participar. A pesar de la humildad de los familiares y de la pobreza general del lugar, las fiestas

funerarias destacaban por su solemnidad y prolijidad: abundante comida y bebida (aun para los extranjeros), numerosas llo-ronas que prolongaban el doloroso llanto hasta la madrugada, soberbias actuacio-nes de diablos danzantes con inmensas y elaboradas máscaras. Sobrecogido por el ritmo de los tambores, el calor de la mul-titud y el ruido, fascinado por la agilidad acrobática de los diablos, el colorido y de-tallada fealdad de las máscaras, le pre-gunté a un joven que se había convertido en nuestro compañero y guía sobre el propósito de las danzas funerarias. Me comentó que a los muertos les es muy di-fícil aceptar su nueva condición y, por lo general, se niegan a partir. No quieren emprender el largo camino hacia el otro mundo en la soledad y prefieren llevarse a alguien. El alma del muerto se queda rondando el pueblo porque quiere per-manecer próximo a los lugares y seres queridos, pero puede ser peligroso y cau-sar daño, sobre todo a quienes le hicieron mal en vida o a quienes no cumplieron con los honores fúnebres debidos. Las danzas de diablos buscan espantar a los muertos. Por eso las máscaras son tan feas y los participantes hacen tanta bulla: para asustar al muerto, para quitarle el deseo de volver, para obligarlo a apartar-se del pueblo solo y tomar el camino que le corresponde.

Las ceremonias funerarias son ritos de transición o de incorporación (rites de

passage) que ayudan al alma del muerto a separarse de la comunidad de los vivos y a transitar hacia el más allá. Como ano-ta Erwin Rohde,

A la destrucción del cuerpo por el fuego

se le atribuía la virtud de separar por ente-

ro el alma del mundo de los vivos. Era, evi-

dentemente, este resultado el que los

sobrevivientes querían provocar; la finali-


El triunfo de la muerte (detalle),

Pieter Brueghel «El Viejo», hacia 1560,

162 x 117 cm, temple y óleo sobre tela,

Museo del Prado, Madrid, España.


dad a que respondía la cremación, no era,

pues, a nuestro modo de ver, otra cosa que

la de obligar a la psique a desterrarse para

siempre en el Hades, a huir por completo

del mundo terrenal... Con la cremación del

cadáver se trata, pues, de velar por la paz

de los muertos, que de otro modo errarían

de un lado para otro, sin descanso, y sobre

todo por la paz de los vivos, quienes ya no

podrán encontrarse con las almas, deste-

rradas para siempre a lo profundo. (Rohde,

1994: 24-25)

La paz de los vivos, sin embargo, no puede entenderse literalmente como el entendimiento con los seres de ultratum-ba o como un asunto meramente metafí-sico. Los rituales funerarios son, principalmente, ritos de transición para los vivos, actos culturales que actúan co-mo símbolos capaces de mediar el tránsi-to hacia una nueva condición y procesar la experiencia de pérdida tras la desapa-rición de un ser querido o un miembro de la comunidad. El duelo requiere símbolos que faciliten el distanciamiento y debili-tamiento de la imagen del difunto dentro de nosotros mismos, puentes para reorientar hacia otros fines y destinos la energía psíquica que habíamos invertido en él. Las mitologías escatológicas no só-lo ofrecen una cartografía o guía para el que muere, sino que dan forma a un siste-ma de creencias que alivia el dolor del desprendimiento y orienta a los vivos en la reasignación de valores y en los cam-bios de conciencia que corresponden a todo proceso de transición. El trabajo del duelo en psicoterapia es también una práctica para desterrar al muerto, para retirar del difunto las cargas libidinales que lo hacían palpable y vívido de forma tal que pueda ser transformado en ima-gen, en memoria, en símbolo.

Una de las más viejas discusiones en

antropología, mitología y religiones com-paradas es la relación entre el mito y el ri-to. ¿Cuál precede a cuál? ¿Cuál origina al otro? ¿Son los mitos vestigios de ritos ex-tinguidos? ¿Cuál es la relación entre la palabra y la acción? ¿Es sólo en la unión del relato con la representación ritual que el mito revela su verdadera esencia? Co-mo tantas otras preocupaciones de la aca-demia, la discusión ha resultado estéril, sobre todo por las diferencias e inconsis-tencias encontradas. En ocasiones ocurre de una manera. A veces de otra. La muer-te es, sin embargo, un evento donde por lo general coinciden el mito y el rito. Casi todas las mitologías de la muerte están asociadas a una práctica ritual. Nuestro conocimiento del mundo de los muertos, de los dioses y de los seres que lo habitan, viene, principalmente, de las excavacio-nes de túmulos y tumbas, de las inscrip-ciones y descripciones de las ceremonias funerarias. La literatura mortuoria, los diferentes Ars Moriendi son relatos míti-cos de lo que ocurre en el más allá, des-cripciones de los lugares, deidades y diversos seres que habitan en el reino de la oscuridad, mapas para orientar al alma en los cambios secuenciales que ocurren en los momentos críticos de la transición y el proceso de morir. Los occi-dentales vemos al Libro Tibetano de los

Muertos como un relato mitológico, como un cuento que revela las imágenes y creencias que los antiguos tibetanos te-nían sobre el más allá. El Bardo Thödol, sin embargo, es una guía para el que va a morir y para el muerto. Literalmente significa: «liberación al oír en los estados transitorios». Es un libro escrito para ser leído lenta y sigilosamente al oído del moribundo, para instruirlo y orientarlo sobre las diferentes etapas que deberá atravesar, para aclararle el camino y ad-

vertirle de los obstáculos que encontrará y deberá sortear, para recordarle las ta-reas que deberá necesariamente cumplir. Los muertos no van directamente a su destino final. Tienen que atravesar dife-rentes etapas y lugares, realizar formida-bles tareas y ordalías.

La primera parte del Libro Tibetano de

los Muertos, el Chikhai Bardo, describe la experiencia de disolución en el momento preciso de la muerte, el misterioso instan-te en que la vida abandona el cuerpo. Se caracteriza por una potente visión de la luz primordial de la realidad pura. Si el que parte la reconoce y no queda paralizado por su intensidad, puede alcanzar la libe-ración. Si no, se ve obligado a continuar el proceso en los siguientes Bardos. Es im-portante señalar que en la tradición hin-dú, la muerte ofrece la oportunidad de romper con la prisión y la falsa ilusión de la vida, de fracturar la cadena de infinitas reencarnaciones. La segunda parte del Bardo Thödol, el Chonyid Bardo, describe lo que ocurre justo después de la muerte. El finado tiene que confrontar diversas deidades y percibe luces de distintos colo-res que indican los mundos en los que puede reencarnar, el reino de los dioses, el de las criaturas infrahumanas, el de los fantasmas. Si el difunto es atraído por al-guna de estas luces pierde nuevamente la oportunidad de alcanzar la liberación y pasa al Sidpa Bardo, el bardo que busca la reencarnación y se ocupa de la conti-nuidad de la vida. En esta etapa el muerto percibe la inmaterialidad de su cuerpo y puede moverse con asombrosa agilidad o atravesar objetos sólidos. Dharma Raja, juez de los muertos, examina el karma del difunto y le asigna un camino de acuerdo a sus faltas y sus méritos. Si el muerto no se da cuenta de que todos los caminos son ilusorios y de que todo es una proyección


de la mente, el alma se ve inevitablemente obligada a reencarnar y a continuar en la dolorosa rueda de la vida.

Si nos desprendemos de las meditacio-nes metafísicas y las visiones trascenden-tes, si vemos la mitología como un acopio de imágenes con el que el ser humano re-presenta y describe su experiencia, la mi-tología escatológica se convierte en una reflexión sobre lo psíquico. El colapso de lo corpóreo y de lo material devela la fe-nomenología del alma. No sólo el Hades está habitado por imágenes incorpóreas (eidolon), de psiques o reflejos de los muertos, sino que Hades mismo, dios de las profundidades, es invisible. Thanatos (muerte) e Hypnos (sueño) son hermanos gemelos. La mitología órfica sitúa a los sueños (oneiroi) en el mundo de la muerte y Homero señala que la psique de los muertos flota como un sueño. A diferen-cia de la presencia sólida y tangible del cuerpo vivo, la existencia mental es tan imprecisa y vaga como la morada de las tinieblas. No es de la percepción de la realidad sino del mundo de los sueños y de la muerte que surge la creencia en la existencia del alma en el ser humano. Según el antropólogo del siglo XIX, Ed-ward Tylor (1958), pionero en el estudio de las religiones comparadas, el animis-mo, cuya definición mínima es la creen-cia en el alma de los seres individuales y en la existencia de seres espirituales per-sonalizados, surge como respuesta a dos preguntas elementales: 1. ¿Qué distingue un cuerpo muerto de un cuerpo vivo? ¿Cuál es la diferencia entre un cuerpo despierto, uno dormido y otro en trance? 2. ¿Qué son esos seres, esos fantasmas y sombras difusas que aparecen en los sue-ños y en las visiones? Como señala Edwin Rohde en su gran obra sobre el origen del alma entre los griegos:

No es partiendo de los fenómenos de las

sensaciones, de la voluntad, de la percep-

ción y el pensamiento del hombre en esta-

do de vigilia y de conciencia, sino

arrancando de las experiencias de una

aparente doble vida en sueños, en estado

de éxtasis e impotencia, como se llega a la

conclusión de que existe en el hombre una

doble vida, de que vive en él, escondida en

la entraña del yo diariamente visible, un

segundo yo con existencia propia y suscep-

tible de desprenderse de aquél para afir-

mar su independencia. (Rohde, 1994: 11)

La atención a este tipo de fenómenos revela el arraigo de creencias arcaicas que unidas a las nuevas tendencias reli-giosas y prácticas extáticas que prospera-ron en la Hélade en la edad arcaica dieron forma a la doctrina del alma. Es reflejo de un pálpito que siempre ha esta-do allí, la intuición de que la actividad del cuerpo y de la psique sigue ritmos distin-tos, que es durante el sueño, cuando el cuerpo está más inactivo, que el alma es realmente libre. En el sueño, en las visio-nes, en el éxtasis, en el sonambulismo, en el trance, hay algo parecido al yo, como un doble, que se comporta de manera au-tónoma, separado del cuerpo vital. De la noción de una existencia paralela que se hace más activa y notoria a medida que se extingue la conciencia no hay sino un paso para pensar que la independencia total de ese segundo yo ocurre con la muerte. Desde el punto de vista psicológi-co podemos decir que sólo descendiendo al mundo subterráneo de nuestra sombra inconsciente, sólo enfrentando los fantas-mas de nuestras tinieblas podemos hacer alma. Esta dirección descendente tiene implicaciones para la psicoterapia. Sugie-re el distanciamiento de la claridad y de la luz solar y el alejamiento de las alturas espirituales y de las abstracciones inte-

lectuales. Pero insinúa, también, un mo-vimiento que va de lo literal a lo metafórico. Es un deslizamiento hacia el cuerpo psíquico.

La conexión intestina entre la crea-ción cultural y la conciencia de muerte es el meollo del mito de Perséfone y Deméter en el que se esconde el significado de los Misterios del Eleusis. No sabemos, con precisión, qué aspectos del mito eran re-presentados y reactuados en el rito la no-che sagrada, el rapto de Kore, su matrimonio con Hades o su reencuentro con Deméter, pero lo que sí queda claro es que desde la perspectiva de las religio-nes agrarias, el don civilizador, la intro-ducción del cultivo del grano, sólo ocurre después del descenso de Perséfone a la pradera de los asfódelos, el recinto de los espíritus de los muertos. En palabras de Walter Otto:

Sólo desde que Perséfone fue casada con

Pluto, sólo desde que fue convertida en

Reina de los Muertos, ha habido siembra y

cosecha. La muerte es el prerrequisito pa-

ra el crecimiento del grano... Aquí encon-

tramos una poderosa intuición que le

parece extremadamente extraña al pensa-

miento moderno, mientras que para la

gente de la antigüedad era tan natural co-

mo si la existencia misma le hubiera ha-

blado... La sustancia de esta intuición es

que la productividad y la fertilidad... están

indisolublemente ligadas a la muerte. Sin

muerte no habría procreación. La inevita-

bilidad de la muerte no es un destino de-

cretado por algún poder hostil. En el

nacimiento mismo, en el propio acto de la

procreación, la muerte está activa. El

hombre recibe la fertilidad que le es indis-

pensable de la mano de la muerte. (Otto,

1990: 20-21)

Esa natural conexión y sentido de la inevitabilidad de la muerte es, ciertamen-


te, algo que hemos perdido. Hasta, por lo menos, el siglo XVIII, en la Europa cris-tiana fueron comunes los memento mori, objetos o recordatorios visuales de la cer-canía e inmanencia de la muerte. Las per-sonas poseían o cargaban recuerdos de la muerte en forma de anillos o gargantillas con calaveras, esqueletos como esculturas o pisapapeles. La advertencia cotidiana de la posibilidad de sufrir una muerte re-pentina sugería la igualación social y la conveniencia de llevar una vida virtuosa en vista del destino común que no distin-guía clase, riqueza o edad.

El clímax de los Misterios del Eleusis ocurría en la epopteia y consistía en una visión impactante e inefable. Desconoce-mos las características y los contenidos precisos de tan extraordinaria experien-cia, sólo sabemos que todos los componen-tes del culto, la iniciación y purificación ritual, el ayuno, la bebida de la poción sagrada, no eran más que la antesala pre-paratoria para llegar al evento crucial: la visión, la percepción de algo aterrador y sublime capaz de transfigurar a los ini-ciados y dotarlos de paz y significado. Los Misterios del Eleusis representan el viaje de iniciación de la conciencia, la descon-certante y terrible oscuridad que tene-mos que atravesar antes de que la luz comience a brillar en nuestras vidas.

Muchas mitologías describen el fin de la existencia en términos de una lucha entre la claridad y la tenebrosidad, entre la luminosidad y la lobreguez. El Libro Egipcio de los Muertos, el Pert em hru,

era conocido por los antiguos habitantes de las riberas del Nilo como la «manifes-tación en luz» o «hechizos para salir al día». Es una colección de relatos, oracio-nes, encantos y conjuros cuyo conoci-miento facilitaba al muerto los medios mágicos para salir de la oscuridad de la

tumba hacia la luz del sol y así obtener to-tal libertad de acción después de la muer-te. Según la mitología egipcia, la tierra es una extensa planicie rodeada de una cadena de altísimas e inexpugnables montañas. Más allá de la cordillera, se encuentra el Tuat, una región tenebrosa sumida en la oscuridad eterna, un lugar sombrío separado del mundo y de los astros luminosos que alumbran el firma-mento. El viaje para atravesarlo es peligroso y difícil, un recorrido repleto de infinitos obstáculos, de fieras, demonios y todo tipo de criaturas terribles que llenan de horror el tránsito y buscan privar al muerto de sus órganos vitales, especial-mente del corazón, asiento de la concien-cia. Un juicio espera a la persona en el Salón de las Dos Verdades antes de ser admitido en el reino de Osiris. Aquellos que no pasan el juicio, que no superan la prueba del gran balance en la que el cora-zón del difunto es pesado contra una plu-ma, símbolo de Maat, diosa de la justicia, son engullidos por Amemet, el devorador de almas, un monstruoso híbrido de co-codrilo, hipopótamo y león.

El juicio post-morten es otro de los mi-temas recurrentes en la mitología escato-lógica. Expresa una continuidad y una relación causal entre la vida y la muerte. Las formas básicas de la vida religiosa de los griegos en los tiempos de Homero y Hesíodo no daban cabida a la idea de una justicia distributiva que vinculara los ac-tos de la personalidad viva con el destino del alma en el más allá. Como ya hemos señalado, las funciones vitales y la psique pertenecían a esferas separadas. Es a partir del siglo VIII cuando los griegos enfrentaron una verdadera revolución religiosa que introdujo las nociones de purificación, expiación y condenación, producto de la penetración y expansión

The old man, de la serie Danza macabra,

Hans Holbein «el Joven», hacia 1523-1526,

6,5 x 4,8 cm, grabados en madera.

The countess, de la serie Danza macabra,

Hans Holbein «el Joven», hacia 1523-1526,

6,5 x 4,8 cm, grabados en madera.


de cultos mistéricos y extáticos. Según Karl Kerényi, «Dionisios debe de haber estado asentado en la cultura griega ya a finales del segundo milenio… entre las divinidades griegas de origen cretense-micénico» (Kerényi, 1994: 11), pero es con su posterior difusión y triunfo como dios or-giástico que encuentra expresión religio-sa la noción de la vida continua e infinita. Los griegos tenían dos términos para denotar vida: zoé y bios. En palabras de Kerényi, «zoé es la vida, concebida sin más caracterización y vivida sin límite» (Kerényi, 1994: 15). Es, podríamos decir, el elam vital, el instinto o pulsión de vida. Bios, en cambio, es el principio vital ca-racterizado, enmarcado en una condición particular, en la biografía individual que, precisamente, distingue la vida de un ser de la de otro. Pero mientras que al bios, como existencia particular, le pertenece una muerte característica y particular de la cual es inseparable, la zoé tiene como opuesto fundamental a la muerte. Esa intuición de un principio llameante que permanece y no perece, esa «raíz de la vida indestructible», que los creyentes personificaron en Dionisos, fue, proba-blemente, la que con el tiempo se conside-ró evidencia del ser continuo y de la inmortalidad del alma.

En cualquier caso, la traducción de las laminillas áureas o el papiro de Derveni demostró que, ya para el siglo V, existía y estaba consolidada una secta ritual preocupada por la vida después de la muerte y el destino del alma en el más allá. Eran los seguidores de los mitos, doctrinas y misterios órficos. Según la mi-tología órfica, el origen y la evolución del cosmos ocurre en seis grandes eras. En la segunda nace el segundo Dioniso, Dioni-so-Zagreo, producto del incesto de Zeus con su hija Perséfone, a la que poseyó en

forma de serpiente. Como heredero abso-luto de todos los dominios, tanto de la tie-rra y del cielo como del infierno, Dioniso-Zagreo concentró un poder tan excesivo que levantó la envidia de los Ti-tanes. Éstos aprovecharon un momento en que el niño dios se miraba en un espejo para descuartizarlo y devorarlo. Zeus, en-furecido, destruyó a los Titanes con su ra-yo y de sus cenizas nació la raza humana. El hombre tiene, por tanto, dos naturale-zas, una divina y una titánica. Según el idealismo órfico, el ser humano debe se-pararse y redimir su naturaleza titánica y el alma debe buscar su origen divino en la trascendencia, abandonando la prisión del cuerpo. Esta visión negativa de los ins-tintos y devaluación del cuerpo, la doctri-na de la inmortalidad del alma y la doctrina de la metempsicosis o transmi-gración, según la cual el alma encarna en diferentes cuerpos antes de su liberación final, se unieron a las nuevas ideas de res-ponsabilidad, compensación y justicia y se convirtieron en una práctica religiosa puritana poblada de prohibiciones y ritos de purificación. Con ella nació, para los griegos, la obligación de responder por los errores y las injusticias de nuestras vidas pasadas. Como señala Walter Wili:

Su creencia en la justicia distributiva, en

la purificación y la expiación, hizo que los

órficos se formaran una visión particular

de la otra vida. Para los impuros y hacedo-

res de mal, ellos crearon un más allá de pe-

nuria y tormento –podemos llamarlo un

infierno. Ellos fueron los descubridores

griegos del infierno. Ellos crearon los jue-

ces de los muertos. Con ellos, la muerte de-

jó de ser una copia de la vida sobre la tierra

–como era para Homero...– y fue dividida

de acuerdo a lo bueno y lo justo y sus

opuestos... (Wili, 1990: 76)

La escisión de la otra vida a partir de

un juicio final conecta la nueva religiosi-dad griega con otras tradiciones mitológi-cas y con las religiones monoteístas. En la escatología persa, después de la muerte el alma permanece tres días junto al cuerpo. Al cuarto día, se separa y se diri-ge al puente Cinvat. Antes de atravesarlo, sin embargo, el alma es juzgada según el peso de los actos de su vida pasada. Al cruzar el puente, el pecador cae en un abismo repleto de vampiros y demonios que lo atormentan mientras que el alma pura encuentra una joven deslumbrante que le dice «yo soy tú mismo» y le revela el camino al paraíso. Esta representación del juicio y el destino del alma basada en las nociones de culpa y castigo parece se-guir un guión bastante común y se acerca sobremanera al eje central de la mitolo-gía judeo-cristiana sobre la muerte. Y a pesar de que, en Occidente, la religión cristiana demarca un terreno donde es muy difícil deslindar el relato mitológico de la fe y la creencia viva, la angustiosa desconexión del hombre contemporáneo con la muerte resalta la necesidad y per-tinencia de la visión simbólica. Al ser hu-mano, mientras esté vivo, le está vedado conocer lo que hay después de la muerte. Le es, simplemente, imposible porque, como diría un filósofo epicúreo, mientras hay vida no hay muerte y con la muerte se acaba la vida. El hombre sólo puede ima-ginar la muerte y en ese proceso de pro-ducir imágenes, es decir, de crear representaciones psíquicas, no puede si-no reproducir y expresar mediante sím-bolos lo que acontece internamente en él cuando toma conciencia de la muerte. Al pensar sobre lo desconocido, es inevitable proyectar la experiencia subjetiva implí-cita en el proceso mismo del pensamien-to. Podemos darle otra lectura, entonces, al relato persa del alma que atraviesa el puente Cinvat, entenderlo como metáfora de los conflictos que siempre encontrare-mos y habremos de sopesar una vez ini-ciado el viaje hacia los parajes más lejanos y oscuros de nuestra personalidad en los que inevitablemente nos interna el llamado del proceso de individuación.

El énfasis en la independencia y la in-mortalidad del alma, el distanciamiento


del cuerpo y el progresivo desplazamiento hacia una especie de espiritualidad etérea, el acento en el concepto virginal de la pure-za y la idea de retribución en la otra vida, marcan la línea de separación entre los misterios órficos y los cultos orgiásticos de las bacantes. Es probable que, en lugar de tanta espiritualidad abstracta, la reco-nexión con la disolución dionisíaca nos permita una mejor relación con la muerte y, a través de ella, con la vida. No en vano el poeta español García Lorca intuyó que el duende, esa epifanía gitana, esa ráfaga de aire refrescante con la que sentimos el éxtasis de estar vivos, no aparece si no ve la posibilidad de muerte.

Referencias biliográficas

dAMAsio, Antonio (1999). The Feeling of What

Happens. Body and Emotion in the Making of Cons-

ciousness, Harvest Book, Nueva York.

keréNyi, Karl (1994). Dionisios. Raíz de la vida

indestructible, Herder, Barcelona.

otto, Walter, F. (1990). «The Meaning of the Eleu-

sinian Mysteries». En: The Mysteries. Papers from

the Eranos Yearbooks, Princeton University Press,

Bollingen Series XXX, Princeton.

rohde, Erwin (1994). Psique. La idea del alma y la

inmortalidad entre los griegos, Fondo de Cultura

Económica, México.

tylor, Edward B. (1958). Primitive Culture.

Researches into the Development of Mythology,

Philosophy, Religion, Art and Custom. Harper´s

Torchbooks, Nueva York.

verNANt, Jean-Pierre (1983). Mito y pensamiento en

la Grecia antigua, Editorial Ariel, S.A., Barcelona.

Wili, Walter (1990). «The Orphic Mysteries and

the Greek Spirit». En The Mysteries. Papers from

the Eranos Yearbooks, Princeton University Press,

Bollingen Series XXX, Princeton.

Reseña biográfica

Axel Capriles M., licenciado en psicología y doctor

en ciencias económicas, es analista diplomado de la

C.G. Jung Institut de Zúrich. Es profesor de la Uni-

versidad Católica Andrés Bello y del Programa de

Formación de Analistas Junguianos de la SVAJ, de

la cual fue convocador. Es director de la Fundación

C.G. Jung de Venezuela. Articulista del diario El

Universal y autor de El complejo del dinero y La pi-

cardía del venezolano o el triunfo de Tío Conejo.

El Infierno, anónimo, pergamino japonés, siglo XI o XII.


El siglo pasado, tan prolífico en pro-ducciones intelectuales, ha dejado con-cepciones psicológicas, tales como la de inconsciente, que revelan un enfoque de la vida emocional desde el complejo del yo1. Hoy la guía de la psicoterapia, en su acercamiento a las complejidades emo-cionales, es la imagen. En este sentido, el mundo subterráneo o mundo de los muertos –tema del sugestivo artículo «Mitología de la muerte y doctrina del al-ma» de Axel Capriles2–, ofrece una inago-table riqueza de imágenes para acercarse a complejidades emocionales sumergidas en lo profundo de la memoria individual y, de ser posible, a ciertas emociones que parecieran pertenecer más al cuerpo físi-co que al cuerpo emocional. Facilitar su acercamiento a la conciencia es el propó-sito de este escrito. Antes, quisiera traer una reflexiones biológicas sobre las rela-ciones de la psique con la memoria y con las emociones.

El alma fue igualada a la memoria en el medievo, una época en la que no había divorcio entre intelecto e imaginación. La teoría evolucionista, que tanto ha cam-biado las concepciones sobre la naturale-za y sobre nosotros mismos, y también los fundamentos de la filosofía, es profunda-mente imaginativa. No es posible conce-bir la formulación de las extraordinarias ideas de la evolución sin la intervención de una imaginación fecunda. Esta imagi-nación biológica capaz de intuir las rela-ciones de filiación entre especies diferen-tes es la novedad que Charles Darwin tra-jo a los estudios de la naturaleza.

Cuando se la compara con la vida ve-getal, la vida animal representa un movi-miento hacia la complejidad. La evolu-ción del instinto es, posiblemente, el de-sarrollo más importante en la consecu-ción de la versatilidad e independencia,

características de los animales. En sí mis-mo, el instinto representa una «memoria» innata de la especie que no requiere de aprendizaje. La «memoria» instintiva no sólo es inaccesible a la conciencia, sino que no requiere de una conciencia. Es au-tomática y mecanicista, en el sentido de que es enteramente comparable a la res-puesta automática de un artefacto dise-ñado por el hombre3. Podríamos decir que se trata de una «memoria» del cuerpo físico, para diferenciarla de la memoria, propiamente dicha, del cuerpo emocional o cuerpo psíquico de los estudios jun-guianos.

En la reflexión acerca de la relaciones entre psique, memoria y emociones, es importante considerar el enorme paso evolutivo que se dio en el primer animal que pudo unir, a la experiencia del estre-mecimiento de su propio organismo ante un evento de significado biológico –sea éste el despertar de un instinto, una inju-ria o la sensación de bienestar ante algu-na condición del ambiente–, una memo-ria vivencial por pequeña que ella fuera de ese suceder interior, conectada con la causa que lo produjo. Y ello como conse-cuencia de una mutación genética –ca-racterística, en los procesos evolutivos–, que le capacitó para ello. Imagínese, por ejemplo, el animal más primitivo y ele-mental, pero el primero de su especie ca-paz de relacionar su reacción de acelera-ción del pulso, y otros efectos de la activa-ción en su organismo de una señal de alarma, con el evento que la motivó y recordarlo como experiencia individual. Una memoria hecha de las imágenes que pudo retener en su naciente cuerpo emo-cional. Este evento biológico representa el origen primero de la memoria y de la imagen. Creo que no es difícil concebir a esta memoria emocional como el produc-

to de una elaboración evolutiva, construi-da sobre la base de la «memoria» instinti-va; es decir, una memoria emocional hija de los mecanismos instintivos. Esta memoria de una emoción viene a ser el aprendizaje más incipiente. Esta memo-ria es además parte integral de la emo-ción; al punto de que en su origen ambos términos, memoria y emoción, son inter-cambiables4.

La experiencia emocional es algo infi-nitamente más elaborado que el instinto, pues es el comienzo de una memoria ima-ginativa. Implica el nacer de la imagina-ción y la conciencia5. Por eso, a esta me-moria emocional portadora de imágenes la llamamos cuerpo emocional o cuerpo psíquico. Es una memoria imaginativa que, a diferencia de la «memoria» instin-tiva, necesariamente se va haciendo de imágenes exteroceptivas (las procuradas por los estímulos provenientes del exte-rior: visuales, olfativos, auditivos, tácti-les, etc.) íntimamente unidas a las sensa-ciones interoceptivas6 (producto de la reacción del cuerpo a aquellos estímulos del exterior) e inseparables de aquellas.

La imaginación evolucionista nos per-mite ver la emoción como una memoria hereditaria ante eventos biológicamente significativos. Todos respondemos con las mismas emociones ante determinadas situaciones; sean ellas de reto, aproba-ción, abandono, amor, etc. Una sabiduría del cuerpo, adquirida a lo largo de miles de millones de años de evolución, capaz de darle una respuesta biológicamente adecuada a una situación vivencial típica. Un ejemplo de reacción emocional ante una respuesta instintiva es el estremeci-miento corporal, de susto, de un bebé an-te su primera exposición a una serpiente viva. En este caso, a la «memoria» instin-tiva se añadirá una memoria vivencial.

A la luz de los conocimientos actuales sobre la fisiología del instinto y de las emocio-

nes, el médico y psicoterapeuta Iván Rodríguez del Camino explora en este artículo

las relaciones profundas de la imagen arquetipal con el cuerpo. Enfocándose en la

psicoterapia, destaca la importancia que tiene la expresión de las emociones –o su

ausencia en algunas de ellas– en relación con la posibilidad de redimir complejidades

emocionales dolorosas e integrarlas a la vida psíquica y el reto que esto supone para

el psicoterapeuta y el paciente.

aLas emociones del mundo subterráneoiváN rodríguez del cAMiNo


Rostros de Guitar Heroes, Ari Pescovitz, 2007, fotografía digital.

http://www.boingboing.net/images/Video%20Game%20Faces.jpg


El desarrollo en nuestros antecesores de una memoria de las emociones indivi-dualmente vividas cada vez más diferen-ciada constituyó sin duda un elemento crucial para la evolución de la psique hu-mana. Antonio Damasio (2001), en su li-bro El error de Descartes, demuestra la ausencia de sensaciones interoceptivas en el psicópata –el desalmado– ante si-tuaciones biológicamente significativas que despertarían el cuerpo emocional en una persona normal. Este hallazgo ha sa-cudido las concepciones sobre las relacio-nes entre aprendizaje, diferenciación emocional y evolución de la inteligencia.

•••Estas consideraciones, inspiradas en

la biología evolutiva, tienen el único pro-pósito de destacar las raíces profundas de la imagen en el cuerpo. Se sabe que una imagen nos puede enfermar y otra sanar. Muchas veces la tarea de la psico-terapia es propiciar un movimiento en complejidades dolorosas enterradas en el mundo subterráneo del cuerpo psíqui-co, probablemente como consecuencia de experiencias vividas bajo circunstancias en las que no fue posible responder ante ellas con la emoción que correspondía; es decir, circunstancias que nos obliga-ron a bloquear las imágenes de esas expe-riencias. Por eso, en la psicoterapia es esencial la valoración del mundo emocio-nal del paciente. Sin duda, el feeling7 del terapeuta es el mejor vehículo para que el paciente pueda llegar a reconocer y dife-renciar su emocionalidad.

En esta tarea es fundamental la lectu-ra de las imágenes oníricas que el pacien-te trae a la psicoterapia. Una lectura cen-trada en la emoción que acompaña a toda imagen; que hace el debido énfasis en los diferentes aspectos de la emoción que el

paciente vivió en el sueño. De ahí en ade-lante será la naturaleza del paciente la que, dado el caso, produzca el milagro del aparecer de una imagen arquetipal capaz de redimir las emociones secues-tradas en las profundidades imaginativas del mundo subterráneo. Vemos esto co-mo el milagro psíquico de la imagen; un milagro que sin duda se debe a las inson-dables relaciones de la imagen con las emociones y con el cuerpo. Y ésta es la tarea más preciada de la psique: transfor-mar en una imagen posible, la imagen imposible. Se ha dicho que la psique es un órgano de la biología humana capaz de cargar con complejidades emocionales profundamente conflictivas y destructi-vas, conteniéndolas, y preservar así la salud psicosomática.

En el proceso psicoterapéutico la refe-rencia al cuerpo emocional –histórica-mente reprimido por complejidades reli-giosas y culturales– es obligada. Lo lla-mamos cuerpo emocional en primer lu-gar porque sentimos las emociones en el cuerpo y, también, porque es práctica-mente imposible reprimir una sola emo-ción o un grupo de emociones; la repre-sión emocional en mayor o menor medi-da, y dependiendo de su grado, las afecta a todas como a un cuerpo. En la psicote-rapia se refiere a él también como cuerpo psíquico o cuerpo dionisiaco. Y tiene tras sí el arquetipo de Dionisos; el dios griego del vino, el teatro, la locura y la cultura8.

El verbo –que nos ha hecho humanos– ha creado numerosas palabras para dife-renciar una emoción de otra y las listas de emociones varían mucho, dependiendo del enfoque que se aplique y de la apre-ciación individual. Pero hay un fondo emocional, un estremecimiento del cuer-po común a todas ellas que puede llegar a perderse de vista en esta diferenciación

(así de íntima es la relación del verbo y la carne). La emoción es la locura del cuer-po –locura porque nos saca del discurrir aparentemente lógico de nuestra vida–. Pero hay otra locura que no tiene su asiento en el cuerpo sino en la cabeza y que pareciera ser la referida por Pascal (1958) en la frase, «Los hombres están tan necesariamente locos, que sería estar loco por otra vuelta de la locura, no estar loco»9. Esta última sería, a mi parecer, la locura de la represión emocional y la di-sociación.

Los estudios junguianos han reflexio-nado sobre el complejo del yo y sobre có-mo, a lo largo de la historia de la cultura occidental, su desarrollo –cuyo fruto vio Jung (1995: 100 y ss.) en el extraordinario avance de la cultura colectiva– fue posi-ble gracias a la utilización oportunista de una memoria que originalmente era parte integral del cuerpo emocional.

El procesamiento de los diferentes aspectos que componen a una emoción (vg. las varias percepciones exterocepti-vas, las sensaciones interoceptivas, la ex-presión emocional, el condicionamiento conductual o memoria, etc.) por estructu-ras distintas y especializadas del sistema nervioso lleva a que alguna de estas es-tructuras –que evolucionaron durante centenares de millones de años en rela-ción íntima con la evolución de las emo-ciones– pueda ser utilizada, dada la opor-tunidad10, para fines diferentes a los de la emoción propiamente dicha. El desarro-llo en Occidente de la inmensa memoria de palabras que constituye el corpus de conocimientos de las ciencias y la filosofía es resultado de este aspecto de la disocia-bilidad de la psique y ejemplo de oportu-nismo biológico. Este complejo del yo hi-pertrofiado propone un reto titánico a la personalidad que generalmente se salda


con la represión del cuerpo emocional en nuestra cultura.

El yo es un complejo cultural cuyo desarraigo del cuerpo emocional debió comenzar pronto en la historia de Occi-dente. La invención del alfabeto y la es-critura fonética por las primeras civiliza-ciones del mediterráneo –a diferencia de los sinogramas orientales que no separan de manera tan radical la palabra de la imagen– probablemente constituyó un primer paso en esa dirección11. Poste-riormente el cristianismo influyó de ma-nera definitiva en la dirección que tomó el desarrollo del complejo del yo. Se desa-rrolló, por decir así, a imagen y semejan-za del dios monoteísta, celoso y represor de las imágenes que no tuvieran que ver directamente con él. Una de las expresio-nes más notorias de estas complejidades religiosas fue la represión del cuerpo emocional e instintivo a través de las con-cepciones del pecado y la culpa. En nues-tro tiempo, el complejo del yo se ha trans-formado en un complejo cultural y su me-moria de palabras ha dado frutos ex-traordinarios en la filología, las ciencias y la tecnología, que han hecho de la cultura occidental referencia global obligada; pe-ro vemos la sombra de los adelantos cien-tíficos en la superpoblación, el hambre y la destrucción de la naturaleza.

La familiaridad con estas complejida-des religioso-culturales es imprescindible para el psicoterapeuta a la hora de valo-rar la imaginería de la psique y la memo-ria de las emociones. Disociar a la emo-ción de su memoria imaginativa es lo mis-mo que reprimirla. Todo esto permite entrever las complejidades culturales que obstaculizan una respuesta emocional adecuada a las dificultades que la vida nos presenta, de manera de vivir más cer-canos a la instintividad humana y de esa

forma preservar la salud. El cuerpo emo-cional está en íntima relación con los ins-tintos. Por eso un cuerpo emocional reprimido tarde o temprano lleva a la en-fermedad.

La emoción que no se puede sufrir y también la emoción que se reprime termi-nan por enfermar psíquica o físicamente o ambas cosas a la vez. Éste es el terreno de la patología. El pathos –sufrimiento inevitable–, cae en el cuerpo y se convier-te en patología. Hay algo de paradójico en ello, pues aquella locura mental que vi en la pensée de Pascal como represión de la emoción o, en el otro caso, ese cuerpo

emocional que no puede cargar con una emoción demasiado conflictiva, trasladan la emoción no sufrida al cuerpo físico de la patología (llámese diabetes, enferme-dad tiroidea o esquizofrenia).

•••La diferenciación entre cuerpo psíqui-

co, mundo subterráneo y cuerpo físico me parece crucial en la psicoterapia y es-tá muy relacionada con la imaginería del mundo de los muertos. En el libro The Na-

ture of Hysteria, Niel Micklem (1996: 91) señala que la muerte entra en el mundo con el cuerpo. Y en su artículo «La auto-ridad de la enfermedad»12 nos muestra que la enfermedad es una forma de muer-te. Existe una conexión mitológica entre Hades –divinidad del mundo subterrá-neo de los muertos– y Dionisos. Estos dioses bien diferenciados de la mitología griega mantienen una confusa relación que los vincula: una de la filiaciones que registra la mitología de Dionisos es ser hi-jo de Hades y Perséfone, los reyes del mundo de los muertos. Además, es cono-cido que Heráclito identificó a Dionisos con Hades. Es como si Dionisos y Hades se repartieran el cuerpo emocional en ge-

neral y Hades detentara soberanía sobre las memorias emocionales secuestradas en el mundo subterráneo. Por su parte, el mito que hace a Dionisos ir al reino de Hades para rescatar a su amada Ariadna y a su madre Semele –ambas imágenes de alma, en el lenguaje de la psicoterapia– es de extraordinaria riqueza imaginativa.

Pero también el cuerpo físico tiene ar-quetipos que lo respaldan. Así como Dio-nisos es el arquetipo del cuerpo emocio-nal, Pan lo es del cuerpo físico. En la práctica psicoterapéutica me ha tocado tratar personas que asisten a la consulta por ataques de pánico. Una de las carac-terísticas de estos ataques es que el páni-co –que la mitología atribuye a Pan– pa-rece surgir del cuerpo físico, no del cuer-po emocional, pues aquéllos no van acompañados de imágenes que pudieran orientar a una posible causa del pánico. Algo común de esta experiencia es la sen-sación corporal de un peligro inminente de muerte, inespecífico, con frecuencia acompañado de la sensación de falta de aire. David Konstan (2002: 150) señala que a Pan se atribuía las cosas que suceden sin causa, y observa que en muchas refe-rencias modernas se ve el pánico como un reflejo fisiológico. En estos casos, más que en otros si cabe, el interés de la psico-terapia no es el síntoma que lleva a la per-sona a la consulta, sino la personalidad como un todo. Generalmente se descubre que la persona presta muy poca atención a las señales que le brinda su propia natu-raleza en relación con su salud. De mane-ra tal que parecería que el pánico fuese la última señal del cuerpo antes de enfer-marse y luego de haber sido desoídas las múltiples señales de atención que nor-malmente da el cuerpo psíquico a través de sueños, ideas hipocondríacas, premo-niciones, etc. Como si se tratara de una


conciencia sorda a las manifestaciones del cuerpo emocional o de un cuerpo emocional duramente reprimido. En es-tos casos –con frecuencia personas con una naturaleza fuerte– Pan, el arquetipo del cuerpo físico, da la voz de alarma.

•••Anteriormente, al tratar de acercarme

a las complejidades de la imaginería emo-cional, mencioné que ésta se construye a partir de imágenes exteroceptivas entre-lazadas con las imágenes interoceptivas; como sabemos, estas últimas acompañan a las primeras cuando se estimula una emoción. Pero hay un ingrediente de la imaginería emocional que fácilmente puede dejar de ser considerado. Se trata de la expresión emocional, a la que Char-les Darwin dio extraordinaria importan-cia. La expresión emocional es mayor-mente involuntaria y está controlada por el sistema nervioso autónomo. Se requirió de la extraordinaria capacidad de obser-vación de Darwin para valorar la enorme importancia que ella ha tenido en la evo-lución de la psique en los animales supe-riores hasta llegar a nuestra especie.

Darwin publicó El origen de las espe-

cies en 1859. Luego su interés se centró en la evolución que dio origen al ser hu-mano, la que presentó doce años más tar-de en su libro El origen del hombre, y la

selección en relación al sexo. Esta inves-tigación fue ampliada el año siguiente en La expresión de las emociones en el hom-

bre y los animales, donde expuso sus ideas sobre la continuidad de la psicolo-gía humana con la conducta animal. En esta última obra, Darwin presenta evi-dencias válidas para acercarse a aspectos ignorados de la vida emocional que creo pueden arrojar luz sobre áreas muy in-conscientes de la psique humana. Al traer

estas reflexiones, quiero insistir que mi interés principal es la psicoterapia.

Invito al lector a acompañarme en una breve exploración de la expresión emo-cional. Tal como se presenta en los ani-males superiores, la elaborada expresión emocional es producto de millones de años de evolución. Creo que la ventaja evolutiva que aporta al individuo expre-sar la emoción que está viviendo es evi-dente; ya se trate de rabia o de miedo la sola expresión de estas emociones –por ejemplo en situaciones de confrontación– puede significar la sobrevivencia no sólo de quien las expresa sino de quienes son capaces de interpretarla. Su rol en la co-municación entre los animales es amplia-mente reconocido y Darwin le asigna un papel principal en el origen del lenguaje humano. La expresión emocional incluye vocalizaciones, cambios en la posición, la coloración y la temperatura de las dife-rentes partes del cuerpo y, sobre todo, en el ser humano, de la expresión facial. Es-ta última depende del estado de contrac-ción o relajación de al menos diecinueve músculos faciales inervados independien-temente. Como es bien sabido, la expre-sión facial ofrece una variedad inagota-ble de matices.

Mencioné ya que la expresión emocio-nal es mayormente involuntaria, por es-tar controlada por el sistema nervioso au-tónomo. Al parecer son estos mismos me-canismos involuntarios y mayormente in-conscientes –que dan a cada emoción su expresión diferenciada característica– los que habilitan a quien observa esa ex-presión a entender la emoción del otro y, de aparecer la compasión, a vivirla en su propio cuerpo.

Mediante estos mecanismos involun-tarios característicos de la expresión de las emociones, y a través de la memoria

Cynopithecus niger en condición plácida, Joseph

Wolf, s.f., grabado en madera, de la edición

original de The Expression of the Emotions in Man

and Animals de Charles Darwin.

Cynopithecus niger satisfecho tras ser acariciado,

Joseph Wolf, s.f., grabado en madera, de la edición

original de The Expression of the Emotions in Man

and Animals de Charles Darwin.


emocional del cuerpo, re-conocemos la emoción del otro –de una forma que dista muchísimo de cualquier otro tipo de co-nocimiento–. Si esto sucede podemos identificarnos con la emoción del otro o sentir un rechazo, cuando choca con nuestra propia emoción. En este caso puede suceder que el conflicto lleve al enfrentamiento de los opuestos, con to-das sus consecuencias. Pero, si la emo-ción rechazada es la emoción de una per-sona a la que nos unen los lazos del amor o la amistad, entonces puede ocurrir el milagro, característico de Eros y Psique, de que la contención del conflicto lleve a engendrar «una nueva vida» –alumbrada por el instinto que lleva a la generación de un nuevo ser, hijo de los opuestos ma-cho / hembra–, que trasciende la identi-dad de cada uno de estos opuestos y es al mismo tiempo su síntesis. Psíquicamen-te, este tertium non datur es el milagro del reconocimiento del otro y de la propia in-dividualidad, ambos de forma a la vez si-multánea e inseparable. Es la anagnori-

sis, característica del ser humano y que, en el lenguaje de la poesía, nos acerca a los dioses.

Movidos por Eros y por Hermes –ar-quetipos del amor y del comercio, respec-tivamente– que actúan como fuerzas de cohesión entre las personas y, también, entre nuestras propias complejidades emocionales en conflicto, estos mecanis-mos inconscientes mediados por el siste-ma nervioso autónomo nos hacen capa-ces de contener en nuestro interior tensio-nes de emociones violentamente opuestas y de comparable magnitud. Deo conce-

dente, una contención así puede llevar-nos a una conciencia de las emociones propias, en simetría con las emociones del otro. El reconocimiento del otro, que es a la vez reconocimiento de nuestra in-

salvable individualidad, es fruto del cuer-po psíquico que nos hace humanos.

Estas consideraciones son harto fami-liares y trasfondo del trabajo psicotera-péutico cotidiano. Si me he extendido en ellas ha sido para presentar una reflexión novedosa y, por eso mismo, difícil sobre emociones muy oscuras que son fuente inagotable de sufrimiento y de patolo-gías. En su trabajo antes referido, Axel Capriles menciona una y otra vez la envi-dia en relación con el mundo de los muer-tos: «los muertos tienen envidia de los vi-vos». Imagen cuya lectura podría ser la de complejidades emocionales enterradas en el mundo subterráneo del propio cuer-po emocional que envidian las emociones vividas de los otros. Esta imaginería del mundo subterráneo inspira mi acerca-miento a la emoción de envidia.

Mis reflexiones parten de la observa-ción de Darwin sobre la ausencia de ex-presión emocional de la envidia. (Aunque su observación la hace extensiva a los ce-los, el odio y la sospecha, yo me remitiré a la envidia, a sabiendas de que los celos son muchas veces inseparables e incluso indistinguibles de la envidia.) Dice Darwin (1998: 83):

Un hombre puede tener su corazón lle-

no del odio o la sospecha más negra o estar

corroído por la envidia o los celos, pero co-

mo estos sentimientos no conducen de ma-

nera inmediata a la acción y como general-

mente duran cierto tiempo, no se mues-

tran mediante signo externo alguno, como

no sea que un hombre en este estado cier-

tamente no parecerá alegre o amistoso.

Pero si estos sentimientos se traducen en

acciones, la rabia tomará su lugar y se ma-

nifestará con toda claridad. Los pintores a

duras penas pueden representar la sospe-

cha, los celos, la envidia, etc. de no ser me-

diante accesorios que echan el cuento; y

los poetas usan expresiones vagas e imagi-

narias, tales como «los ojos verdes de los

celos». Spenser describe la sospecha como

«Hedionda, mal-nacida y negra, mirando

bajo sus párpados fija y de soslayo», etc.;

Shakespeare habla de la envidia «de cara

enjuta, en su indiferencia repulsiva»; y en

otro lugar, dice: «la negra envidia no cava-

rá mi tumba»; y aun, «más allá del alcance

amenazador de la pálida envidia»13.Sin duda, el impulso instintivo que se

halla tras la envidia y los celos respalda también el afán de superación, la compe-titividad y la emulación y, bajo la forma de estas manifestaciones más benignas, este impulso instintivo ha debido jugar un pa-pel de primer orden en los procesos de la selección natural que dirigen la evolución de las especies. A las razones que aduce Darwin para explicar la ausencia de ex-presión emocional de la envidia, y de las otras emociones que menciona, quizá pueda añadirse la importancia de que ellas pasen inadvertidas a los fines del ser que las vive. Pues es concebible que la au-sencia de expresión emocional –visible y detectable– en un instinto de esta natura-leza favorezca las posibilidades de sobre-vivir del individuo, particularmente en edades vulnerables de la vida, y que por ello la expresión de la envidia, si alguna vez la hubo, fuese descartada en la selec-ción natural; en otras palabras, desterra-da al cuerpo físico de lo instintivo y la fi-siología. En este sentido, el mal de ojo que puede acompañar a la envidia parece compartir con el instinto de hambre y el sexual la autonomía de su aparecer.

Sea como sea, la observación de que la envidia carece de expresión emocional se ve respaldada indirectamente por las difi-cultades de reflexionar psíquicamente es-ta emoción. La envidia se percibe inte-riormente como una sensación de males-


tar que agria el carácter de manera casi instantánea y que, como una nube negra, cubre el horizonte emocional de quien la vive por un período relativamente largo; generalmente mientras perdura el estí-mulo que la despierta. El cambio de hu-mor constituye un suceder inesperado y aparentemente autónomo que no es posi-ble relacionar con un evento que haya po-dido desencadenarlo. Por no existir ex-presión para la envidia no se tiene imáge-nes previas de esta emoción, pues el otro –que tampoco la expresa– no ha sido el es-pejo que permita reconocer la emoción propia. Y así las sensaciones interocepti-vas que se perciben, al no encontrar una imagen en la memoria a la cual conectar-se, no pasan de un mal-humor inexplica-ble o un malestar de cuerpo. No es posible hacer conciencia del estado de ánimo.

A veces es posible reconocer la emo-ción de celos, debido a que no es infre-cuente que de inmediato se transformen en rabia y furia, y así se expresan rápida y abiertamente. Esto hace posible que, al observarlos en el otro, se relacionen en el propio cuerpo emocional con la situación que los provocó y uno pueda reconocer esta emoción14. Aunque, al igual que la envidia, los celos carecen de una expre-sión característica. En estos casos no se cumpliría la condición que Darwin men-ciona de no conducir de inmediato a la acción.

La inconciencia de estas emociones hace que ellas se proyecten en el otro de forma literal: la persona objeto de envidia o, en el caso de los celos inconscientes, la que amenaza con despojar al sujeto del objeto de su amor o deseo, es percibida con los tonos más oscuros; mal intencio-nada, orgullosa, deshonesta, calculado-ra, con ambiciones de poder o de sobresa-lir, etc., y la envidia pasa inadvertida. Su

falta de expresión, tanto en el otro como en nosotros mismos, nos priva del meca-nismo biológico que permite re-conocer la emoción. Detectamos la persona envi-diosa o celosa por sus maquinaciones, pe-ro no la emoción de envidia que el otro es-tá sintiendo. Darwin señala que en la de-tección del envidioso «a menudo nos guiamos, en un grado mucho mayor del que suponemos, por nuestro conocimien-to previo de la persona o las circunstan-cias (1998: 260)».

En el caso de la envidia el milagro psí-quico del reconocimiento no se puede dar por la vía de la imagen. El alma se-cuestrada por la envidia en el mundo subterráneo habrá de ser rescatada me-diante un descensus ad inferos si es que la salud psicosomática ha de recuperar-se. La envidia es una emoción colectiva, un impulso instintivo de la vida de la es-pecie, de fuerza comparable al instinto de hambre y al sexual pero, a diferencia de éstos, saca a la persona de su ser indi-vidual haciendo depender toda su valía de la comparación con otro. Es una emo-ción imposible de contener en el cuerpo emocional, por carecer de él. Por eso la psique enferma –sin saberlo– de envidia, ha de descender al mundo subterráneo a rescatar su alma secuestrada por «emo-ciones sombrías».

El mundo subterráneo de la envidia es la locura y muchas almas que se acercan a él no regresan. Se requiere de Eros para que como en el cuento de Apuleyo des-pierte al alma adormecida por los vapo-res que salen de la cajita de Perséfone y la conduzca de regreso al mundo de los vivos. También Hermes, «guía de almas», arquetipo de la psicoterapia, puede acompañar y conducir ese regreso. El descenso, si culmina con el rescate del alma, se transformará en la imagen y el

cuerpo emocional de la envidia o los ce-los, que permita su reflexión.

Los celos y la envidia son emociones humanas básicas y cuanto más vitalidad tenga la persona más fuerza tienen en ella los impulsos que llevan a la competición y a la superación en todos los terrenos de la vida. En la Retórica, Aristóteles (1926:

2.10.4) menciona que las personas que aman el honor15 son más envidiosas que quienes no lo aman. Es innegable que la envidia es una emoción que causa nume-rosísimos males sociales. Pero desde el punto de vista de la salud de la psique es imprescindible dar reconocimiento al he-cho de que los impulsos que llevan a la superación son los mismos que en ocasio-nes llevan a sentir envidia o celos. Tomar conciencia de que un cambio de humor que aparece en determinadas circunstan-cias se pueda deber a un sentimiento de envidia o de celos, y aceptarlo como tal, es una de las formas más elevadas de con-ciencia. Rafael López-Pedraza dice, con la contundencia que caracteriza a sus in-

sights, «sabio es quien sabe de celos y de envidia»16. La inconsciencia de estas emociones y la tremenda represión de que han sido objeto en la cultura occidental son causa principal de los estragos que se producen no sólo en la salud psicosomáti-ca, sino también en las sociedades y entre las naciones.

La cultura occidental vive tiempos de crisis y la alarmante falta de vitalidad de las complejidades culturales que debe-rían sostener y contener el vivir humano se revela, quizá mejor que en ningún otro signo, en el valor absoluto que se otorga en nuestros días al dinero y las posesiones materiales. Ante la pobreza del vivir emo-cional, consecuencia de complejos históri-co-religiosos gastados, aparece la alterna-tiva del dinero. En la psicoterapia se reco-


noce el dinero como símbolo de energía psíquica (vida emocional) y la relación de las personas con el dinero es piedra de toque en el quehacer psicoterapéutico. La represión del cuerpo emocional a niveles extremos acaba con lo individual, pues son las emociones las que hacen a la per-sona protagonista de su propia vida. En estas condiciones, prevalecen las referen-cias colectivas y la locura de la compara-ción, que inevitablemente refiere al dine-ro y las posesiones materiales (símbolos de energía psíquica). Se da una relación de proporción inversa entre las vivencias emocionales y la envidia. Éste es un círcu-lo vicioso que puede ser muy revelador. Por otra parte, la fuerza disolutiva de esta emoción subterránea puede ser el revulsi-vo que, a nivel individual, sacuda y active el cuerpo emocional.

En Occidente, la envidia y los celos forman parte de una complejidad cultu-ral muy inconsciente; acusar de envidioso a una persona es una de las peores ofen-sas. Una de las circunstancias que causa mayor desasosiego en los padres es el aparecer de estas emociones entre her-manos. La intolerancia ante este apare-cer puede adoptar formas sutiles, como la de hacer regalos iguales a los hijos o tra-tarlos a todos de la misma forma, irrespe-tando así la individualidad de cada uno. Es la desconfianza de las propias emocio-nes la que de esta forma se transmite.

Inglaterra, uno de los países occiden-tales más conscientes de la destructivi-dad de la envidia, estimula la competen-cia no sólo en el terreno deportivo, tam-bién en el intelectual y ha hecho del de-bate de las ideas materia central en la educación de los jóvenes y de la sociedad, que es una forma de canalizar la energía vital de estas fuerzas instintivas. Ade-más, las personas acaudaladas ocultan

A

D

B

E

C

F

Fotografías de expresión facial

A. Alegría

B. Disgusto

C. Sorpresa

D. Tristeza

E. Cólera y

F. Miedo,

Jean Frois-Wittmann, 1935,

de la edición original de The

Expression of the Emotions

in Man and Animals

de Charles Darwin.


de la mirada pública sus viviendas, por ejemplo con árboles, y se cuidan de acti-tudes ostentosas que puedan despertar la envidia17. Todo esto habla de una con-ciencia de la envidia, la que en casos co-mo el de Inglaterra puede expresarse con la soltura de lo no reprimido y, por su-puesto, habla de cultura. Con mucha fre-cuencia uno escucha decir que los países americanos son países jóvenes. A mi en-tender, la expresión «país joven» refiere a una gran inconciencia de la destructivi-dad de estas emociones y a su gran repre-sión a nivel colectivo; en la psicoterapia jungiana y a nivel individual esto equiva-le a una gran inconsciencia de la sombra.

•••Mi propósito, al traer estos hechos de

la biología humana y la cultura, es desta-car la importancia de la vida emocional para la salud de la psique, por un lado y, por otro, señalar la trascendencia de que el psicoterapeuta posea una vida rica en toda la variedad de las experiencias emo-cionales si es que ha de propiciar movi-mientos en el otro. Se puede tener una constitución arquetipal muy disímil a la de la persona que nos confronta, pero es indispensable que haya una soltura emo-cional frente a arquetipos y experiencias emocionales disímiles. De lo contrario, se tenderá a reprimirlas. Y no sólo esto, pues puede ocurrir que la falta de soltura lleve al terapeuta a tomar por naturales o salu-dables actitudes del otro que no lo son.

La tarea del psicoterapeuta es procu-rar la aparición del hacer de la psique frente a emociones de otra manera insu-fribles. Complejidades tan conflictivas que han debido de ser enterradas en lo profundo de la memoria emocional; en nuestro mundo subterráneo. (A la envi-dia, los celos, el odio o la sospecha se pue-

den añadir otras emociones conflictivas en la experiencia individual; en no pocos casos las manifestaciones exteriores del miedo son totalmente reprimidas, en edad temprana, por exigencias de la su-pervivencia.) A veces, trágicamente, es-tas complejidades emocionales paraliza-das abandonan el cuerpo emocional y se refugian en el cuerpo físico, transforma-das en patología. Algo que puede ocurrir a lo largo de un período prolongado, no siempre de manera brusca. A esta imagi-nería nos acerca Niel Micklem en su artí-culo «La autoridad de la enfermedad», antes referido18.

•••En la tarea de facilitar una aproxima-

ción a las imágenes del mundo subterrá-neo es fundamental que el psicoterapeuta esté familiarizado con las imágenes de su propio mundo subterráneo; que él mismo haya descendido al Hades. Por eso Jung insistió en la necesidad de un extenso y profundo análisis personal, y lo exigía a todo el que quisiera practicar la psicote-rapia. Sólo así puede el terapeuta mitigar el miedo tremendo que surge ante ciertas imágenes del mundo subterráneo y, de la mano de Hermes psicopompos, acompa-ñar al otro en su descenso. Además es ne-cesario el Eros psicoterapéutico, para sostener el acompañamiento ante imáge-nes particularmente dolorosas19. Convie-ne saber que la katabasis de los autores griegos o el descensus ad inferos de los latinos no es un paso obligado o necesa-rio en la psicoterapia de la mayoría de las personas. Por otra parte, el ser humano de todos los tiempos ha conocido y reali-zado este viaje, mucho antes del aparecer de la psicoterapia moderna.

A continuación presento descripciones del tipo de experiencia de vida de la per-

sona que casi con seguridad requerirá descender al mundo subterráneo para rescatar su alma y del de la persona que probablemente no lo necesite. William James (1988), en Las variedades de la ex-

periencia religiosa, introduce las expre-siones, «nacidos una vez» y «nacidos dos veces» para diferenciar la experiencia re-ligiosa de las personas de «mente-sana» y también la ofrecida por las religiones na-turales –en las que incluye el paganismo– de formas más complejas de experiencia religiosa que ofrecen una cura del «self-dividido». Las religiones que ofrecen este tipo de experiencia son, de acuerdo a Ja-mes, el cristianismo, el mahometanismo y el budismo.

A los «nacidos una vez», James (1988:

97, 98) los describe con una cita de Francis Newman:

… No ven a dios como juez estricto, ni

como potencia gloriosa, sino como espíritu

animador de un mundo hermoso y armo-

nioso, benéfico y dulce, misericordioso y

puro; generalmente estas criaturas no po-

seen tendencias metafísicas ni escrutan su

interior, por eso no se preocupan de sus

propias imperfecciones […] de hecho no

tienen una concepción vívida de ninguna

de las cualidades en las que consiste la más

severa majestad de dios, quien para ellos

es la personificación de la bondad y la be-

lleza. Leen su carácter en la romántica y

armoniosa naturaleza y nunca en el desor-

denado mundo humano… Por ello cuando

se acercan a dios no sufren trastorno algu-

no en su interior.

Aunque la percepción de lo divino de los paganos fue bastante más oscura, su actitud ante la vida puede ser comparable a la que se recoge en estas líneas. Jung re-conoció las relaciones entre psicología y religión. Hoy la tarea, como señala


Rafael López-Pedraza, es diferenciarlas. Por su parte, la mentalidad de los «naci-dos dos veces» revela una mayor comple-jidad. James (1988: 188) los describe así:

Su base psicológica parece ser cierta

discrepancia o heterogeneidad en el tem-

peramento innato del individuo, una cons-

titución moral e intelectual unificada in-

completamente: «Homo duplex, homo du-

plex –escribe Alfonse Daudet–. La prime-

ra vez que me di cuenta de que yo era dos

fue cuando murió mi hermano Henri y mi

padre gritó dramáticamente: “¡Se ha

muerto, se ha muerto!” Mientras mi pri-

mer yo lloraba, el segundo pensaba: “qué

real ha sido ese grito, qué bien quedaría en

el teatro”. Tenía catorce años […] Esta ho-

rrible dualidad me ha hecho frecuente-

mente reflexionar. ¡Oh, este terrible se-

gundo yo que siempre se sienta cuando el

otro está en pie actuando, viviendo, su-

friendo, moviéndose. Este segundo yo que

nunca he podido embriagar, hacerlo de-

rramar lágrimas, o adormecer. Y cómo pe-

netra en las cosas, cómo finge!»

El Libro Rojo de Jung, recientemente publicado, es el testimonio de su personal descensus ad inferos. Su fruto, como él mismo ha señalado, ha sido el legado de su psicología de los arquetipos.

•••El cuerpo físico, al que me referí a pro-

pósito del pánico, forma parte de la ima-ginería del mundo subterráneo. Es el mundo de los procesos bioquímicos y fisiológicos y también el de los instintos. Además, pertenecen a él las enfermeda-des que han «encarnado» como resultado de complejidades que el cuerpo psíquico no ha sido capaz de cargar. Se puede ha-cer psique cargando con las patologías somáticas, y existen casos ejemplares en abundancia, pero como saben las perso-

nas familiarizadas con la patología psico-somática, rescatar del cuerpo físico una patología que se ha hecho carne es prácti-camente imposible; sólo un milagro ope-rará esta transmutación.

Es posible imaginar a la envidia que ha sido redimida y hecha conciencia co-mo una emoción del cuerpo psíquico, po-siblemente la más enriquecedora. Pero en esta división imaginativa de cuerpo psíquico, mundo subterráneo o mundo de los muertos y cuerpo físico, la envidia inconsciente parece cabalgar entre dos mundos: el subterráneo y el cuerpo físico. Los griegos antiguos, que tenían una vi-sión tan clara de la naturaleza humana, manejaban las emociones de envidia, ce-los, odio o sospecha, como enfermedades contagiosas y el individuo que las desper-taba era tratado como un apestado y con-denado al ostracismo20. John Newman, quien estudió una comunidad apartada de pastores griegos ortodoxos, contem-poráneos, recoge las siguientes observa-ciones que reflejan una forma de ver la naturaleza humana, sin duda, continua-dora de su herencia geográfico-cultural. Newman escribe sobre la envidia :

Para los sarakatsani existe una barre-

ra de pecado entre Dios y el hombre y el

pecado es de dos tipos, pecados personales

y pecados ancestrales, y es sólo de los pri-

meros que el hombre es realmente respon-

sable. El pecado ancestral es una condi-

ción pre-existente en el mundo en el que el

hombre nace y refiere a una condición hu-

mana, no a una transgresión individual…

Los dos pecados que caen en la categoría

de ancestrales son la sensualidad y la envi-

dia; el primero se originó al caer Adán víc-

tima de la tentación de Eva y el segundo

con la rebelión del Diablo contra Dios. La

sensualidad amenaza el honor de la fami-

lia sarakatsani, cuyas mujeres son fuente

constante de ansiedad pero, si bien es cier-

to que no puede ser eliminada, puede ser

contenida… La envidia, en cambio, no

entra en conflicto con su código de honor,

pues el honor se adquiere a costa de otros

y procurarlo estimula fuerte competencia.

Los menos afortunados o menos honora-

bles en apariencia deben envidiar a quie-

nes les superan… La fuerza de la envidia

es percibida como tan poderosa que es

inútil tratar de controlarla; sobre todo en

vista de que un hombre puede poner el mal

de ojo en otro sin intención y sin tener con-

ciencia de ello21 (En: Walcot, 1978: 87-88). Tanto en la antigua Grecia como entre

los sarakatsani, la envidia es vista como perteneciente a lo que en este escrito de-nomino cuerpo físico. Reprimir la envi-dia a través de la culpa es muy diferente a verla como inherente a la naturaleza ins-tintiva del ser humano. La proximidad de la envidia a lo instintivo explica lo inac-cesible de esta emoción a la conciencia, pues se sabe que los instintos son prácti-camente imposibles de reflexionar. La destructividad de la envidia aparece y es tanto mayor cuanto más reprimida e in-consciente sea esta emoción. La Ilustra-ción dejó a la envidia en la sombra y en manos de la culpa que la hace aún más inconsciente. Creo que la psicoterapia tiene en las observaciones de Charles Darwin sobre la ausencia de expresión emocional de la envidia materia de pro-funda reflexión. Una emoción que, para decirlo con la metáfora de la reencarna-ción, ha de ser conquistada para el alma si se ha de salir de ese ciclo hermoso pero terrible.

No tengo gran rapidez de comprensión ni ingenio … Mi capacidad para seguir una larga serie de pensamientos pura-mente abstractos es muy limitada … [pero] supero a la mayoría de las perso-nas en advertir cosas que fácilmente escapan a su atención y en observar-las cuidadosamente. Charles Darwin22


Notas 1 Rafael López-Pedraza (2008: 78) señala al res-

pecto: «… el antiguo término inconsciente está

siendo sustituido por emociones … inconsciente en

realidad no dice nada y su uso se limitaría a ser lo

opuesto de estar consciente». 2 Páginas 14-23, en este mismo número. 3 Ejemplo de artefacto que da una respuesta prede-

terminada, luego de reconocer una definida condi-

ción, es el de ciertas cámaras fotográficas digitales

que reconocen los rasgos de la cara humana y ajus-

tan a ella la distancia focal de sus lentes. La «ima-

gen» que estimula la respuesta instintiva está prefi-

gurada de manera elemental en el animal. Pero no

como imagen sino como un mecanismo que «reco-

noce» ciertos elementos claves de la «imagen-que-

ha-de-ser». En el caso de la respuesta sexual del pe-

rro inexperto, por ejemplo, ese mecanismo puede

tratarse tan sólo de la interacción química entre un

esterol u otro compuesto químico componente de

feromonas específicas –producidas por la hembra

en celo– con receptores olfatorios también específi-

cos conectados al sistema límbico y al hipotálamo

del macho; interacción que desencadena la comple-

ja respuesta instintiva a través de la activación de

circuitos neuronales «impresos», genéticamente

predeterminados. Después de que el animal ha vi-

vido la experiencia instintiva una vez, y a partir del

momento mismo de vivirla, habrá registrado en su

memoria emocional (inexistente, en este caso, an-

tes de la experiencia) una verdadera imagen que,

como se verá más adelante, es de gran complejidad.4 Se podría especular sobre el aparecer de una me-

moria sensorial primaria, pero ¿qué ventaja evolu-

tiva podría ofrecer una memoria sensorial que no

esté unida a un movimiento interior que la valore?5 En sus escritos, C. G. Jung dice una y otra vez que

la imagen es conciencia.6 Las que resultan de percibir las reacciones inter-

nas del cuerpo (del corazón, los vasos sanguíneos,

las vísceras, los músculos, la piel, etc.), consecuen-

cia de la inervación de los diversos órganos y teji-

dos; estas reacciones constituyen la emoción pro-

piamente dicha.

7 La psicoterapia posjunguiana entiende por

feeling la valoración de las vivencias desde el cuer-

po emocional.8 En sus seminarios, López-Pedraza ha considera-

do la cultura como la historia de las reflexiones so-

bre la locura humana.9 Les hommes sont si nécessairement fous, que ce

serait être fou par un autre tour de folie, de n’être

pas fou. (1958: 111, #414) (Trad. propia.) 10 Ejemplo de oportunismo (en biología el término

no tiene una acepción peyorativa) es la evolución de

los pulmones a partir de la vejiga flotatoria de cier-

tos peces, la cual transforma el aire disuelto de la

sangre en aire libre en la vejiga: un mecanismo pa-

ra ascender de lo profundo y viceversa. La cantidad

de aire disuelto en la sangre de estos peces se regu-

la –como en el resto de los peces– mediante su in-

tercambio, en las branquias, con el disuelto en el

agua. A través de una evolución oportunista, un ór-

gano que originalmente servía para la moviliza-

ción vertical en el agua, pasó a ser el órgano para

respirar fuera del agua. 11 Me ha llamado la atención que las tendencias es-

pirituales que llevan a distanciarse del cuerpo

emocional hayan prendido mayormente en cultu-

ras con escritura alfabética. También, la resisten-

cia que la cultura china ha mostrado siempre hacia

las abstracciones espirituales que alejan de la reali-

dad terrena y sus emociones.12 Páginas 4-13, en este mismo número. 13 «A man may have his heart filled with the blac-

kest hatred or suspicion, or be corroded with envy

or jealousy; but as these feelings do not at once

lead to action, and as they commonly last for some

time, they are not shown by any outward sign ex-

cept that a man in this state assuredly does not

appear cheerful or good-tempered. If indeed these

feelings break our into overt acts, rage take their

place, and will be plainly exhibit. Painters can har-

dly portray suspicion, jealousy, envy, etc., except by

the aid of accessories that tell the tale; and poets

use such vague and fanciful expressions as ‘green-

eyed jealousy’. Spenser describes suspicion as

‘Foul, ill-favoured, and grim, under his eyebrows

looking still askance’, etc.; Shakespeare speaks of

envy ‘as lean-faced in her loathsome ease’; and in

another place he says, ‘no black envy shall make

my grave’; and again as ‘above pale envy’s threate-

ning reach’.» (Trad. propia.) El psicólogo nor-

teamericano Paul Ekman, editor de la versión defi-

nitiva de la obra que aquí se refiere, famoso por sus

estudios sobre la expresión facial de las emociones

humanas, está de acuerdo con Darwin en que no

existe expresión facial para la envidia el odio o los

celos (véase Darwin, 1998: 83).14 La persona con una vida emocional reprimida

muy probablemente estará totalmente inconsciente

de sus celos y, en este caso los celos, que no son per-

cibidos como tales, pasan inadvertidos de manera

comparable a la descrita en el caso de la envidia.15 Honor en el sentido de gloria o buena reputación,

consecuencia del mérito o las acciones notables.16 (Comunicación personal.)17 El filósofo inglés Bertrand Russell (1930: 90-

91) ve en la envidia «una fuerza impulsora de mo-

vimientos hacia la democracia que debe ser tole-

rada para lograr un sistema social más justo».

(Trad. propia.) Por su parte, la cultura china pa-

rece estar volviendo a sus raíces filosóficas y reen-

contrar, en los rituales de trato entre personas de

diferentes estamentos, viejas formas para estimu-

lar el aparecer de emociones de solidaridad y co-

hesión social entre los ciudadanos, las cuales pre-

vienen la destructividad de la envidia. Véase el ca-

pítulo «Hierarchical Rituals for Egalitarian So-

cieties» del prestigioso sociólogo Daniel Bell (en:

2010: 38 y ss.), profesor invitado de teoría política

en la universidad Tsing Hua de Beijing.18 Hay una correspondencia entre lo que Mic-

klem denomina cuerpo (body) y lo que aquí lla-

mo cuerpo psíquico. Lo que es carne (flesh) pa-

ra él, correspondería a lo que yo denomino

cuerpo físico.19 López ve a Eros y a Hermes como dioses de la

metaxis. La metaxis fue definida por el dramatur-

go brasileño Augusto Boal (1995: 43) como «el es-

tado de pertenencia completa y simultánea a dos

mundos distintos e independientes». (Trad. pro-


pia.) El término, usado en el teatro, captura la

tensión de la percepción dual del mundo que tie-

nen los actores, y ha sido usado por López-Pedra-

za en sus seminarios, en relación con los arqueti-

pos que guían la actitud del terapeuta frente a su

paciente.20 Peter Walcot (1978) discute e ilustra amplia-

mente el tema del ostracismo. 21 «For the Sarakatsani a barrier of sin exists bet-

ween God and man and sin is of two types, the per-

sonal sins and the ‘ancestral’ sins, and it is only

for the former that man is really responsible. An-

cestral sin is ‘a pre-existing condition of the world

into which he was born’ and ‘refers to the general

human condition not to individual transgression or

particular interdictions’. The two sins to fall into

the category of ancestral sins are sensuality and

envy, the former being originated by Adam who fell

the victim of Eve’s temptation, and the latter being

prompted by the Devil’s rebellion against God.

Sensuality threatens the honour of the Sarakatsa-

ni family, whose women are a constant source of

anxiety, while it cannot be eliminated, it may be

contained. Envy, however, does not conflict with

the demands of the honour code but is rather en-

couraged by it, for the pursuit of person al honour

is at the expense of others and the pursuit of per-

sonal honour stimulates intense competition. ‘Like

the fingers on a hand, all men are not the same,

the Sarakatsani explain. Those who are less fortu-

nate, or less evidently honourable, must envy tho-

se others who surpass them. Envy, they admit,

leads directly to deceit and cunning. In the form of

evil eye it is a force of psychic hostility and wicked-

ness that pervades the world, spiritually separa-

ting man from man, and man from God. Focused

through the eyes of an envious man, it may create

physical effects of sickness and destruction. ...

The force of envy is felt to be so pervasive that it

would be futile to struggle to control it, as one

must struggle to control sensuality; particularly

since a man may put the evil eye on another

without conscious knowledge or intention….»

(Trad. propia.)

22 (Trad. propia.) Con este epígrafe abre la edición

definitiva de The Expression of Emotions in Man

and Animals. De acuerdo a su visión de sí mismo la

tipología de Darwin sería la de un feeling intuitivo,

introvertido.

Referencias bibliográficas

Aristóteles (1926): Aristotle in 23 Volumes, vol.

22, Cambridge y Londres, Harvard University

Press.

Bell, Daniel (2010): China’s New Confucianism:

Politics and Everyday Life in a Changing Society,

Princeton, Princeton University Press.

BoAl, Augusto (1995): The Rainbow of Desire.

The Boal Method of Theatre and Therapy, Nueva

York. Routledge.

dAMAsio, Antonio R. (2001): El error de Descartes.

La emoción, la razón y el cerebro humano, Barcelo-

na, Crítica.

dArWiN, Charles (1998): The Expression of Emo-

tions in Man and Animals, Oxford, Oxford Univer-

sity Press.

JAMes, William (1988): Las variedades de la expe-

riencia religiosa. Un estudio sobre la naturaleza hu-

mana, vol. 1, Barcelona, Hyspamérica.

JuNg, Carl Gustav (1995): Tipos psicológicos, Bue-

nos Aires, Editorial Sudamericana.

koNstAN, David (2006): The Emotions of the An-

cient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Lite-

rature, Toronto, University of Toronto Press.

lópez-pedrAzA, Rafael (2008): Emociones. Una lis-

ta, Caracas, Festina Lente.

MickleM, Niel (1996): The Nature of Hysteria, Lon-

dres, Routledge.

pAscAl, Blais (1958): Pensées, Nueva York, Dutton

& Co.

reAl AcAdeMiA espAñolA (1998): Diccionario de la

lengua española, Madrid, Espasa.

russell, Bertrand (1930): The Conquest of Happi-

ness, Nueva York, H. Liverwright.

WAlcot, Peter (1978): Envy and the Greeks. A Study

of Human Behaviour, Warminster, Aris and Phillips.

Reseña biográfica

Iván Rodríguez del Camino es médico, Doctor of

Philosophy de la Universidad de Cambridge, profe-

sor titular de la Facultad de Medicina de la Univer-

sidad Central de Venezuela y analista junguiano en

ejercicio, miembro de la IAAP desde 1995.


Una escena de La tierra baldía, de T.S. Eliot, en la que irrumpe el mito de Filomela

tejiendo un tapiz que relata su tragedia, da pie para que el terapeuta brasileño Gusta-

vo Barcellos imagine el análisis como una narrativa dentro de otra, con varios niveles

de significado y diversas imágenes que se sobreponen. El mito de la metamorfosis y

el tema psicológico de la transformación dentro del clima de esterilidad emocional,

espiritual e intelectual del hombre moderno son el trasfondo de sus comentarios.

…Por eso, nosotros que le hemos dado un

lugar tan hermoso a la imaginación, pedimos

modestamente saber darle su lugar a la ciga-

rra al lado del frágil triunfo de la hormiga.

gilBert durANd

En el poema La tierra baldía, de Tho-mas Stearns Eliot, publicado en 1922, expresión de la visión apocalíptica de la generación de la postguerra, hay una es-cena bastante representativa para una reflexión sobre la psicoterapia y el cultivo del alma. A esa escena, y sus innumera-bles desdoblamientos psicológicos, dedi-caré estas breves notas.

La obra poética de T. S. Eliot está re-pleta de imágenes psicológicas y míticas de estupenda profundidad cuya com-prensión crece con los años. La tierra bal-

día es una gran reflexión acerca de la es-terilidad de la vida contemporánea y pa-ra mí sigue siendo relevante, casi un siglo después de haber salido a la luz, tanto por sus enseñanzas psicológicas como desde el punto de vista estrictamente es-tético. La esterilidad emocional, espiri-tual e intelectual del hombre moderno –ya reflejada en la imagen del título– es tratada por Eliot ante el telón de fondo de los mitos y ritos de fertilidad egipcios, hindúes y griegos; los ciclos de renova-ción de la naturaleza y sus ceremonias agrarias y de las leyendas del Grial, espe-cialmente la del mito del Rey-Pescador y su enfermedad misteriosa. El poema co-mo un todo, con tan sólo 433 versos, es considerado un poema épico moderno de extrema complejidad técnica y temática, concentrado, repleto de alusiones mitoló-gicas, literarias y antropológicas que guían la composición de una imagen úni-ca de desesperación y fragmentación, y el anhelo de renovación que nos invita a construir.

La escena a la que me refiero está al comienzo de la segunda parte del poema, titulada de manera sugestiva «Una parti-da de ajedrez», y muestra un dramatismo silencioso, una apertura de los sentidos y una ironía inquietante, evocados con na-turalidad por el escenario lujoso que pre-senta. Ese escenario, veremos, nos lleva a una atmósfera de presión emocional y de seducción sensorial propias de una autén-tica evocación del ánima.

La escena describe minuciosamente el ambiente sofisticado y claustrofóbico del tocador (boudoir) de una dama. Con ella está su marido, o amante, silencio-so. Es, además, y principalmente, el re-trato de una dama que tiene algo de rei-na o de princesa. De hecho, las alusio-nes del mismo Eliot, en las notas que añadió al poema ya en su primera edi-ción, aluden nada menos que a la pre-sencia de Cleopatra –una Cleopatra mo-derna, de la clase alta urbana, nerviosa y asustada, estéril y desamparada1. Es un retrato de la vanidad. Todo el am-biente está envuelto en perfumes, aro-mas, luz y sombra, resplandor de joyas, mármol, candelabros, figuras. La super-ficialidad de un mundo adornado y mu-do. Su nombre, Belladonna, representa la antítesis de la idea de fertilidad: «su-giere veneno y el entorpecimiento de la sensibilidad (Elizabeth Drew,1949: 72).

Hay en ese escenario de lujo y noble-za, en sus objetos, referencias a diversos mitos. Entre ellos, y de modo más signifi-cativo para todo el texto, Eliot nos remi-te al mito de Filomela, y lo hace con la su-tileza inusitada de quien inserta una imagen dentro de otra, como en los sue-ños, zurciéndola de forma sorprendente. Quiero llamar la atención sobre ese pro-cedimiento. Por medio de un recurso es-tilístico, más próximo del cine que de la

literatura, se sugiere este mito a través de un cuadro colocado sobre la chimenea que representa la escena de Filomela me-tamorfoseada en ruiseñor, una imagen que la mirada capta a medida que reco-rre el ambiente, como una cámara en movimiento. La imaginación dramática de Eliot (también un autor de teatro) permite la inclusión de esos diversos ni-veles en la narrativa y nos autoriza a ha-blar de una superposición de escenas: dejamos una y, simultáneamente, nos adentramos en otra, para regresar a la original con un grado significativo de profundidad temática. Sin embargo, tal como el cuadro adornando la chimenea, otros tantos objetos igualmente cultos y obras de arte, también elegantemente dispuestos, atestan en ese ambiente sola-mente «tocones marchitos de tiempo» (withered stumps of time). No hablan con la protagonista.

El mito al que el cuadro nos remite, como una ventana que se abre en la pa-red de ese cuarto de madame, cuenta la historia que involucra a Filomela y Proc-ne, hijas de Pandión, rey de Atenas, con Tereu, hijo de Ares:

Habiendo guerra, por cuestiones de

frontera, entre Atenas y Tebas, coman-

dada por Lábdaco, Pandión solicitó la

ayuda del tracio Tereo, gracias a cuyos

préstamos obtuvo retumbante victoria.

El rey ateniense entregó en matrimonio

a su hija Procne al aliado tracio y pronto

la pareja tuvo un hijo, Itis. Pero Tereo se

enamoró de la cuñada Filomela y la violó.

Para que ella no pudiera decirle a la her-

mana lo que había sucedido, le cortó la

lengua. La joven, sin embargo, tejiendo

sobre un lienzo blanco su propio infortu-

nio, logró transmitir a la hermana la vio-

lencia de la que había sido víctima (Bran-

dão, 1998: 41).

aEl mito de Filomela y una escena de EliotgustAvo BArcellos


Impedida de hablar y encarcelada, Filomela teje un tapiz que cuenta su historia. Ella se lo envía a su hermana, Procne. Entre las dos traman su vengan-za contra Tereo: matan a Itis y se lo dan de comer a su padre. Éste lo devora y tras caer en cuenta de lo sucedido, intenta ma-tar a las dos hermanas pero los Dioses se lo impiden, transformando a Filomela en ruiseñor y a Procne en golondrina. Tam-bién Tereo es transformado en pájaro.

Si una chica, Filomela, entrara hoy en la consulta del analista contándole esa historia, ¿qué haríamos? Poseer a la her-mana de la esposa, violar a la propia cu-ñada, o simplemente el deseo de hacerlo, es un fenómeno no tan extraordinario en el día a día de las historias de consultorio. Revela un patrón trágicamente arquetí-pico. En ese mito, como en una cápsula, existe todo el horror que puede llegar a retratar la mitología griega: infidelidad conyugal, rapto, madre que mata al hijo, canibalismo, mutilación, celos, miedo, rabia, venganza, asesinato, violencia, cri-men de penetración, penetración como crimen, infanticidio, pactos fraternos si-niestros, violación, desfloración virginal, incesto. Pero hay, además, belleza, como vamos a ver.

Revisemos, entonces, primeramente, la bellísima escena de Eliot (II, 77-110), pa-ra luego tejer algunas observaciones so-bre el mito 2:

La silla en que estaba sentada, como un bruñido trono,

se reflejaba en el mármol, donde el espejo

de soportes labrados con pámpanos y racimos

entre los cuales un Cupido dorado se asomaba

(otro ocultaba sus ojos bajo el ala)

copiaba las llamas de los candelabros de siete brazos

que arrojaban su luz sobre la mesa mientras

el brillo de sus joyas, desbordando profusamente

de los estuches de raso, subió a su encuentro.

En redomas de marfil y cristal policromo,

destapadas, acechaban sus raros perfumes sintéticos,

ungüentos, en polvo o líquidos –turbando, confundiendo

y ahogando los sentidos en olor; agitados por el aire

fresco que soplaba de la ventana, ascendían,

alimentando las alargadas llamas de las velas,

proyectando sus humos sobre los laquearios,

animando los diseños del artesonado techo.

Enormes leños arrojados por el mar, patinados de cobre,

ardían verdes y anaranjados, en su marco de piedra policroma, y en su luz mortecina

nadaba un delfín tallado.

Sobre la repisa de la chimenea –ventana abierta

a una escena silvestre– estaba representada

la Metamorfosis de Filomela, tan rudamente forzada

por el bárbaro rey; pero aún allí el ruiseñor

llenaba todo el desierto con inviolable voz

y todavía ella lloraba, y aún el mundo persigue

«Tiu Tiu» a oídos sucios.

Y otros tocones marchitos de tiempo

se alzaban en los muros, donde figuras de ojos abiertos

se inclinaban, imponiendo silencio a la estancia.

Se oyeron pasos en la escalera.

Al resplandor del fuego, bajo el cepillo, sus cabellos

se cruzaron en puntos ígneos,

brillaron en palabras y se aquietaron salvajemente.

Filomela y Procne,

Elizabeth Jane Gardner, s.f.,

óleo sobre lienzo,

80 x 62,2 cm,

colección privada.


El mito de Filomela en el que pretendo concentrarme, al que el poema expresa-mente se refiere en esa escena, da testi-monio del tema de la brutalidad sexual y de la violación y del tema arquetípico de la muerte/renacimiento, en su historia de metamorfosis. Son imágenes podero-sas de dolor y dilaceración.

El arte de Eliot piensa a través de imá-genes y hay muchos símbolos que se co-nectan en ese cuarto y en ese cuadro: el candelabro de siete brazos, los racimos, las llamas de las velas, la chimenea en-cendida, el delfín, el Cupido dorado, redo-mas de perfume, diversos colores. Mucho puede decirse de la inclusión de todos y cada uno de esos elementos en ese am-biente, y de sus intensas significaciones simbólicas, hecho, ciertamente, a propó-sito. No quiero, sin embargo, interpretar: quiero dejar ver.

La historia de Filomela –en el poema, un cuadro colgado en la pared que se transforma en una segunda narrativa en la mente del lector– es además, y quizás principalmente, una historia sobre co-municación. Ése es, desde mi punto de vista, el gran juego de esa escena de Eliot, y es, sobre todo, el aspecto que más quie-ro señalar: ¿qué comunica? ¿qué comuni-car? ¿cómo comunicar? La imaginación de la comunicación.

Filomela ya es, en sí, ejemplo de una narrativa dentro de otra narrativa; na-rrativas que se comunican. En el poema, es la historia de una historia de violación, de violencia hacia lo femenino, hacia lo fe-menino arquetípico, violencia hacia el al-ma que, al no poder ser «nombrada», re-quiere ser contada de otra manera; y el mito va tejiendo esa narrativa. El mito es, desde mi punto de vista, la narrativa de cómo esa violación logró ser narrada. Eliot entonces añade, con su escena mi-nuciosamente elaborada, otra narrativa más a la del mito, ampliando su sentido para nuestro tiempo. Superposición y si-multaneidad de narrativas. Esa mujer, sentada en ese trono, en ese cuarto ínti-mo y mundano, se peina a la luz de las ve-las el cabello erizado y flameante ante un espejo suspendido, de espaldas al cuadro que de alguna forma cuenta también su

historia, pero no se comunica con ella: fracaso en la comunicación. En la secuen-cia que sigue en la escena que estamos examinando, cuando esa mujer eventual-mente habla, con el marido que no le con-testa –también él presencia muda que aparentemente sólo piensa– es sólo para decir: «Estoy nerviosa esta noche. Muy nerviosa. Quédate conmigo» (II, 111).

Podemos ver aquí, sobre todo, un re-trato de la propia psique, que además de polisémica, se presenta también como elocuente, multiforme, polifacética. Va-rias capas simultáneas de sentido, varias voces, como en los sueños y en las fanta-sías. Hay por tanto varios niveles de sig-nificado en las diversas imágenes que se sobreponen en esa única escena del poe-ma de Eliot. Además, sabemos que todo el poema se construye de esa forma. Im-presiona, sin embargo, la comunicación interna del texto, lo que naturalmente ya nos hace pensar en la tejeduría –una de las principales sugerencias implícitas en los versos por la alusión al mito de Filo-mela– como un proceso propio del alma, aquí transformado en arte literario. En-trever la labor de la psique, especialmen-te en lo que se refiere a los sueños y a su composición, como tejido, como texto que se teje, fue entrevisto y discutido por Patricia Berry en su texto «An Approach to the Dream»3.

La etimología de la palabra latina tex-

tu, sabemos, tiene el significado doble de «tejido» y «texto», y además conexiones con «textura» y «trama», que son también las tramas en que vivimos, de las que están hechas nuestras historias de vida. Tramar y destramar: arte de tejer. Gil-bert Durand, en su Arquetipología gene-

ral, registra que «los instrumentos y los productos del tejido y del hilado son uni-versalmente simbólicos de devenir».

Nuestro mito confirma eso. Tejiendo su dolor, el tapiz de Filomela proclama su devenir. Y Durand afirma aún que «el tejido es lo que se opone a la discontinui-dad, tanto al desgarramiento como a la ruptura». Comunicar es continuar.

De ese modo, podemos decir que cada sueño nuestro cuenta un pedazo de la his-toria mayor de nuestra violación, presenta-

da por la Filomela del alma tejedora. Tam-bién en la psicoterapia lo que hacemos es contar nuestra historia, mostrando de qué forma está tejida. El alma anhela comuni-carse. Es importante entonces que, como el tapiz tejido que presenta la historia de Filomela, también nuestra historia llegue hasta oídos que puedan comprenderla. Su mito representa eso.

Filomela, como Eliot, habla por imá-genes. Ella es el arquetipo del artista he-

rido. Como el del curador herido, atesti-gua un dolor que es la profundización de la comunicación. Filomela, en el mito, es un designio poético genérico, el ruise-ñor que, en función de su canto, simboli-za el arte poético como un todo, el arte del canto, el arte de comunicar. El ruise-ñor es llamado «filomela» por su canto dulce. Filomela, del latín philoméla y del griego philomèlê es una palabra compuesta de philo, «amigo», y mèlos, «canto», «melodía». Amigo del canto: el poeta. En Brasil, la filomela, el ruiseñor en ese sentido poético, sería igualmente la patativa, patativa-do-sertão, la buena cantante, convirtiéndose aquí en sinóni-mo de improvisador y poeta, designando incluso autores famosos de la literatura nacional, como Patativa do Assaré, y eso por cuenta del canto maravilloso del pá-jaro gris de la caatinga (sabana brasile-ña) y de las matas, presente en todo el Nordeste del país y que puede entender-se como la versión popular de la metáfo-ra culta del ruiseñor.

Nancy Hargrove, comentadora del poema de Eliot, observa que «los mitos representados en los cuadros ya no pue-den comunicar, pues sus historias ya no son comprendidas... sugiriendo, por tan-to, la inhabilidad de los antiguos mitos de fertilidad para hablarle al mundo moder-no». Ése es, al final, el efecto que pretende


Eliot: la metamorfosis de Filomela, la transformación del dolor en belleza, la expresión de un deseo de renovación y re-nacimiento, de transformación y devenir, silenciado por «oídos despreciables», por nuestros oídos secos, estériles, incomuni-cados: oídos sordos. No escuchamos el al-ma. La señora, cuya presencia cosmética y narcótica impregna de afectada artifi-cialidad el sentido global de esa escena, está inconsciente de que se encuentra cer-cada por los «reflejos de su propia deses-peración» (Feder, 1977: 133): el mito de la me-tamorfosis de Filomela sirve solamente como decoración en su estancia.

Pero la leyenda de Filomela es, sobre todo, el medio por el que alcanzamos a ver el tema central de la metamorfosis, tal vez el mensaje último tejido en este poema, tema que también se inscribe naturalmente en la imaginación del deve-nir. Para referirse a Filomela, el poeta, una vez más por medio de sus propias no-tas (que no dejan de ser otro nivel de na-rrativa en el poema), nos remite a Ovidio, Metamorfosis, Libro VI –un libro extraordinario. Ovidio es uno de los prin-cipales «maestros de ceremonias» en abrirnos a la imaginación cultural y reli-giosa de la Antigüedad Clásica. El pasaje de Ovidio, es de impresionante evocación plástica4.

El tema mítico de la metamorfosis es el tema psicológico de la transformación. En la naturaleza, la metamorfosis es un proceso a través del cual un animal mo-difica su estructura anatómica o incluso metabólica; es habitual en los insectos.

En el mito, ella es un aspecto impor-tante de la acción de los Dioses hacia la vida de los mortales. Sólo los Dioses po-dían metamorfosearse a sí mismos y a los demás. Hay muchos tipos de meta-morfosis en la mitología griega y es un

evento clave en muchas historias: expli-ca etiológicamente la existencia de algo (un árbol o un animal, por ejemplo), o explica el desenlace de una historia. Hay transformaciones de dioses y de humanos en mamíferos, aves, plantas, piedra, agua, estrellas e incluso cambios de sexo. Uno deja de ser lo que era para convertirse en otro. En el mito de Filo-mela, nuestros tres principales persona-jes se transmutan en pájaros. Hay aquí la representación de un anhelo ascen-dente. Aquí todo quiere elevarse sobre el terrible destino. En términos psicoló-gicos, el tema expresa el arquetipo de la transformación, descrito por Jung, base para toda la imaginación de la psicote-rapia analítica. Con Filomela y su mito, con la imaginación artística de T. S. Eliot y con la psicología de Jung pode-mos seguir imaginando más profunda-mente la metamorfosis y símbolos de la

libido.

Nota1 Con una nota al verso 77, primero de esa parte del

poema, Eliot nos remite a Shakespeare, Antony and

Cleopatra.

2 Utilizo la traducción de Agustí Bartra publicada en:

www.saltana.org/2/tsr/52.htm.

3 «La palabra texto está relacionada con tejeduría. Así,

ser fiel a un texto significa sentir y seguir su tejeduría.

Cuando hablamos de colocar un sueño en su contexto,

con el que queremos decir junto al texto de la vida del

soñador, tenemos la tendencia de olvidarnos que el

sueño es sensorial, tiene textura, está tejido en patrones

que ofrecen un contexto finalizado y completo. La

situación de vida no tiene que ser la única manera con

que conectar el sueño con ese aspecto textil. La imagen

en sí presenta textura.» (Berry, 1982: 59).

4 Eliot se refiere por segunda vez al libro de Ovidio y al

tema central de la metamorfosis en el poema, en el verso

218, donde nos remite a las diversas transformaciones del

profeta Tiresias.


BArcellos, Gustavo (2005). «Tempo e Alma nos

Quatro Quartetos de T. S. Eliot», Cadernos Junguia-

nos 1, Revista anual da Associação Junguiana do

Brasil, vol. 1, 2005.

Berry, Patricia (1982). «An Approach to the

Dream», Echo’s subtle body, Dallas, Spring Publi-

cations.

BrANdão, Junito de Souza (1998). Mitologia grega,

volumen II, Río de Janeiro, Editora Vozes.

dreW, Elizabeth (1949). T. S. Eliot: the design of his

poetry, Nueva York, Charles Scribner’s Sons.

durANd, Gilbert (2002). As estruturas antropológi-

cas do imaginário, São Paulo, Editora Martins

Fontes.

eliot, T. S. (1969). The Complete Poems and Plays,

Londres & Boston, Faber and Faber.

Feder, Lillian (1977). Ancient myth in modern

poetry, Princeton, Princeton University Press.

hArgrove, Nancy Duvall (1978). Landscape as

Symbol in the Poetry of T. S. Eliot, Jackson, Univer-

sity Press of Mississippi.

ovidio, Metamorfoses, Editora Martin Claret,

2004.

Nota biográfica

Psicólogo por la Pontifícia Universidade Católica

de São Paulo, Maestro en Psicología Clínica por

la New School for Social Research de Nueva York,

miembro analista de la Associação Junguiana do

Brasil (AJB) y de la Associação Internacional de

Psicología Analítica (IAAP). Autor de Jung, Vôos e

raízes: ensaios sobre imaginação, arte e psicologia

arquetípica, y de O irmão: psicologia do arquétipo

fraterno. Editor de la revista Cadernos Junguianos

de la Associaçiao Junguiana do Brasil.


a El caso de una paciente que acude a consulta por depresión es el punto de partida de

Freddy Javier Guevara para referirse a la prudencia que debe asistir al psicoterapeuta

cuando Eros moviliza al paciente e impulsa procesos que desde una perspectiva ra-

cional podrían desvalorizarse o abortarse fácilmente. Su análisis lo lleva a presentar

la complejidad de Eros como daimon y su importancia en la historia del hombre y la

cultura.

Eros: una aproximación desde la psicoterapia*

Freddy JAvier guevArA

* Agradezco a Sandra Caula su paciencia, interés y afecto

al encarar la edición de este artículo y a Iván Rodríguez

del Camino su atenta y esmerada lectura y

sus observaciones siempre atinadas y elocuentes.

A Rafael López-Pedraza y

Valerie Heron López

En este escrito voy a relatar un caso clínico donde se puede palpar la energía de Eros que nos acompaña desde siem-pre, su enorme fuerza vinculante y su ca-pacidad para abrir posibilidades insospe-chadas en nuestro mundo psíquico.

Como es sabido, mucha gente comien-za a acudir a psicoterapia por problemas de pareja. Sin embargo, pareciera que la indirección es la única forma que tiene el psicoterapeuta para acercarse a la invisi-bilidad de Eros, pues cuando lo enfrenta claramente, con explicaciones o raciona-lizaciones, el paciente podría abandonar la terapia y se podría abortar un proceso que se ha iniciado. Por las características de Eros, a las que me referiré más adelan-te, el psicoterapeuta corre siempre un gran riesgo si no mantiene una actitud de respeto hacia lo que el paciente presenta en esos casos.

Buscar los orígenes de la inconmensu-rable fuerza de Eros nos lleva mucho más allá de los 250.000 años de historia del Homo sapiens y nos remonta al vínculo entre los primeros homínidos. Por lo que refleja esta apreciación, se puede decir que Eros es una energía que comparte componentes primitivos, irracionales y también cultos, y que esto persistirá en tanto la humanidad exista. Puedo imagi-nar, por ejemplo, un Eros en el artista que esculpió la Venus de Willendorf, en el paleolítico superior (22.000-21.000 años a.C.), que lo hiciera concebir esta figura para luego darle forma con sus manos. Este vínculo ya no es sólo instintivo, sino que supone una valoración de la mujer y de la relación hombre-mujer. En esa ima-gen están las fuerzas instintivas prima-rias que vinculan al hombre con la mujer,

pero también otras formas cultas que ha traído la civilización hasta nuestros días. Eros siempre nos ha invadido de una for-ma secreta e invisible, como un misterio, aunque muchas veces caemos en la tenta-ción de reducirlo a un único fin en el vivir psíquico del hombre y de la humanidad como es, por ejemplo, el de conducir el impulso sexual a su destino para la pro-pagación de la especie.

A partir de estas observaciones preli-minares paso a relatar un caso clínico que luego comentaré. Se trata de una pa-ciente de 42 años de edad, casada, con una familia estable y tres hijos y una posi-ción económica bastante cómoda. En la primera consulta, me dice: «Me siento de-primida, aunque no tengo ningún proble-ma, la relación con mis hijos y mi marido es muy buena, pero me siento deprimida». Luego me cuenta la siguiente historia.

Originalmente vivía con su familia en un sector de clase media de la ciudad muy cerca del lugar de trabajo de su esposo, que era un comercio de su propiedad. Ella se dedicaba a la casa y a los hijos mientras su marido regentaba el negocio, pero la familia, y la paciente en especial, soñaban con tener una gran casa en un sector de clase alta de la ciudad bastante distante del negocio. Con gran empeño y esfuerzo económico, logran comprar esa casa de sus sueños, grande y con amplios jardines. Este sueño realizado transfor-ma la vida de la familia. Para lograrlo tie-nen que vender el negocio que el esposo atendía y durante un tiempo los dos están ociosos en la casa. Él se dedica a contac-tar viejos amigos en Facebook y ella se aboca al hogar y al jardín. Una sensación de vacío los invade hasta que logran recu-perar un local alquilado cerca del viejo comercio y establecen nuevamente un tienda en la que van a trabajar los dos.

Como los hijos ya están grandes, la pa-ciente se incorpora al comercio y la exis-tencia del matrimonio de lunes a sábado se va en desplazarse al negocio en hora y media de ida y el mismo tiempo de vuelta (dependiendo del tráfico) más unas doce horas atendiendo el negocio. Así prácti-camente tienen cuatro o cinco horas de sueño y una cotidianidad estresante que lleva a la mujer a un insomnio pertinaz, por lo que comienza a tomar hipnóticos. Desde la compra de la casa, además, la pareja empieza a dormir en cuartos sepa-rados, pues el esposo ronca durante la noche, cosa que la paciente no puede tole-rar. La vida íntima se vuelve escasa, por no decir nula.

Para descansar de la labor cotidiana, la paciente toma como costumbre salir un rato del comercio cada tarde para fu-mar un cigarrillo. En este descanso con-versa con clientes habituales del negocio y establece un vínculo particular con uno en especial. Un hombre con una profe-sión exitosa, de mal carácter, que se sua-vizaba, según ella lo percibe, cuando en-traba al comercio y conversaba con la pa-ciente. Con miradas, gestos, y algún co-mentario, surge un flirteo entre ambos del cual su esposo no se percata. Cuando se produce el acercamiento, el hombre había decidido irse al extranjero, al país de origen de sus padres, con su mujer y sus hijos. Pero mientras esto no ocurre, pasa por las tardes a conversar con la pa-ciente. Para ella esto se vuelve una nece-sidad y de pronto se da cuenta de que se ha enamorado, pues sin querer y sin ver el reloj, levanta la cabeza de cualquier ocupación a las horas exactas en que el hombre entra y sale de su oficina, frente al comercio de la paciente. Así que luego de la partida de esta persona, ella queda sumida en un estado depresivo tan fuerte


Venus, Cupido, Baco y Ceres, Meter Paul Rubens,

hacia 1612-1613, 141 x 200 cm, óleo sobre lienzo,

Staatliche Museen Kassel, Alemania.


que es lo que la conduce a terapia, aun cuando no se da cuenta del origen de su tristeza.

Cuando la terapia comienza, la pacien-te –que señalaba que todo en su vida es-taba bien y no tenía motivos para estar deprimida– mantenía desde hacía varios meses una correspondencia permanente a través de correos electrónicos y mensa-jes de Blackberry con el hombre del que se enamoró. Más adelante su esposo co-mienza a sospechar que algo sucede, de-bido al aislamiento de su mujer, y descu-bre las conversaciones investigando en la computadora de la paciente. Como conse-cuencia irrumpen unos celos feroces que amenazan con acabar la relación. El ma-rido se va de la casa por varios días, luego persigue a la paciente por donde quiera que ésta va, le destruye el celular y le im-pide usar la computadora sin que él sepa a quien escribe. A través de esta crisis la pareja se da cuenta de la parálisis que ha aquejado por años a su matrimonio y se inicia en la paciente un movimiento psí-quico que hasta ahora se mantiene.

Este movimiento va desde la idealiza-ción inicial con que la paciente acude a terapia (la realización del sueño que sig-nificó la compra de la vivienda y la per-cepción de su vida y de la relación con su marido y sus hijos) hasta su compleja si-tuación actual y las emociones que se han suscitado en ella. La idealización de una realidad nos distancia de los aspectos du-ros que tiene la existencia cotidiana y de nuestra vida instintiva y emocional, de-jándonos desarmados frente a las dificul-tades, porque no las esperamos. Por eso es importante el movimiento de la pa-ciente, que se expresa en lo nuevo que lo-gra ver en su vida, en su marido y en ella.

Las emociones tan fuertes generan una sacudida extraordinaria en quien las

vive y en muchos casos son el primer con-tacto de una persona con su mundo irra-cional. La crisis hace que la paciente co-mience a reflexionar sus feelings negati-vos, lo cual es de gran importancia para una persona que nunca ha tenido rela-ción con estos. Sufre, tiene depresiones, llora. Es decir, tiene conciencia de una realidad emocional y sabe lo que es estar en contacto con un mundo psíquico que se relaciona con esa realidad emocional, la cual es su referente. Usualmente no nos damos cuenta de la emociones sino cuan-do éstas nos traen a un mundo de tormen-tos y mortificación.

Recientemente la neuropsiquiatría ha descubierto que lo que colorea el mundo son las emociones, porque el encuentro con el mundo emocional es un encuentro con el inconsciente y nos permite una re-lación íntima con el vivir psíquico, lle-nando un vacío existencial. Pero esto que ahora se comprueba con el método cientí-fico está detrás de toda la historia de la cultura y es central en la psicoterapia desde sus orígenes.

Tras varios meses de consulta, en don-de se ha desarrollado la explosión emotiva referida en la relación, la paciente dice ha-berse dado cuenta de que no siente pasión por su marido aunque éste se ha mostrado desesperado y le ha manifestado su afecto y su «amor eterno». Pero ella ahora consi-dera que no sabe con quién está casada y por primera vez toma conciencia de que no puede dar nada por sentado ni vivir sin una valorización de su realidad. Toda la confusión que ha aparecido en su vida la ha llevado a darse cuenta de que no veía su mundo emocional ni tampoco la rela-ción que mantenía con su esposo, quien le aparece de pronto como un extraño a quien no tolera, lo cual contrasta con su primera afirmación al llegar a consulta,

según la cual todo en su matrimonio esta-ba bien. A partir de este suceder, la pa-ciente ha tomado en consideración los as-pectos negativos de la relación matrimo-nial que antes estaban en sombra, los tie-ne presentes y cerca y este darse cuenta sólo ha podido suceder gracias a la imagi-naria de Eros, la cual ha generado un pro-ceso y una conciencia.

Dije al comienzo que Eros no es sólo instinto y teniendo esto en cuenta quiero volver al evento que desencadena el mo-vimiento de esta paciente. Hay que desta-car que es una fantasía con un hombre con quien, en realidad, jamás sucedió na-da carnal, más que acaso un roce de ma-nos. Parecería infantil entonces su reac-ción, así como la explosión de celos y la desconfianza absoluta de su marido. Y, sin embargo, ese evento que no ocurrió más que en la imaginación de la mujer le cambia la vida a cada uno de los involu-crados en la historia, la cual queda toca-da y tambaleante. Con ese suceder que-dan abiertas las puertas a lo irracional y a los aspectos oscuros de las emociones.

Tiene gran importancia en este con-texto la siguiente observación del analis-ta junguiano Neil Micklem:

Seguramente la imagen es el tema más im-

portante que hay en el campo de la psico-

logía. Para los que no capten la magnitud

de su importancia, el médico psicólogo C.

G. Jung ha recalcado a sus lectores que to-

do lo que se presenta a la conciencia es una

imagen y, es más, que todo proceso psíqui-

co es una imagen. Las imágenes son la ver-

dadera substancia de estudio del psicólogo

y el interés básico de la psicoterapia; pero

no hay ninguna garantía de que su singu-

lar naturaleza sea reconocida1.

Leo este fragmento como una especie de diálogo entre Jung y Micklem, donde el primero cae en cuenta de que el apare-


cer de la imagen es muestra de un proce-so que se abre paso a la conciencia. Mic-klem subraya entonces que la imagen nos está indicando la existencia de un proce-so y que todo lo que se presenta a la con-ciencia es un proceso que se da como fru-to de la imagen. Más aún, la conciencia misma es producto de una imagen.

Del contacto entre el psicoterapeuta y el paciente puede aparecer una imagen y es necesaria su valorización, ya que las imágenes sostienen la tensión de los opuestos y pueden permitir, en el mejor de los casos, que se vivan psíquicamente eventos que de otro modo serían más destructivos por el riesgo de su literaliza-ción. En el caso que he relatado son la imágenes de Eros las que han ido apare-ciendo, por ello voy a destacar algunos de sus muchos aspectos, pues es necesario que el psicoterapeuta sepa cuál y cómo es el ámbito en el que se está moviendo.

Eros es una fuerza invisible siempre presente que de pronto hace su epifanía. En el caso que nos ocupa vemos que ni si-quiera es necesario que haya un contacto real para que Eros se presente. Un toque imaginario es suficiente para movilizar la psique del ser humano. Eros es invisible y en su invisibilidad, uno entra a tientas. Te toca incluso cuando no existe nada car-nal. Para la paciente mencionada la dis-tancia no es un obstáculo al vínculo emo-cional entre ella y la persona de la que se ha enamorado y con la que mantiene una moderna relación epistolar por Blackbe-rry y correo electrónico. Eros actúa a pe-sar de la distancia y aunque no exista ni haya existido el roce de la carne, es un co-nector más allá del espacio que separa a dos personas. A la vez es el dios que te ha-ce valorizar una imagen o una situación porque la carga de afecto. Pero esta ca-racterística de Eros también le indica al

psicoterapeuta que ha entrado en un ám-bito donde debe ser muy cauteloso y acer-carse del mismo modo, de forma indirecta y muy sutil, volviéndose casi invisible, en las complejidades de la situación. Mi fun-ción ha sido contener estas nuevas emo-ciones que en la paciente comienzan a buscar un espacio psíquico y también va-lorizar los feelings negativos que irrum-pen con ellas facilitando su integración.

La «intervención psíquica» de Eros descrita en este caso podría llevarnos a pensar que hablo de un Eros que conjuga especialmente la relación entre un hom-bre y una mujer de un modo romántico (que no puede reducirse a lo instintivo). Sin embargo, Eros aparece en muchos otros vínculos que tampoco soportan un aproximación reductiva. En todo vínculo emocional está presente de algún modo: en la relación con los hijos, con los her-manos, con los padres, con los amigos y amigas e incluso la relación psicoterapeu-ta–paciente. Pero sobre todo en cualquier relación pasional que uno tenga con su vivir psíquico. Es decir, Eros también interviene en nuestro mundo individual, nos pone en relación con el afuera y con el adentro, pues es el dios del vínculo y el nexo pasional que se establece con el mundo exterior e interior que no es me-nos importante.

Para mostrar cuán poderosa es su in-tervención, traigo en este punto el parla-mento de Sócrates en el Simposio donde Diótima le dice acerca del amor: «Sócrates has de saber que Eros es un Daimon pode-roso» (Banquete, 202e). Esta sabiduría, que forma parte del saber clásico occiden-tal, debe tenerla muy presente el psicote-rapeuta. Estamos ante una fuerza tan grande como para conmover las bases de todo el vivir psíquico, que sacude de una forma tal que te desestabiliza, hace ver lo

que no veías y puede hacerte enloquecer. Como se observa, la enorme fuerza de Eros es capaz de desatar tormentos a par-tir de hechos aparentemente insignifican-tes, de construir y destruir a la vez el mundo psíquico de un individuo. No sin precaución, el propio Zeus lo temía.

Eros aparece también en el cuento de Apuleyo sobre Eros y Psique donde se nos relata cómo, luego de la herida que Psique inflige a Eros, Psique también es condenada a cumplir en soledad las ta-reas que Afrodita le impone. Y desde su vivir inconsciente, a través del sufrimien-to y en relación con emociones jamás sen-tidas, tiene por necesidad que diferenciar, es decir, que hacer conciencia. En el caso que he descrito vemos algo semejante: la paciente también comienza a tener un feeling, a valorizar (en la «soledad» de la terapia), a través de la herida de Eros.

De nuevo quiero subrayar la necesidad de tomar a Eros como un todo más com-plejo que el instinto sexual. Desde el pun-to de vista evolutivo, la función de feeling fue, de acuerdo con Jung, la última en ser adquirida por el Homo sapiens. Lo que digo aquí es que es a Eros a quien se debe la valorización, el feeling, en la imagen. Hay que ver el peso de lo anterior en la historia de la cultura y en la evolución. Según el antropólogo evolucionista Ste-ven Mithen en su libro La prehistoria de

la mente, uno de los aspectos que ha sido fundamental para la evolución de la psi-que del hombre y de la mente humana fue la relación del hombre con la mujer em-barazada, porque ese hombre, a través del feeling, fue capaz de sostener el víncu-lo con ella, es decir, a través de un Eros y no del instinto sexual (Mithen, 1996: 137). Me voy a atrever a decir que en general la valorización de los aspectos irracionales positivos y negativos se la debemos a


Eros, que es la metáfora más contunden-te del vivir psíquico del hombre. A través de Eros exploramos el mundo insospe-chado de la irracionalidad de la mano del ánima. Sin embargo, es común la confu-sión entre instinto sexual y Eros, aunque ambos pertenecen a arquetipos distintos pero complementarios: el instinto sexual es más bien propio de Afrodita, la madre de Eros.

En un escrito interesantísimo2 de Jung sobre algunas características inherentes a los fenómenos instintivos, éste cita los que son para él los instintos básicos: el de nutrición, el instinto sexual, de hacer cosas, de reflexión, y el último obtenido por la especie humana, de creación, al cual no sabe si llamarlo instinto. Como balance de este último, habla del instinto de destrucción, a veces paralelo a la crea-tividad, en contraposición a ella, y en la mayoría de oportunidades como un mo-vimiento autónomo que le es inherente. Pero sobre el instinto sexual quiero hacer una reflexión que considero importante en relación con el caso que expuse. Cuan-do hablo de instinto me refiero a nuestra naturaleza biológica, aquella que ha per-manecido con nosotros desde tiempos in-memoriales y ha evolucionado junto al hombre en roce con la civilización, sin perder un ápice de su fuerza abrupta, su aparecer sorpresivo y certero. De esta forma está por encima incluso de nuestra condición humana, pues los instintos –como dice C.G. Jung– forman parte del inconsciente colectivo. Cabría decir aquí que los instintos unen nuestra propia bio-logía con nuestra psique a través de las emociones que son sus resultados y la propia representación del instinto. Pero la experiencia psicoterapéutica podría mostrarnos el riesgo de sobrevalorar lo instintivo: cuando estamos ante pacien-

Eros y Psique, fresco romano, 45-79 a.C., Pompeya, Italia.


tes dominados por el sexo, se observa que

las otras áreas de su psiquismo están po-co desarrolladas, permanecen en forma-ciones primitivas debido a que desde el punto de vista evolutivo los instintos de hambre y sexual son los más básicos para la persistencia de la especie.

Los instintos son nuestra base animal, nuestro cuerpo; y sus representaciones, sus imágenes, son los arquetipos. Las for-mas que el instinto sexual ha desarrolla-do a lo largo de la evolución del hombre, con la energía potencial de sus imágenes, se ha sucedido de generación en genera-ción forjando una guía biológica para el apareamiento. El instinto sexual tiene una memoria, como observamos en los animales, pero es una memoria del ins-tante abrupto de su aparecer vertida en los genes de los vertebrados e invertebra-dos, con un ciclo preciso y repetitivo que asegura la supervivencia de las especies. La aparición de Eros con sus formas ar-quetipales es otra cosa, sólo les pertenece a los seres humanos y como arquetipo tie-ne una doble naturaleza, biológica y cul-tural. Cuando vemos a Eros como el gran vinculador y desligador, estamos ante una fuerza suprema y de carácter evoluti-vo, pues a través de los milenios esta energía ha forjado una imaginería que únicamente le concierne a ella. Es decir, nuestra aproximación a esa fuerza invisi-ble nos viene con nuestro contacto diario con las imágenes y emociones que se sus-citan con su aparecer y a través del sufri-miento que éstas introducen como inter-venciones en el vivir consciente.

Su presencia es insospechada en situa-ciones del vivir psíquico común. Sin em-bargo está ahí, cuando se nos aproxima una persona que atrapa nuestros senti-dos, sea un hijo, nuestra madre o nuestro padre, un amante. Palabras, gestos, mi-

radas, escritos, señas, señuelos que Eros incita. Pareciera que el ser humano sólo puede apreciar su acontecer de manera indirecta, cuando éste llega a tener un atisbo de conciencia, es decir, cuando queda fuera de esa «intervención psíqui-ca», de esa fuerza irracional invasora que tomó posesión de la nervadura del cuerpo psíquico.

Eros, siendo una emoción en sí, favore-ce como instrumento la aproximación de otras emociones distintas, pues es la puerta abierta más cercana a lo irracional que tiene el hombre (las otras puertas son la muerte y el dinero), su imaginería nos reta al despertar el vivir psíquico. Eros abre la puerta a lo que sucede fuera de no-sotros sin ser extroversión, nos vincula a lo que observamos y nos atrapa, por su fuerza nos atrevemos a la exogamia (es decir, a salir del narcisismo infantil), pero también abre la puerta a lo que sucede en nuestro interior y a muchos infiernos psí-quicos. Por lo tanto, a lo que nos aproxi-ma Eros en nuestro vivir interior es al su-frimiento, mas no me refiero al sufrimien-to del Ego, ese intentar sostenerse en un lugar a fuerza de voluntad y apariencia, sino al sufrimiento de experimentar emo-ciones difíciles y complejas revestidas de aspectos oscuros, nos aproxima al cono-cimiento de la sombra en nosotros pero con pasión, es decir, inicia a la psique en el padecimiento de conocerse.

La psique es curiosa por naturaleza, por eso desea ver. En el relato de Apuleyo de Eros y Psique, cuando Psique trata de ver a Eros lo quema y a partir de allí ini-cia el peregrinar que le impone Afrodita. Psique tiene que aprender a diferenciar en soledad, aprender a ayudarse con los instintos, a sufrir la pérdida. Pero quiero ir más allá y concluir con esta reflexión: el teatro de estas emociones difíciles es el

cuerpo psíquico; cuando se está poseído por una intervención erótica el cuerpo psíquico actúa en consecuencia y a través de las imágenes de Eros, se reproduce lo que miles y miles de seres humanos han hecho con el transcurrir de los tiempos.

Notas1 «Una reflexión sobre la naturaleza de la imagen».

Ensayo inédito.

2 «Psychologial Factors Determinig Human Behaviour»

(The Collected Works, vol. 8, # 232-262).


Apuleyo (1978): El asno de oro, Madrid, Biblioteca

Clásica Gredos.

JuNg, Carl Gustav (1953– ): Collected Works, vols

1-20, Princeton, Princeton University Press, Lon-

dres, Routledge & Kegan Paul.

MittheN, Stephen (1996): The Prehistory of the

Mind, Londres, Thames and Hudson.

MickleM, Niel: «Sobre la naturaleza de la imagen».

Ensayo inédito.

plAtóN (1980): Obras completas, Caracas, Coedi-

ción de la Presidencia de la República y de la Uni-

versidad Central de Venezuela.

Nota biográfica

Freddy Javier Guevara G., médico de la escuela

Luis Razetti, Universidad Central de Venezuela, en

1987. Estudió Psiquiatría y se graduó en 1992 en el

Centro de Salud Mental del Este El Peñón. De 1993

a 2005 fue adjunto docente de la cátedra de Psi-

quiatría del Hospital Universitario de Caracas, en

el área de psiquiatría de enlace (consulta interde-

partamental). Inicia su práctica privada y psicote-

rapéutica privada en 1993 en la Clínica Vista Ale-

gre y en el Instituto Médico La Floresta, Caracas.

Es miembro de la directiva del Colegio Venezolano

de Neuropsicofarmacología. Analista junguiano

de la Sociedad Venezolana de Analistas Junguia-

nos desde febrero de 2009.

e


La esclerosis lateral amiotrófica (ALS, por sus siglas en inglés) es una enferme-dad del sistema nervioso que ataca a las neuronas que están en el cerebro y la mé-dula espinal, es decir, las neuronas que trasmiten mensajes desde el cerebro y la médula espinal hacia los músculos volun-tarios –los que se pueden controlar como los brazos y las piernas. Al principio cau-sa problemas musculares leves y algunas personas observan problemas para cami-nar o correr, dificultades para escribir o para hablar.

Tarde o temprano pierden la fuerza y no pueden moverse más. Cuando fallan los músculos del pecho y el diafragma se dificulta la respiración. El uso del venti-lador puede ayudar, aunque la mayoría de las personas con ALS fallece por insu-ficiencia respiratoria.

La enfermedad suele atacar entre los 40 y los 60 años y es más común en los hombres que en las mujeres. No se cono-ce la causa del ALS; puede ser parte de una tendencia familiar y generalmente se presenta aleatoriamente. No existe una cura. Las medicinas pueden aliviar los síntomas y algunas veces prolongar la su-pervivencia.

Como puede observarse, esta enferme-dad, afortunadamente poco frecuente, es explicada de manera poco precisa como de origen o «tendencia familiar» y por otro lado como «aleatoria», lo que me ha-ce pensar en ella como un hecho bastante fortuito de la naturaleza. Se me ocurre asociarla a enfermedades mentales como la esquizofrenia, que también tiene, por un lado, una tendencia familiar poco pre-cisa y, por otro, un aparecer completa-mente aleatorio pero llena de contenidos psíquicos que son la esencia de lo que ha sido la psiquiatría y la psicología de los últimos cien años.

Antes de comenzar el análisis, quisie-ra explicar sucintamente el enfoque de la medicina arquetipal, haciendo referencia a algunos señalamientos que hace Robert Sardello al libro Medicina arquetipal es-crito por Alfred Ziegler (Ziegler, 2000). Pa-ra Sardello, la medicina arquetipal cons-tituye una rara contribución para acercarse de una manera diferente a la enfermedad física y al sufrimiento, pues la medicina arquetipal no se pone por delante de las otras alternativas sino más bien pudiera verse como un tratamiento para la enfermedad que padece la medi-cina misma.

Sardello considera a la medicina ar-quetipal como el único enfoque que es ca-paz de abordar la intratable polaridad de la salud-enfermedad y, desde este punto de vista, hace un aporte valioso al seña-lar cómo «sólo puede haber salud cuando hay enfermedad». En efecto, Ziegler seña-la que el objetivo de la medicina arqueti-pal no consiste solamente en alejar el do-lor, el sufrimiento y la enfermedad en el cuerpo, sino más bien en tomar ventaja de esa excitación del alma, aliviando el sufrimiento físico donde sea posible, desatando los lazos del alma de una in-mersión demasiado fuerte en el cuerpo, sin obliterar la presencia individual para la vida del alma. Esta conclusión resulta de reflexión arquetipal, que no se limita a la psique sino a la persona misma.

Así que esta aproximación de Ziegler no busca relacionar la enfermedad con ningún arquetipo específico sino más bien que la reflexión y el lenguaje llegan a ser los instrumentos a través de los cuales incidir en la enfermedad. Por ello la me-dicina arquetipal contempla más que analiza; funciona a través del cuerpo y no sólo desde la cabeza; reemplaza el insight por la empatía; la seriedad por el drama y

la lógica causal por la imaginería poética.Ziegler sostiene que no es un error de

la naturaleza, sino más bien el plan de la naturaleza que nosotros caigamos, nos desintegremos o nos disolvamos. Así que «lo natural» no es caerse en los riscos de las circunstancias externas sino más bien en un variado e interno proceso de enfer-medades y muerte.

Sardello agrega, en la introducción al libro de Ziegler, que bajo la fantasía de la medicina convencional y alternativa, la enfermedad es velada como «mala» y la salud como «buena», subyaciendo en ello la fantasía más poderosa: la de la inmor-talidad. Ziegler sugiere que esta preocu-pación por la salud constituye una neuro-sis moderna y que la salud así obtenida puede ser considerada una «neurosis del cuerpo», siendo la enfermedad el movi-miento hacia la cura.

Para Ziegler el lenguaje constituye el instrumento por excelencia de curación de la medicina arquetipal, disolviéndose así el diagnóstico literal en una imagen fluida. El punto de vista de la medicina arquetipal no es que vivamos con la en-fermedad física, sino más bien que viva-mos relacionados con las figuras personi-ficadas en la enfermedad, que saben mejor que nosotros lo que necesitamos. Y es a través del lenguaje que la medicina arquetipal propone una manera de inter-venir la enfermedad.

La práctica de Ziegler no debe ser vis-ta, como él mismo lo señala, más que co-mo una aproximación que debe, al prin-cipio, considerar que se está entrando en un bosque oscuro, donde las sombras sal-tan continuamente para distraernos de la realidad.

Partiendo de esta visión he realizado un acercamiento a las imágenes aporta-das por unos pocos sueños de mi paciente

La psicoterapia de las patologías somáticas ha sido siempre un tema de interés den-

tro del ámbito de la psiquiatría y la psicología analítica. Alfred Ziegler en su libro Me-

dicina arquetipal, además de aproximarse psicoterapéuticamente a las patologías

orgánicas, lo hace desde el punto de vista de las enseñanzas de C. G. Jung, aportando

su visión muy particular que integra la enfermedad al conjunto de la personalidad. A

partir del análisis de los sueños de un paciente de mediana edad con esclerosis late-

ral amiotrófica, en este trabajo Pablo Raydán intenta abrir caminos hacia una com-

prensión arquetipal de lo psíquico en pacientes con patologías orgánicas.

Acerca de la medicina arquetipalNotas sobre un caso de esclerosis lateral amiotróficapABlo rAydáN


< Lipoma, anónimo, hacia 1910, diapositiva.

Quiste maligno, anónimo, hacia 1910, diapositiva.

Pie deforme, anónimo, hacia 1870, impresión en

albúmina, China.

< Mujer con velo (elefantiasis debida a la escarlatina),

O.G. Mason, 1878. Artotipo (heliotipo).


que me han permitido comprender, un poco más de cerca, lo que plantea Ziegler y, mucho más importante, abrir caminos de comunicación psicológica con una persona con un gran sufrimiento y por la cual siento un gran respeto.

Podemos pensar en la enfermedad de mi paciente como la imagen de un cuerpo que se va paralizando progresivamente, mostrándonos la discrepancia de una persona que, por un lado, tiene una natu-raleza esencialmente dependiente de valores y formas correspondientes a sus complejidades familiares, muy particula-res de hijos de emigrantes, pero que, por otro, está constantemente haciendo es-fuerzos fallidos por salirse de esa depen-dencia, intentando negocios propios que nunca dan resultado, rebelándose contra las formas convencionales e identificán-dose con ideologías que pretenden cam-biar las relaciones sociales en el colectivo, pero que no implican un movimiento in-dividual y lo alejan paradójicamente de su realidad más íntima. Allí el conflicto cae en el cuerpo, expresándose en una parálisis lateral amiotrófica.

Esto trae a colación lo que Ziegler plantea con respecto a la esclerosis múlti-ple, una enfermedad hermana de la pará-lisis lateral amiotrófica. Dice Ziegler: «la discrepancia entre una naturaleza parti-cularmente dependiente y que continua-mente expresa rechazos fallidos a esa de-pendencia se manifiesta en una esclerosis múltiple» (Ziegler, 2002: 8).

El primer sueño que trajo mi paciente es una imagen extraordinaria: «…Me veo acostado en mi cama con la enfermedad avanzada sin poder hacer nada…» Para ese momento el paciente tenía seis meses de habérsele diagnosticado la enferme-dad y su sintomatología era leve. Este sueño recuerda el uso de la expresión

«sueños patognomónicos» (Ziegler, 2002: iv ) que hace Ziegler para describir aquellos sueños que al despertarse se acompañan de síntomas de la enfermedad y que pue-den ser el sello de la especificidad de di-cha enfermedad.

Para el momento en que escribo esto ya ha pasado más de un año desde la pri-mera vez que vi al paciente y su situación actual es la que refleja la imagen del sue-ño. Hace poco me enteré de que estaban a punto de hacerle traqueotomía porque ya casi no respiraba y se le había coloca-do una sonda directa al estómago para poder alimentarlo.

Por supuesto que ésta es la evolución natural de su enfermedad. Pero lo intere-sante en este caso es que está descrita en el primer sueño que trae el paciente. En un principio, cuando le hablé de la impor-tancia de registrar sus sueños mostró gran interés en hacerlo, aunque trajo po-cos, entre otras cosas porque la actividad requería un gran esfuerzo físico.

El paciente asocia su sueño con la rea-lidad y con el futuro inmediato. Esto lla-ma la atención, porque la manera en que acostumbraba relacionarse con la reali-dad era totalmente diferente, mostrando características típicas de un púber, con infinidad de proyectos que nunca llevaba a cabo, con una tendencia muy egocéntri-ca, rayando en lo infantil, dueño de un negocio que nunca había sido productivo y más bien dependiendo económicamente del trabajo su esposa.

Es como si la enfermedad a través de este sueño le trajera una nueva forma de ver la vida más apegada a la realidad y lo obligara a una reflexión más profunda de la misma. O más bien produjera una con-tradicción literalizada en el cuerpo que obliga al ego a ver o a sentir lo que estaba reprimido. Reafirmando lo que dice Zie-

gler, que podemos considerar la enferme-dad como la transformación en sufri-miento físico de tendencias y trazas recesivas (Ziegler, 2002: 10), mostrando cómo una tendencia recesiva cae desde el ámbito psicológico al físico transformán-dose en enfermedad. Para Ziegler esos as-pectos sombríos de la personalidad que se han mantenido ocultos o con una pre-sencia recesiva son los aspectos menos adaptados de nuestra personalidad y tie-nen una curiosa tendencia a «descender» al cuerpo llamando nuestra atención en forma de enfermedades. Una lectura ce-ñida a la imagen de la enfermedad sería la de un cuerpo que plasma en su incapa-cidad para moverse normalmente la psi-cología del puer, cuyos vuelos mentales no se traducen en movimiento psíquico alguno.

Considero que este sueño nos abre de una manera directa la posibilidad de acercarnos a la enfermedad desde el pun-to de vista arquetipal. Y nos invita a ver el sufrimiento de este paciente sin pensar en qué es bueno y qué es malo, sino más bien cómo la naturaleza humana busca expresarse como una totalidad, aunque para ello el «cuerpo» se enferme, por así decirlo.

Visto así y usando las sugerencias de Ziegler, la imagen transmitida por la en-fermedad de un cuerpo en progresiva pa-rálisis y una psique produciendo imáge-nes oníricas y reflexiones obligadas, pues cabe destacar que el paciente cuenta có-mo, al no poder dormir, en las noches ha logrado entender aspectos de su compor-tamiento inexplicables para él hasta este momento; como que hasta ahora ha sido prepotente y cruel con amigos a quienes ha considerado por debajo de él, al darse cuenta de lo poca cosa que lo hace sentir esta enfermedad. Para mí, la sorpresa es


observar cómo una psique que aparente-mente estaba paralizada, comienza a «moverse» a raíz de la enfermedad.

El segundo sueño que escribió el pa-ciente es el siguiente: «Estaba solo en el apartamento en la silla de ruedas eléctri-ca. Los medicamentos analgésicos y para controlar el ácido úrico estaban al alcan-ce pero los que tomo para mi enferme-dad, no. Me entró un ataque de pánico. Me desperté sudando mucho y muy asus-tado». Este sueño lo trae para la tercera sesión (normalmente tuvimos una sesión quincenal, mientras se pudo).

Antes de ahondar en los diferentes aspectos que este segundo sueño nos trae, quiero destacar que, acostumbrados co-mo estamos a ver aparecer el pánico a través de las pesadillas en los pacientes, podemos asegurar que lo oculto pero ne-cesario para la psique hace su aparición con esta emoción, bastante discutida por autores como López Pedraza (2001) y Hillman (2000).

Son estos dos autores quienes insisten-temente no enseñan a través de sus escri-tos la importancia de la aparición de Pan en la psicoterapia como el gran guía al re-torno de la vida arquetipal y entre sus manifestaciones más frecuentes se en-cuentran las pesadillas. Pan representa el cuerpo físico, por oposición al cuerpo psíquico representado por Dionisos. En la masturbación, que como el pánico se atribuye a Pan, se produce el encuentro de ambos: el cuerpo físico y el psíquico De allí la importancia de los sueños en que aparece la masturbación y el pánico.

Podemos decir que este segundo sueño imaginativamente nos indica también el camino del tratamiento, entendiendo que el tratamiento en este caso lo que busca es, como se señaló anteriormente, desatar los lazos del alma de una inmersión de-masiado concreta en el cuerpo, sin oblite-rar la presencia individual para la vida del alma (Ziegler, 2002: i).

Se podría decir que el planteamiento de la medicina arquetipal busca, a través de los mitologemas que en este caso nos traen los sueños, reconocer el sufrimiento de la psique que sólo la enfermedad como expresión polarizada puede mostrarnos.

Además, nos deja ver uno de los infinitos vericuetos que ella es capaz de utilizar para expresar su naturaleza más íntima, sea cual sea ésta.

La imagen de estar sentado en la silla de ruedas nos hace recordar el arquetipo del inválido que permite reconocer, a quienes están acostumbrados a verlo aparecer en psicoterapia, las posibilida-des psíquicas que este arquetipo abre cuando es aceptado por el paciente como un reconocimiento de sus limitaciones. Aunque en este caso, este reconocimiento viene acompañado del darse cuenta de que no tiene los medicamentos para su «enfermedad». Lo cual podemos leer como la aceptación de lo incurable de su condición física, con la comprensible apa-rición del pánico.

Esta aparente dualidad entre el reco-nocimiento de sus limitaciones y la acep-tación de la condición incurable de su enfermedad, me parece que es la que ha permitido un movimiento psíquico ex-presado en cambios sustanciales en sus relaciones interfamiliares, en la expre-sión de su emocionalidad e incluso en el análisis retrospectivo que hace de su pro-pia vida.

Concluyo con una observación a partir de un artículo de otro de los grandes au-tores postjunguianos, el inglés Neil Mic-klem: «La autoridad de la enfermedad», que se publica en esta misma edición y ha sido fuente de algunas de mis reflexiones sobre el tema. Micklem subraya allí la ne-cesidad de acercarse a la enfermedad des-de otra perspectiva que no es la de la cau-salidad empírica ni la aproximación de la ciencia. Y en efecto, como psicoterapeu-tas, nuestro acercamiento debe ir mucho más allá del estandarizado por la pers-pectiva científica. Nuestra tarea, tal co-mo la entiendo, es compensar el punto de

vista de la práctica médica y reconocer que la enfermedad es algo esencial a cada vida humana e indispensable en su cami-no a la individuación. Si es así, nuestra tarea muchas veces deberá ser la de acompañar al paciente en este proceso. Es verdad que donde hay vida hay patolo-gía, pero la enfermedad compete al estu-dio de la vida humana de una forma muy especial, que trasciende la manera en que la ciencia conoce lo humano. La enferme-dad forma parte del estudio de nuestro mundo interior y subjetivo y es un aspec-to fundamental en ese conocernos y estar con nosotros mismos en el que la psicote-rapia nos asiste.


eNciclopediA MedliNe plus (recuperado agosto 12,

2009): Parálisis lateral amiotrófica, de

http://medlineplus.gov/spanish/.

hillMAN, James (2000). Pan and the Nightmare,

Connecticut, Spring Publications.

lópez pedrAzA, Rafael (2001). Hermes y sus hijos,

Caracas, Festina Lente.

MickleM, Niel (2011). La autoridad de la enferme-

dad. En esta edición de la Revista Venezolana

de Psicología de los Arquetipos, páginas: 4-13.

ziegler, Alfred (2002). Archetypal Medicine,

Connecticut, Spring Publications.

Reseña biográfica

Pablo Raydán es médico graduado en la Universi-

dad Central de Venezuela y psiquiatra graduado en

el Hospital Militar. Desde hace diez años ha practi-

cado psicoterapia en consulta privada. Pertenece a

la directiva de la Sociedad Venezolana de Analistas

Junguianos y es miembro individual de la Interna-

tional Association for Analitical Psycology (IAAP).

e


La psique y sus manifestaciones fue-ron siempre objetos de reflexión para Jung. A partir de su trabajo clínico y de la constante observación de las expresio-nes de la psique individual y colectiva, elaboró su visión de la estructura y diná-mica de la psique, que nos resultan tan valiosos para el entendimiento de nues-tros pacientes y de los procesos humanos que se dan a nuestro alrededor. Como ejemplo de estos procesos, la supervisión grupal de casos es, hoy por hoy, un espa-cio que nos proporciona la posibilidad de tener una visión amplificada de los movi-mientos psíquicos. En ella confluyen por lo menos tres fuentes de imágenes, obser-vaciones e intuiciones: el material apor-tado desde el paciente, el vínculo del mis-mo con su analista y las que surgen a partir del grupo; desde cuya lectura se pueden activar el instinto creativo y el de reflexión.

Nuestro interés en este trabajo es com-partir las reflexiones en relación con la psicoterapia, la supervisión y la psique surgidas de nuestra experiencia como su-pervisores de analistas en formación a lo largo de seis años. Estas reflexiones han generado las siguientes consideraciones generales:1. Hablar de lo psíquico y de actividades

relacionadas con la psique, en un con-texto de supervisión de casos clínicos, entraña una interesante complejidad.

2. La supervisión propicia la activación del instinto de reflexión y del proceso creativo, desde los cuales germinan intuiciones e imágenes que movilizan el quehacer psicoterapéutico.

3. Durante la supervisión, el supervisado presenta a su paciente desde la necesi-dad de compartir su dificultad. A lo largo de ella, se hace visible el apare-cer evasivo de la psique. El encuentro

para la supervisión se constituye en un espacio de contención –témenos– que propicia la reflexión y la regulación de lo psíquico.

4. La supervisión grupal, en la que parti-cipa una pareja de supervisores-ana-listas, constituye una experiencia po-co frecuente en el mundo de la supervisión analítica, que por lo gene-ral es de carácter individual. Pudiése-mos decir que esta supervisión permi-te que se dé una «conciencia amplificada» del acontecer psíquico, tanto del material del supervisado co-mo del suceder psíquico que se gesta con el grupo.

5. Siguiendo el pensamiento de Rafael López-Pedraza –quien enfatiza que la psicoterapia, cuando está contenida en su arquetipo, se protege de ser to-mada por el poder– en el proceso de supervisión tomamos en considera-ción ciertos elementos que favorecen esta presencia arquetipal: se propicia la incubación y la lentitud, como acti-vadores del instinto de reflexión y del movimiento hacia lo creativo; cuida-mos el feeling function, valorizando lo individual; nos vinculamos con el apa-recer de Eros y Hermes –dioses de la metaxis–, quienes hacen posible el vínculo y la comunicación y, finalmen-te, respetamos la presencia de Mnemo-

sine con sus memorias y olvidos. Hoy en día, a pesar de los intentos que

se han hecho, seguimos enfrentando la dificultad de definir qué es la psique. Sólo podemos aproximarnos a ella y al terre-no que le corresponde –lo psíquico– de una forma indirecta, metafórica y simbó-lica. A pesar de esta dificultad, en alguna forma lo «psíquico» se reconoce, se perci-be, se intuye y «sabemos» cuándo está presente o cuándo no. El espacio de la su-

pervisión permite ver, verse y vernos, además de preguntar, preguntarse y pre-guntarnos, y de esta forma se propicia la posibilidad de hacer conciencia y el des-pertar del instinto de reflexión.

Sabemos que en el encuentro de dos psiques, sobre todo si una de ellas está muy perturbada, se da una contamina-ción de la una por la otra. Los terapeutas no estamos exentos de este fenómeno. De allí que la entrada a la supervisión, la ma-yoría de las veces se da por la necesidad que tiene el analista de hablar de la difi-cultad que aparece en el vínculo con al-guno de sus pacientes. En alguna forma, el objetivo de la supervisión es favorecer un espacio donde el supervisado se sienta contenido para restablecer sus procesos psíquicos internos y desde allí poder re-conectarse con el proceso del paciente que tiene enfrente.

En el encuentro analítico enmarcado en la psicología clásica junguiana, se da por sentado la inevitabilidad de la pre-sencia de la proyección de los contenidos psíquicos tanto del paciente como del analista, lo que da lugar a la transferen-cia y a la contratransferencia, que son capaces de activar los complejos indivi-duales y los aspectos arquetipales, por lo que es un estándar que se busque mante-ner al vínculo terapéutico en una relación simétrica, que permita suavizar la emer-gencia de estos elementos e, igualmente, el reconocimiento de los diferentes ele-mentos de la estructura de la psique.

Además de estos aspectos clásicos, en este encuentro analítico también incor-poramos los siguientes aportes de Rafael López Pedraza, uno de los creadores de la corriente arquetipalista dentro de la psicología junguiana, quien ha influen-ciado profundamente nuestra práctica clínica:

Los psicoterapeutas Carolina Chirinos y Eduardo Carvallo relatan su experiencia de

varios años como pareja de supervisores de analistas en formación a partir de las en-

señanzas de Rafael López-Pedraza. Desde su perspectiva, la supervisión es un espa-

cio de contención para «ver» y reflexionar el acontecer psíquico y el funcionamiento

de los supervisores en pareja propicia la activación y la imaginería tanto de lo mascu-

lino como de lo femenino, en el nivel consciente por la presencia concreta de ambos

géneros, y en el nivel inconsciente a través de la figuras de ánima y ánimus.

Reflexiones en torno a la supervisión grupalcAroliNA chiriNos

eduArdo cArvAllo


• Propiciar el enlentecimiento psíquico

para que, siguiendo el modelo asklepia-

no, propiciemos la incubación de la psi-

que, para que ésta recupere sus elemen-

tos de autorregulación y su conexión con

el cuerpo, y desde allí se pueda ir cons-

truyendo el «cuerpo psíquico»1.

• Estar atentos al aparecer de imágenes a

lo largo del encuentro, que permitan, a

través de su lectura y relación con la mis-

ma, orientarnos en relación con los conte-

nidos arquetipales presentes y proporcio-

nar la emoción necesaria para que la

psique se mantenga en movimiento.

Cabe destacar que el acto de supervi-sión que originó nuestras reflexiones se mueve fuera de la estructura más conoci-da dentro del marco de la psicología ana-lítica, ya que tiene dos características que la diferencian significativamente. Por un lado está dirigida no a un supervisado si-no a un grupo de analistas que solicitan ser supervisados, cada uno de los cuales se coloca en alguna forma en una posi-ción análoga a la que se coloca el paciente cuando decide entrar en un proceso ana-lítico. Por el otro, el rol de supervisor, en lugar de estar centrado en un analista, está compartido por una pareja de ana-listas hombre y mujer.

Como primeras reflexiones, en relación con el hecho de que la supervisión es gru-pal, pudiésemos señalar que al igual que un cuarto de espejos colocados en diferen-tes ángulos permite tener una visión de sí mismo desde diferentes miradas; igual-mente funciona el grupo, al reflejarleal supervisado lecturas desde diferentes puntos de vista o desde diferentes refe-rencias de la estructura junguiana al ma-terial presentado. Pudiésemos decir que esta supervisión permite que se dé una «conciencia amplificada» y enriquece el acontecer psíquico, tanto del material del

supervisado como del suceder psíquico que se gesta con el grupo.

Por otro lado, el hecho de que el rol del supervisor sea compartido por una pare-ja de analistas, amplía nuestra visión de los objetivos de la supervisión, que como recordamos son favorecer un espacio de contención donde el supervisado pueda restablecer sus procesos psíquicos inter-nos y desde allí reconectarse con el pro-ceso del paciente que tiene enfrente.

Nuestro trabajo de supervisión en pa-reja se ha dado por complementariedad, partiendo de una alianza y respeto, que ha permitido un estilo propio que regula y nos regula. Ambos supervisores venimos de procesos largos de formación como psi-coterapeutas, coincidiendo en la forma-ción como analistas junguianos. Fuimos certificados por la IAAP en el mismo año (2000) y participamos como supervisados en una estructura grupal desde hace aproximadamente trece años conducida por Rafael López-Pedraza, donde uno de los aspectos a los cuales se les da impor-tancia es al ejercicio de ubicarnos simétri-camente en relación con los analistas que presentan sus casos para, de esta forma, reducir la fuerza proyectiva y colocarnos en un plano más «humano», que permite un espacio más reflexivo.

La figura de un supervisor y una su-pervisora propician la activación y la imaginería tanto de lo masculino como de lo femenino. En el nivel consciente por la presencia literalizada de ambos géne-ros, y en el nivel inconsciente a través de la figuras de ánima y ánimus. La presen-cia de este encuentro en el espacio de la supervisión puede propiciar una aproxi-mación intuitiva a lo que podría ser la to-talidad de la psique, conduciendo el tra-bajo de integrar la personalidad tanto del que expone como del resto del grupo.

Nuestro grupo de supervisados está conformado por psicólogos y psiquiatras que se dedican al campo de la psicotera-pia en el área privada e institucional. Aunque algunos están en su proceso de formación como analistas junguianos, éstos no son la mayoría, ya que a pesar de que las referencias teóricas desde donde ubicamos el material presentado son jun-guianas, participan psicoterapeutas que vienen de escuelas diferentes como la psi-coanalítica y la humanista.

Nos reunimos quincenalmente por espacio de aproximadamente dos horas para discutir el caso presentado. Salvo excepciones, en las que alguno de los par-ticipantes tenga la necesidad de adelan-tarse al turno que le fue asignado, los tur-nos de presentación ya están predeterminados. Así como el proceso psíquico no es lineal, asimismo, el proce-so de supervisión tampoco lo es. No tene-mos pautas rígidas para la presentación del material, por lo que el inicio de dicha presentación muchas veces guarda simi-litud con la forma en que un paciente se presenta por primera vez.

Al iniciarse la sesión, por lo general el analista que está presentando el caso se muestra un tanto confuso en su intento de ubicar la necesidad de presentar a su paciente. Para nosotros, nuestra supervi-sión, más que en unas formas preestable-cidas, está enraizada en la necesidad –Ananké– que tiene una psique en relación con «algo» que muchas veces aún no tiene identificado.

Recordemos que Ananké nace del Caos, quizás de la necesidad de dar for-mas, estructuras. La necesidad se acom-paña de angustia, se constituye en una fuerza ineludible, inflexible e inexorable que está en la Psique y nos impulsa al movimiento. Es una fuerza que nos lleva


La commedia e la tragedia,

Giorgio de Chirico, 1926, 146 x 114 cm,

óleo sobre lienzo, Museo d’Arte Moderna e

Contemporanea di Trento e Rovereto, Italia.


tarde o temprano a hacer conciencia. Es una fuerza que activa el instinto de hacer conciencia.

Ananké –la necesidad– es inherente a la imagen. En el momento en que el arquetipo de la comunicación, presente en el encuentro para el trabajo psicotera-péutico, se rompe, aparece la necesidad de restaurarlo y es allí cuando la supervi-sión se constituye en un terreno para pes-car las imágenes que restaurarían el vín-culo. La necesidad nos atrapa a través de imágenes.

A lo largo de los años, pudiésemos decir que entre los temas que están de-trás de la necesidad de llevar casos a supervisión, están aquellos que tocan nuestros complejos, aquellos en los que intuimos la posibilidad de un acting, pacientes en los que no logramos identi-ficar la patología, los que nos hacen per-der la referencia como terapeutas en el vínculo con el paciente y con nosotros mismos. Aspectos que se expresan a través de emociones, fantasías destruc-tivas, huidas, intuiciones o ceguera frente al paciente.

El supervisado comienza a hablar de su inquietud en relación con el caso. La inquietud no es del paciente, es del su-pervisado: porque no entiende al pacien-te o porque le está tocando aspectos de sombra o complejos, o hay movimientos de proyecciones o una dificultad en dife-renciarse del mismo. Por lo general, el supervisado comienza a hablar del pa-ciente desde la persona del mismo: cuál es su entorno, qué hace, su genitograma. Muchas veces en ese relato el supervisa-do mezcla o complementa sus propias impresiones, más subjetivas o contra-transferenciales, acerca del paciente, comenzando a aparecer las primeras imágenes. En la medida en que el relato

se complementa con los sueños y otros materiales simbólicos (escritos, dibujos) van surgiendo distintas imágenes. Algu-nas de ellas vienen dadas por las inter-venciones que va haciendo el grupo en relación con la presentación, otras apa-recen del propio presentador, a través de su lenguaje corporal o de su expresión emocional. Algunas veces la propia su-pervisión es una imagen en sí misma. En un momento determinado los superviso-res señalamos un alto y comienza a dar-se una lentitud para intentar leer la ima-gen que captó nuestra atención. Pudiésemos decir que la imagen que capta nuestra atención surge de una de estas cuatro fuentes: la del paciente, la que va surgiendo del supervisado en esa relación con su paciente, la del grupo y la de los propios supervisores.

Creemos oportuno hacer un alto en este punto para dedicarle unas cuantas líneas a lo que entendemos como lectura de imágenes en el terreno de la psicología, abordaje diferente al de la aproximación interpretativa con la que clásicamente el analista trata al material psíquico. Para Rafael López Pedraza, la psicoterapia tiene varios niveles, entre los que cabe destacar la amplificación y la lectura de imagen. Sería interesante hacer un es-fuerzo para diferenciar estas dos últimas. En psicología analítica una de las herra-mientas conocidas en la clínica psicotera-péutica es la amplificación, a través de la cual se busca reconocer un contenido traído por el paciente como un aspecto de un nivel del colectivo que abarca muchas otras experiencias relacionadas, que tie-nen que ver con el vivir. Este proceso tie-ne un efecto ansiolótico al permitir que el paciente logre incluir su experiencia indi-vidual, que lo llena de ansiedad, en la inevitabilidad de experiencias de vida

que el colectivo ha recogido y dejado plasmado a lo largo de la cultura. A dife-rencia de este proceso, la lectura de imá-genes planteada por López-Pedraza pre-tende ubicarnos en el aquí y ahora del momento en que aparece la imagen, y re-conocer el respaldo arquetipal y la emo-ción que lo acompaña2.

A partir de nuestras discusiones con López-Pedraza en relación con este pun-to, pudiéramos concluir que al identificar el núcleo arquetipal que la imagen trae es posible reconocer los elementos que la ro-dean y desde allí, hacer una vinculación que permite relacionar la imagen con el paciente, o en el caso de nuestra supervi-sión, la imagen y el supervisado o la ima-gen y el grupo. Por lo general, lo que esta imagen pone en evidencia es una desco-nexión entre el psiquismo de donde apa-rece la imagen y el arquetipo representa-do o un aspecto antinatural relacionado con el arquetipo reconocido –que no es más que una metáfora de una falla del psiquismo del paciente, del supervisado o del grupo– que se acompaña de una emo-ción, y en alguna forma señala los ele-mentos que no funcionaron en la situa-ción planteada o que no han emergido de un nivel potencial.

Una vez que a través de la lectura de imágenes y al proceso de reflexión que és-ta origina en el presentador y en el grupo, se le ha podido dar algo de sentido a la parálisis presente en la experiencia del supervisado con su paciente, se busca ac-tivar el instinto creativo en el presentador y en el grupo, a través de alguna otra imagen que pueda movilizar esa paráli-sis, imagen que nos invita a hacer una in-tervención emocional, un señalamiento de alguno de los aspectos del psiquismo del paciente o del supervisado, una invi-tación a complementar el análisis con


alguna otra actividad terapéutica, dirigi-da al cuerpo, por ejemplo, o el dibujar o escribir alguna situación, o cualquiera otra que pueda surgir como algo nuevo en el proceso al que nos hemos aproximado.

Quisiéramos agregar nuestro plantea-miento de que a través del proceso de su-pervisión –y para nosotros, a lo largo del proceso psicoterapéutico– están presen-tes, por encima de otros, dos instintos: el de la reflexión y la creatividad. Recorde-mos que desde la perspectiva de Jung (1981), tenemos cinco instintos básicos, que nos acompañan en nuestro funcionar y relación con el mundo: hambre, sexua-lidad, el hacer cosas, reflexión y creativi-dad. Mucho se ha hablado del papel de la reflexión en todos los esquemas de psico-terapia que contemplan al inconsciente como sujeto de análisis, pero poco del instinto de creatividad. Ante la presencia de los nuevos hallazgos desde el campo de las neurociencias, resulta práctica-mente inevitable aproximarnos a los mis-mos y reconocer sus repercusiones en nuestro quehacer psicoterapéutico, abriendo un mundo de herramientas que pueden ser incorporado.

La importancia no sólo de la concien-cia corporal, sino de la relación con acti-vidades que incorporen al cuerpo, como el movimiento auténtico desarrollado por el grupo de California y que ha encontra-do resonancia en otros grupos de psicolo-gía analítica, así como las vías que se han venido construyendo en relación con fa-vorecer la aproximación a nuestro mun-do interior a través del psicodarama ar-quetipal desarrollado por la Dra. Niksa Fernández, la imaginación activa, la caja de arena, la escritura creativa, el artete-rapia, sólo para nombrar algunos, repre-sentan un reto hoy en día para que el analista o, en el tema que estamos estu-

diando, la supervisión, los mismos se puedan sugerir en una forma indirecta pero adecuada a cada caso, y por otro la-do, puedan servir de base para otras fan-tasías creativas que funcionen como ve-hículos que puedan movilizar la psique.

Sin pretender hacer de esto una fór-mula, a lo largo de todos estos años de supervisión hemos encontrado que una metáfora interesante que enriquece el trabajo psicoterapéutico es la de los tra-bajos realizados por Psique recogidos en el mito homónimo, a partir del cual se han elaborado numerosas amplificacio-nes y lecturas que sirven como correlato a los procesos psicológicos.

Recordemos que el mito (Apuleyo, 2006) comienza en un estado de inconciencia absoluta: Psique vive en un castillo con un desconocido que le impuso como con-dición de convivencia el que aceptara su situación sin preguntar, que no tratara de reconocerlo, ni verlo. En el momento en que se rompe esa condición, aparece la confusión, un caos que despierta un impulso autodestructivo y que es conte-nido por un principio ordenador femeni-no, que le va asignando tareas que, en la medida en que las va cumpliendo permi-ten una activación de las herramientas de lo psíquico en Psique y una profundi-zación de su visión de vida y de su viven-cia como mujer.

En la primera tarea se presenta la im-portancia de que el ego aprenda a ceder frente a las limitaciones impuestas por el afuera o por las propias exigencias inter-nas, permitiendo de esta forma que se ac-tiven mecanismos psíquicos más primiti-vos, que impulsan aspectos básicos e importantes en el proceso de hacer con-ciencia entre los que ocupa un lugar privi-legiado la diferenciación. En la segunda, la importancia del actuar indireccional-mente y de no actuar de forma impulsiva, lo cual permite entrar en una lentitud des-de la cual, además de propiciar la apari-ción de la conciencia del cuerpo, se va aprendiendo a valorar el momento apro-piado para tomar acciones, característi-cas de una psique madura que es capaz de generar reflexión. La tercera tarea nos hace enfrentarnos con las limitaciones ex-

tremas que activan herramientas y posi-bilidades que están relacionadas con la intuición y la comprensión de estructuras que están por encima de cualquier orden o preconcepción individual que pueden estar relacionadas con nuestros propios complejos. La cuarta nos conecta con el valor que tiene el descenso a los aspectos más profundos y sombríos, desde los cua-les pueden aparecer elementos que renue-van las dinámicas que tiene el paciente consigo mismo y a la vez la dinámica entre este paciente y su analista.

En nuestra supervisión buscamos encontrar una forma diferente de relacio-narnos con el paciente y con nosotros mis-mos a través del reconocimiento de nues-tras propias tragedias, de nuestra fragmentación individual y de nuestros múltiples espacios y voces, y fomentar una conciencia que permita estimular el ins-tinto de reflexión para abrir posibilidades creativas en nuestro deseo de facilitar el movimiento psíquico en el supervisado, en el grupo y en nosotros como supervisores, e indireccionalmente en el paciente.

Cabe destacar que desde esta perspec-tiva, para nosotros el trabajo en nuestra supervisión es ver lo psíquico siempre to-mando en cuenta la presencia o no de Eros en ese vínculo, ya que al desviarnos de allí estaríamos favoreciendo que la dinámica se ubique en una estructura de poder, separándonos de un proceso basa-do en instintos y regulado por arquetipos.

Notas1 Entendemos como cuerpo psíquico la experiencia en el

presente (en el aquí y en el ahora) de una emoción que re-

suena entre el cuerpo y la psique de la persona y se expresa

en forma congruente con la situación real o simbólica vivida

por ésta. (Recomendamos la lectura del libro Hermes y sus

hijos de López-Pedraza para profundizar este tema.)

2 Para complementar este punto los invitamos a leer el en-

sayo «Lectura de una imagen: Mujer con balanza, de Jo-

hannes Vermeer» de Rafael López-Pedraza (López, 2006).



Apuleyo, L (2006). El asno de oro, Girona, Atalanta.

JuNg, C.G. (1981). The structure and dynamics of

the psyche, Princeton, Princeton University Press.

lópez, R. (2006). 4 ensayos desde la psicoterapia,

Caracas, Festina Lente.

—(1991). Hermes y sus hijos, Barcelona, Anthropos.

Reseña biográfica

Eduardo Carvallo (1960). Médico egresado

de la Universidad Central de Venezuela con

postgrado en Psiquiatría (1990). Analista

junguiano (2000). Diplomado en Neurocien-

cias por la Universidad Metropolitana (2010).

Pertenece a las juntas directivas de la Socie-

dad Venezolana de Analistas Junguianos y

de la Sociedad Venezolana de Psicología Posi-

tiva. Miembro de la International Association

for Analytical Psychology. Ejerce como psico-

terapeuta con ejercicio privado en la ciudad

de Caracas.

Carolina Ángel de Chirinos es Licenciada en

Psicología (1979) por la Universidad Católica

Andrés Bello, con Maestría en Desarrollo

Humano (1983). Es Coach Ontológico licen-

ciada por el Grupo Newfield de Chile (1996).

Es miembro de la International Association

for Analitical Psychology (IAAP) desde

2000. Actualmente es Convocadora de la

Sociedad Venezolana de Analistas Junguia-

nos. Es profesora en el Programa de Forma-

ción de Analistas Junguianos de la SVAJ.

Tiene su práctica privada desde 1979, reali-

zando asimismo supervisión individual y

grupal desde 1999.

Alegoría del Amor, Cupido y Psique,

Francisco de Goya, 1798-1805,

200 x 156 cm, óleo sobre lienzo,

Museo Nacional de Arte de Cataluña,

Barcelona, España.


eEl psicólogo suizo Allan Guggenbühl (AG), hijo del eminen-

te psiquiatra Adolf Guggenbühl y de la escultora norteameri-cana Anne Craig, estuvo en Caracas como parte de una gira de talleres y conferencias que realizó por América Latina. Tuvimos la oportunidad de entrevistarlo en la Clínica Día Conexión en 2007, en ocasión de un taller intensivo dedicado al mitodrama, una herramienta psicoterapéutica creada por él, y conversar sobre temas como la violencia, el mitodrama y el análisis junguiano.

AG es maestro diplomado con estudios superiores en Psicología y Filosofía de la Educación. Se formó como psicote-rapeuta en el Instituto C.G. Jung en Küsnacht y es doctor en Psicología por la Universidad de Zúrich. En su juventud fue profesor de guitarra clásica de escuela primaria (fue discípulo de Manuel López Ramos en México D.F.) y miembro del grupo de teatro Fallanden. Actualemente es colaborador y editor de varias publicaciones sobre temas psicológicos y educativos y es profesor la University of Education of the State of Zürich, en su ciudad natal.

El doctor Allan Guggenbühl también ha dirigido importan-tes proyectos sobre control la agresividad en adolescentes y manejo de conflictos en corporaciones y es conferencista inter-nacional sobre temas relacionados con la violencia y la educa-ción de los jóvenes y la utilización del mitodrama en el manejo de conflictos. Entre sus publicaciones sobre el tema sobresale el título La increíble fascinación de la violencia.

Margarita Méndez (MM): La violencia es una de las áreas en la cual usted se ha enfocado. ¿Qué podría aportarnos con su experiencia, proveniente de una realidad tan diferente a la nuestra como es Suiza?

Allan Guggenbühl (AG): Hay varias cosas que decir, y qui-siera saber más acerca de Venezuela para dar una respuesta más profunda respecto a la resolución de conflictos, pero mi impresión es que el psicólogo a menudo tiene varios aspectos con los cuales trabajar. Suiza es una sociedad muy pacífica donde hay conflictos pero no son conflictos profundos, por lo que nos podemos permitir debatir y fantasear sobre ellos por-que no se trata de tópicos amenazantes. Mi impresión es que en Venezuela los conflictos violentos son muy amenazantes y un punto sensible, es un asunto con exceso de emoción y demasia-do potencial para la violencia, por lo que es mucho más difícil reflexionar o hablar al respecto.

El mitodrama y la fascinación de la violenciaEntrevista a Allan Guggenbühl

MArgAritA MéNdez


MM: Así es, en efecto. Al llegar de Brasil en su gira, ¿usted ha observado procesos similares o quizá muy diferentes en América Latina?

AG: Mi impresión desde afuera es que los brasileros ma-nejan de manera diferente el asunto de la diversidad y de las tensiones internas de una sociedad heterogénea. Brasil es una sociedad muy heterogénea, similar a Venezuela, con mucha variedad interna. Personas pobres, personas ricas… pero ellos tienen una forma diferente de manejarlo, parecen haber desarrollado una tradición de evitación, una tradi-ción de negligencia. De alguna forma ellos toleran todo y ca-da quien vela por sí mismo, tienen sus propias reglas y tra-tan de evitar cualquier asunto engorroso, cualquier punto sensible, reaccionando de forma emocional, sentimental e hiperentusiasta.

Creo que en Venezuela hay otra tradición, la tradición de la semi-revolución, revoluciones que son más bien rebeliones. La pregunta sería a dónde conduce esta rebelión, pues las rebelio-nes deben conducir a algo. Por ejemplo, en Francia las rebelio-nes han conducido a cambios, y tengo la impresión de que en Venezuela tienen la tradición de la rebelión que se detiene justo antes de la catástrofe final. Como si fuese un ensayo de rebelión donde luego ocurre una inhibición que no permite que ésta se salga de las manos. Aunque es probable que esto ya no sea así, es una apreciación personal.

MM: Esto nos conduce a mi próxima pregunta relacionada con la llamada «rebelión de los jóvenes» en los años ochenta en Zúrich. Usted percibió estos movimientos violentos como for-mas compensatorias al exceso de estructura en la sociedad sui-za. ¿Podría hablarnos al respecto?

AG: La cuestión con la sociedades es determinar cuánta estructura es buena y Suiza es una sociedad con mucha es-tructura, con mucho orden y muchas instituciones que real-mente siguen las reglas, y esto es positivo porque hace que el país funcione, hace que el país sea competitivo, de mane-ra que hay muchos aspectos buenos en la estructura. Pero, desde un punto de vista psicológico existen algunas desven-tajas y una de ellas es que se pierde la posibilidad de imagi-nar nuevas formas, se pierde la posibilidad de jugar, y qui-zás también la creatividad. En los años ochenta tuvimos esta «Rebelión de los jóvenes», movimientos de jóvenes re-

beldes, adolescentes, que querían proponer un antídoto a lo que estaba pasando en la sociedad y que querían incorpo-rar un poco de caos, traer un poco de destrucción y quizás también inconscientemente abrirse a otro reino, despertar fantasías.

MM: ¿Alcanzaron sus metas?

AG: De alguna forma sí alcanzaron sus metas, porque la re-belión en los ochenta en Suiza era muy dadaísta. Esto significa que la rebelión no era enteramente violenta sino más bien ab-surda. Por ejemplo, de repente ochocientas personas camina-ban desnudas por la calle o bien se disfrazaban de policías y hacían una manifestación donde iban todos vestidos como la policía. Hicieron muchas cosas absurdas y eso le dio su cuali-dad dadaísta, tuvieron una finalidad dadaísta. Ellos realmente cambiaron muchas cosas, yo creo que nuestra ciudad es bas-tante diferente ahora de lo que fue en los años setenta o co-mienzos de los ochenta.

MM: Una situación sin duda muy distinta a la nuestra. Aquí en cambio existía un problema social, económico y racial que estuvo reprimido y negado y que en los últimos años se ha ma-nifestado de forma enantiodrómica1. Me pregunto qué podría-mos aprender de otras experiencias acerca de la violencia, por-que la violencia es arquetipal y existe en todo el mundo, en grados más o menos amenazantes.

AG: Hay cosas difíciles en cualquier sociedad, por ejemplo en Inglaterra (este fenómeno también lo tienen en otros países) existen las así llamadas clases gobernantes constituidas por la clase media alta y las clases altas. Pienso que Venezuela, igual-mente, ha sido gobernada por largo tiempo por una cierta clase media alta que debería haberse inclinado y respetar las masas, estudiar la psicología de estas masas e integrarlas. Recuerdo que hace quince años yo estaba aquí en Venezuela y fui invita-do a una fiesta elegante, quise probar ron pero todo el mundo tomaba champaña y tuve la impresión de que en Venezuela


deberían estar tomando ron y no champaña. Lo que sentí en-tonces fue que algunas sociedades están un poco disociadas de lo que realmente ocurre psicológicamente en las masas. En Suiza tuvimos que aprender que la clase gobernante debe cono-cer y tener en cuenta lo que las masas quieren, lo cual no siem-pre es fácil.

MM: Su libro La increíble fascinación de la violencia ha te-nido una gran receptividad por parte del público lector. ¿Puede decirnos cuál fue la experiencia que lo llevó a escribirlo y por qué cree usted que ha sido un éxito?

AG: No tuve una experiencia en particular que me hiciera escribir el libro. Conjuntamente con algunos colegas estaba es-cribiendo Raben Riehe, una colección de libros de psicología. Tuvimos que cancelar uno de los títulos que teníamos planea-dos y no teníamos nada con qué reemplazarlo, entonces mis co-legas me sugirieron que escribiera algo sobre violencia, lo que hice en un tiempo muy corto. El libro ha tenido gran éxito por-que es fácil de leer y estaba ligeramente adelantado para su tiempo, la violencia como tópico de interés general estaba por emerger y atrapé la ola.

MM: En relación con otra área que usted ha desarrollado, quisiera preguntarle acerca del mitodrama: ¿cómo empezó y cuál fue el proceso que usted vivió para su creación? ¿Cómo fue que ese proceso lo conectó con el trabajo con las comunidades?

AG: En realidad, comencé con el mitodrama por frustra-ción, porque tenía que trabajar con grupos de adolescentes a los que no podía aproximarme con herramientas psicológicas convencionales para confrontarlos con los delitos que habían cometido y con su violencia. Cuando trataba de acercarme de forma convencional simplemente rehusaban cooperar. Entonces me di cuenta de que, de alguna forma, debía conse-guir otra aproximación, y fue allí cuando tuve la idea de con-tarles historias que encapsulaban su situación. De manera que el mitodrama no se desarrolló a partir de algún tipo de noción personal, evolucionó a partir de la frustración de tratar de aproximarnos a personas; y de tratar de realizar un trabajo psicológico con personas ajenas a la psicología, que se rehusa-ban a hablar acerca de sí mismos y de sus problemas. De mane-ra que tuve que buscar otra forma de acercármeles, así fue co-mo comenzó el mitodrama.

MM: Usted trabajaba con jóvenes con problemas, violentos, que ya habían cometido algún tipo de delito y empezó a contarles mitos que recreaban su situación. ¿Cuúles fueron estos mitos?

AG: Recuerdo haber trabajado una vez con un grupo de jó-venes que tenían peleas entre pandillas en una ciudad cercana. Ellos hablaban entre sí de sus enfrentamientos y entonces pen-sé: «Bueno, batallas entre pandillas que se pelean entre sí es un conflicto bastante común». Entonces inventé una historia creando el mito de unas pandillas que peleaban en Nueva York, con personajes que luchaban entre sí y posibles lugares a los que transferí su situación, en otra ciudad, otro terreno y le agregué nuevos ingredientes para recrear héroes y una historia acerca del héroe. Les conté la historia de una pandilla en parti-cular y de sus experiencias; entonces, comenzaron a escuchar y a hablar acerca de esta historia, de manera que la utilicé como trampolín.

MM: El «respeto» es muy importante dentro de las pandi-llas. Tener respeto, ser respetado y saber a quién respetas es un asunto crucial en sus miembros.

AG: Así es, a pesar de que estoy cansado de la palabra «res-peto», porque existe el respeto, pero luego ellos siempre tienen sus propias formas de interpretarlo y decidir cuándo alguien es irrespetuoso. Se lo utiliza casi siempre como subterfugio para ser violento, ¿sabes? Cosas como: «Tú no me respetaste porque no me miraste», «Tú no me respetaste porque viste a mi novia en forma dudosa», etc. Así que para mí el término respeto es ambivalente. Por supuesto que el respeto es importante, pero también se puede malinterpretar a menudo.

MM: Continuando con el mitodrama, ¿cuál es la relación entre mitodrama y psicodrama?

AG: La diferencia fundamental es que en el psicodrama us-ted comienza con asuntos personales, con historias personales o problemas personales, y luego se dramatiza acerca de ello en un grupo, se trabaja sobre eso, se reflexiona sobre ello. Éste es básicamente el acercamiento del psicodrama. En el mitodra-ma en cambio no se trabaja con la persona –quiero decir, con los asuntos personales– sino que traemos una historia nueva. Dicha historia es ajena al participante, es una historia que el participante desconoce y que también puede ser confusa o irritante. Entonces, en vez de trabajar directamente con los problemas del grupo, primero se trabaja con la historia. La ra-zón para trabajar de esta forma es porque en grupos psicológi-cos y en grupos en general aparecen ciertos paradigmas. Por


lo regular, las personas se adaptan inmediatamente a lo que está en el aire, entonces, si usted está con un grupo que está dispuesto a participar, inmediatamente e inconscientemente éste tomará un tópico. Digamos: haber sido abusado en la in-fancia (esto podría salir) y entonces todos comienzan a hablar acerca de haber sido abusados y de repente empiezan a alie-narse de ellos mismos porque se sumergen en una explicación general que llamo «síndrome de adaptación». En el mitodrama trabajamos diferente: traemos algo completamente diferente a los asuntos corrientes que surgen, diferentes del «síndrome de adaptación», para realmente romper el confinamiento en el que se encuentran los participantes para conducirlos a otros reinos y a otras ideas.

MM: Cuando en el mitodrama aparece el «síndrome de adaptación», ¿usted lo relaciona con algún tipo de histeria co-lectiva? ¿Es contagioso? ¿Cómo lo maneja?

AG: Inconscientemente leemos los códigos a los cuales se adhieren nuestros pares. Lo que pensamos, sentimos y tam-bién nuestros valores tienden a reflejar la actitud del grupo al cual pertenecemos y con el cual nos identificamos. Eso es lo que yo llamo «síndrome de adaptación». Nos adaptamos a los complejos, actitudes y patrones de los grupos o del colectivo al cual pertenecemos. El peligro es que nos enceguecemos an-te los problemas y tópicos que nuestro grupo de referencia no refleja o con los que no se identifica. En el mitodrama trata-mos de manejar estos problemas refiriéndonos a una historia como un movilizador mental y piedra angular. La historia ayuda a abrir y a descubrir conflictos inconscientes. Es con-tagioso porque todos queremos pertenecer a un grupo, a ve-ces entregamos nuestra independencia para ser aceptados por nuestro grupo.

MM: ¿Usted trabaja inventando historia nuevas o con mitos que pertenecen a la tradición griega u otras tradiciones?

AG: Hacemos las dos cosas, generalmente trabajamos con mitos existentes pero depende del grupo. Con algunos grupos es recomendable trabajar con mitos porque amplía la perspec-tiva y las personas están dispuestas a oírlos. En otros grupos trabajamos con historias que inventamos, pero realmente no las inventamos, lo que hacemos es compilarlas y las construi-mos con elementos diferentes.

MM: ¿Trabaja con cuentos de hadas?

AG: Trabajamos con cuentos de hadas sólo con los niños más pequeños y tienen que ser cuentos de hadas que no sean conocidos, porque los cuentos de hadas conocidos –como los de Grimm, por ejemplo– usualmente no tienen ningún efecto, los niños inmediatamente los reconocen. Así que tenemos que tra-bajar con cuentos de hadas que vengan de Groenlandia o de Australia. Pues la historia debe tener la cualidad de ser algo nuevo, algo que no se conoce todavía.

MM: Ése es un punto importante. Cuando toma en cuenta las posibilidades mitológicas y arquetipales en un grupo o co-munidad, ¿cómo integra las diferencias arquetipales indivi-duales de cada quien?

AG: Contamos sólo parte de la historia y no la historia completa, el cuento se detiene en un cierto momento justo antes del clímax, entonces el grupo debe imaginar un final, cada persona individualmente imagina su final y luego traba-jamos con los finales de los participantes. Si tienes veinte par-ticipantes, tienes veinte finales diferentes de la historia, y lue-go deben ensayar los finales, dramatizarlos, pintarlos y dibujarlos. En ese momento aparece cada acercamiento indi-vidual, surgen los arquetipos individuales y quizás alguien tenga el arquetipo del héroe o el arquetipo del pícaro. También pueden aparecer patrones y se trabaja con ellos, se hace una dramatización acerca de eso. En el drama puede aparecer el pícaro –porque esto le sirve a su final– o saldrá como el héroe o como aquello que corresponda al final que esa persona desarrolló.

MM: ¿Podría hablarnos un poco de las actividades y el en-trenamiento en el Instituto de Mitodrama que usted fundó y dirige en Zúrich (Suiza)?

AG: En el Instituto de Mitodrama para el manejo del con-flicto a través del mitodrama, hacemos diferentes cosas. Un área es la formación, entrenamos a personas y a psicólogos pa-ra que hagan mitodrama en diversas áreas, sea en una clínica, con maestros o en una compañía. La otra es trabajar directa-mente con grupos y pacientes con los que hacemos mitodrama, éstas son las dos áreas que desarrollamos.


MM: ¿De forma que trabajan en ambientes clínicos así co-mo en otros ambientes dentro de la comunidad?

AG: Sí.

MM: ¿Siempre abocados a la resolución de conflictos?

AG: No necesariamente. Por lo general nos centramos en el problema que el grupo trae. Usualmente un grupo viene y pri-mero hacemos un diagnóstico, realizamos un perfil de los pro-blemas de ese grupo específico y una vez que los identificamos tratamos de escoger una historia apropiada. Podemos trabajar con una compañía que se ha amalgamado, dos compañías que se fusionaron en una y esto creó ciertas dificultades y tensio-nes. Esto también puede ser un punto ya que no tiene que ser necesariamente un conflicto evidente.

MM: Lo conflictivo nos remite a los opuestos y los opuestos por excelencia son lo femenino y lo masculino. ¿Podría hablar-nos acerca de lo masculino y lo femenino en la psicología jun-guiana y lo colectivo?

AG: Diría que la psicología de las mujeres y los hombres no es completamente la misma. Las mujeres y los hombres en mu-chos aspectos tienen enfoques psicológicos diferentes y una di-ferencia es, por supuesto, cómo se comunican. La forma de co-municarse es diferente, la forma de organizarse en grupos es diferente, y también difiere el cómo se motivan a sí mismos en la vida y de dónde proviene la pasión que da inicio a los impul-sos. Con los hombres hay lo que llamo mitos colectivos, como grandes historias e historias impersonales. Podría tratarse de mitos detrás de la educación, en cuyo caso los hombres quieren ser educadores y esparcir, diseminar conocimiento. Con las mujeres hay una tendencia a conectarse más con situaciones privadas, con las relaciones, de allí es de donde extraen su ener-gía; ésta es una de las diferencias con las que trabajo. Cuando trabajo con grupos de mujeres veo que la motivación principal viene de la situación personal y con los hombres la energía pro-viene más bien de sistemas colectivos, ellos viven en sistemas y derivan su energía de sistemas. Pero en el área de lo que las personas hacen no hay mucha diferencia: puedes ser un piloto motivado tanto por una situación personal como por una situa-ción colectiva. Si un hombre es piloto puede verse a sí mismo como un héroe que conecta, en cambio una mujer puede verse

a sí misma como piloto y querer ser piloto por su familia, para transportar a estos pasajeros (los pasajeros son importantes) y por sentir que tiene un deber hacia sus pasajeros. Es un acerca-miento diferente.

MM: ¿Cuales mitos familiares a la psicología femenina ha encontrado usted que sean en esa búsqueda?

AG: Desde mi experiencia veo que los antiguos mitos grie-gos son leídos de forma diferente por las mujeres y por los hombres. Las mujeres los leen tratando de conectarlos con las situaciones de sus vidas personales. Por ejemplo, qué tienen que decirme los mitos de Zoe2 y de Hera3 en relación con mi matrimonio, qué significan nuestras peleas y enfrentamien-tos. Las mujeres leen el mito para obtener un insight sobre su situación personal. Los hombres tienden a leer los mismos mitos de forma diferente: cuando leen el mito de Zoe ven que alguien quiso hacer algo para la eternidad. El hombre quiere trabajar en el sistema familiar, tener diferentes roles, de for-ma que leen algo diferente en el mismo mito. Es el mismo mi-to leído de forma un poco distinta por mujeres y por hombres.

MM: Probablemente cuando el componente masculino en la psique de una mujer es fuerte ésta tenderá a leer un mito en re-lación con sistemas más que en relación con otros y viceversa en los hombres, se trata de la parte contrasexual inconsciente que habita en la psique de todos nosotros.

MM: En su extensa bibliografía usted escribe acerca de la adicción, de los mitos que definen el rol de lo masculino, los ri-tos de iniciación en los jóvenes, la violencia y la solución de con-flictos en escuelas. ¿Cuáles son sus conclusiones principales?

AG: Mi experiencia es que cuando los jóvenes crecen no quieren solamente adaptarse al tipo de vida de sus padres y maestros sino que también quieren tener algún tipo de expe-riencia, de viaje al submundo: una experiencia dentro de lo in-visible. De manera que a menudo se encuentran fascinados por asuntos prohibidos, como son, por supuesto, la adicción al al-cohol o a las drogas y la violencia. Para los jóvenes tiene unatremenda atracción eso de ir a la esquina oscura para ser ini-ciados y convertirse en adultos. Pude verlo cuando trabajé por tres meses en Los Ángeles, California: la policía era muy estric-ta con la violencia, desde luego, y tenían una legislación que


rezaba «crimen de adulto, pena de adulto» para cuando se co-metía un crimen considerado severo y violento. Éste no era sen-tenciado de acuerdo a la ley juvenil sino de acuerdo al tiempo de prisión de adultos. Lo que ocurrió fue muy extraño, y es que cometer un crimen se convirtió en una forma de iniciación. Los jóvenes cometían un crimen, un crimen verdadero, para con-vertirse en adultos. Cometer un crimen se convirtió en una for-ma de ser introducidos en el mundo adulto. Esto es algo que su-cede en muchos contextos, los jóvenes tienen que cometer un crimen para tener la marca de la adultez, pero es algo de lo que a menudo no nos damos cuenta.

MM: ¿Tiene esto algo que ver con la rabia y con aprender a manejar la rabia?

AG: Creo que el manejo de la rabia es una de las tareas más importantes, especialmente para los hombres jóvenes que tie-nen que aprender a manejar su rabia. Deberían aprender a dis-ciplinarse y la psicología tiende a ir en el camino completamen-te equivocado, diciendo «expresa tu emoción», «sé abierto», «habla de eso». Pero con los hombres jóvenes tienes que hacer algo diferente, con hombres jóvenes violentos tienes que decir-les: «Tienes que disciplinarte a ti mismo, tienes que tragarte tu rabia». Esta posición es contraria a la corriente principal de la psicología que ha sido muy destructiva al proponer vías de re-solución de conflictos inapropiadas.

MM: Para terminar, quisiera pedirle que me hable un poco sobre Alfred Ziegler como psicopatólogo. En Venezuela cono-cemos su obra, pero su psicoterapia es una incógnita porque no escribió al respecto. Ya que fue su analista personal, ¿po-dría decirnos de qué manera trabajaba las imágenes en sueños y se acercaba a las emociones en el cuerpo?

AG: El talento de Ziegler era su enfoque inusual en la inter-pretación de los síntomas. Para él un síntoma, ya fuesen sínto-mas corporizados o ciertos comportamientos, siempre conte-nía un mensaje. Y podían contarnos una historia muy diferente a la que conscientemente queríamos escuchar. Ziegler veía los síntomas corporizados como un irritante que contradecía nues-tros esfuerzos conscientes.

Notas

1 Enantiodromia: Literalmente «oponerse a»; se refiere a la aparición del opuesto incons-

ciente en el transcurso del tiempo.

2 Zoe: término que indica la inmortalidad del alma humana, representa la vida indes-

tructible y la «no-muerte».

3 Hera: Una de las más grandes diosas griegas, casada con Zeus y personificación del

matrimonio. Protagonizó célebres peleas y venganzas por las infidelidades de su esposo.

Nota biográfica

Margarita Méndez, psicólogo egresada de la Universidad Central de

Venezuela, es analista junguiano desde 1998. Ha participado en los congre-

sos de la IAAP con «Ladrones del fuego» (coreografía), Cambridge, 2001;

«Desde los huesos» (Taller), Barcelona, 2004; «Un país en conflicto» (charla),

Ciudad del Cabo, 2007 y «La casa vivida / el cuerpo vivido» (charla, Montreal,

2010). Se interesa por la importancia del cuerpo psíquico e incluye en su prác-

tica privada el recurso de la imaginación activa en el movimiento corporal.

Actualmente es la Coordinadora de Docencia de la SVAJ y trabaja con pobla-

ciones de riesgo desde una perspectiva junguiana.

Esta publicación aborda el tema de la violencia en los niños y

ha sido un best- sel ler en alemán. Par tiendo de su experiencia

como psicólogo en escuelas estadales suizas, como psicotera -

peuta y editor de trabajos psicológicos, Al lan Guggenbühl ana -

l iza por qué los niños actuan violentamente. Sus par ticulares

conclusiones son per turbadoras y han forzado a muchas perso -

nas que l idian con esta problema –desde padres a maestros,

hasta la polic ía– a revisar y cambiar sus conceptos sobre la

v iolencia y la niñez .

revista veNezolaNa de psicología de los arquetipos62 revista veNezolaNa de psicología de los arquetipos62 revista veNezolaNa de psicología de los arquetipos62

Como El curioso caso de Benja-

min Button, el breve cuento de Fran-

cis Scott Fitzgerald que relata la

historia de un hombre que nace an-

ciano y cuya vida transcurre al re-

vés, la publicación de El libro rojo,

Liber novus, de C.G. Jung, es tam-

bién una especie de viaje a la inver-

sa para el gran número de lectores,

analistas, pacientes y profesionales

que durante años se formaron,

practicaron o se interesaron en la

psicología del eminente psiquiatra

suizo. Para quienes leyeron Aion,

Mysterium Coniunctionis y otras

obras tardías de Jung, el encuentro

y recorrido de las páginas de El libro

rojo es como la lectura de una de

esas novelas policíacas que comien-

za con el desenlace de la historia y

reconstruye la trama a partir del

resultado conocido hasta descubrir

el origen y la razón del enigma en

el capítulo final. La aparición del

Liber novus en el último trimestre

del año 2009 es, pues, la culmina-

ción de ese periplo de retorno al co-

mienzo del tiempo junguiano, el en-

cuentro con el irreductible pasado

poblado por los fantasmas que ali-

mentaron el cuerpo teórico y prác-

tico de la psicología analítica y la

psicología de los arquetipos que

inspiran a esta revista.

A pesar de la curiosidad arqueo-

lógica y de la obsesiva preocupación

por orígenes que habitualmente nos

poseen, la publicación de El libro ro-

jo, la revelación de las experiencias

iniciales de un creador conociendo

ya el entramado final de su obra,

sus últimas interpretaciones y con-

clusiones, tal vez sea un gesto pós-

tumo del ánima que mueve la psico-

logía de C.G. Jung: la intuición de

que sólo desde el final son compren-

sibles las causas. No podemos com-

prender la vida si buscamos expli-

carla desde sus antecedentes causa-

les, si la miramos retrospectiva-

mente hurgando en el pasado. Tan

importante, o más, que las causas

son las finalidades, el movimiento

de la libido orientado hacia metas,

siguiendo un gradiente que revela

su fin y su significado. Necesitamos

entrever los ramales del delta del

Orinoco para entender el sentido de

los escuálidos arroyos que empie-

zan a arrejuntarse en el raudal de

Guaharibo. Es el punto de vista

constructivo o energético que se le

hizo evidente a Jung, justamente,

en los años turbulentos de su meta-

noia y con las experiencias que él

luego denominó confrontación con

el inconsciente y que ocupan las pá-

ginas del libro que en este número

reseñamos.

Hasta 1902, Jung había llevado

un diario en un cuaderno marrón.

Al comprometerse con su futura es-

posa, Emma Rauschenbach, el jo-

ven psiquiatra suizo dejó el diario,

anotando en él que la sombra del

amor era el abandono de la sole-

dad. Cuando en 1912 empezó a te-

ner varios sueños y visiones inquie-

tantes, tomó de nuevo el cuaderno

y comenzó a anotar sus imágenes y

reflexiones. Pronto, en los cuader-

nos que siguieron, y que hoy se co-

nocen como los Libros Negros, Jung

se encontró representando y convo-

cando activamente las figuras de

sus fantasías, interrogando, con-

versando e intercambiando con los

personajes de sus sueños y visiones.

En medio de un torbellino mental,

invadido por extrañas imágenes

que lo sobrecogían y agobiaban,

enfrentado a los asaltos del incons-

ciente que lo asustaban y lo hacían

sentir que estaba enloqueciendo, el

psiquiatra decidió aprender de esas

visiones, encontrarles sentido y

aquietar la influencia que tenían

sobre él, con un trabajo metódico

que implicaba ocuparse y compro-

meterse con las figuras de la fanta-

sía a la vez que se distanciaba de su

efecto y del control que ejercían so-

bre él. La autoexploración, el diá-

logo y relación con las personifica-

ciones autónomas del inconsciente,

el registro diario del material de la

fantasía, su análisis e interpreta-

ción, el hilado de su sentido, se con-

virtieron en una actividad cotidia-

na paralela a las exigencias de la vi-

da profesional, un trabajo personal

que Jung llamó su «más difícil ex-

perimento». Este ejercicio psíquico

dio nacimiento al método analítico

de la imaginación activa, una téc-

nica para convocar las fantasías

que, posteriormente, se convirtió

en un elemento central de la prácti-

ca psicoterapéutica junguiana. La

persona comienza por suspender el

pensamiento crítico y la atención

buscando producir un vacío de con-

ciencia. De allí pasa a concentrarse

en su mundo interno, en sus afectos

y estados de ánimo buscando hacer

consciente la mayor cantidad de

imágenes y asociaciones conecta-

das con la emoción. El libre juego

de la fantasía que nace del estado

afectivo permite el surgimiento de

figuras y personalidades incons-

cientes que son tratadas con total

respeto y autonomía, así como re-

gistradas a través de dibujos, pin-

turas y escritos. La comprensión y

relación creativa con las imágenes

de la fantasía permite el vínculo de

unión entre la conciencia y el in-

consciente.

En 1915 C.G. Jung comenzó a

transcribir detalladamente el con-

tenido de los Libros Negros en gran-

des folios de pergamino organiza-

dos en capítulos en forma de ma-

nuscrito medieval. A diferencia de

los cuadernos negros, enteramente

personales, íntimos, El libro rojo pa-

rece estar dirigido también a un

público que en diversas ocasiones

llama mis amigos. Adicionalmente,

incluye secciones que siguen al ma-

terial original con comentarios y

explicaciones sobre el significado

del material del que infiere princi-

pios psicológicos. Fue el inicio del

Liber novus un volumen de más de

600 páginas de pergamino que

Jung mandó a empastar con una

cubierta de cuero rojo. El texto con

escritura caligráfica, iniciales orna-

mentadas, dibujos y pinturas de sus

imaginaciones y fantasías, se con-

virtió en el centro de un trabajo

anímico continuado e intenso que

incluía tanto el intento de compren-

der e integrar los diferentes compo-

nentes de la personalidad del autor,

de representar su proceso de indivi-

duación, como de construir un mo-

delo de la personalidad humana en

su relación con la sociedad, el espí-

ritu de los tiempos y el legado de los

muertos. El Liber novus está consti-

tuido por tres libros. El Liber pri-

mus, intitulado El camino de lo que

vendrá; el Liber secundus, titulado

Liber novus: El libro rojoAxel cApriles M.r


The Red Book: Imágenes cortesía de la Philemon Foundation

revista veNezolaNa de psicología de los arquetipos64 revista veNezolaNa de psicología de los arquetipos64 revista veNezolaNa de psicología de los arquetipos64

Las imágenes del descarrío, que

contienen el conjunto de fantasías

desde el año 1913; y el Liber tertius,

llamado Scrutinies, un nuevo ma-

nuscrito escrito en 1917, en el cual

incluyó los comentarios de Phile-

mon, visiones del renacimiento de

Dios y los Septem Sermones ad

Mortuos, un escrito sobre una po-

derosa fantasía que Jung tuvo en

1914, en la cual se le aparecieron los

muertos que retornaban de Jerusa-

lén sin haber encontrado lo que

buscaban.

Durante años Jung se mantuvo

indeciso con respecto a la publica-

ción de El libro rojo. Tuvo numero-

sas conversaciones con su esposa

Emma Jung y su amante Toni

Wolff sobre el sentido y destino del

libro, y antes de su viaje al África

encomendó a Cary Baynes la tras-

cripción a máquina del Liber novus,

trabajo que ella llevó a cabo entre

1924 y 1925. Las discusiones con

Cary Baynes son testigo de las du-

das de Jung y el miedo a que el tra-

bajo fuera mal interpretado. Jung le

dio copia de El libro rojo a diferentes

personas, entre ellas Peter Baynes

y Wolfgang Stockmayer, e hizo una

publicación privada de los Septem

Sermones ad Mortuos en 1916.

Cuando Aniela Jaffé comenzó el

proyecto biográfico de Recuerdos,

sueños y pensamientos, Jung le en-

tregó una copia de la transcripción

realizada por Toni Wolff, y le per-

mitió citar directamente del texto.

Jung, sin embargo, nunca sintió

que El libro rojo estuviera termina-

do, no permitió que lo incluyeran en

sus obras completas y antes de falle-

cer solicitó que el libro quedara en

su familia, sin dar mayores indica-

ciones sobre su destino. Cuando

Jung murió en 1961, El libro rojo

permaneció en su estudio como

parte de la herencia de la familia y

en 1983 fue guardado en una caja

de seguridad bancaria. Allí perma-

neció hasta que el historiador de

la psicología y psiquiatría, Sonu

Shamdasani, con la evidencia de di-

ferentes extractos del libro que ha-

bían sido ya transcritos y existían

en diferentes lugares, convenció a la

familia de la conveniencia de publi-

car este libro de extraordinario

valor histórico y psicológico. Final-

mente, en el año 2000, los descen-

dientes de Jung decidieron darle el

visto bueno a la publicación.

En la conferencia magistral so-

bre El libro rojo que tuvo lugar en el

18º Congreso Internacional de Psi-

cología Analítica, en Montreal,

Canadá, en agosto de 2010, el pre-

sentador y editor del libro, Sonu

Shamdasani, inició su intervención

proyectando una inmensa foto del

Gran Colisionador de Hadrones

(LHC) de la Organización Europea

para la Investigación Nuclear

(CERN) de Ginebra, el acelerador

de partículas más grande del mun-

do. Un túnel de 27 km de circunfe-

rencia en el que se busca descubrir

el bosón de Higgs, una partícula

elemental hipotética que explicaría

el origen de la masa de otras partí-

culas y de la materia, así como si-

mular los fenómenos que siguieron

inmediatamente al Big Bang. Con

cierto dejo de humor inglés, Sonu

Shamdasani señaló que algo simi-

lar a lo que se esperaba sucediera

en el gran colisionador de electro-

nes y positrones de Ginebra, estaba

ocurriendo en la comunidad jun-

guiana con la publicación de El libro

rojo porque éste había producido la

explosión del Big Bang de la psico-

logía analítica. Y, sin duda, mucho

hay de cierto en ello. En el congreso

internacional de Montreal antes

mencionado, y en muchos otros lu-

gares, ya han tenido lugar presenta-

ciones y paneles de discusión sobre

la psicología junguiana después de

El libro rojo.

La obra, no podía ser de otra

forma, ha causado gran entusiasmo

y ha tenido efecto inmediato en la

práctica y teoría junguiana actual.

Los conceptos desarrollados en las

obras completas han podido ser

vistos y reconstruidos a partir de

sus orígenes, en su paulatina con-

versión desde las imágenes de la ex-

periencia inicial a los conceptos de

primer nivel que poco a poco fue-

ron ganando en abstracción hasta

ser aplicables dentro de una teoría

psicológica general. En la psicote-

rapia y el análisis notamos un rena-

cer del uso recurrente y práctico

del imaginación activa, un método

característicamente junguiano que

había quedado un poco relegado en

varias generaciones de analistas.

El libro también ha producido una

extensa polémica y ha recibido

agudas y duras críticas. Para algu-

nos, ha servido al resurgimiento

de un cierto fundamentalismo jun-

guiano que se cree autorizado a in-

terpretar lo que verdaderamente

quiso decir Jung cuando lo que im-

porta son las ideas finales que deci-

dió publicar el autor y no los peda-

zos inconclusos que llevaron al tra-

bajo elaborado. El Dr. Wolfgang

Giegerich, un polémico analista

alemán que ha despertado varias

inteligentes discusiones en el mun-

do de la psicología analítica, señala

que, en muchos sentidos, Jung mis-

mo se sintió avergonzado de las ex-

periencias que relata en sus cuader-

nos, y cuando las usó en su obra pu-

blicada lo hizo de manera anóni-

ma, camuflada. Giegerich desme-

nuza las innumerables contradic-

ciones de El libro rojo y considera

que una inarticulada colección de

especulaciones teosóficas difícil-

mente puede ser considerada un li-

bro. Para el crítico analista, el Li-

ber novus es una hiperbólica reifi-

cación de pensamientos, una meta-

física religiosa absolutista que pri-

va las fantasías y las revelaciones

de su condición psíquica para con-

vertirlas en hechos fácticos y natu-

rales. «Y aquí vemos otra vez que

El libro rojo, como libro dedicado

a este self totalitario, no es un libro

de psicología. El alma no es su

verdadero tópico o preocupa-

ción…» (Gigerich, 2010: 396).

El libro rojo es una obra única,

extraña, de difícil lectura para el

lector contemporáneo. Y no sin ra-

zón. Está escrito en el estilo de los

libros de videntes del siglo XIX,

con un lenguaje críptico, profético,

tremendamente íntimo y subjetivo.

No es una obra para ser leída de un

tiro, sino para detenerse en frases e

imágenes. Ilegible y cercano a la

psicosis, para unos, fascinante y

revelador para otros, el principal

valor de esta obra no es, en mi opi-

nión, su contenido o sus extraordi-

narios dibujos, sino lo que ella re-

presenta y muestra de un estilo de

vida. Es el testimonio de un hom-

bre que cultivaba con tanta digni-

dad sus experiencias internas que

tenía el tiempo para pintar un cos-

mos en la primera letra de la pala-

bra inicial de un sueño. Uno de los

principales legados de C.G. Jung

fue imaginar el inconsciente colec-

tivo como un mundo especular y

atemporal asentado en la estructu-

ra del cerebro, un espacio interior

tan real y poderoso como el exte-

rior. En estos tiempos de excesiva

realidad, El libro rojo es una reivin-

dicación del universo subjetivo, del

mundo interior.

Referencia bibliográfica

giegerich, Wolfgang (2010). «Liber

Novus, That Is, The New Bible. A

First Analysis of C.G. Jung s Red

Book». Spring, A Journal of Archety-

pe and Culture, vol. 83, Spring

2010. New Orleans: Spring Journal.


La SVAJ es una institución

con personalidad jurídica en el

país, sin fines de lucro y miembro

de la Internacional Association

for Analytical Psychology (IAAP)

desde 1998. Nuestra institución

actúa exclusivamente con fines

gremiales y educacionales siendo

sus objetivos:

1 Difundir el conocimiento de la

psicología analítica y de las ideas

de Carl Gustav Jung entre los pro-

fesionales de la psicología, psiquia-

tría y campos afines a la atención

de la salud mental en Venezuela.

2 Facilitar la formación y la certi-

ficación de aquellos profesionales

de medicina, psicología y la psi-

quiatría que aspiren a ser analis-

tas de corte junguiano. Provee a

éstos con oportunidades para

continuar con su educación y

para la investigación.

3 Velar por el mantenimiento de al-

tos niveles de formación, práctica

terapéutica y conducta ética de los

analistas junguianos en Venezuela.

4 Estimular, apoyar y fomentar

actividades cónsonas con los obje-

tivos, intereses y el bienestar y de-

sarrollo continuo de la SVAJ y sus

miembros.

Igualmente, la SVAJ cuenta

con el apoyo de la Fundación C.

G. Jung de Venezuela en sus acti-

vidades de difusión de la psicolo-

gía analítica al público en gene-

ral, mediante la organización de

seminarios, charlas, cine-foros y

eventos culturales en temas de in-

terés y actualidad.

Programa de Formación

de Analistas Junguianos

El programa de la SVAJ conci-

be la formación del analista como

un proceso de desarrollo integral

en lo personal y en lo profesional.

El programa estimula, acompaña

y contiene al candidato en su pro-

ceso de encuentro con el incons-

ciente. El acento del programa re-

cae sobre el análisis personal du-

rante todo el proceso de formación,

la supervisión de casos clínicos (in-

dividual y grupal), la presentación

de casos clínicos (orales y escritos)

y asistencia y aprobación de los

cursos previstos por la SVAJ.

El programa de formación

contempla tópicos básicos para

iniciar la toma de conciencia de

las manifestaciones de la psique,

a partir de aspectos teóricos que

serán cubiertos siguiendo una

complejidad creciente, y de re-

flexiones acerca de la práctica psi-

coterapéutica.

Las asignaturas cubren tres

pilares fundamentales:

1 Fundamentos teóricos de psico-

logía junguiana: Conceptos bási-

cos, Historia de la Psicología Pro-

funda y Post-Junguiana.

2 Simbología e historia de la cul-

tura: Mitología, Leyendas y Cuen-

tos de Hadas, Religiones Compa-

radas, Antropología Cultural,

Historia de la Cultura.

3 Clínica psicoterapéutica: Psico-

patología, Herramientas Psicote-

rapéuticas: Interpretación de sue-

ños, Imaginación activa, Caja de

arena, Escritura creativa, Inter-

pretación de dibujos, Cuerpo y

danza.

Miembros de la SVAJ

Axel Capriles Méndez

Eduardo Carvallo

Carolina Chirinos

Niksa Fernández

Luis Galdona

Freddy Javier Guevara

Rita H. de Capriles

Rafael López Pedraza

Vesna Luger

Margarita Méndez

Daniela Micale

Ismenia Morales

Carin Neuberger de Luque

Pablo Raydán

Iván Rodríguez del Camino

Magaly Villalobos

SociedadVenezolanade AnalistasJunguianos(SVAJ)

RevistaArquetipos La Increible Fascinacion de La Violencia

Documents

Transcript of RevistaArquetipos La Increible Fascinacion de La Violencia