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Ttulo original

SLivoj Zizekpresente RobespierreVirtue and Terror

Verso, 2007

de la introduccin, Slavoj Zliek

Ediciones Akal, S. A., 2010 para lengua espaola

Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos Madrid - Espaa

Tel.: 918 061 996 Fax: 918 044 028

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ISBN: 978-84-460-2833-8 Depsito legal: M-42.469-2010

Impreso en Fernandez Ciudad, S. L.

Pinto (Madrid)

IntroduccinLecturas complementariasseleccionadasBiografasEstudios sobre Robespierre y elterror

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Introduccin

Robespierre, o la violencia divinadel terror

Cuando en 1953 Zhou Enlai, el primer ministrochino, participaba en Ginebra en las negociacionesde paz que deban poner fin a la guerra de Corea,un periodista francs le pregunt qu pensaba de laRevolucin francesa, a lo que respondi:Todava es muy pronto para decirlo. En ciertosentido tena razn: con la desintegracin de lasdemocracias populares durante la dcada de losnoventa reverdeci el debate sobre la importanciahistrica de la Revolucin francesa. Losrevisionistas liberales proclamaron que elderrumbe del comunismo en 1989 se habaproducido en el momento justo: sealaba el finalde la poca iniciada dos siglos atrs y el fracasodefinitivo del modelo estatalista-revolucionario inaugurado por los jacobinos.

Nunca ha sido ms cierto el dictamen todahistoria es un estudio del presente que en el casode la Revolucin francesa: su historiografasiempre ha reflejado estrechamente los virajes delas luchas polticas. Los conservadores de todotipo la rechazan absolutamente: desde el principiofue una catstrofe, producto del pensamiento ateomoderno, y debe interpretarse como un castigo deDios a los caminos extraviados emprendidos porla humanidad, cuyas huellas deben por tantoborrarse tan completamente como sea posible.La actitud liberal tpica es algo diferente: sufrmula es 1789 sin 1793. En resumen, lo quedesearan los liberales sensibles es una revolucindescafeinada, que huela lo menos posible arevolucin. Francois Furet y otros han tratado asde privar a la Revolucin francesa de su estatuscomo acontecimiento fundacional de lademocracia moderna, convirtindola en unaanomala histrica: era patente la necesidadhistrica de asegurar los principios modernos dela libertad personal, etc., pero, como demuestra el

ejemplo ingls, lo mismo se podra haberconseguido con mayor eficacia de forma mspacfica... Los radicales, en cambio, estnposedos por lo que Alain Badiou llama la pasinde lo real: si se dice A Igualdad, libertad,derechos humanos-, no se debe uno arredrar antesus consecuencias y debe tener el valor de decir B,asumiendo el terror necesario para defenderrealmente y mantener A1.

Sin embargo, sera demasiado fcil decir que laizquierda actual debera simplemente seguir porese camino. De hecho, en 1990 se produjo unaespecie de corte histrico: todos, incluidala izquierda radical actual, se avergenzan encierta medida del legado jacobino del terrorrevolucionario y de su centralizacin extrema delEstado, y se acepta comnmente que la izquierda,si quiere recuperar su eficacia poltica, deberareinventarse a conciencia a s misma, abandonandoel llamado paradigma jacobino. En nuestra eraposmoderna de propiedades emergentes,

de libre interaccin catica de subjetividadesmltiples contrapuesta a la jerarqua centralizada,de opiniones variadas en liza frente a la pretensinde una sola Verdad, la dictadura jacobina no esde nuestro gusto (dando todo su peso histrico altrmino gusto, como designacin de unadisposicin ideolgica bsica). Se puedeimaginar algo ms ajeno a nuestro universo delibertad de opinin, de competencia en elmercado, de interaccin pluralista nmada, etc.,que la poltica robespierrana de la Verdad (conV mayscula, por supuesto), cuyo objetivoproclamado era devolver el destino de la libertada las manos de la Verdad? Esa Verdad slopuede ponerse en vigor de forma terrorista:

Si el principal instrumento del Gobierno popular en tiempos de paz es

la virtud, en momentos de revolucin deben ser a la vez la virtud yel terror: la virtud, sin la cual el terror es funesto; el terror, sin el cualla virtud es impotente. El terror no es otra cosa que la justicia rpida,severa e inflexible; emana, por lo tanto, de la virtud; no es tanto unprincipio especfico como una consecuencia del principio general dela democracia, aplicado a las necesidades ms acuciantes de la

patria2.

La argumentacin de Robespierre alcanza suculminacin en la identificacin paradjica de dosideas aparentemente opuestas: el terrorrevolucionario anula la distincin entre castigoy clemencia, ya que el castigo justo y severo de losenemigos es la forma ms alta de clemencia, y enl coinciden rigor y caridad:

Castigar a los opresores de la humanidad es clemencia; perdonarloses barbarie. El rigor de los tiranos no tiene otro principio que elpropio rigor, mientras que el del Gobierno republicano se basa en labenevolencia3.

Qu deberan pues deducir de todo esto quienessiguen fieles al legado de la izquierda radical?Dos cosas al menos. En primer lugar, tenemos queaceptar como nuestro el pasado terrorista, aunque-o precisamente porque se rechacecrticamente. La nica alternativa a la tibiaposicin defensiva de culpabilidad asumida frente

a nuestros crticos liberales o derechistas es:tenemos que hacer mejor que nuestros adversariosesa tarea decisiva. Pero hay algo ms: tampocodeberamos permitirles determinar el campo y eltema de la lucha, lo que significa que la autocrticams implacable debera ir de la mano con unaadmisin audaz de lo que, parafraseando el juiciode Marx sobre la dialctica de Hegel, uno sesiente tentado a llamar el ncleo racional delterror jacobino:

La dialctica materialista asume, sin ninguna complacenciaparticular, que hasta ahora ningn sujeto poltico ha podido llegar a laeternidad de la verdad que desplegaba sin momentos de terror. Poreso Saint-Just preguntaba: Qu desean los que no quieren ni laVirtud ni el Terror?. Su propia respuesta era que desean lacorrupcin, que es otro nombre de la derrota del sujeto4.

O como deca sucintamente el mismo Saint-Just:Lo que produce el bien general es siempreterrible5. Estas palabras no deberan interpretarsecomo una advertencia contra la tentacinde imponer violentamente el bien general a una

sociedad, sino, por el contrario, como una amargaverdad que hay que respaldar enteramente.

El otro punto crucial a tener en cuenta es que, paraRobespierre, el terror revolucionario es lo msopuesto a la guerra: Robespierre era un pacifista,no por hipocresa ni por sensibilidad humanitaria,sino porque era muy consciente de que la guerraentre las naciones sirve por lo general comomedio para ofuscar la lucha revolucionaria dentrode cada pas. Su discurso Sobre la guerra es hoyda de especial importancia: lo muestra como unautntico pacifista que denuncia convincentementeel llamamiento patritico a la guerra, aun si sepresenta como defensa de la revolucin, comointento de los que quieren la revolucin sinrevolucin para evitar la radicalizadon delproceso revolucionario. Su actitud es puesexactamente la opuesta a la de quienes pretendenla guerra para militarizar la vida social y tomar uncontrol dictatorial sobre ella6. Tambin por eso

denunciaba la tentacin de exportar la revolucin aotros pases, liberndolos por la fuerza:

Los franceses no sienten la obsesin de hacer libre y feliz a ningunaotra nacin contra su voluntad. Todos los reyes podran holgazanearo morir impunes sobre sus tronos ensangrentados, con tal de respetarla independencia del pueblo francs [...]7.

El terror revolucionario jacobino se justifica aveces (a medias) como el crimen fundacionaldel universo burgus de la ley y el orden, en el quelos ciudadanos pueden procurar en paz susintereses. Pero hay que rechazar esa argumentacinpor dos razones. No slo es objetivamente falsa muchos conservadores estaban acertados alsealar que tambin se puede alcanzar el ordenburgus sin excesos terroristas, como fue el casode Gran Bretaa (aunque cabra recordar la figurade Cromwell...)-, sino que -y esto es mucho msimportante- el terror revolucionario de 1792-1794no fue un caso de lo que Walter Benjamn yotros han llamado violencia fundadora delEstado, sino un caso de violencia divina8. Los

intrpretes de Benjamn se debaten en torno a loque para l podra significar efectivamente laviolencia divina [gottliche Gewalt]; quizotro sueo izquierdista de un acontecimientopuro que nunca ocurre en la realidad? Habraque recordar a este respecto la referencia deFriedrich Engels a la Comuna parisiense comoejemplo de dictadura del proletariado:

Ultimamente, los filisteos socialdemcratas se han mostrado denuevo aterrorizados ante las palabras dictadura del proletariado.Mis muy respetables caballeros, quieren saber a qu se parece esadictadura? Miren la Comuna parisiense. Eso era la dictadura delproletariado7.

Habra que repetir esa frase, mutatis mutandis, apropsito de la violencia divina: Mis muyrespetables tericos crticos, quieren ustedessaber a qu se parece la violencia divina?Miren el Terror revolucionario de 1792-1794. Esoera la Violencia Divina (y la serie contina: elTerror Rojo de 1919...)- Es decir, habra que

identificar sin temor la violencia divina con unfenmeno histrico realmente existente, evitandoas toda mistificacin oscurantista. Cuando quienesse encuentran fuera del campo social estructuradogolpean a ciegas, exigiendo y ejerciendo lajusticia/venganza inmediata, eso es la violenciadivina -recordemos, hace una dcada ms omenos, el pnico en Ro de Janeiro cuando unamuchedumbre descendi de lasfavelas alos barrios ricos de la ciudad y comenz a saqueary quemar supermercados; eso era la violenciadivina... Como la langosta bblica, castigo divinopor los pecados de la humanidad, esa violenciagolpea desde cualquier sitio, es un medio sin fin, ocomo deca Robespierre en el discurso en el queexigi el ajusticiamiento de Luis XVI:

Los pueblos no juzgan como los tribunales; no formulan por escritosus sentencias; lanzan rayos; no condenan a los reyes, los vuelven ahundir en la nada; y esa justicia vale tanto como la de los tribunales[...]8.

As pues, la violencia divina benjaminianadebera entenderse como divina en el mismosentido del viejo proverbio latino voxpopuli, voxdei; no en el sentido perverso de hacemos estocomo meros instrumentos de la Voluntad Popular,sino como la asuncin heroica de la soledad deuna decisin soberana. Es una decisin (de matar,de arriesgar o de perder la propia vida) tomada enla soledad ms absoluta, sin proteccin alguna delgran Otro. Aun siendo extramoral, no esinmoral, no da al agente licencia para matarindiscriminadamente con una especie de inocenciaanglica. La violencia divina es la materializacinde la sentencia fiat iustitia, pereat mundus; esjusticia que no se distingue de la venganza, en laque el pueblo (la parte annima de ningunaparte) impone su terror y hace a otras partes pagarel precio d Da del Juicio Final para la largahistoria de opresin, explotacin y sufrimiento- o,como deca de forma tan emotiva el propioRobespierre:

Qu es lo que pretendis, quienes queris que la verdad carezca defuerza en labios de los representantes del pueblo francs? La verdadtiene indudablemente su poder, su clera, su propio despotismo;posee acentos conmovedores y terribles, que resuenan con fuerzatanto en los corazones puros como en las conciencias culpables, yque la falsedad no puede imitar del mismo modo que Sal-moneo" nopoda imitar los rayos del cielo; pero acusad de ello a la naturaleza,acusad de ello al pueblo, que la desea y la ama11.

Y esto es lo que Robespierre seala en su famosaacusacin a los moderados de que lo querealmente queran era una revolucin sinrevolucin, sin el exceso en el que coincidendemocracia y terror, respetuosa de las reglassociales, subordinada a las normas preexistentes,en la que la violencia se vera privada de ladimensin divina y reducida a una intervencinestratgica con objetivos muy precisos ylimitados:

Ciudadanos, queris una revolucin sin revolucin? De dndeprocede este espritu de persecucin que ha llegado a revisar, pordecirlo as, lo que ha roto nuestras cadenas? Cmo se puedepretender someter a juicio los eventuales efectos de talesconmociones? Quin puede sealar, despus de que sucediera, el

punto preciso donde iban a romper las olas de la insurreccinpopular? A ese precio, qu pueblo podra nunca sacudirse el yugodel despotismo? Dado que una gran nacin no puede alzarse deforma simultnea, y que quienes pueden derrocar la tirana sonnecesariamente los ciudadanos que se hallan ms prximos a ella,cmo se atreveran stos a atacarla si, tras la victoria, los delegadosde provincias remotas pudieran hacerlos responsables de la duracino la violencia de la tormenta poltica que ha salvado a la patria?Deberan ser considerados ms bien como representantes tcitos detoda la sociedad. Los franceses amigos de la libertad, congregadosen Pars en agosto pasado, actuaron en realidad en nombre de todoslos departamentos. Hay que aprobarlos o desaprobarlos ensu conjunto. Hacerlos criminalmente responsables de unos pocosdesrdenes, aparentes o reales, inevitables en una conmocin tangrande, equivaldra a castigarlos por su devocin [...]9.

Esta lgica autnticamente revolucionaria puedediscernirse ya al nivel de las figuras retricas enlas que Robespierre suele dar la vuelta alprocedimiento habitual consistente en presentarprimero una posicin aparentemente realistapara luego mostrar su naturaleza ilusoria; amenudo comienza presentando una posicin odescribiendo una situacin aparentemente ficticia,exagerada, absurda, para hacer ver a continuacin

que se trata de la verdad misma: Pero qu estoydiciendo? Lo que acabo de presentar como unahiptesis absurda es de hecho una realidadmuy cierta. Es esta actitud radicalmenterevolucionaria la que tambin permite aRobespierre denunciar la preocupacinhumanitaria por las vctimas de la violenciadivina revolucionaria:

Una sensibilidad que gime casi exclusivamente por los enemigos dela libertad resulta sospechosa. Dejad de agitar bajo mis ojos la tnicaensangrentada del tirano, o creer que queris volver a ponergrilletes a Roma [...]10.

El anlisis crtico y la aceptacin de la herenciahistrica de los jacobinos se solapa con lacuestin central que debera discutirse: nosobliga la realidad (a menudo deplorable) delterror revolucionario a rechazar la propia idea delterror, o existe una forma de repetirlo en la actualconfiguracin histrica, tan diferente, redimiendoel contenido virtual de su realizacin? Puede y

debe hacerse, y la frmula ms concisa pararepetir el acontecimiento designado comoRobespierre es pasar del terror humanista(robespierriano) al terror antihumanista (o msbien inhumano).

En un texto reciente11, Alain Badiou entiende comoun signo de regresin poltica el desplazamientoproducido a finales del siglo xx de humanismo yterror a humanismo o terror. En 1946 MauriceMerleau-Ponty escribi Humanisme etterreur, presentando su defensa del comunismosovitico como una especie de apuesta pascalianay avanzando lo que Bernard Williamsdesarrollara ms tarde como sino moral*: elterror presente quedar justificadoretroactivamente si la sociedad que surja de lllega a ser realmente humana. Hoy da talconjuncin de terror y humanismo es sencillamenteimpensable y el pensamiento liberal predominantesustituye y por o: Humanismo o Terror...

Con mayor precisin, existen cuatrovariaciones sobre este tema: humanismo y terror,humanismo o terror, tomndolo cada una ensentido positivo o negativo. Humanismo yterror en un sentido positivo es la ideadesarrollada por Merleau-Ponty en apoyo delestalinismo (el terrorista engendra por la fuerzaal Hombre Nuevo), y que es yaclaramente perceptible en la Revolucin francesabajo la conjuncin robes-pierriana de Virtud yTerror. Esa conjuncin se puede negar de dosmodos: optando por la disyuncin humanismo oterror, esto es, el proyecto liberal humanista encualquiera de sus versiones, desde el humanismoantiestalinista disidente hasta los actualesneohabermasianos (Luc Ferry y Alain Renault enFrancia, por ejemplo) y otros defensores de losderechos humanos contra terror (totalitario,fundamentalista); o bien conservando laconjuncin humanismoy terror pero en unsentido negativo: todas las orientaciones

filosficas e ideolgicas, desde Heidegger y losconservadores cristianos hasta los partidariosde la espiritualidad oriental y la ecologaprofunda, que perciben el terror como la verdad -la consecuencia ltima del propio proyectohumanista, de su soberbia.

Hay sin embargo una cuarta variacin, quenormalmente se deja de lado: la opcinhumanismo o terror pero con el terror, no elhumanismo, como termino positivo. Es unaposicin radical difcil de sostener, pero quiznuestra nica esperanza: no equivale a la locuraobscena de proponer abiertamente una polticaterrorista e inhumana, y es algo mucho ms difcilde pensar. En el pensamientoposdeconstruccionista actual (atrevindonos aemplear esa denominacin ridicula que nopuede sonar sino como su propia parodia), eltrmino inhumano ha cobrado un nuevo peso,sobre todo en los trabajos de Agamben y Badiou.

La mejor forma de acercarse a l es avinindose ala renuencia de Freud frente al precepto Ama atu prjimo!, rechazando la tentacin de sudomesticacin tica como en el caso de EmmanuelLevinas, con su nocin del prjimo como puntoabisal del que emana la llamada a laresponsabilidad tica con la que disimulaba sumonstruosidad, una monstruosidad que haca aLacan aplicarle al prjimo el trmino la Cosa(das Ding), con el que Freud designaba elobjeto ltimo de nuestro deseo en su insoportableintensidad e impenetrabilidad. Habra que or enese trmino todas las connotaciones de la ficcinde horror: el prjimo es la Cosa (Mala) quepotencialmente acecha bajo cada rostro humanocorriente. Pensemos, por ejemplo, en Elresplandor [The Shining de Stephen King/StanleyKubrick, donde el padre, un modesto escritorfracasado, se convierte gradualmente en una bestiaasesina, que con una mueca malvada pretendeasesinar a toda su familia. Una paradojaautnticamente dialctica que Levinas, con toda su

celebracin de la Otreidad, no tiene en cuenta, noes cierta Identidad subyacente a todos loshumanos, sino la propia Otreidad radicalmenteinhumana: la Otreidad de un ser humanoreducido a la inhumanidad, ejemplificada por laaterradora figura del Muselmann, el muertoviviente de los campos de concentracin. Lomismo sucede, a un nivel diferente, en el caso delcomunismo estalinis-ta. Segn la presentacinestalinista habitual, incluso los campos deconcentracin eran un foco de la lucha contra elfascismo, donde los comunistas prisionerosorganizaban heroicas redes de resistencia -en taluniverso, por supuesto, no hay lugar para laexperiencia lmite del Muselmann, del muertoviviente privado de la capacidad de compromisohumano-, y no es de extraar que los estalinistasestuvieran tan dispuestos a normalizar loscampos considerndolos un frente ms de la luchaantifascista y a despreciar a los Muselm'nnercomo gente demasiado dbil para mantenerla.

Con ese trasfondo se puede entender por quLacan habla del ncleo inhumano del prjimo. Enla dcada de los sesenta, la poca delestructuralismo, Louis Althusser lanz la llamativafrmula del antihumanismo terico, permitiendo,exigiendo incluso, que fuera acompaado de unhumanismo prctico. En nuestra prcticadeberamos actuar como humanistas, respetando alos dems, tratndolos como personas libres conplena dignidad, creadores de su propio mundo;pero a nivel terico deberiamos tener siemprepresente que el humanismo es unaideologa, el modo espontneo deexperimentar nuestro pesar, y que elverdadero estudio de los humanos y de suhistoria debera considerar a los individuos,no como sujetos autnomos, sinocomo elementos constituyentes de unaestructura que sigue sus propias leyes. Adiferencia de Althusser, Lacan da el paso delantihumanismo terico al antihumanismo

prctico, esto es, a una tica que va ms allde lo que Nietzsche llamabahumano, demasiado humano y que tieneen cuenta el ncleo inhumano de lahumanidad; que no slo no niega, sino queafronta sin temor la monstruosidad latentedel ser humano, la dimensin diablicapatente en los fenmenos que suelenpresentarse bajo el nombre-conceptoAuschwitz; parafraseando a Adorno, lanica tica que todava sera posible despusde Auschwitz. Esa dimensin inhumana espara Lacan, adems, el fundamento ltimode la tica.

En trminos filosficos, esa dimensininhumana se puede definir como la de unsujeto privado de toda forma deindividualidad o personalidad humana(por eso, en la cultura popular actual, una delas figuras ejemplares de sujeto puro esla del no humano alien o ciborg- que

muestra ms fidelidad a su tarea y a ladignidad y la libertad que sus homlogoshumanos, desde la figura deSchwarzenegger en Terminator hasta elandroide encarnado por Rutger Haueren Blade Runner). Recordemos el oscurosueo de Husserl, en sus Meditacionescartesianas, sobre la inmunidad del cogitotrascendental frente a una eventual plagaque aniquilase a toda la humanidad: enrelacin con este ejemplo resulta fcilanotarse tantos aludiendo al fondo a utodestructivo de la subjetividad trascendentaly a la incapacidad de Husserl para advertir laparadoja de lo que Foucault llamaba, en Laspalabras y las cosas [Les Mots et lesChoses], el doblete trascendentalemprico, el vnculo que siempre ata elego trascendental al ego emprico, por loque la aniquilacin de ste conduce pordefinicin a la desaparicin del primero. Aunas, qu decir si, reconociendo plenamente

esa dependencia como un hecho (y nadams que eso: un estpido hecho), se insistesin embargo en la verdad de su negacin, enaseverar la independencia del sujeto conrespecto al individuo emprico comoser humano? No se demuestra estaindependencia con el gesto ltimo dearriesgar la propia vida, de estar dispuesto arenunciar a la propia existencia? Es en elcontexto de esa aceptacin soberana de lamuerte como habra que releer el giroretrico de Robespierre que se suele aducircomo demostracin de su manipulacin

totalitaria de la audiencia12. Se produjodurante el discurso que pronunci en laAsamblea Nacional el 11 de Germinaldel ao II (31 de marzo de 1794); la nocheanterior Danton, Camille Desmoulins y otroshaban sido detenidos, por lo que muchosotros miembros de la Asamblea temancomprensiblemente que tambin pudiera

estar a punto de sonar su horafinal. Robespierre seal ese momento comoun hito decisivo: Ciudadanos, ha llegado elmomento de decir la verdad. A continuacinaludi al temor que flotaba en la sala:

Se quiere [on veut] que temis los abusos denacional que habis ejercido [...]. Se quiereque pueblo caiga vctima de los Comits[...]. Se teme ros estn siendo torturados

[...]13.

Resulta aqu notoria la oposicin entre else impersonal (no se individualiza a losinstigadores del temor) y elcolectivo sometido a esa presin, que casiimperceptiblemente se desplaza de lasegunda persona del pluralvosotros [vous/ a laprimera persona nous (Robespierre seincluye as galantemente en el colectivo). Sin

embargo, la formulacin final introduce ungiro ominoso: ya no es se quiere quetemis (o temamos), sino se teme lo quesignifica que el enemigo que induce el temor noest fuera del vosotros/nosotros, miembros de laAsamblea, sino que est aqu, entre nosotros, entrelos vosotros a los que se dirige Robespierre,corroyendo nuestra unidad desde dentro. En esepreciso momento, Robespierre, en un autnticogolpe maestro, asume una subjetivizacin plena,haciendo una breve pausa para que se aprecie elefecto ominoso de sus palabras, y a continuacinprosigue en la primera persona del singular:Afirmo que cualquiera que tiemble en estemomento es culpable; ya que la inocencia nunca

teme la inspeccin pblica17.

Podra haber algo ms totalitario que ese buclecerrado de vuestro propio miedo de ser culpablesos hace culpables, extraa y retorcida versinsuperyoica de la bien conocida mxima lo nico

que hay que temer es al propio miedo? Cabe sinembargo ir ms all del apresurado rechazo de laestrategia retrica de Robespierre comoculpabilizacin terrorista, y distinguir sumomento de verdad: en los momentos cruciales dedecisin revolucionaria no hay espectadoresneutrales o inocentes, porque en tales momentos lapropia inocencia -eximirse a uno mismo dela decisin, como si la lucha que estoypresenciando no fuera realmente conmigo- es lapeor traicin, la ms culpable. Dicho de otraforma, el temor a ser acusado de traicin es mitraicin, porque, aunque yo no hubiera hechonada contra la revolucin, ese mismo temor, elhecho de que aparezca en m, demuestra quemi posicin subjetiva es externa a la revolucin,que experimento la revolucin como una fuerzaexterna que me amenaza.

Pero lo que viene a continuacin en ese discursonico es an ms revelador: Robespierre plantea

directamente la delicada pregunta que tiene quesurgir en la mente de su audiencia: cmo puedeestar seguro l mismo de que no ser elsiguiente en ser acusado? l no es el Amo situadoal margen del colectivo, el Yo exterior alnosotros despus de todo, en otrotiempo estuvo muy cerca de Dan ton, una figurapoderosa que ahora se encuentra bajo arresto, demodo que maana su proximidad a Danton podraser usada contra l En resumen, cmopuede estar seguro Robespierre de que el procesoque ha desencadenado no acabar arrastrndoloconsigo? Es aqu donde su posicin alcanza unagrandeza sublime: asume plenamente que elpeligro que ahora amenaza a Danton maana loamenazar a l mismo. La razn de que est tansereno, de que no tema ese destino, no es queDanton sea un traidor mientras que l,Robespierre, es puro, una encarnacin directa dela voluntad del pueblo; la razn es que l,Robespierre, no tiene miedo a morir\ y

que su muerte, cuando se produzca,ser un mero accidente sin ningunaimportancia:

Qu me importa el peligro? Mi vida pertenece a la Patria; micorazn est libre de miedo y si, debo morir, lo har sin reprochey sin ignominia14.

Por consiguiente, en la medida en que eldesplazamiento del nosotros al yo puedecaracterizarse efectivamente como el momento enque cae la mscara democrtica y en el queRobespierre se presenta abiertamente como Amo(hasta aqu seguimos el anlisis de Lefort), hay quedar aqu a ese trmino todo su peso hegeliano: elAmo es la figura de la soberana, el nico que noteme morir, quien est dispuesto a arriesgarlotodo. En otras palabras, el significado ltimo de laprimera persona del singular de Robespierre(yo) no es sino: no temo morir. Lo que le daautoridad es precisamente eso, y no una especiede acceso directo al Gran Otro; dicho de otra

forma, no asegura disponer de acceso directo a laVoluntad del Pueblo que habla a travs de l. Ases como Yamamoto Jocho, un sacerdotezen, describa la actitud propia de un guerrero:

Cada da, sin falta, uno debera considerarse muerto. Un antiguorefrn dice: En cuanto te expongas a la luz estars muerto. Aunos pasos de la puerta te espera el enemigo. No se trata de serprudente, sino de considerarse a s mismo, de antemano, comomuerto15.

Esta es la razn, segn Hillis Lory, de que durantela Segunda Guerra Mundial muchos soldadosjaponeses celebraran sus propios funerales antesde partir hacia el campo de batalla:

En esta guerra muchos de los soldados estn tan decididos a moriren el campo de batalla que celebran sus propios funerales pblicosantes de partir al frente. Para los japoneses esto no tiene nada deridculo; es algo que por el contrario se admira como el espritu delautntico samurai que entra en batalla sin esperar volver de ella16.

Esta autoexclusin preventiva del reino de losvivos convierte evidentemente al soldado en una

figura sublime. En lugar de rechazar ese rasgocomo parte del militarismo fascista, habra quereafirmarlo como igualmente constitutivo de unaposicin radicalmente revolucionaria: hay unalnea directa desde esa aceptacin de la propiadesaparicin de uno mismo hasta la reaccin deMao Zedong frente a la amenaza atmicaestadounidense en 1955:

Estados Unidos no puede aniquilar a la nacin china con su pequeoarsenal de bombas atmicas. Aunque las bombasatmicas estadounidenses fueran tan poderosas que al ser arrojadassobre China hicieran un agujero que atravesara la Tierra, o incluso sila hicieran estallar, eso no significara apenas nada para el conjuntodel Universo, por importante que pudiera ser para el sistema solar17.

Existe evidentemente una locura inhumana enese argumento: el hecho de que la destruccin delplaneta Tierra no significara apenas nada para elconjunto del universo, no es un consuelobastante pobre para la humanidad amenazada deextincin? El argumento slo funciona si, al modode Kant, se presupone un sujeto trascendental puro

que no se vera afectado por esa catstrofe; unsujeto que, aunque no exista en realidad,vale como punto de referencia virtual. Todorevolucionario autntico tiene que asumir esaactitud y abstraerse absolutamente eincluso despreciar la particularidad estpida de lapropia existencia, con la indiferencia hacia lo queBenjamn llamaba la vida desnuda formulada deforma insuperable por Saint-Just: Desprecioel polvo que me forma y que te habla18. CheGuevara se aproximaba a esa misma lnea depensamiento cuando, bajo la insoportable tensinde la crisis de los misiles, defendi una actitudresuelta sin arredrarse ante una posible guerramundial que hubiera supuesto (cuando menos) laaniquilacin total del pueblo cubano,y cuandoalab la disposicin heroica de ste a correr eseriesgo.

Otra dimensin inhumana de la pareja Virtud-Terror promovida por Robespierre es el rechazo

de la costumbre (en el sentido de agencia decompromisos realistas). Cualquier orden legal (ocualquier normativa explcita) tiene que basarse enuna compleja red reflexiva de reglas informalesque nos dice cmo tenemos que relacionarnos conlas normas explcitas, cmo debemos aplicarlas,en qu medida tenemos que tomarlasliteralmente, cmo y cundo tenemos laposibilidad, incluso la obligacin, de dejarlas delado, etc., y esto es el dominio del hbito. Conocerlos hbitos de una sociedad es conocer lasmetarreglas sobre cmo aplicar sus normasexplcitas; cundo emplearlas o no emplearlas;cundo infringirlas; cundo no debemosaprovechar una opcin que se nos ofrece; cundoestamos efectivamente obligados a hacer algo,pero tenemos que pretender aparentar que lohacemos como opcin libre (como en el casodel potlatch). Recordemos la corts oferta hechapara ser rechazada: es un hbito rechazar taloferta y quien la acepta comete un error garrafal.

Lo mismo sucede en muchas situaciones polticasen las que se nos presenta una opcin bajo lacondicin de que elijamos la ms adecuada: se nosrecuerda solemnemente que podemos decir no,pero se espera que rechacemos la oferta y quemanifestemos entusisticamente nuestraaceptacin. Con muchas prohibiciones sexuales, lasituacin es la opuesta: el no explcito funcionade hecho como la prescripcin implcita Hazlopero de forma discreta!. Con ese trasfondo, lasfiguras revolucionarias-igualitarias, desdeRobespierre a John Brown, son (potencialmente,al menos) figuras privadas de hbitos: se niegan atener en cuenta las costumbres que rigen ocaracterizan el funcionamiento de una reglauniversal:

[...] Tan grande es el imperio natural de la costumbre, queconsideramos las convenciones ms arbitrarias, a veces incluso lasinstituciones ms defectuosas, como la regla absoluta de loverdadero y de lo falso, de lo justo y lo injusto. No consideramossiquiera que la mayora se atiene todava necesariamente a losprejuicios con los que nos ha alimentado el despotismo; nos hemoshumillado durante tanto tiempo bajo su yugo que nos cuesta alzarnos

hasta los principios eternos de la razn; que todo lo que se remontaal origen sagrado de todas las leyes parece tener, a nuestro entender,un carcter ilegal; y que el orden mismo de la naturaleza nos pareceun desorden. Los movimientos majestuosos de un gran pueblo, lossublimes impulsos de la virtud, se presentan a menudo, ante nuestrosojos tmidos, como una erupcin volcnica o el trastocamiento de lasociedad poltica; y ciertamente no es la menor causa de losproblemas que nos agitan esa contradiccin eterna entre la debilidadde nuestras costumbres, la depravacin de nuestro espritu y lapureza de los principios, el carcter enrgico que supone el gobiernolibre que nos atrevemos a pretender19.

Desprenderse del yugo del hbito significa que, sitodos los hombres son iguales, todos deben sertratados efectivamente como iguales; si los negrosson tambin humanos, inmediatamente deben sertratados como tales. Recordemos las primerasfases de la lucha contra la esclavitud en EstadosUnidos, que ya antes de la Guerra Civilprovocaron conflictos armados entre elgradualismo de los liberales compasivos y lafigura nica de John Brown:

Los afroamericanos eran caricaturas de personas, caracterizadoscomo bufones y juglares, objeto de chistes en la sociedad americana.

Hasta los abolicionistas, por antiesclavistas que fueran, en sumayora no consideraban a los afroamericanos como iguales.La mayora de ellos, y esto era algo de lo que se quejabancontinuamente los afroamericanos, estaban dispuestos a trabajar porel fin de la esclavitud en el Sur pero no a trabajar para terminar conla discriminacin en el Norte [...]. John Brown no era as. Paral, practicar el igualitarismo era un primer paso hacia el fin de laesclavitud, y los afroamericanos que entraron en contacto con llo saban inmediatamente. Dej muy claro que no vea ningunadiferencia, y no slo con sus palabras sino con sus hechos20.

Por esa razn John Brown es la figura polticaclave en la historia de Estados Unidos: en suabolicionismo radical fervientemente cristiano,estuvo muy cerca de introducir la lgica deljacobinismo en el panorama polticoestadounidense:

John Brown se consideraba a s mismo como un igualitario absoluto,y era muy importante para l practicar el igualitarismo a todos losniveles [...]. Dej muy claro que no vea ninguna diferencia, y noslo con sus palabras sino con sus hechos21.

Hasta el da de hoy, mucho despus de laabolicin de la esclavitud, Brown es la mayor

fuente de divisiones en la memoria colectivaestadounidense; los blancos que apoyan a Brownson muy escasos. Entre ellos, sorprendentemente,se hallaba Henry David Thoreau, el granadversario de la violencia: contra el despreciogeneral hacia Brown como un bruto sanguinario yenloquecido, Thoreau22 pint el retrato de unhombre incomparable que haba abrazado unacausa sin par; lleg incluso a comparar laejecucin de Brown con la muerte de Cristo(incluso consideraba a Brown como muerto antesde su muerte real). Arremeti duramente contraquienes expresaban su disgusto y sudesprecio hacia John Brown: esa gente no podaentender a Brown debido a su actitud concreta y suexistencia muerta; para Thoreau eran muer tos-vivientes, y slo un puado de hombres ha llegadoa vivir realmente.

Sin embargo, ese mismo igualitarismo consecuenteseala al mismo tiempo las limitaciones de lapoltica jacobina. Recordemos la perspicacia de

Marx sobre la limitacin burguesa de la lgicaigualitaria: las desigualdades capitalistas(explotacin) no son violaciones del principiode igualdad, sino algo absolutamente inherente asu lgica, el resultado paradjico de su realizacinconsecuente. A este respecto no se trata tan slo deque el rancio y fatigado discurso liberal sobre elintercambio mercantil presuponga sujetosformal/legalmente iguales que se encuentran einteractan en el mercado; el punto crucial de lacrtica de Marx a los socialistas burgueses esque la explotacin capitalista no implicaninguna especie de intercambio desigual entre eltrabajador y el capitalista, sino que eseintercambio es totalmente igualitario y justo:idealmente (en principio), el trabajador recibecomo pago el valor total de la mercan da quevende (su fuerza de trabajo). Por supuesto,los revolucionarios radicales burgueses sonconscientes de esa limitacin; sin embargo, elmodo en que tratan de remediarla es mediante laimposicin terrorista directa de una igualdad

defacto cada vez mayor (iguales salarios, igualservicio mdico...), que slo se puede imponermediante nuevas formas de desigualdadformal (distintos tipos de tratamiento preferentepara los menos privilegiados). En resumen, elaxioma de la igualdad significa, o bien nola suficiente (sigue siendo la forma abstracta de ladesigualdad real), o bien demasiada (forzar laigualdad mediante mtodos terroristas); en unsentido estrictamente dialctico es una nocinformalista, es decir, que su limitacin esprecisamente que su forma no es lo bastanteconcreta, sino un mero contenedor neutro decierto contenido que elude esa forma.

El problema a este respecto no es el terror comotal; nuestra tarea actual consiste precisamente enreinventar un terror emanci-patorio. El problemaest en otra parte: el extremismopoltico igualitario o el radicalismo excesivosiempre deberan entenderse como un fenmeno de

desplazamiento ideolgico-poltico: como unndice de su opuesto, de una limitacin, de unaimposibilidad efectiva de llegar hasta el final.Qu era el recurso jacobino al terror radicalsino una especie de actuacin histrica queatestiguaba su incapacidad para perturbar losfundamentos mismos del orden econmico (lapropiedad privada, etc.)? Y no ocurre lo mismocon los llamados excesos de la CorreccinPoltica? No reflejan tambin el abandono decualquier intento de acabar con las causas reales(econmicas, etc.) del racismo y el sexismo?Quiz haya llegado pues la hora de problematizarlos lugares comunes compartidos porprcticamente todos los izquierdistasposmodernos, segn los cuales eltotalitarismo poltico es en cierto modo elresultado del predominio de la produccinmaterial y de la tecnologa sobre la comunicacinintersubjetiva y/o la prctica simblica, como si laraz del terror poltico residiera en el hecho de queel principio de la razn instrumental, de la

explotacin tecnolgica de la naturaleza, seextienda tambin a la sociedad, siendo tratadas laspersonas como pura materia prima a partir de lacual habra que crear al Hombre Nuevo. Y sifuera exactamente al contrari Y si el terrorpoltico indicara precisamente que se niega suautonoma a la esfera de la produccin (material),subordinndola a la lgica poltica? No ser quetodo terror poltico, desde el jacobino a laRevolucin cultural maosta, presupone laconstriccin de la produccin, su reduccin alcampo de batalla poltico? Con otras palabras, esoequivale efectivamente nada menos que alabandono de la idea clave de Marx de que la luchapoltica es un espectculo que, para serdescifrado, tiene que remitirse a la esfera de laeconoma (si el marxismo tiene algn valoranaltico para la teora poltica, no est en lainsistencia en que el problema de la libertad quedesubsumido en las relaciones socialesimplcitamente declaradas como "apolticas" es

decir, naturalizadas- en el discurso liberal23).

En cuanto a las races filosficas deesta limitacin del terror igualitario, esrelativamente fcil distinguir lasrazones del error fundamental delterror jacobino en Rousseau, quienestaba dispuesto a llevar hasta suextremo estalinista la paradoja de lavoluntad general:

Dejando a un lado este contrato original, el voto de la mayora obligasiempre al resto, como consecuencia del propio contrato. Aun as,surge esta pregunta: cmo puede un hombre ser libre y al mismotiempo verse obligado a someterse a una voluntad que no es la suya?Cmo pueden ser libres los que se oponen si han de someterse aleyes con las que no estn de acuerdo? Respondo a esta cuestindiciendo que est mal planteada. El ciudadano acepta todas las leyes,incluso las que se aprueban contra su voluntad y las que lo castigancuando se atreve a transgredir alguna. La voluntad constante detodos los miembros del Estado es la voluntad general, y es sta laque los hace ciudadanos y libres. Cuando se propone una ley en la

asamblea del pueblo, lo que se le pregunta no es si aprueba odesecha la proposicin, sino si sta es o no conforme a

la voluntad general que es la suya. Cada cual, al dar su voto, expresasu parecer sobre el particular, y el recuento de los votos proporcionauna declaracin de la voluntad general. As pues, cuando prevalecela opinin contraria a la ma, esto prueba nicamente que hecometido un error y que lo que crea que era la voluntad general nolo era en realidad. Si prevaleciera mi opinin particular contra lavoluntad general, yo habra hecho algo distinto de lo que quera, yentonces no habra sido libre24.

La trampa totalitaria se encuentra aqu en elcortocircuito entre lo constatativo y loperformativo*: al considerar el procedimiento devotacin, no como acto de decisinperformativo sino constatativo, como expresin (oadivinacin) de la voluntad general (que queda assustancializada en algo que preexiste a lavotacin), Rousseau elude la difcil cuestin delos derechos de los que quedan en minora(obligados a obedecer la decisin de la mayora,porque, al conocer el resultado de la votacin,saben cul es realmente la voluntad general). Con

otras palabras, los que quedan en minora no sonsimplemente una minora: al conocer el resultadodel voto (que va contra su voto individual), no seenteran simplemente de que han quedado enminora, sino de que estaban equivocados sobre lanaturaleza de la voluntad general.

Llama la atencin el paralelismo entre estasustanciacin de la voluntad general y la nocinreligiosa de predestinacin: en el caso de estaltima, el destino queda tambin sustancializadoen una decisin que precede al proceso, de formaque lo que est en cuestin en las actividades delos individuos no es constituir perfor-mativamentesu destino, sino descubrir (o adivinar) sudestino preexistente. Lo que se soslaya en amboscasos es la inversin dialctica de la contingenciaen necesidad, esto es, la forma en que el resultadode un proceso contingente es la aparienciade necesidad: las cosas habrn sido necesariasretroactivamente. Esta inversin fue descrita aspor Jean-Pierre Dupuy:

El acontecimiento catastrfico est inscrito en el futuro como undestino seguro, pero tambin como un accidente contingente: podra

no haber ocurrido, incluso si, en futur antrieur [futurocompuesto], aparece como necesario [...]. Si ocurre unacontecimiento excepcional, como por ejemplo una catstrofe, podrano haber tenido lugar; pero el hecho de que no tuviera lugar sloprobara que no era inevitable. De modo que es la realizacin delacontecimiento -el hecho de que ocurra- lo que crearetroactivamente su necesidad25.

Dupuy ofrece el ejemplo de las eleccionespresidenciales francesas en mayo de 1995, y enconcreto el pronstico que hizo pblico en eneroel principal instituto de encuestas: Si el prximo8 de mayo resulta elegido el seor Balladur,cabra decir que la eleccin presidencial estabadecidida antes incluso de que tuviera lugar.Cuando ocurre un acontecimiento, ste creala cadena de precedentes que lo hacen parecerinevitable; esto, y no los lugares comunes sobrecmo se expresa la necesidad subyacente en ymediante el juego accidental de las apariencias, esin nuce la dialctica hegeliana de la contingencia

y la necesidad. Lo mismo se puede decir de laRevolucin de Octubre (una vez que losbolcheviques vencieron y estabilizaron su poder,su victoria apareci como resultado y expresin deuna necesidad histrica ms profunda); incluso lamuy cuestionada primera victoria presidencial deG. W. Bush en Estados Unidos, tras su discutiblemayora en Florida, aparece retroactivamentecomo expresin de una tendencia poltica msprofunda. En este sentido, aunque estemosdeterminados por el destino, somos libres paraelegirlo. Segn Dupuy, es tambin as comodebemos enfocar la crisis ecolgica: no se trata deapreciar realistamente las posibilidades decatstrofe, sino de aceptarla como Destino enel sentido hegeliano del trmino; al igual que en elcaso de la eleccin de Balladur, si sucede unacatstrofe, siempre se puede decir que estabadestinada a suceder desde antes de que ocurriera.Destino y accin libre (que obstruye elcondicional si) van as de la mano: la libertad

es en su sentido ms radical la libertad de cambiarel propio Destino26 27. Esto nos retrotrae anuestra pregunta central: cmo sera una polticajacobina que tuviera en cuenta ese ascensoretroactivo-contingente de la universalidad?Cmo habra que reinventar el terror jacobino?

Volvamos al texto Humanisme et terreur deMerleau-Ponty, segn el cual algunos estalinistas,cuando se vean obligados a admitir (normalmenteen conversaciones privadas) que muchas de lasvctimas de las purgas eran inocentes y fueronacusadas y asesinadas porque el partidonecesitaba su sangre para fortalecer su unidad,imaginaban el momento futuro de la victoria final,cuando a todas las vctimas necesarias se les darlo que les es debido y se reconocer su inocenciay su gran sacrificio por la Causa. Esto es lo queLacan, en su seminario sobre UEthiquede lapsychanalysex, llama la perspectiva deljuicio final, una perspectiva an ms claramente

discernible en uno de los trminos clave deldiscurso estalinista, el de la culpa objetiva y elsignificado objetivo de nuestros actos: aunqueun individuo honrado acte con intencionessinceras, puede ser sin embargo objetivamenteculpable si sus actos sirven a las fuerzasreaccionarias, y es por supuesto el Partido elnico que puede juzgar sobre lo que significanobjetivamente sus actos. Aqu tenemos de nuevo,no slo la perspectiva del Juicio Final (queformula el significado objetivo de esos actos),sino tambin el agente presente que ya tiene lacapacidad nica para juzgar los

acontecimientos actuales desde esa perspectiva28.

Podemos ver ahora por qu el dictamen de Lacanil n y a pas de grand Autre [no hay un granOtro] nos lleva directamente al ncleo delproblema tico: lo que excluye es precisamenteesa perspectiva del Juicio Final, la idea de queen algn lugar, aunque sea siquiera como punto dereferencia virtual, y aunque aceptemos que no

podemos ocupar nunca ese lugar para dictar desdel sentencia, tiene que haber una norma que nospermita valorar objetivamente nuestros actos yconocer su significado real, su autntico estatustico. Incluso la idea de Derrida dela deconstruccin como justicia parece basarseen una esperanza utpica que mantiene el espectrode la justicia infinita, para siempre pospuesta,siempre por llegar, pero que est ahcomo horizonte ltimo de nuestra actividad. Elpropio Lacan sealaba la forma de salir de eseembrollo refirindose a la filosofa de Kant comoantecedente crucial de la tica psicoanaltica.Como tal, la tica kantiana alberga efectivamenteun potencial terrorista; un rasgo que apunta enesa direccin sera la bien conocida tesis de Kantde que la Razn sin Intuicin est vaca, mientrasque la Intuicin sin Razn est ciega. No es sucontrapartida poltica la afirmacin deRobespierre segn la cual la Virtud sin Terror esimpotente, mientras que el Terror sin Virtud esfunesto, al golpear ciegamente?

Segn la crtica habitual, la limitacin de la ticauniversalista kantiana del imperativo categrico(el apremio incondicional a cumplir nuestro deber)reside en su indeterminacin formal: la ley moralno me dice cules mi deber, simplemente me diceque debera cumplir con mi deber, y as dejaabierto el margen para un voluntarismo vaco(cualquier cosa que yo decida que es mi deber loes realmente). Sin embargo, lejos de ser unalimitacin, esa misma caracterstica nos lleva alncleo de la autonoma tica kantiana: no esposible deducir de la ley moral misma lasnormas concretas que tengo que seguir en misituacin especfica, lo que significa que el propiosujeto tiene que asumir la responsabilidad detraducir la induccin abstracta de la ley moral auna serie de obligaciones concretas. La aceptacincabal de esta paradoja nos obliga a rechazarcualquier referencia al deber como excusa: Sque esto es duro y puede ser doloroso, pero qupuedo hacer?; es mi deber... La tica kantiana del

deber incondicional se toma a menudo comojustificante de tal actitud, y el propioAdolf Eichmann aludi a la tica kantiana tratandode justificar su papel en la planificacin yejecucin del Holocausto: slo estaba cumpliendocon su deber y obedeciendo las rdenes delFhrer. Sin embargo, el objetivo del nfasiskantiano en la autonoma moral plena delindividuo y en su responsabilidad es precisamenteevitar tales maniobras con las que se intentadesplazar la acusacin hacia alguna figura del granOtro.

El acostumbrado lema del rigor tico es: No hayninguna excusa para no cumplir con el deber!.Aunque la bien conocida mxima de Kant Dukannst, denn du sollst! [Puedes, puesto quedebes!] parece ofrecer una nueva versin delaforismo, implcitamente lo complementa con suinversin mucho ms terminante: No hay excusapara cumplir con el deber!. La propia referenciaa ste como excusa para mis actos debera por

tanto ser rechazada como hipcrita. Recordemos elejemplo proverbial del maestro severo y sdicoque somete despiadadamente a sus alumnos a unadisciplina y torturas sin cuento; su excusa ante smismo (y ante otros) es: Yo mismo encuentrodifcil ejercer tal presin sobre los pobres crios,pero qu puedo hacer?; es mi deber!. Esto es loque prohibe terminantemente la tica ps icoanaltica, para la que soy totalmente responsable,no solamente de cumplir con mi deber, sinotambin de determinar cul es ste.

Siguiendo la misma lnea, en sus escritos de 1917Lenin lanza sus sarcasmos ms mordaces a quienesse dedican a una bsqueda infinita de algn tipo degaranta para la revolucin; esa garanta asumedos formas principales: o bien la nocin reifica-dade la Necesidad social (no se debera intentar larevolucin demasiado pronto; hay que esperar elmomento justo, cuando la situacin est madurasegn las leyes del desarrollo histrico: Esdemasiado pronto para la revolucin socialista; la

clase obrera todava no est madura) o lalegitimidad normativa democrtica (la mayorade la poblacin no est de nuestra parte, as que larevolucin no sera realmente democrtica);como dice repetidamente Lenin, es como si elagente revolucionario, antes de intentar tomar elpoder estatal, debiera obtener el permiso dealguna figura del gran Otro (organizar unreferndum que asegure que la mayora apoya larevolucin). Para Lenin, como para Lacan, larevolution ne s'autorise que d'elle mme: hay queasumir el acto revolucionario sin esperar lacobertura del gran Otro; el miedo a tomar el poderprematuramente, la pretensin de una garanta,es el temor al abismo del acto.

Slo una actitud as de radical nos permitiraromper con la forma de poltica actualmentepredominante, la biopoltica pospoltica, que esuna poltica de temor, formulada comodefensa contra una discriminacin o acosopotencial. Ah reside la autntica lnea de la res

entre la poltica radicalmente emancipadora y lapoltica del statu quo: no es la diferencia entredos visiones positivas o conjuntos de axiomasdiferentes, sino la diferencia entre la polticabasada en un conjunto de axiomas universales y laque renuncia a la propia dimensin constitutiva delo poltico, ya que recurre al miedo como ltimoprincipio unificador: miedo a los inmigrantes, alcrimen, a la depravacin sexual atea, al Estadodesmesurado (y sus pesados Impuestos), a lascatstrofes ecolgicas, etc.; tal (pos)polticaequivale siempre a una asamblea aterradora depersonas aterrorizadas. Por eso el granacontecimiento -no slo en Europa- a principiosde 2006 fue la generalizacin de medidas contra lainmigracin, cortando finalmente el cordnumbilical que las una a los partidos de extremaderecha. Los principales partidos en Francia,Alemania, Austria, Holanda... , con un renovadoorgullo por la propia identidad cultural e histrica,consideran ahora aceptable insistir en que losinmigrantes son invitados que tienen que

acomodarse a los valores culturales que definen lasociedad anfitriona: As es nuestro pas, lo tomaso lo dejas.

Cmo podemos salir de esa (pos)poltica delmiedo? El autntico contenido de la democracialiberal global es la administracin biopoltica dela vida, que introduce una tensin entre la formademocrtica y el contenido administrativo-regulador. Cul podra ser entonces la anttesis dela biopoltica? Y si asumimos el riesgo deresucitar la vieja dictadura del proletariadocomo la nica forma de superar la biopoltica?Puede que suene ridculo hoy da y que parezcandos trminos incompatibles de campos diferentes,sin espacio comn: el ltimo anlisis del poderpoltico frente a la vieja y desacreditada mitologacomunista... Aun as, sigue siendo hoy da la nicaopcin alternativa autntica. La expresindictadura del proletariado sigue apuntando alproblema clave.

Es normal que surja un reproche de sentido comn:por qu dictadura?; por qu no autnticademocracia, o simplemente el poder delproletariado? Dictadura no es sin embargoun trmino opuesto a democracia, sino el propiomodo subyacente de funcionar de la democracia;desde un principio, las tesis sobre la dictaduradel proletariado daban por supuesto quese contrapona a otra(s) forma(s) de dictadura, yaque todo poder estatal es una dictadura. CuandoLenin calificaba la democracia liberal como unaforma de dictadura burguesa, no se refera con elloa la dea simplista de la manipulacin de lademocracia que la convierte en una mera fachada,o a que el poder y control real de las cosas est enmanos de una camarilla secreta, que, siviera amenazado su poder en unas eleccionesdemocrticas, mostrara su verdadero rostro yasumira el control directo; lo que quera decir esque la propia forma del estado democrtico-burgus, la soberana de su poder, en sus propiossupuestos poltico-ideolgicos, supone una lgica

burguesa.

Habra pues que emplear el trmino dictaduraen el sentido preciso de que la democracia estambin una forma de dictadura, esto es, unadeterminacin puramente formal. Muchosquerran subrayar a este respecto que elautocuestionamiento es intrnsecamenteconstitutivo de la democracia y que sta siemprepermite, e incluso exige, cuestionar sus propiascaractersticas. Sin embargo, estaautorreferencialidad tiene que detenerse en algnpunto: ni siquiera las elecciones ms libresposibles pueden poner en cuestin losprocedimientos legales que las legitiman yorganizan, el aparato de Estado que garantiza (porla fuerza, si es necesario) el proceso electoral, etc.El Estado, en su aspecto institucional, esuna presencia masiva de la que no se puede darcuenta en trminos de representacin de intereses;la ilusin democrtica es que s se puede. Badiouconceptualiza este exceso como el exceso de la

representacin del Estado sobre lo que representa;se puede decir tambin, como Benjamn, que,aunque la democracia puede eliminar ms o menosla violencia constituida, tiene quebasarse permanentemente en la violenciaconstitutiva.

Recordemos la leccin hegeliana de launiversalidad concreta: imaginemos un debateentre un filsofo hermenutico, undeconstruccionista y un filsofo analtico. Lo queacaban descubriendo ms pronto o ms tarde esque no ocupan simplemente posiciones en unespacio comn compartido llamado filosofa: loque los distingue es la propia definicin de ques la filosofa; con otras palabras, un filsofoanaltico percibe el campo global de la filosofa ylas diferencias respectivas entre los participantesde forma diferente que un filsofohermenutico: lo que los distingue son las propiasdiferencias, y eso es lo que las hace invisibles aprimera vista; queda as invalidada la

lgica clasificatoria gradual esto es lo quecompartimos, y nuestras diferencias comienzanaqu. Para el filsofo analtico actual, la filosofaha alcanzado finalmente, tras el giro cognitivista,la madurez del razonamiento serio, dejando atrslas especulaciones metafsicas; para unhermenutico, por el contrario, lafilosofa analtica es el fin de la filosofa y laprdida irreparable de una autntica actitudfilosfica, al transformarse la filosofa enotra ciencia positiva ms. As pues, cuando losparticipantes en el debate se ven sorprendidos poresa brecha ms fundamental que los separa,tropiezan con el momento de la dictadura; lomismo sucede, de forma anloga, con lademocracia poltica: su dimensin dictatorial sehace palpable cuando la lucha se convierte endisputa por el propio campo de batalla.

As pues entonces, qu pasa con el proletariado?En la medida en que constituye la partedescoyuntada del edificio social, que aunque

est integrada formalmente en ese edificio no tieneun lugar determinado dentro de l y es la parte deninguna parte que representa la universalidad, ladictadura del proletariado significa elempoderamiento directo de la universalidad, y esas la parte de ninguna parte la que marca eltono. Es universalista-igualitaria por razonespuramente formales: como parte de ninguna parte,carece de los rasgos particulares que legitimaransu lugar en el cuerpo social: pertenece al conjuntode la sociedad sin pertenecer a ninguno de sussubconjuntos; como tal, su pertenencia esdirectamente universal. Ah alcanza su lmite lalgica de la representacin de mltiples interesesparticulares y su conciliacin mediantecompromisos; cualquier dictadura rompe con esalgica de la representacin (y por eso es por loque la definicin simplista del fascismo comodictadura del capital financiero es equivocada:Marx ya saba que el rgimen protofascista deNapolen III rompa con la lgica de larepresentacin). Habra por tanto que desmitificar

a fondo el espantajo de la dictadura delproletariado: la que representa fundamentalmentees el momento trmulo en que la compleja red derepresentaciones queda suspendida debido a laintrusin directa de la universalidad en el campopoltico. Con respecto a la Revolucin francesa,fue significativamente Danton, y no Robespierre,quien ofreci la frmula ms concisa delimperceptible desplazamiento de la dictadura delproletariado a la violencia estatal o, en trminosde Benjamn, de la violencia divina a la violenciamstica: Seamos terribles para que el pueblo notenga que serlo29. Para Danton, el terror delEstado revolucionario jacobino era una especie deaccin preventiva cuyo verdadero objetivo no erala venganza contra los enemigos, sino evitarla violencia divina directa de los sans-culottes,del propio pueblo. Con otras palabras, hagamos loque el pueblo nos demanda de forma que no tengaque hacerlo l mismo...

Desde la antigua Grecia, tenemos un nombre paraesa intrusin: democracia. Qu es la democracia,fundamentalmente? Un fenmeno que apareci porprimera vez en la antigua Grecia cuando losmiembros del demos (los que no tenan unlugar determinado en el edificio socialjerarquizado) no slo exigan que se oyera su vozcontra los que ejercan el poder; noslo protestaban contra los ataques que sufran yqueran que su voz fuera reconocida e incluida enla esfera pblica, al mismo nivel que la de laoligarqua aristocrtica dominante; ellos, losexcluidos, los que no tenan un lugar fijo en eledificio social, se presentaban como encarnacinde toda la sociedad, de la autntica Universalidad:Nosotros -los "nadie", los que no figuramos en elorden establecido- somos el pueblo, somos Todofrente a quienes slo representan sus intereses yprivilegios particulares. El conflicto propiamentepoltico se muestra en esa tensin entre el cuerposocial estructurado, en el que cada parte tiene sulugar, y la parte de ninguna parte que sacude ese

orden en nombre del principio vaco deuniversalidad, de lo que Etienne Balibar llamaigualibertad [galibert], la igualdad deprincipio de todos los humanos qua sereshablantes, incluidos los liumang [vagabundos] dela China actual, los desplazados que vaganlibremente, sin empleo ni alojamiento, perotambin sin identidad cultural o sexual precisa ysin papeles oficiales.

Esta identificacin con el Todo de la parte de lasociedad sin un lugar propiamente definido (o querehuye el lugar subordinado que se le asigna enella) es el gesto elemental depolitizacin discernible en todos los grandesacontecimientos democrticos desde laRevolucin francesa (en la que el tiers tat seproclam idntico a la Nacin como tal, contra laaristocracia y el clero) hasta el hundimiento delsocialismo en el Este de Europa (cuando diversosforos disidentes se proclamaron representantes

de toda la sociedad contra la nomenklatura delPartido). En este sentido preciso, poltica ydemocracia son sinnimos: el objetivo bsico dela poltica antidemocrtica es y ha sido siempre,por definicin, la despolitizacin, la exigencia deque las cosas vuelvan a la normalidad y de quecada individuo se dedique a sus tareasparticulares. Y esto nos lleva inevitablemente a laparadjica conclusin de que la dictadura delproletariado es otro nombre de la violencia delapropia explosin democrtica. La dictaduradel proletariado es, pues, el nivel cero en el quese suspende la diferencia entre el poder estatallegtimo e ilegtimo, esto es, en el que el poder delEstado como tales legtimo. Saint-Just dijo ennoviembre de 1792: Todo rey es un rebelde y unusurpador. Esta frase es la piedra angular de lapoltica emancipadora: no hay ningn reylegtimo que pueda sustituir al usurpador, ya queser rey es de por si una usurpacin, en el mismosentido en que para Proudhon la propiedad es de

por s un robo. Tenemos aqu la negacin dela negacin hegeliana, el paso de la negacindirecta-simple (este rey no es legtimo, es unusurpador), a la autonegacin intrnseca (un reylegtimo es un oxmoron, ya que ser rey es unausurpacin). Por eso, para Robespierre, el juicio aLuis XVI no era un juicio en absoluto:

[...] Aqu no se trata de llevar a cabo ningn juicio. Luis no es unacusado; vosotros no sois jueces; no sois y no podis ser otra cosaque hombres de Estado y representantes de la Nacin. No tenisque dictar sentencia a favor o en contra de un hombre, sino tomaruna medida de salud pblica y ejercer un acto de providencianacional [...].

Luis era rey y se ha fundado una repblica; el problema que nosocupa queda decidido por esas solas palabras. Luis fue destronadopor sus crmenes; Luis denunci al pueblo francs como rebelde;llam para castigarlo a los ejrcitos de los tiranos, sus cofrades; lavictoria y el pueblo han decidido que l era el verdadero rebelde;Luis no puede por tanto ser juzgado; ya ha sido juzgado y condenado,o la Repblica no queda absuelta. Proponer un proceso para LuisXVI, sea el que sea, es retroceder al despotismo real yconstitucional; es una idea contrarrevolucionaria, pues significa poneren cuestin la propia Revolucin. En efecto, si Luis puede sertodava objeto de un proceso, es que puede ser absuelto; puede ser

inocente. Qu digo? Se supone que lo es hasta que sea juzgado.Pero, si Luis es absuelto; si se puede suponer que es inocente, enqu se convierte la Revolucin? [...]30.

Este extrao emparejamiento entre democracia ydictadura se basa en la tensin incluida en lapropia nocin de democracia. Lo que ChantalMouffe llama paradoja democrtica inviertecasi simtricamente la paradoja fundamental delfascismo autoritario: si la tarea de la democracia(institucionalizada) consiste en integrar la luchaantagnica misma en el espacio institu-cional/diferencial, transformndola enantagonismo regulado, el fascismo procede en ladireccin opuesta. Aunque en su prctica y sulenguaje lleva al lmite la lgica antagonista(hablando de lucha a muerte contra susenemigos y manteniendo siempre -si norealizando- una amenaza extrainstitucional deviolencia, la presin directa del pueblo quedesborda los complejos canales legal-institucionales), su objetivo poltico es

precisamente el opuesto, un cuerpo socialjerarquizado extremadamente ordenado (no es deextraar que todos los fascismos recurran siemprea metforas orgnico-corporativas). Este contrastese puede presentar claramente en trminos de laoposicin lacania-na entre el sujeto deenunciacin y el sujeto delenunciado (contenido): mientras que lademocracia admite la lucha antagnica comoobjetivo (en trminos lacanianos, como suenunciado, su contenido), sus procedimientos sonsistmico-regula-dos; el fascismo, por elcontrario, trata de imponer el objetivo de laarmona jerrquicamente estructurada mediante unantagonismo desbocado.

De forma anloga, la ambigedad de la pequeaburguesa, esa contradiccin corporeizada (comodeca Marx a propsito de Proudhon), quedaejemplificada de forma idnea en su relacin conla poltica: por un lado, la clase media est contrala politizacin y slo quiere mantener su modo de

vida, que la dejen trabajar y llevar su vida en paz(y por eso tiende a apoyar los golpes autoritariosque le prometen poner fin a laenloquecida movilizacin poltica de la sociedad,de manera que cada uno pueda volver al lugar quele es propio). Por otro lado, constituye so capade la laboriosa y patritica mayora moral, que sesiente amenazada- el principal componente de lasmovilizaciones de masas al estilo del populismode derechas, como sucede por ejemplo en laFrancia actual, donde la nica fuerza querealmente perturba la administracin humanitaria ytecnocrtica pospoltica es el Frente Nacional deLe Pen.

En la democracia hay dos aspectos elementalesirreconciliables: la violenta imposicin igualitariade los que sobran, la parte de ninguna parte,los que, aunque estn formalmente incluidos en eledificio social, carecen de un lugar determinado enl; y el procedimiento (ms o menos) reguladopara elegir a los que ejercern el poder.

Cmo se relacionan entre s esos dosaspectos? Qu sucede si la democracia enel segundo sentido (el procedimientoregulado para registrar la voz del pueblo)es en ltimo trmino una defensa contra smismo, contra la democracia en el sentidode la violenta intrusin de la lgicaigualitaria que perturba el funcionamientojerarquizado del edificio social, un intento derefuncionalizar ese exceso, de convertirlo enparte del funcionamiento normal del sistemasocial?

El problema se plantea pues as: cmoregular/instituciona-lizar el violento impulsodemocrtico-igualitario, cmo evitar que sevea sofocado en la democracia por elsegundo sentido del trmino (procedimientoregulado)? Si no hay forma dehacerlo, entonces la autntica democraciaseguir siendo un efmero arrebato utpico,que al da siguiente, como es proverbial,

tiene que ser normalizado31.

La proposicin orwelliana la democracia esterror es as el juicio infinito de lademocracia, su ms alta identidadespeculativa. Esta dimensin se pierde en lanocin de democracia de Claude Lefort,como algo que incluye el lugar vado delpoder, la distancia constitutiva entre el lugardel poder y los agentes contingentes quepueden ocupar ese lugar durante un periodolimitado de tiempo. Paradjicamente, lapremisa subyacente de la democracia es asno slo es que ningn agente poltico tieneun derecho natural al poder, sino algo muchoms radical: que el pueblo mismo, fuente ltimade la soberana en la democracia, no existe comoentidad sustancial. Desde la perspectivakantiana, la nocin democrtica de pueblo es unconcepto negativo, cuya funcin consistesimplemente en designar cierto lmite: prohibe

a cualquier agente particular gobernar con unasoberana total (los nicos momentos en queexiste el pueblo son laselecciones democrticas, que son precisamente losmomentos de desintegracin de todo el edificiosocial, ya que en ellas el pueblo se ve reducidoa una coleccin mecnica de individuos). Elaxioma bsico del totalitarismo es precisamentela proclamacin de que el pueblo existe> y suerror es estrictamente homlogo del abusokantiano (paralogismo) de la razn poltica: Elpueblo existe mediante un agente polticodeterminado que acta como si encarnaradirectamente (y no slo representara) al pueblo, suverdadera voluntad (el Partido totalitario y suLder), esto es en trminos de crticatrascendental-, como una encarnacin fenomnicadirecta de el pueblo noumnico... La vinculacinobvia entre esa nocin de democracia y la idealacaniana de la inconsistencia del gran Otro fueestudiada, entre otros, por Jacques-Alain Miller:

Es la democracia un significante-amo? Sin ninguna duda. Es elsignificante-amo que dice que no hay ningn significante-amo, almenos no por s solo, y que cualquier significante-amo tiene queinsertarse prudentemente entre otros. La democracia es la gran Slacaniana de la A tachada, que dice: soy el significante del hecho deque el Otro tiene un agujero, o de que no existe32.

Miller es consciente, por supuesto, de quecualquier significante-amo atestigua el hecho deque no hay significante-amo, ningn Otro del Otro,de que existe una carencia en el Otro, etc.; lapropia distancia entre SI y S2 se debe a esacarencia (como sucede con Dios en Spinoza, elSignificante-Amo por definicin ocupa el lugarvaco en la serie de significantes ordinarios).La diferencia es que, con la democracia, esacarencia est directamente inscrita en el sistemasocial, institucionalizada en un conjunto deprocedimientos y regulaciones; no es de extraarpues que Miller cite aprobadoramente a MarcelGauchet considerando que, en la democracia, laverdad slo se ofrece en divisiny descomposicin (y uno no puede sino sealar

con irona que Stalin y Mao hicieron la mismaproclamacin, aunque con un deje totalitario: enla poltica, la verdad slo emerge a travs de lasdivisiones despiadadas de la lucha de clases...).

Es fcil observar que, desde ese horizontekantiano de la democracia, su aspecto terrorista- la violenta Imposicin igualitaria de los queestn de ms, la parte de ninguna parte slopuede aparecer como su distorsin totalitaria,esto es, que desde esa perspectiva la lnea quesepara la autntica explosin democrtica delterror revolucionario del rgimen totalitario delEstado-Partido (o, para decirlo de formareaccionaria, la lnea que separa la oclocraciagobernada por la turba de los desposedos de labrutal opresin de la plebe desde el Estado-Partido) queda borrada (se puede argumentar, porsupuesto, que la oclocracia directa esintrnsecamente inestable y que se conviertenecesariamente en su opuesto, en una tirana sobrela propia plebe; sin embargo, ese desplazamiento

no cambia en absoluto el hecho de que estamostratando precisamente con un desplazamiento,un viraje radical). Foucault se ocupa de esedesplazamiento en sus escritos sobre la revoluciniran, donde opone la realidad histrica de uncomplejo proceso de transformaciones culturales,econmicas, polticas y de otro tipo alacontecimiento mgico de la rebelin que de algnmodo suspende la red de la causalidad histrica yno se puede reducir a ella:

El hombre que se rebela es en ltimo trmino inexplicable. Tiene quehaber un desarraigo que interrumpe el despliegue de la historia y sularga serie de razones, para que alguien prefiera realmente el

riesgo la muerte a la certidumbre de tener que obedecer33.

Deberamos tener muy presente la connotacinkantiana de esas proposiciones: una rebelin es unacto de libertad que suspende momentneamente elnexo de la causalidad histrica o, dicho con otraspalabras, en la rebelin transpira la dimensinnoumni-ca. Evidentemente, lo paradjico es que

esa dimensin noumnica coincide con su opuesto,con la pura superficie de un fenmeno: el nomenono slo se muestra, sino que es lo que, en unfenmeno, es irreducible a la red causal de larealidad que lo ha generado; en resumen, elnomeno es fenmeno qua fenmeno. Existe unaclara vinculacin entre ese carcter irreducible delfenmeno y la nocin deleuziana delacontecimiento como flujo de lo que est llegandoa ser, como el surgimiento de una superficie queno se puede reducir a sus causas corpreas. Surespuesta a los crticos conservadores quedenuncian los miserables e incluso aterradoresresultados reales de un levantamientorevolucionario es que siguen ciegos a la dimensindel devenir:

Ultimamente est de moda condenar los horrores de la revolucin.No es nada nuevo; el romanticismo ingls est repleto de reflexionessobre Cromwell muy similares a las reflexiones actuales sobre Stalin.Dicen que las revoluciones siempre acaban mal, pero confundensiempre dos cosas diferentes: cmo terminan histricamente lasrevoluciones y cmo se hace revolucionario el pueblo. Esas dos

cosas se refieren a dos tipos distintos de gente. La nica esperanzade los seres humanos est en hacerse revolucionarios: es la nicaforma de librarse de su vergenza o de responder a lo in-tolerable34.

Dclcuzc tambin describe las explosionesrevolucionarias de una forma estrictamente parejaa la de Foucault:

El movimiento iran no experiment la ley de las revolucionessegn la cual, dicen algunos, la tirana que ya albergabansecretamente reaparece bajo el ciego entusiasmo de las masas. Loque constituy la parte ms interna y ms intensamente vivida dellevantamiento ataa, de forma inmediata, a un tablero polticoya superpoblado, pero esa inmediatez no equivale a identidad. Laespiritualidad de quienes iban a la muerte no guarda ningunasemejanza con el Gobierno sangriento de un clero fundamentalista.Los clrigos iranes quieren autentificar su rgimen apelando alsignificado que tena el levantamiento, pero eso no desacredita msla rebelin que el puro hecho de que ahora haya un gobiernode muls. En ambos casos se manifiesta el miedo, miedo a loque sucedi el ltimo otoo en Irn, algo que no se haba visto enel mundo desde haca mucho tiempo35.

Foucault es, a este respecto, efectivamentedeleuziano: lo que le interesa no son losacontecimientos iranes al nivel de la realidad

social presente y sus interacciones causales, sinouna superficie de acontecimiento, la puravirtualidad de la chispa de vida que da cuentade la unicidad del hecho. Lo que tuvo lugar enIrn, en los intersticios de dos pocas de larealidad social, no fue la explosin del pueblocomo entidad sustancial con un conjunto depropiedades, sino el hecho de convertirse enPueblo. La cuestin no es pues el desplazamientoque las relaciones de poder y dominacin entreagentes sociopolticos reales, la redistribucin delcontrol social, etc., sino el propio hecho detrascender -o ms bien de suspender por unmomen-1o ese mismo dominio, del surgimientode un terreno de voluntad colectiva totalmentenuevo, un puro Suceso-Sentido en el que todas lasdiferencias quedan anuladas, se vuelvenirrelevantes. Tal acontecimiento no slo es nuevocon respecto a lo que vena sucediendo antes, sinoque es nuevo en s mismo y as permanece parasiempre nuevo.

Es con ese trasfondo como se puede formular unacrtica de la esttica poltica de Jacques Rancire,de su idea de una dlmen-sin esttica del propioacto poltico: una explosindemocrtica reconfigura el orden policialjerrquicamente establecido del espacio social;ofrece un espectculo de un tipo diferente, de unreparto diferente del espacio pblico36. En laactual sociedad del espectculo, talreconfiguracin esttica ha perdido sudimensin subversiva: resulta demasiado fcil suapropiacin por el orden existente. La autnticatarea no reside en las explosionesdemocrticas momentneas que socavan el ordenpolicial establecido, sino en la dimensin queBadiou designa como fidelidad alAcontecimiento: cmo traducir/inscribir laexplosin democrtica en el orden policialpositivo, cmo Imponer a la realidad social unorden nuevo duradero? sa es la dimensinpropiamente terrorista de cada verdadera

explosin democrtica: la brutal Imposicin de unorden nuevo. Y por eso, aunque a todos les gustenlas rebeliones democrticas, las explosionesespectaculares/carnavalescas de lavoluntad popular, se hace patente la ansiedadcuando esa voluntad quiere persistir,institucionalizarse y cuanto ms autntica es unarebelin, ms terrorista es suinstitucionalizacin. Es ah donde habra que situarel momento decisivo de un procesorevolucionario; en el caso de la Revolucin deOctubre, por ejemplo, no en la explosin de 1917-1918, ni siquiera en la subsiguiente GuerraCivil, sino en la intensa experimentacin deprincipios de la dcada de los veinte, los intentos(desesperados, a menudo ridculos) deinventar nuevos rituales para la vida cotidiana:con qu sustituir los procedimientos anterioresdel matrimonio y los funerales?; cmo organizarla interaccin ms habitual en una fbrica, en unbloque de apartamentos? Es a ese nivel de lo que,a diferencia del terror abstracto de la gran

revolucin poltica, cabra llamar el terrorconcreto de la imposicin de un orden nuevo enla vida cotidiana, al que fracasaron en ltimotrmino las revoluciones jacobina, sovitica ychina, y no por ausencia de intentos en esadireccin. Lo mejor de los jacobinos no se hallabaen su escenificacin del terror, sino en lasexplosiones utpicas de imaginacin poltica apropsito de la reorganizacin de la vidacotidiana, con todo tipo de propuestas, en unafrentica actividad, durante un par de aos, desdela autoorganizacin de las mujeres a los hogarescomunales en los que los ancianos podran pasarsus ltimos aos dignamente y en paz. Qu decir,pues, de los intentos bastante ridculos deRobespierre de imponer una nueva religin cvicaenalteciendo al Ser Supremo? El propioRobespierre formul sucintamente la raznprincipal de su oposicin al atesmo: El atesmo

es aristocrtico37 38. Para l era la ideologa delos aristcratas cnicos y hedonistas que habanperdido todo sentido de misin histrica.

La enojosa consecuencia que habra que aceptar aeste respecto es que la preeminencia de lademocracia igualitaria sobre los procedimientosdemocrticos slo se puede institucionalizarimbuida de su opuesto, como terrorrevolucionario-democrtico. Volvemos as a lapregunta: cmo habra que reinventar actualmenteel terror jacobino? Alain Badiou, en su Logiquesdes mondes*2, examina la idea eterna de lapoltica de la justicia revolucionaria ysu ejercicio, desde los antiguos legistas chinoshasta Lenin y Mao, pasando por los jacobinos,distinguiendo en ella cuatro momentos:voluntarismo (la creencia de que se puedenmover montaas, ignorar las leyes subjetivasy los obstculos objetivos), terror (unavoluntad implacable de aplastar a los enemigosdel pueblo), justicia igualitaria (su imposicinbrutal e inmediata, sin atender a las complejas

circunstancias que supuestamente obligan aprocedcr gradualmente) y, por ltimo, confianzaen el pueblo; baste aqu recordar dos ejemplos, eldel propio Robespierre y su gran verdad (Lacaracterstica distintiva del Gobierno popular essu confianza en el pueblo y su severidad hacia smismo), y la crtica de donde califica suplanteamiento como casi enteramenteequivocado. Su error bsico es su desconfianza

hacia los campesinos39. La nica formaapropiada de contrarrestar la amenaza decatstrofe ecolgica que pende sobre nosotros noes precisamente la combinacin de esos cuatromomentos? Lo que se exige es:

Mao a Los problemas econmicos delsocialismo en la URSS de Stalin,

justicia igualitaria estricta (todo el mundo debepagar el mismo precio en trminos de renuncias,

esto es, habra que imponer a escala mundial lasmismas normas per cpita de consumo de energa,emisin de dixido de carbono, etc.; no se deberapermitir que los pases desarrollados siganenvenenando el medio ambiente a la velocidadactual, mientras se acusa a los pasessubdesarrollados del Tercer Mundo, desde Brasilhasta China, de arruinarlo con su rpidodesarrollo;

terror (castigo implacable de cuantos violenlas medidas protectoras impuestas, incluyendoseveras limitaciones de las libertades liberales;control tecnolgico de los eventuales trans-gresores de las normas);

voluntarismo (la nica forma de afrontar laamenaza de catstrofe ecolgica es por medio dedecisiones colectivas a gran escala que irn contrala lgica inmanente espontnea del desarrollocapitalista; no es cuestin de coadyuvar a la

materializacin de la tendencia o necesidadhistrica, sino de parar el tren de la historia quecorre hacia el precipicio de la catstrofe global);

y, por ltimo, sin que sea lo menos Importante,todo esto combinado con la confianza en elpueblo(la conviccin de que la gran mayora del puebloapoya esas severas medidas, las entiende comopropias y est dispuesto a participar en su puestaen vigor). No habra que recelar de lareactivacin, combinando el terror con laconfianza del pueblo, de una de las figuras de todoterror igualitario-revolucionario, el informadorque denuncia a los culpables ante las autoridades(ya en el caso del escndalo Enron, la revista Timese mostraba acertada al elogiar como autnticoshroes pblicos a los empleados que habanfiltrado determinados datos a las autoridadesfinancieras)40.

Retrocediendo a principios de siglo xvn, tras el

establecimiento del shogunato Tokugawa Japnadopt colectivamente la decisin singular deaislarse de las culturas extranjeras y proseguir supropia va de vida restringida y reproduccinequilibrada, centrada en el refinamiento cultural,evitando una expansin salvaje. Elperiodo subsiguiente, que dur hasta mediados delsiglo xix, era realmente un sueo aislacionista delque Japn se vio cruelmente despertado por elcomodoro Perry al mando de la flotaestadounidense? Y qu pasa si el verdaderosueo es que podemos proseguir indefinidamentenuestro expansionismo y si todos tenemos querepetir, mutatis mutandis, la decisin japonesa, ydecidir colectivamente intervenir en nuestrodesarrollo seudonatural para cambiar sudireccin? Lo ms trgico es que la propia idea detal decisin colectiva est actualmentedesacreditada. A propsito de la desintegracindel socialismo estatalista hace dos dcadas, no sedebera olvidar que, aproximadamente en el

mismo momento, la ideologa estatal del bienestarde la socialdemocracia occidental sufri tambinun golpe fatdico y tambin dej de funcionarcomo imaginario capaz de suscitar una adhesincolectiva apasionada. La idea de que la pocadel Estado del Bienestar ha terminado es ya unlugar comn. Lo que compartan esas dosideologas derrotadas era la nocin de que lahumanidad tiene, como sujeto colectivo,capacidad para limitar de algn modo eldesarrollo sociohistrico impersonal y annimo ypara impulsarlo en una direccin determinada.

Actualmente tal idea se descarta rpidamentecomo ideolgica y/o totalitaria: el procesosocial se concibe de nuevo como algo dominadopor un hado annimo que escapa a cualquier tipode control social social. El ascenso delcapitalismo global se nos presenta as como undestino fatal contra el que no se puede luchar: obien uno se adapta a l, o queda al margen de lahistoria y se ve aplastado. Lo nico que cabe es

hacer el capitalismo global tan humano como seaposible, luchar por un capitalismo global conrostro humano (eso es lo que significa, en ltimotrmino, la Tercera Va, aunque quiz habra quedecir significaba). Habr que romper la barreradel sonido, habr que asumir el riesgo derespaldar de nuevo decisiones colectivas a granescala, y ste es quiz el principal legado que nosdejaron Robespierre y sus camaradas.

Momentos antes de la ejecucin de Robespierre, elverdugo se dio cuenta de que su cabeza no entraraen la guillotina con las vendas que cubran susheridas en la mandbula, por lo que se lasarranc brutalmente; Robespierre lanz al parecerun agudo grito fantasmal, que no se interrumpihasta que la hoja cay sobre su cuello. Ese ltimogrito es legendario: dio lugar a toda una variedadde interpretaciones, la mayora de ellasrelacionadas con el aterrador chillido inhumanodel espritu del mal obligado a abandonarel cuerpo humano que lo alberga, como si en el

ltimo momento el propio Robespierre se hubierahumanizado, dejando a un lado la encarnacin dela virtud revolucionaria que representaba yapareciendo como un miserable ser humanoaterrorizado.

La imagen popular que ha quedado de l es la deuna especie de hombre elefante invertido: mientrasque este ltimo ocultaba en un cuerpoterriblemente deformado un alma sensiblee inteligente, Robespierre era una persona amabley corts que ocultaba una cruel determinacin, fracomo el hielo, que slo asomaba a sus ojosverdes. As sirve perfectamente a losactuales liberales antitotalitarios, que ya nonecesitan presentarlo como un monstruo cruel conuna malvada sonrisa despectiva, como hacan losreaccionarios del siglo xix; ahora todos estndispuestos a reconocer su integridad moral y sudevocin total a la causa revolucionaria, ya que elverdadero problema es su pureza, origen de todossus excesos, como refleja el ttulo de su

ultima biografa, Fatal Purity, de Ruth Scurr41.Los ttulos de algunas de las reseas del libro sonigualmente significativos: El terror vesta unalevita verde-mar, El buen terrorista, Eldiablico verdugo de la virtud y, sobresaliendopor encima de todos, la de Graham Robb,Pequeo y engredo como un caballito demar42. Para que nadie lo pase por alto, AntoniaFraser lo juzga en la suya como una leccinescalofriante para estos tiempos: Robespierre erapersonalmente honrado y sincero, pero elderramamiento de sangre que provoc ese hombre"sincero" nos advierte certeramente que laconviccin de la propia rectitud, excluyendo atodos los dems, puede ser tan peligrosa comola motivacin ms cnica de un tiranodeliberado43. Dichosos nosotros que vivimosbajo cnicos manipuladores de la opinin pblica,y no bajo sinceros fundamentalistas musulmanes,dispuestos a llevar a la prcticaincondicionalmente sus proyectos... Qu mejor

prueba de la miseria tico-poltica denuestra poca, cuya ltima razn movilizadora esla desconfianza en la virtud! Frente a tal realismooportunista, deberamos declarar la fe simple en laidea eterna de libertad que pervive ms all detodas las derrotas, sin la cual, como estaba claropara Robespierre, una revolucin no es sino uncrimen estruendoso que destruye otro crimen; lafe que expres terminantemente en su ltimodiscurso el 8 de termidor de 1794, el da antes desu arresto y ejecucin:

[Existen], os lo aseguro, almas sensibles y puras; existe esa pasintierna, imperiosa e irresistible, tormento y delicia de loscorazones magnnimos; ese horror profundo hacia la tirana, ese celoque se compadece por los oprimidos, ese amor sagrado a la patria,ese amor an ms sublime y ms puro a toda la humanidad, sin elque una gran revolucin no es ms que un crimen estruendoso quedestruye otro crimen; existe esa ambicin generosa de fundar sobrela Tierra la primera Repblica del mundo [...]44.

1

Para una crnica equilibrada del Terror, vase D. Andress, TheTerror: Civil War in the French Revolution, Nueva York, Farrar,Strauss y Giroux, 2005.

2

Vase ms adelante la p. 220.

3

Vase ms adelante la p. 223.

4

A. Badiou, Logiques des mondes, Pars, Seuil, 2006, p. 98.

5

L.-A.-L. Saint-Just, (Envres choisies, Pars, Gallimard, 1968, p.330.

6

Y tena razn: como sabemos hoy, durante sus ltimos das enlibertad el rey Luis XVI estaba negociando con potencias extranjerasun plan para ini-

7

F. Engels, Introduction (1891) a Karl Marx, The Civil War inFrunce, en Marx/Engels/Lenin On Historical MaterialismyNueva York, International Publishers, 1974, p. 242.

8

Vase ms adelante la p. 144.

9

Vanse ms adelante las pp. 123-124.

10

Vanse ms adelante las pp. 128-129.

11

A. Badiou, Le stele, Pars, Seuil, 2005.

En castellano se public su libro como La fortuna moral\ Mxico,UNAM, 1994. [N del TJ

12

Vase el detallado anlisis de C. Lefort, The Revolutionary

Terror, en Democracy andPolitical Theory, Minneapolis,University of Minnesota Press, 1988, pp. 50-88.

13

Ibid. p. 64.

14

Ibid. p. 66.

15

Citado por B. Daizen Victoria, Zen WarStories, Londres,Routledge, 2003, p. 132.

16

Ibid.

17

Vase La bomba atmica no intimida al pueblo chino, en SlavojZZek presetita a Mao. Sobre la prctica y la contradiccin,Madrid, Akal, 2010, p. 151.

18

R. R. Palmer, Twelve Who Ruied, Nueva York, Atheneum, 1965,

p. 380.

19

Vanse ms adelante las pp. 143-144.

20

M. Washington, Brown's egalitarianism, en The AmericanExperience, enlace on-line:http://www.pbs.org/wgbh/amex/brown/filmmore/reference/inter-view/washington05.html.

21

Ibid.

22

Vase H. D. Thoreau, Civil Disobedience and Other Essays,Nueva York, Dover Publ icario ns, 1993.

http://www.pbs.org/wgbh/amex/brown/filmmore/reference/inter-

23

W. Brown, States onjury, Princeton, Princeton University Press,1995, p- 14.

24

J.-J. Rousseau, El contrato social, libro 4, cap. 2, El sufragio,ed. cast. on Une: http://www.scribd.com/doc/94l5999/Rousseau ElContrato Social.

Vase, por ejemplo,

http://es.wikipedia.org/wiki/Teoria_de_los_actos_de habla. [N delT.]

25

J.-P. Dupuy, Petite Pntaphysique des tsunami, Pars, Seuil, 2005,p. 19.

http://www.scribd.com/doc/94l5999/Rousseauhttp://es.wikipedia.org/wiki/Teoria_de_los_actos_de

26

Habra que tener presente que la nocin de predestinacin estotalmente ajena a su contrapartida oriental, la reencarnacin. Loque ambas comparten es la idea de que mi estado actual est