ROSELL DE ALMEIDA, CARLOS.pdf

UNIVERSIDAD DE NAVARRA

FACULTAD DE TEOLOGÍA

Carlos ROSELL DE ALMEIDA

LA ESCATOLOGÍAORTODOXA

Extracto de la Tesis Doctoral presentada en laFacultad de Teología de la Universidad de Navarra

PAMPLONA

2007

excerta teologia.51.qxp 17/1/08 08:08 Página 459

Ad normam Statutorum Facultatis Theologiae Universitatis Navarrensis,perlegimus et adprobavimus

Pampilonae, die 19 mensis septembris anni 2007

Dr. Ioseph ALVIAR Dr. Ioseph Ludovicus GUTIÉRREZ

Coram tribunali, die 20 mensis iunii anni 2007, hancdissertationem ad Lauream Candidatus palam defendit

Secretarius FacultatisSr. D. Eduardus FLANDES

Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia

Vol. LI, n. 5


PRESENTACIÓN

La fe cristiana posee por su propia naturaleza una dimensión es-catológica, pues se encuentra dinámicamente orientada hacia el futu-ro pleno y consumador prometido por Dios. Los cristianos creemosfirmemente que el Dios trinitario revelado en Cristo, llevará a suconsumación toda la creación: el hombre y el cosmos. Por lo tanto,la escatología aparece como un sector ineludible de la reflexión teo-lógica. La teología occidental desarrollada en el siglo XX lo percibiómuy bien y adquirió una gran sensibilidad por la escatología, hasta elpunto que von Balthasar habló que ésta se había convertido en elrincón de donde salen todas las tormentas1. El material sobre temasescatológicos desarrollado en el siglo pasado en ámbitos católico yprotestante ha sido numeroso y fecundo, tal como se puede percibiren los numerosos status quaestionis publicados sobre la escatología enel siglo XX. Sin embargo, es poco conocida la doctrina sobre la esca-tología dentro del mundo ortodoxo, denominado por Juan Pablo IIcomo el otro pulmón que hace respirar a la única Iglesia de Cristo2.

A lo largo de esta tesis doctoral –de la cual presentamos un extrac-to– titulada: La escatología ortodoxa intentamos un acercamiento a laescatología desde la postura de las iglesias ortodoxas. Nuestra inten-ción con el presente trabajo es dar respuesta a los siguientes interro-gantes: ¿Cómo conciben los ortodoxos las verdades escatológicas olos novísimos? ¿Cuáles son los ámbitos de la vida eclesial ortodoxadonde se presenta con más intensidad la dimensión escatológica dela fe cristiana? ¿Qué semejanzas y qué diferencias hay con respecto ala perspectiva católica? ¿Qué elementos o aspectos de la escatologíaortodoxa pueden enriquecer la escatología católica y viceversa?

El destacado teólogo ortodoxo Pavel Florensky afirmó que la dife-rencia entre un occidental y un oriental, radica en que el occidentalpretende aprender a nadar sobre una tabla puesta en la arena; mien-tras que el oriental se introduce en el mar3. Con este ejemplo, Flo-


rensky quería mostrar que para el cristiano oriental lo fundamentales la experiencia, entendida ésta como experiencia de Dios dentro dela vida eclesial ortodoxa. La afirmación de Florensky encierra unagran verdad pues sólo quien vive la fe puede «explicarla». Como eslógico, este trabajo cuenta con esa limitación, ya que es elaboradopor quien no vive la experiencia ortodoxa. Sin embargo, desde unángulo de investigación, buscamos recurrir a las fuentes más genui-nas de la teología ortodoxa para mostrar sus enseñanzas sobre la esca-tología aunque sean hechas desde una mentalidad occidental. Estaaclaración es de radical importancia, porque uno de los motivos quecausó la dolorosa separación consumada en el siglo XI, fue la falta dearmonía entre la sensibilidad occidental y oriental hacia los misteriosde la fe cristiana. Misterios que pueden expresarse legítimamente devarias formas4.

En cuanto a la estructura de esta tesis doctoral, consta de tres blo-ques bien definidos: los novísimos en los libros simbólicos y catecis-mos ortodoxos, los novísimos en la sistemática ortodoxa –tratados,obras síntesis y manuales– y finalmente, los novísimos en la vivenciaeclesial ortodoxa. Con este orden, pretendemos articular adecuada-mente los aspectos teóricos y prácticos, lo dogmático y lo cultual, lalex credendi y la lex orandi.

El primer capítulo nos introducirá al conocimiento ortodoxo delos éschata desde algunas confesiones de fe y catecismos. Este capítuloconsistirá en una exposición de los novísimos tal como son explica-dos en algunos textos antiguos, como el catecismo de Pedro Moguila–llamado Confessio ortodoxa– y la confesión de fe de Dositeo –deno-minada Encíclica de los Padres orientales–. Ambos textos son del sigloXVII y el carácter doctrinal que les caracteriza nos permite conocerla tradición que subyace en la escatología ortodoxa actual. Asimis-mo, estudiamos un texto catequético moderno que viene a ser el ca-tecismo ortodoxo para las familias, Dios es viviente (1979). A modode prolongación de este texto, presentamos los términos relaciona-dos con la escatología contenidos en el Vocabulario teológico ortodoxo.Una obra de tono polémico denominada: El nuevo catecismo contrala fe de los Padres, elaborada por dos autores ortodoxos –Focio y Fila-ret–, nos da a conocer la crítica que hace la teología ortodoxa hacia ladoctrina católica de los novísimos.

Los dos capítulos siguientes forman un solo bloque y están dedi-cados al estudio de los novísimos dentro de la sistemática ortodoxa.Para lo cual recurrimos a los tratados, obras síntesis y manuales dediversos autores ortodoxo. Estos textos son referentes obligados para

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conocer de un modo sistemático y orgánico la teología ortodoxa.Entre los tratados, mostramos la Dogmática de la Iglesia católica orto-doxa de Panagiotis Trembelas y el tratado del teólogo serbio JustinPopovitch: Filosofía ortodoxa de la verdad. Como obras síntesis–puesto que no se presentan en sí como manuales, pero son verdade-ros compendios de la fe ortodoxa– exponemos las siguientes obras:La ortodoxia de Paul Evdokimov, La ortodoxia. Ensayo sobre la doctri-na de la Iglesia de Sergei Bulgakov, Elementos de fe de Christos Yan-naras y El camino ortodoxo de Kalistos Ware. Dentro de los manua-les, estudiamos la Teología dogmática y simbólica ortodoxa de NikosMatsoukas, El misterio de la fe. Introducción a la teología dogmáticaortodoxa de Hilarion Alfeyev y la Teología dogmática ortodoxa de Mi-chael Pomazansky.

En el segundo capítulo, presentamos estas obras y señalamos lapresencia de la escatología en la estructura general o de conjunto.Describimos la estructura de la escatología en sí misma y la formade explicar los novísimos por cada uno de los autores estudiados.Por eso, este capítulo posee un carácter expositivo, pues tiene la in-tención de dar a conocer la explicación de los éschata hecha por di-versos teólogos ortodoxos; para ello, subrayamos los matices especí-ficos que hacen cada uno de estos autores. En el tercer capítulo–estrechamente vinculado con el capítulo anterior– desarrollamos lateología positiva de las obras estudiadas –el tratamiento bíblico ypatrístico– y a continuación nos abocamos a la reflexión teológica,resaltando las convergencias y divergencias entre la escatología orto-doxa y católica.

En el cuarto capítulo, exponemos la presencia de la escatologíadentro de la liturgia y la vida espiritual ortodoxa. En la Iglesia ortodo-xa, la liturgia aparece fuertemente marcada en su relación con el és-chaton. Así, por ejemplo, en la celebración eucarística, más que perci-bir un descenso de Cristo glorioso al altar –como parece ser que es lapercepción del Occidente–, el Oriente cristiano entiende la celebra-ción litúrgica como una «ida» o «ascenso» de la Iglesia al cielo5. En laliturgia ortodoxa, todo está relacionado de alguna manera con la esca-tología: el tiempo de la celebración, el espacio físico, el año litúrgico,las fiestas, etc. Ésto no significa que la reflexión teológica sobre la li-turgia nos conduzca a una especie de «pan-escatologismo». Sin em-bargo, es imposible hacer referencia a un elemento litúrgico ortodoxosin dejar de mencionar la escatología. Podemos decir que el fiel orto-doxo tiene la consciencia clara de que al participar de la liturgia haentrado en «otra dimensión»: en la dimensión del Reino escatológi-

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co6. Por la liturgia, la Iglesia –junto a su dimensión temporal– vive ladimensión intemporal: percibe la eternidad y se dirige a ella7.

En este capítulo, la parte dedicada a la liturgia ocupa la mayorparte pues pensamos que una explicación detallada de las fiestas li-túrgicas, los oficios para los difuntos y las exequias, hacen posible co-nocer con más profundidad y entrar en un contacto más cercano conla visión ortodoxa de la vida post mortem y las verdades escatológicas.Puesto que la lex orandi debe ser la lex credendi, esta sección nos haráposible verificar en el culto eclesial si los aspectos dogmáticos-teoló-gicos de los éschata se encuentran debidamente fundamentados en laliturgia ortodoxa.

Si la liturgia es la fuente que alimenta la vida eclesial ortodoxa, lavida espiritual es la manifestación existencial del «contacto» con losmisterios celebrados. De esta manera, las verdades de la fe, celebra-das en el culto divino, pasan a ser vividas por los fieles a través de laoración y la práctica de las virtudes. Dentro de estas verdades nopueden faltar las verdades eternas, especialmente el cielo: fin últimode la existencia cristiana. En la vida espiritual ortodoxa, la escatolo-gía ocupa un lugar privilegiado pues su sensibilidad espiritual perci-be con acierto, la necesidad de mirar constantemente aquellas reali-dades que no son de este mundo8. De la inmensa riqueza contenidaen la vida espiritual ortodoxa, nos hemos limitado a exponer tres re-alidades que poseen un marcado carácter escatológico: los monjes,los iconos y los santos.

En el mundo ortodoxo, el monje es el hombre que mira al «cielo»y prototipo de esta mirada. Además, está llamado a recordar a los de-más fieles –como un «despertador»– los valores eternos, aquellas rea-lidades no perecederas; aquello que en definitiva, es lo único que enverdad interesa: la comunión escatológica con la Trinidad en Cristo9.Pero no sólo el monje aparece como un recordatorio o despertadorescatológico, sino que la ortodoxia encuentra también en los iconosunas «ventanas de eternidad», pues éstos tienen la finalidad de mos-trar la luz tabórica, es decir, «la luz escatológica». De este modo, alcontemplar los iconos los fieles son invitados a participar del siglofuturo10. Pero en los iconos no se refleja a cualquier persona sino sóloa Cristo, la Virgen y los santos; es decir a los «habitantes del cielo».Para la ortodoxia, los santos son los mejores testigos del Reino eter-no, sus reliquias son veneradas con gran devoción y su memoria re-cordada permanentemente en la liturgia.

Finalmente, en las conclusiones recogemos todos los elementosvaliosos de la escatología ortodoxa, pues son patrimonio de la Iglesia



de Cristo. Además, pueden contribuir a revitalizar la escatología oc-cidental, entre otras razones por su gran carga de espiritualidad queprotege a la escatología de caer en un inmanentismo histórico. Porotro lado, siguiendo las líneas trazadas por el ecumenismo –tal comose encuentran plasmadas en documentos de vital importancia comoel decreto sobre el ecumenismo Unitatis Redintegratio y la encíclicade Juan Pablo II Ut unum sint–, una de las cuales es el amor a la ver-dad completa11, no podemos dejar de señalar también las discrepan-cias. Pero no con el propósito de buscar una polémica estéril, sinocomo una invitación a la ortodoxia para que acoja los logros de la es-catología católica, más especulativa aunque quizás menos conectadacon la espiritualidad. Se trata, en definitiva, de promover un enri-quecimiento mutuo gracias a un trabajo teológico conjunto.

En el presente excerptum presentamos la sección dedicada a losnovísimos en la liturgia ortodoxa. Nuestra intención es mostrar lafuerte impronta escatológica en el culto eclesial ortodoxo y de esamanera subrayar cómo la lex orandi de las iglesias ortodoxas mani-fiesta las verdades eternas.

Al acabar esta introducción, es de justicia expresar mi agradeci-miento a diversas personas que de una u otra manera me han ayuda-do en la elaboración de esta tesis doctoral. Expreso mi gratitud a suEminencia, el Señor Cardenal y Arzobispo de Lima, Mons. Juan LuisCipriani por la oportunidad que me brindó para realizar mis estu-dios de teología en la Universidad de Navarra. Asimismo, agradezcoa mi director de tesis, el Dr. José J. Alviar, cuyo acompañamiento hahecho posible que elaborara el presente trabajo.

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NOTAS DE LA PRESENTACIÓN

1. «En la teología de nuestro tiempo la escatología es el «rincón de donde salen lastormentas». De él proceden todos los temporales que ponen fecundamente en pe-ligro el campo entero de la teología: apedrean o refrescan. Para el liberalismo delsiglo XIX pudo valer la frase de Troeltsch: «El despacho escatológico está ordina-riamente cerrado». Desde comienzos de siglo, por el contrario, en este despachose trabajan horas extraordinarias» H. U. VON BALTHASAR, Escatología, en J. FEI-

NER, J. TRÜTSCH, F. BÖCKLE (dirs.), Panorama de la teología actual, Madrid 1961,p. 499.

2. Cf. JUAN PABLO II, Encíclica Ut unum sint, n. 54.3. «One hears that, in foreign lands, people are now learning how to swim, lying on

the floor, with the aid of equipment. In the same way, one can become a Catholicor a Protestant without experiencing life at all –by reading books in one’s study–.But to become Orthodox, it is necessary to immerse oneself all at once in the veryelement of Orthodoxy, to begin living in an Orthodox way. There is no otherway». P. FLORENSKY, The pillar and ground of the truth. An essay in orthodox theo-dicy in twelve letters, Princeton (New Jersey) 1997, p. 9.

4. «... en el Oriente y en el Occidente se han seguido diversos pasos y métodos en lainvestigación de la verdad revelada para conocer y confesar lo divino. No hay queadmirarse, pues, de que algunos aspectos del misterio revelado a veces se hayancaptado mejor y se hayan expuesto con más claridad por unos que por otros, demanera que hay que reconocer que con frecuencia las diversas fórmulas teológi-cas, más que opuestas, son complementarias entre sí». CONCILIO VATICANO II,Decreto sobre el Ecumenismo Unitatis Redintegratio, n. 17.

5. «She ascends to heaven, where the Eucharist is celebrated. It is important to re-member all this because, under the influence of the western understanding of theEucharist, we usually perceive the liturgy not in the key of ascent but of descent.The entire western Eucharistic mystique is thoroughly imbued with the image ofChrist descending onto our altars. Meanwhile, the original Eucharistic experience,to which the very order of the Eucharistic witnesses, speaks of our ascent to thatplace where Christ ascended, of the heavenly nature of the Eucharistic celebra-tion». A. SCHMEMANN, The Eucharist. Sacrament of the kingdom, Creestwood 1988,p. 60.

6. «Dans la liturgie, l’homme trouve le Royaume de Dieu, il s’est approché, il estdéjà parmi les hommes, au milieu et au-dedans d’eux, le reste lui sera donné entemps utile, et par surcroît». P. EVDOKIMOV, L’orthodoxie, Paris 1979, p. 262.

7. Cf. C. ANDRONIKOV, El sentido de la liturgia. La relación entre Dios y el hombre,Valencia 1992, pp. 72-73.


8. «La vie de l’Orthodoxie est liée à la vision d’autres mondes, et sans celle-ci, ellen’existe tout uniment pas». S. BOULGAKOV, L’orthodoxe, Lausanne 1980, p. 162.

9. «La vida del monje da razón de la unidad que existe en Oriente entre la espiritua-lidad y teología: el cristiano, y el monje en particular, más que buscar verdadesabstractas, sabe que sólo su Señor es verdad y vida, pero sabe también que Él es elcamino (cf. Jn 14, 6) para alcanzar ambas. Conocimiento y participación son, portanto, una sola realidad: de la persona al Dios Trino a través de la encarnación delVerbo de Dios». JUAN PABLO II, Carta pastoral Orientale lumen, n. 15.

10. «“En tus santos iconos, contemplamos los tabernáculos celestes y exultamos degozo sagrado”. Gozo, pues la Biblia se abre con las palabras: “Que se haga la luz”,y nos dice: “Que el Espíritu Santo descienda”, y se cierra con la visión de la ciu-dad celeste y nos dice: “Que se haga la belleza”. El corazón humano se alegra,pues la belleza –que es “gracia sobre gracia”– trasciende la justicia del Juez hacia laBelleza misericordiosa del divino Filántropo». P. EVDOKIMOV, El arte del icono.Teología de la belleza, Madrid 1991, p. 240.

11. «La manera y el sistema de exponer la fe católica no debe convertirse, en modo al-guno, en obstáculo para el diálogo con los hermanos. Es de todo punto necesarioque se exponga claramente toda la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismocomo ese falso irenismo, que daña a la pureza de la doctrina católica y oscurece sugenuino y definido sentido». CONCILIO VATICANO II, Decreto Unitatis Redinte-gratio, n. 11.



ÍNDICE DE LA TESIS

TABLA DE ABREVIATURAS .................................................................. 9

INTRODUCCIÓN ............................................................................... 11

CAPÍTULO ILOS NOVÍSIMOS EN LOS LIBROS SIMBÓLICOS

Y CATECISMOS ORTODOXOS1. LA DOCTRINA DE LOS NOVÍSIMOS EN ALGUNOS LIBROS SIMBÓLICOS

O CONFESIONES ORTODOXAS DE FE .............................................. 231.1. La Orthodoxa confessio fidei de Pedro Moguila ..................... 23

1.1.1. La doctrina escatológica en la Confesión ortodoxa .... 29a. La venida del Señor y el juicio final ..................... 30b. La resurrección de los muertos ............................ 40c. La vida del siglo futuro ....................................... 42

1.2. La doctrina escatológica en la Confesión de fe de Dositeo ..... 451.2.1. El decreto sobre la escatología ................................... 461.2.2. Las correcciones de Dositeo sobre la escatología en su

Confesión de fe de 1690 ........................................... 482. LOS NOVÍSIMOS EN EL CATECISMO ORTODOXO DIOS ES VIVIENTE.

CATECISMO PARA LAS FAMILIAS ..................................................... 512.1. Exposición de los novísimos en el catecismo Dios es viviente.

Catecismo para las familias ................................................... 532.1.1. Las dos venidas del Señor ........................................ 542.1.2. La esperanza en la segunda venida: la vigilancia ....... 552.1.3. Los signos precursores de la segunda venida ............ 562.1.4. El fin del mundo y la creación del mundo nuevo .... 562.1.5. La resurrección de los muertos ................................ 582.1.6. El tiempo litúrgico .................................................. 592.1.7. La vida en la muerte ............................................... 602.1.8. El juicio .................................................................. 622.1.9. Una aproximación de la escatología ortodoxa .......... 64


2.1.10. La oración por los muertos y la comunión de los san-tos .......................................................................... 67

2.1.11. La Dormición de la Madre de Dios ......................... 682.1.12. La Jerusalén celeste ................................................. 69

2.2. Valoración teológica de la escatología enseñada en el catecis-mo Dios es viviente .............................................................. 70

2.3. Los novísimos en el Vocabulario teológico ortodoxo: un léxicoteológico-catequético ........................................................... 722.3.1. La resurrección: iluminada desde el misterio pascual ... 742.3.2. El juicio: acontecimiento escatológico de justicia y

amor ....................................................................... 742.3.3. La vida nueva: escatología incoada por la acción del

Espíritu Santo y realizada existencialmente en la Igle-sia ........................................................................... 75

2.3.4. El infierno: realidad misteriosa ................................ 762.3.5. La Parusía: acontecimiento futuro pero presente en

la anámnesis de la Iglesia ......................................... 772.3.6. Valoración de la doctrina escatológica del Vocabulario

teológico ortodoxo ..................................................... 783. LA CRÍTICA A LA DOCTRINA ESCATOLÓGICA CATÓLICA EN EL NUEVO

CATECISMO CONTRA LA FE DE LOS PADRES: ¿UN ANTI-CATECISMO OR-TODOXO? ..................................................................................... 793.1. La doctrina sobre la visión de Dios: consecuencia de la con-

taminación filosófica en la teología católica ......................... 803.2. La muerte: crítica a la doctrina católica de la muerte como

castigo de Dios .................................................................... 823.3. El limbo como manifestación de errores dogmáticos del ma-

gisterio católico heredados de san Agustín ........................... 843.4. La crítica al purgatorio ........................................................ 863.5. La escatología «incoada»: la doctrina católica no afirma con

convicción la «experiencia» de la gracia ................................ 873.6. El paraíso: no es la vida inmóvil que postula la escatología

católica ................................................................................ 893.7. El infierno: se debe explicar desde el amor de Dios y no des-

de el concepto católico de castigo ........................................ 913.8. Valoración teológica sobre El nuevo catecismo contra la fe de

los Padres ............................................................................. 94



CAPÍTULO IILOS NOVÍSIMOS EN LA SISTEMÁTICA ORTODOXA.

TRATADOS, OBRAS SÍNTESIS Y MANUALESPARTE I

1. LA ESCATOLOGÍA EN LOS TRATADOS, OBRAS SÍNTESIS Y MANUALES

ORTODOXOS: UBICACIÓN Y ESTRUCTURA INTERNA ........................ 991.1. Dogmática de la Iglesia ortodoxa católica de Panagiotis Trem-

belas .................................................................................... 991.2. Filosofía ortodoxa de la Verdad. Dogmática de la Iglesia orto-

doxa de Justin Popovitch ..................................................... 1031.3. Dogmática ortodoxa de Dimitru Staniloae ............................ 1061.4. La ortodoxia de Paul Evdokimov .......................................... 1111.5. La ortodoxia. Ensayo sobre la doctrina de la Iglesia de Sergei

Bulgakov ............................................................................. 1151.6. Elementos de fe. Una introducción a la teología ortodoxa de

Christos Yannaras ................................................................ 1181.7. El camino ortodoxo de Kalistos Ware .................................... 1211.8. Teología dogmática y simbólica ortodoxa de Nikos Matsoukas ... 1231.9. El misterio de la fe. Introducción a la teología dogmática orto-

doxa de Hilarion Alfeyev ..................................................... 1251.10. Teología dogmática ortodoxa de Michael Pomazansky ........... 127

2. LA TEOLOGÍA POSITIVA EN LA DOCTRINA DE LOS NOVÍSIMOS ......... 1292.1. Datos bíblicos ..................................................................... 1302.2. Datos patrísticos ................................................................. 134

3. LA DOCTRINA SOBRE LOS NOVÍSIMOS EN LOS TRATADOS, OBRAS SÍN-TESIS Y MANUALES ........................................................................ 1443.1. La Parusía del Señor ............................................................ 1443.2. La resurrección universal ..................................................... 1503.3. El juicio final ...................................................................... 1563.4. La renovación escatológica del cosmos ................................. 1623.5. El Reino consumado ¿apocatástasis? .................................... 1663.6. La bienaventuranza escatológica y la escatología incoada ..... 1733.7. El infierno ........................................................................... 1823.8. La muerte ........................................................................... 1933.9. El juicio particular y la retribución mox post mortem ............ 1963.10. El estado intermedio ........................................................... 2023.11. El purgatorio ....................................................................... 2113.12. Apéndice: el descenso de Cristo al sheol ............................... 216

ÍNDICE DE LA TESIS 471


CAPÍTULO IIILOS NOVÍSIMOS EN LA SISTEMÁTICA ORTODOXA.

TRATADOS, OBRAS SÍNTESIS Y MANUALESPARTE II

1. REFLEXIÓN TEOLÓGICA EN LOS TRATADOS, OBRAS SÍNTESIS Y MA-NUALES ORTODOXOS .................................................................... 2231.1. Aspectos comunes con la teología católica en la reflexión teo-

lógica ortodoxa .................................................................... 2241.1.1. La parusía y el juicio final como acontecimientos

consumadores ......................................................... 2241.1.2. El carácter esencialmente cristocéntrico de la resu-

rrección universal .................................................... 2261.1.3. La consumación del cosmos como transfiguración

de la materia y «octavo día» de la creación ............... 2281.1.4. El cielo y el infierno: realidades escatológicas expli-

cadas desde la relación con Dios. ............................ 2301.1.5. La escatología intermedia como escatología de almas

separadas: la existencia del juicio particular, la retri-bución mox post mortem y la oración por los difuntos ... 233

1.2. Temas de divergencia entre la escatología ortodoxa y católica ... 2361.2.1. La apocatástasis y el marco de su adecuada comprensión 2361.2.2. El crecimiento infinito de la bienaventuranza escato-

lógica ...................................................................... 2391.2.3. La interpretación soteriológica del descenso de Cristo

a los infiernos .......................................................... 2461.2.4. La muerte como un proceso de separación entre el

alma y el cuerpo ¿permanecía de tres días del almaen la tierra? ............................................................. 249

1.2.5. El juicio particular y el paso por «las aduanas» ........ 2521.2.6. La escatología intermedia como estado de retribución

esencialmente incompleta ....................................... 2551.2.7. El estado de purificación post-mortem ...................... 262

CAPÍTULO IVLOS NOVÍSIMOS EN LA EXPERIENCIA ECLESIAL ORTODOXA.

LA LITURGIA Y LA VIDA ESPIRITUAL1. LA ESCATOLOGÍA EN LA LITURGIA ORTODOXA ............................... 265

1.1. Aspectos relevantes de la liturgia ortodoxa y su relación conlos éschata: el año litúrgico y el culto divino ........................ 2671.1.1. El año litúrgico: anámnesis de toda la economía de

la salvación ............................................................. 2671.1.2. La divina liturgia: peregrinación al Reino eterno ..... 280



1.1.3. El espacio de la liturgia ortodoxa: el templo ortodo-xo como «icono del cielo» ....................................... 288

1.2. La percepción ortodoxa de la liturgia como el «cielo en latierra» .................................................................................. 294

1.3. Reflexiones teológicas sobre la relación entre la liturgia orto-doxa y el éschaton ................................................................ 2981.3.1. El tiempo litúrgico como apertura a la eternidad ..... 2991.3.2. La liturgia como «implosión del tiempo»: fundamen-

to de la presencia del éschaton en el culto divino ...... 3051.3.3. La Eucaristía como «icono» del Reino escatológico ... 309

1.4. Principales fiestas litúrgicas ortodoxas con una relevancia es-catológica ............................................................................ 3221.4.1. La Pascua de Cristo: fuente de vida eterna ............... 3231.4.2. La Ascensión del Señor: anticipo de nuestra morada

eterna ..................................................................... 3261.4.3. La fiesta de la transfiguración: la humanidad trans-

figurada de Cristo es modelo de la divinización esca-tológica del hombre ................................................ 328

1.4.4. La Dormición de la Theotokos: icono de la muertecristiana .................................................................. 330

1.4.5. El domingo del juicio final: un llamado a la conver-sión ......................................................................... 333

1.4.6. Conmemoraciones de todos los difuntos: el sábadode las almas y la vigilia de Pentecostés ..................... 335

1.4.7. Los oficios litúrgicos de los sábados: recuerdo de losdifuntos .................................................................. 339

1.5. El acompañamiento de la muerte en la liturgia ortodoxa ..... 3411.5.1. Las oraciones para la agonía: manifestación del acom-

pañamiento eclesial en el momento de la muerte .... 3411.5.2. El oficio de funerales: una celebración en clima pas-

cual ......................................................................... 3431.6. Valoración teológica de las oraciones litúrgicas bizantinas en

su relación con los éschata .................................................... 3502. LA ESCATOLOGÍA EN LA VIDA ESPIRITUAL ORTODOXA .................... 353

2.1. El monje: manifestación del maximalismo escatológico ....... 3552.2. Los iconos: ventanas a la eternidad ...................................... 3602.3. Los santos: receptores del don escatológico del Espíritu Santo ... 367

CONCLUSIONES ................................................................................ 375

BIBLIOGRAFÍA ................................................................................... 389

ÍNDICE DE LA TESIS 473


BIBLIOGRAFÍA DE LA TESIS

DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO

SÍNODO ENDEMOUSA (543), Anatematismos contra Orígenes, DH 411.IV CONCILIO DE LETRAN (1215), Definición contra los Albigenses y los Cáta-

ros, DH 801.II CONCILIO DE LYON (1274), Profesión de fe del emperador Miguel Paleólo-

go, DH 856-859.BENEDICTO XII (1336), Constitución Benedictus Deus, DH 1000-1002.CONCILIO DE FLORENCIA (1439), Bula sobre la unión con los griegos Lae-

tentur caeli, DH 1304-1306.CONCILIO VATICANO II, Decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegra-

tio, AAS 57 (1965) 90-111.JUAN PABLO II, Encíclica Slavorum apostoli, AAS 77 (1985).— Encíclica Ut unum sint, AAS 87 (1995).— Carta apostólica Orientale lumen, AAS 87 (1995).CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA (1992), nn. 632-637; 668-682; 954-

962; 988-1060.COMPENDIO DEL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA (2005), nn. 125-

135; 202-216.

OBRAS DE LOS PADRES

Apophthégmata Patrum: PG 65; PL 73.SAN ANDRES DE CRETA, In dormitionem s. Mariae I: PG 97, 1045-1072.SAN ATANASIO, V. s. Antonii: PG 26, 837-976.SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Joannis Evangelium: PG 73; PG 74, 9-756.— In Epistolam ad Romanos: PG 77, 775-856.— De exitu animi et de secundo adventu: PG 77, 1071-1090.SAN CIRILO DE JERUSALEN, Catechesis: PG 33, 331-1060.— Catechesis Mystagogica: PG 33, 1065-1128.


SAN GREGORIO NACIANCENO, In Patrem tacentem: PG 35, 933-964.— Funebris in Patrem: PG 35, 985-1044.— In Sanctum Baptistam: PG 36, 359-428.— In Sanctum Pascha: PG 36, 623-664.SAN GREGORIO DE NISA, De vita Moysis: PG 44, 297-430.— De anima et resurrectione: PG 46, 11-160.— De mortuis: PG 46, 497-538.— In Christi resurrectionem. Orat I: PG 46, 599-628.— In quadraginta martyres: PG 46, 749-788.— In funere Pulcheriae oratio: PG 46, 863-878.SAN ISAAC EL SIRIO, Discours ascétiques, Paris 1981.SAN JUAN CLIMACO, L’Échelle Sainte, en «Spiritualité orientale» 24 (1978).SAN JUAN CRISOSTOMO, In Matthaeum: PG 57.— In Joannem: PG 59.— In Epist. I ad Cor.: PG 61, 11-382.— In Epist. II ad Cor. PG 61, 381-610.— Ecloga de futuro iudicio. Hom. XXV: PG 63, 743-754.— Ad homilias de Lazaro: PG 48, 961-1054.— De sanctis martyribus: PG 50, 705-712.SAN JUAN DAMASCENO, De fide ortodoxa: PG 94, 789-1228.— Sacra parallela: PG 95, 1039-1096.PSEUDO SAN JUAN DAMASCENO, De his qui in fide dormierunt: PG 95,

247-278.SAN MACARIO DE EGIPTO, Homélies spirituelles: SC 275.SAN MAXIMO EL CONFESOR, Quaestiones ad Thalassium: PG 90, 243-786.— Capitum de charitate centuria I: PG 90, 959-1080.— Capitum theol. et oecon. centuria II: PG 90, 1083-1173.— Opusculum de anima: PG 91, 353-362.— Mystagogia: PG 91, 657-718.— Ambiguorum liber: PG 91, 1031-1418.

OBRAS DE ANTIGUOS TEÓLOGOS ORIENTALES

FOCIO, Epistolarum Liber III. Tarasio patricio, fratri, de obitu filiae suae con-solatoria: PG 102, 970-982.

GREGORIO EL SINAÍTA, Capita per acrostichidem: PG 150, 1239-1300.GREGORIO PALAMAS, Théophanes: PG 150, 909-960.— Homiliae quadraginta una: PG 151, 9-540.— De mentali quietudine: PG 150, 1043-1088.MARCOS DE EFESO, Oratio altera de igne purgatorio: PO 15, 108-151.MIGUEL GLYKAS, Epistolae: PG 158, 647-958.NICETAS STÉTHATOS, Practicorum capitum centuria I: PG 120, 851-900.— Physicorum capitum centuria II: PG 120, 899-952.



NICOLAS CABÁSILAS, Liturgiae expositio: PG 150, 367-492.— De vita in Christo: PG 150, 493-725.SIMEÓN DE TESALÓNICA, Dialogus contra haereses: PG 155, 33-176.— De s. euchelaeo: PG 155, 515-536.— De ordine sepulturae: PG 155, 669-696.— Responsa ad Gabrielem Pentapolitanum: PG 155, 829-952.SIMEÓN EL NUEVO TEÓLOGO, Chapitres théologiques gnostiques et pratiques:

SC 51.— Hymnes: SC 156; 174; 196.TEOFILACTO, Enarratio in Evangelium Lucae: PG 123, 691-1126.— Expositio in Epist. ad Hebreos: PG 125, 185-404.

LIBROS SIMBÓLICOS Y CATECISMO DE LA FE ORTODOXA

MALVY, A., VILLER, M., La confession orthodoxe de Pierre Moghila, Métropo-lite de Kiev (1633-46). Approuvée par les patriarches grecs du XVII siècle.Texte latin inédit publié avec introduction et notes critiques, en «Orienta-lia Cristiana» 39 (1927).

PHOTIOS, Mons., PHILARÈTE, Arch., Le nouveau catéchisme contre la foi desPères. Une réponse orthodoxe, Lausanne 1993

ROBERTSON, J.N., The acts and decrees of the Synod of Jerusalem. Sometimescalled The council of Bethlehem holden under Dositheus Patriarch of Jeru-salem in 1672. Translated from the greek with an appendix containing theconfession published with the name of Cyril Lucar condemned by the Sy-nod, London 1899.

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LOS NOVÍSIMOS EN LA LITURGIA ORTODOXA

Para comprender los aspectos escatológicos del culto ortodoxo, esnecesario hacer unas aclaraciones previas. En primer lugar, debemosdecir que dentro de las diversas familias litúrgicas de Oriente nos va-mos a referir específicamente a la liturgia bizantina1. Esta liturgia esla que se celebra en las principales iglesias del mundo ortodoxo,como las de Grecia, Rusia y Constantinopla. Aunque toda la liturgiabizantina está profundamente impregnada de la escatología, tratare-mos de resaltar aquellos aspectos que se encuentran más vinculados alos éschata. Vamos a acercarnos, pues, a los siguientes aspectos de estaliturgia: el año litúrgico, los libros utilizados en los oficios litúrgicos,la estructura del oficio divino y la celebración eucarística. Además,haremos referencia al mismo espacio físico del culto –el templo–porque éste aparece estrechamente ligado al ámbito de lo eterno.

Después de habernos familiarizado con las peculiaridades de la li-turgia bizantina, pasaremos a analizar desde una perspectiva teológi-ca la relación entre algunos aspectos de esta liturgia y el éschaton.Para poder estudiar sistemáticamente este vínculo, consideraremos lavisión ortodoxa de la liturgia como mansión del éschaton o presenciadel «cielo en la tierra». Dedicaremos un espacio a exponer algunas re-flexiones teológicas en esta línea de tres destacados teólogos ortodo-xos: Constantin Andronikov, Boris Bobrinskoy y Joannis Zizioulas.Todos ellos señalan con acierto la presencia latente de los éschata enla celebración eucarística, especialmente poniendo de relieve el as-pecto escatológico del memorial litúrgico.

En un plano más experiencial, veremos las fiestas litúrgicas orto-doxas más importantes desde el punto de vista de la escatología, des-tacando algunas oraciones representativas de la manera ortodoxa depercibir las realidades eternas en el culto. Como veremos, los miste-rios del Señor y de la Virgen vinculados con la escatología aparecen,en el contexto de la celebración litúrgica, de una forma más expresi-


va que la doctrina contenida en las obras especulativas o escolares.Concluiremos la parte litúrgica con el tema de la oración por los di-funtos. Estudiaremos algunas oraciones que dan una idea del con-cepto de la muerte en el mundo ortodoxo y la forma como la Iglesiaortodoxa acompaña a sus hijos en su partida al «más allá».

1. ASPECTOS RELEVANTES DE LA LITURGIA ORTODOXA Y SU RELACIÓN

CON LOS ÉSCHATA: EL AÑO LITÚRGICO Y EL CULTO DIVINO

1.1. El año litúrgico: anámnesis de toda la economía de la salvación

El año litúrgico bizantino aparece como una verdadera anámnesisde la economía de la salvación, puesto que a lo largo del año se con-memoran los acontecimientos salvíficos –los mysteria– de la vida delSeñor. El ciclo litúrgico constituye una mistagogia que permite cap-tar los hitos de la obra redentora de Cristo, así como el Reino por ve-nir y apreciar su incoación sacramental. No se trata sólo de un re-cuerdo de eventos pasados o una evocación de futuros sino de unaverdadera actualización. Se hace por tanto, anámnesis de los aconte-cimientos ephapax del Señor: Encarnación, Pascua, Ascensión; perotambién se celebra por anticipado su Parusía2. Es cierto que no existeningún tiempo dedicado a la Parusía, pero todos los oficios litúrgicosestán transidos del dinamismo escatológico. A este respecto, Corbonha hecho notar que aunque cronológicamente el calendario bizanti-no empieza el día 1 de septiembre, teológicamente no se puede ha-blar de un inicio y un final cronológico, puesto que como anámnesisde la economía de la salvación, se inició con la muerte y la resurrec-ción del Señor –el misterio pascual– y su consumación definitiva sedará sólo en la Parusía3.

Como hemos señalado, el año litúrgico bizantino se inicia el 1 deseptiembre y está estructurado teniendo como eje la Pascua, puesésta viene a ser el acontecimiento central que da cohesión a todas lascelebraciones litúrgicas4.

En el calendario litúrgico bizantino nos encontramos con tres ci-clos: diario, semanal y anual5. Veamos estos ciclos más detenidamente.

El ciclo litúrgico del día

Cada día consta de los siguientes oficios: el orthros u oficio matu-tino –equivalente a la unión de maitines y laudes de la liturgia lati-



na–, las cuatro horas canónicas –prima, tercia, sexta y nona–, lasvísperas, las completas y el oficio de medianoche –mésonyktikon–.El día litúrgico empieza por la tarde con las vísperas. Los oficiosconstan de elementos fijos: oraciones, salmos, lecciones de la Escri-tura, y elementos móviles: lo propio del día y del tono de la semana.En la práctica, la hora prima se celebra inmediatamente después deloficio matutino. Además, en la praxis eslava, la tercia y sexta se rezanantes de la Eucaristía diaria –que siempre es diurna–. Existe tambiénla tendencia a juntar la hora nona con las vísperas, si es que no seomite6.

Cada oficio pone el acento teológico en uno o varios misterios dela economía salvífica. Así, en el orthros se pone énfasis en el santo deldía o en la glorificación del Señor. La hora prima hace referencia aCristo-luz; la hora tercia al juicio de Pilato al Señor y al descenso delEspíritu Santo sobre los apóstoles; la sexta, a la pasión redentora. Enla hora nona se contempla la pasión y la kénosis del Señor; y en lasvísperas la glorificación del Creador, la providencia divina, la caídade la humanidad y el atardecer de la vida humana. En las completasse trae al recuerdo el perdón de los pecados, el descenso de Cristo alsheol y la intercesión de la Theotokos. En el oficio de medianoche serecuerda la oración de Jesús en Getsemaní, la segunda venida del Se-ñor, la resurrección y el juicio final7.

El teólogo Ossorguine, profesor del Instituto de san Sergio, seña-la en un estudio sobre el ciclo litúrgico que las vísperas y el orthros dela liturgia bizantina poseen un marcado carácter escatológico8. Os-sorguine se fija en algunas oraciones para mostrar la orientación deloficio a las realidades eternas. Así por ejemplo, pone de relieve quelas vísperas –primer oficio de la jornada– comienzan con el rezo delsalmo 103 –que habla de la creación del mundo–, pero antes de lasalmodia, se hace una triple invitación para que los fieles se inclinendelante de Cristo: «Venid, postrémonos delante de Cristo». Esta in-vocación –afirma Ossorguine– es una exhortación a tomar el únicocamino que nos conduce a la vida eterna y que es Cristo, fin escato-lógico de la vida humana9.

Además, al inicio de los maitines se comienza con la ekphónesis10:

«Gloria a la santa y consustancial y vivificante e indivisa Trini-dad...»11.

Mientras que los demás oficios comienzan por la ekphónesis:

«Bendito sea nuestro Dios...»12.

LA ESCATOLOGÍA ORTODOXA 489


Ossorguine comenta que la ekphónesis –esencialmente trinitaria–del oficio matutino en el umbral de la aparición de la luz, es el modolitúrgico de señalar que la mañana evoca la venida definitiva del díadel Señor, es decir la llegada de la vida eterna que es la comunióncon la Trinidad. Pues en esa vida los hombres alabarán en compañíade los ángeles al Dios trinitario.

Otro aspecto que resalta nuestro autor es que en la vigilia de cier-tas fiestas se prescribe una celebración llamada «oficio de la gran vigi-lia» que dura toda la noche y consiste en unir las vísperas y el oficiomatutino –orthros– en un solo oficio. Así, desaparece el oficio de me-dianoche y el rezo de las completas. Por lo tanto, litúrgicamente ha-blando, desaparece la noche pues el orthros absorbe las vísperas. Deese modo, la ekphónesis del oficio matutino –dirigida a la Trinidad–aparece como el inicio de las vísperas. El significado es que el día hareemplazado a la noche: es un signo del «día del Señor»13.

El ciclo litúrgico de la semana

Cuando no se celebra ninguna fiesta concreta, la liturgia bizanti-na tiene la costumbre de hacer memoria de algunos misterios de lafe. El domingo la resurrección del Señor y toda su vida. El lunes, delos ángeles, primeros seres creados por Dios. El martes, de los profe-tas y san Juan Bautista14, verdaderos servidores del Reino de Dios enla tierra. El miércoles, la vida terrestre del Señor. El jueves, los após-toles y ciertos santos. El viernes, la pasión y la cruz vivificante delRedentor. El sábado, los santos y los difuntos15, pues éstos últimosguardan relación con el descenso salvífico del Señor a los infiernos.La Virgen es venerada todos los días, pero se la recuerda especial-mente los sábados, domingos, miércoles y viernes16. En todo caso, elacontecimiento pascual se encuentra siempre latente, y adquieretodo su relieve en la celebración de los oficios del domingo17.

La ortodoxia ha desarrollado una vigorosa teología del domin-go18. Esta teología muestra que el vínculo entre el tiempo y la eterni-dad es particularmente visible en el domingo, que para la teologíaortodoxa no sólo es el «el primer día» –día de la Resurrección– sinotambién el «octavo día» de la creación. Es el día escatológico que lle-gará después del séptimo. Como «primer día» de la semana es el me-morial de la Resurrección, pero como «octavo día» es el signo de lavida eterna que llegará a su consumación con la venida gloriosa delSeñor; por lo tanto, el domingo también anticipa su retorno. En



otras palabras, en el domingo se conmemora la Resurrección del Se-ñor y se pregusta su retorno glorioso. De esta manera, el domingo espercibido por la liturgia bizantina como memorial-presencia de laResurrección y anticipo-profecía de la Parusía. Así, la Resurrección yla Parusía quedan armonizadas litúrgicamente. La espera escatológicaque se dirige y orienta hacia el «octavo día» de la creación se encuen-tra fundada en la Resurrección de Cristo, que es el acontecimientoque ilumina cada domingo y todo el año litúrgico bizantino19.

El ciclo litúrgico del año

El año litúrgico bizantino se compone de un ciclo fijo y uno mó-vil. El ciclo fijo comprende el conjunto de las grandes conmemora-ciones de la vida del Señor, la Virgen, los ángeles y los santos, que secelebran en días específicos. Existen «doce grandes fiestas» referidas alos acontecimientos más importantes del Señor y de la Virgen, de lascuáles tres son móviles: domingo de ramos, Pentecostés y la Ascen-sión del Señor20. La Pascua no se incluye dentro de las doce grandesfiestas ya que es «la fiesta de las fiestas». Otros rangos de fiestas son:las «grandes fiestas» y las fiestas nacionales o locales21.

Especialmente destacan cuatro celebraciones por su marcado ca-rácter escatológico: la Pascua, la Ascensión, la Transfiguración delSeñor y la Dormición de la Theotokos. Además, existe un domingodedicado al día del juicio final llamado el «domingo de carnaval».Recibe este nombre porque es el último domingo que se permite co-mer carne pues el lunes empieza la cuaresma. En cuanto a la memo-ria de los difuntos, éstos son recordados de forma especial el martesde la segunda semana después de Pascua, el llamado «sábado de lasalmas» –sábado anterior al domingo de carnaval– y el sábado vísperade Pentecostés22.

Con relación al ciclo móvil, en el año litúrgico bizantino existenlos siguientes periodos: el tiempo pre-cuaresmal, la cuaresma, la se-mana santa, el tiempo del pentekostarion y el ciclo del oktoechos23.

a. El tiempo pre-cuaresmal: consta de veintidos días, se inicia conel domingo llamado del fariseo y el publicano, continúa conlos domingos del hijo pródigo y del carnaval o del juicio final.

b. El tiempo de cuaresma: es el periodo de cuarenta días, en el cualcada domingo recibe una denominación: domingo de la orto-doxia, domingo de san Gregorio Palamas, domingo de la ado-



ración de la cruz, domingo de san Juan Clímaco, domingo de santaMaría Egipciana y el domingo de ramos.

c. La semana santa: dura desde el domingo de ramos hasta el sá-bado santo.

d. El tiempo del pentekostarion: se inicia con el domingo de Pascuay abarca hasta el domingo de «todos los santos» que se ubicaun domingo después de la gran fiesta de Pentecostés.

e. El tiempo del oktoechos: va desde el lunes que sigue a la fiesta de«todos los santos» hasta el sábado anterior al inicio del tiempopre-cuaresmal. Se llama oktoechos porque es un ciclo de ochosemanas. A cada semana le corresponde un «tono». En ciertamanera, corresponde al tiempo ordinario de los latinos.

Los libros litúrgicos

En la liturgia ortodoxa no existe nada semejante a los breviarios omisales latinos. Existe una diversidad de libros litúrgicos que dibujanun panorama bastante enmarañado. Un mismo oficio exige el em-pleo de varios libros y un conocimiento profundo del llamado typi-kon, que es el libro donde se explica con detalle las reglas a seguir enla celebración de los oficios. Cada oficio se compone de una partefija y de elementos que dependen del calendario litúrgico; es decir,que varían según se trate de una feria o una fiesta. Además, hay quetener en cuenta el tiempo litúrgico. Los principales textos litúrgicosson24:

a. Liturgikon: es el «ordinario» de la celebración con los textos dela celebración eucarística (comúnmente denominada la divinaliturgia).

b. Horologion: es el llamado libro de las horas y contiene los ofi-cios cotidianos que están estructurados en el orthros: maitines ylaudes; las horas menores: prima, tercia, sexta y nona; las víspe-ras y completas.

c. Meneo: son los doce libros –uno para cada mes– que contienendía por día los oficios de las fiestas y memorias fijas de los san-tos.

d. Euchologion o trebnik: en la Iglesia griega se denomina eucholo-gion y en la rusa trebnik. Es el ritual que reúne los oficios sacra-mentales –bautismo y crismación, penitencia, matrimonio– asícomo las oraciones por los difuntos, la consagración de unaIglesia, las oraciones y bendiciones para diversas circunstancias.



e. Oktoechos: es el libro de los ocho tonos con los textos poéticosde los diferentes oficios. Se encuentran distribuidos en ochosemanas, correspondiéndole a cada semana un tono musical.Al acabar la octava semana el ciclo se vuelve a repetir hasta quese llega al tiempo pre-cuaresmal.

f. Triodion: reemplaza al oktoechos en el tiempo de pre-cuaresmay cuaresma. La característica es que los textos litúrgicos llevanun marcado carácter penitencial

g. Pentekostarion: es el libro utilizado en el tiempo de Pentecostés,por lo tanto el que sigue al triodion. Comienza a utilizarse des-de el día de la Pascua hasta el domingo que sigue a Pentecostés.Los textos manifiestan el gozo y la alegría por la resurreccióndel Señor.

De estos textos, conviene notar que en el caso de los difuntos –es-pecíficamente el oficio de los entierros–, el libro utilizado es el eucho-logion o trebnik. Los oficios por los difuntos reciben el nombre depannychis por los muertos (que en el ámbito ruso se llama simple-mente panikhída). Además, en la ortodoxia rusa existe la praxis decelebrar un oficio fúnebre –panikhída– fuera de los oficios marcadospor el horologion25. La panikhída rusa es un oficio de orthros abrevia-do, pues no se leen las lecturas. Panikhída se llama también a los ofi-cios por todos los difuntos contenidos en el triodion –el sábado de lasalmas– y en el pentekostarion, el sábado víspera de Pentecostés.

La estructura del oficio divino

El oficio bizantino posee una estructura compleja y al mismotiempo una gran belleza, puesto que la complejidad se debe a la pre-sencia de numerosas y hermosas composiciones poéticas que a lo lar-go de la celebración se van insertando en diversos momentos26. Estascomposiciones no sólo poseen una belleza poética –que hacen posi-ble elevar el espíritu a Dios– sino que contienen una verdadera yprofunda teología que nos sirven para conocer la lex orandi de laIglesia ortodoxa. Por eso, una manera de conocer el pensamiento te-ológico de los orientales es acudir a estas composiciones. Así porejemplo, podemos acudir a la composiciones poéticas del oficio delos difuntos para conocer como se entiende la vida post mortem.

Entre las composiciones que destacan están: el canon, los tropa-rios y el kondákion. El oficio de la mañana –orthros– contiene unconjunto de nueve cánticos u oraciones tomados de la Sagrada Escri-



tura. Cada cántico es una oda y todo el conjunto es llamado canon.El canon es una invención atribuida a los monjes de san Sebas –mo-nasterio cerca de Jerusalén– y con el tiempo ha llegado a constituiruna verdadera joya poética. Cada una de las odas se atribuye a unpersonaje del AT o del NT. El contenido de estas odas guarda rela-ción con el advenimiento del Mesías27. Por su parte, el tropario esuna composición poética corta que se va intercalando en diversosmomentos de los oficios. Existe una gran variedad de troparios,que reciben diversas denominaciones de acuerdo con su función enel oficio28. El conjunto de troparios dedicados a los difuntos se lla-ma evloghitária. Recibe este nombre porque a cada tropario se res-ponde con el versículo del salmo 118, 2: «Bendito seas Tú, Señor»Eulogetos ei Kyrie.

Existe un canon para los difuntos que fue compuesto por Teofa-no, obispo de Nicea, fallecido hacia el 850, gran defensor de las imá-genes frente a la crisis iconoclasta. Para la elaboración de este canon,posiblemente Teofano utilizó antiguas oraciones que los cristianosacostumbraban a recitar en las tumbas de los mártires, pues en algu-nas odas se habla de la glorificación de los mártires y de su interce-sión a favor de la Iglesia peregrina29.

Se denomina kondákion a una composición poética de extensiónlarga que está dedicada a una fiesta o un tema del año litúrgico. Lasdiversas estrofas del kondákion constituyen un desarrollo de los te-mas teológicos evocados por la fiesta litúrgica. El kondákion comien-za por una corta estrofa de introducción –proemio, llamado sólokondákion– y que sigue por unas estrofas más largas denominadasíkos. En la práctica litúrgica actual sólo se conserva la primera estrofa–proemio– y el primer íkos. En el oficio de la mañana se reza el kon-dákion completo con el proemio-íkos; en los otros oficios, se rezasólo el proemio que se llama simplemente kondákion30.



Estructura del oficio divino (horas mayores) 31

Vísperas (monásticas)Rito de entrada: la bendición y la oración inicial del sacerdoteSalmo 103Gran synapte (synapte: letanía diaconal)Rezo de la salmodia: salmos 140, 141, 129 y 116.El responsorio y las lecturas. Si es vigilia de fiesta son tres lecturas.Las intercesiones.Apósticha y la oración conclusiva.

OrthrosOficio de la mañana (día de fiesta)

InvitatorioSalmo 50TropariosIntercesiones

CanonOdas 1-3Pequeña synapteOdas 4-6Pequeña synapteKondákionSynaxario (noticia hagiográfica relativa a la fiesta)Odas 7-9MagnificatIncensaciónPequeña synapte

LaudesExapostilárionSalmodia: salmos 148-150Gloria a ti que nos has mostrado la luzGran doxologíaTrisagioTroparioApolytíkion

Intercesiones y despedidaEktenía (oración universal con respuestas litánicas)SynapteOración de inclinaciónDespedida



1.2. La divina liturgia: peregrinación al Reino eterno

En el mundo ortodoxo, la liturgia por excelencia es la Eucaristía,denominada comúnmente como «la divina liturgia» o «el culto divi-no». La celebración eucarística bizantina se rige habitualmente pordos formularios: la liturgia de san Juan Crisóstomo –de origen antio-queno– y la liturgia de san Basilio el grande. Esta última se utiliza enla fiesta de san Basilio, la vigilia de navidad, el primero de enero, loscinco domingos de Cuaresma, el jueves y el sábado santo. En los de-más días del año se utiliza la liturgia de san Juan Crisóstomo. En ra-ras ocasiones también se utiliza la llamada liturgia de Santiago32.Tanto la liturgia de san Juan Crisóstomo como la de san Basilioconstan de tres partes bien definidas: la proskomidia o prótesis, la li-turgia de los catecúmenos y la liturgia de los fieles. A continuación,nos centraremos exclusivamente en la divina liturgia de san Juan Cri-sóstomo por ser ésta la más utilizada33.

La celebración se inicia con la proskomidia, que es el momento enque el celebrante prepara el pan y el vino –los dones– que serán con-sagrados en la liturgia de los fieles34. Esta preparación tiene lugar enuna mesa ubicada detrás y a la izquierda del altar que se denominadaprótesis. En este momento, se recuerda a los vivos y difuntos porquienes se va a ofrecer la Eucaristía. La forma de preparar la patena–dyskos– manifiesta la conciencia de que en la Eucaristía se da unaauténtica comunión –koinonia– entre todos los miembros de la Igle-sia: los vivos y difuntos. Alrededor del «Cordero» –la «forma» a con-sagrar– el celebrante va colocando porciones de pan que representana la Virgen, los santos, así como los difuntos y los vivos por quienesse ofrecerá la Eucaristía35.

La conmemoración de los difuntos en la proskomidia encuentrasu momento específico cuando el celebrante coloca en la patena tan-tos trozos de pan –con los dípticos36– como difuntos se va a conme-morar. Cuando el sacerdote va colocando estos trozos, reza por cadauno de ellos: «Acuérdate, oh Señor de...» y al terminar dice:

«Y de todos nuestros padres y hermanos ortodoxos, fallecidos en laesperanza de la resurrección, de la vida eterna y de la comunión conti-go, oh Señor, que amas a la humanidad».

Después de la proskomidia comienza la liturgia de los catecúme-nos. En esta parte, se presta atención a la Palabra de Dios, realizán-dose las lecturas de los salmos y del NT: una Epístola y el Evange-



lio37. Merece resaltarse la oración inicial que abre esta parte de la ce-lebración, pues es una bendición que hace mención del Reino eter-no, señalándose de este modo la orientación escatológica del cultodivino. El sacerdote inicia la liturgia de los catecúmenos con estabendición:

«Bendito sea el Reino del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, aho-ra y siempre por los siglos de los siglos».

El teólogo ortodoxo Alexander Schmemann hace notar que desdeel comienzo de la celebración con la mención del «Reino eterno» seestá indicando el destino de la celebración; el viaje de la liturgia seorienta hacia el Reino. No se trata de un mero simbolismo sino deuna realidad. En el lenguaje de la Biblia –afirma Schmemann–, elReino no sólo se proclama sino que se señala como el telos de los de-seos humanos. De esta manera, al pronunciar la bendición del Rei-no, la Iglesia anuncia su último destino y lo abraza, al responder losfieles con el «amén»38.

Dentro de la liturgia de los catecúmenos, si se ofrece la Eucaristíapor uno o varios difuntos, después de la lectura del Evangelio se rea-liza la ektenía –peticiones con respuestas, en forma de letanías– porlos difuntos. Al final, el celebrante recita una hermosa y larga plega-ria por el descanso eterno de sus almas:

«Dios de los espíritus y de todo viviente, que has reducido a la im-potencia la muerte y has pisado al diablo para dar la vida al mundo,concede reposo a las almas de tus siervos, en el lugar lozano de la luz ydel descanso, donde no existe sufrimiento, llanto o lamento; buenocomo eres y lleno de amor por los hombres, perdona oh Dios, todo pe-cado que han cometido en palabra, obra y pensamiento, porque noexiste el hombre que haya vivido sin pecado, Tú solo eres sin pecado, tujusticia, Señor, es justicia eterna y tu palabra es verdad».

En la liturgia de los fieles participan sólo los bautizados. Es la li-turgia de la Eucaristía propiamente dicha y es la parte más importan-te, pues en ella se realiza la metabolé39 de los dones. En la llamada«gran entrada», los dones preparados son solemnemente llevados dela prótesis al altar para la consagración. La consagración se realizadentro de la anáfora y comprende las palabras de consagración, laoblación y la epíclesis40. Resulta interesante que tras las palabras de laconsagración, el sacerdote hace el memorial –anámnesis– de toda laobra de salvación, incluida la Parusía. Esta anámnesis, al incluir las



realidades escatológicas, manifiesta que en el culto divino, la Iglesiase introduce misteriosamente en la «memoria eterna» de Dios y con-templa todo el arco de la historia de la salvación41:

«Haciendo memoria de este mandato salvífico, y de todo lo queaconteció por nosotros: la Cruz, la sepultura, la Resurrección al tercerdía, la Ascensión al cielo, el sentarse a la diestra y la segunda y gloriosavenida».

Después de la epíclesis se hace memoria de los santos, los difuntosy los vivos. Evdokimov comenta que ante la potencia unificante deCristo que abarca todo el universo, la Iglesia eleva este «triple me-mento»42. El celebrante, en secreto, reza primero para que los donesya consagrados –la Eucaristía– aprovechen a los que van a participarde ella: «De modo que sirva a los que participan de ellos, para la per-fección del alma, para la remisión de los pecados...». En seguida ofre-ce por los justos de todos los tiempos:

«Te ofrecemos también este culto espiritual por los que murieron enla fe, progenitores, padres, patriarcas, profetas, apóstoles, predicadores,evangelistas, mártires, confesores, ascetas, y por toda alma justa que sedurmió en la fe».

Acto seguido, el sacerdote inciensa los dones consagrados y des-pués reza en voz alta ofreciendo en primer lugar por la Theotokos:

«...especialmente por nuestra Santísima Señora, inmaculada y ben-dita y gloriosa Madre de Dios y siempre Virgen».

Luego –en secreto– ofrece por los santos:

«Por san Juan Bautista, Profeta y Precursor, por los santos e ilustresApóstoles, por san N cuya memoria celebramos, y por todos los san-tos».

En seguida –también en secreto– reza por los difuntos:

«Y acuérdate de todos los que durmieron en la esperanza de resucitarpara la vida eterna. Dales el reposo, allá donde se cierne la luz de tu ros-tro».

El hecho de que se ofrezca el sacrificio eucarístico por la Virgen ylos santos junto con los demás difuntos, sugiere que todos los miem-



bros de la Iglesia: los justos –también la Virgen43– y los pecadores ne-cesitan radicalmente la incorporación a Cristo –a su misterio pascual–para tener vida eterna. Además, para la ortodoxia, los santos –excep-tuando a la Theotokos– gozan sólo de un anticipo del cielo, pues estána la espera de la resurrección final. Sólo entonces entrarán definitiva-mente en la comunión con la Trinidad. Por lo tanto, ellos también es-tán «en camino» a la patria eterna. Recordemos que la ortodoxia noadmite una retribución esencial mox post mortem definitiva.

En todo caso, la lex orandi muestra el carácter relacional y diná-mico de la condición post-mortem. Los difuntos –incluidos los san-tos– aún no están en su plenitud escatológica, ya que falta la recupe-ración de sus cuerpos y la plenitud del Christus totus, pero mediantela comunión con la Iglesia terrena –que adquiere su punto culmenen la liturgia divina– se da una recíproca comunicación de bienesque beneficia a todos los fieles en su camino a la plenitud. En el tri-ple memento –los santos, los difuntos y los vivos– se manifiesta quetoda la Iglesia inserta en el misterio pascual de Cristo avanza hacía suconsumación escatológica44.

Otro aspecto a resaltar es la oración del coro después de haberserealizado la comunión de los fieles. El sacerdote, cuando termina derepartir la comunión, bendice al pueblo con el sagrado cáliz cantan-do: «Salva oh Dios a tu pueblo y bendice a tu heredad», y el coro res-ponde:

«Hemos visto la verdadera luz, hemos recibido el Espíritu celestial,hemos encontrando la verdadera fe, adoramos a la Trinidad indivisibleporque Ella nos ha salvado».

Esta oración recuerda el pasaje de la transfiguración del Señor,donde los tres discípulos quedaron maravillados ante la luz tabóricaque reflejaba la humanidad santísima de Cristo. Asimismo, indicaque la recepción de la Eucaristía es también comunión con el Espíri-tu Santo, principal agente de la eucaristización de los dones45 y de ladeificacíon del hombre. El Paráclito es el donador de las «arras» de lapatria eterna. De esta manera, la comunión eucarística aparece comodivinización –transfiguración– y salvación. En definitiva, participarde la Eucaristía es incoar la escatología en la tierra.



Estructura de la divina liturgia de san Juan Crisóstomo 46

1. La prótesis o la proskomidia.– Preparación de las oblatas: pan y vino para el sacrificio

2. La liturgia de los catecúmenos.– Gran colecta: oración litúrgica dialogada entre el diacono y el pueblo– Salmo 103– Pequeña colecta– Salmo 145– Tropario: el Hijo único O Monogenés– Canto de las bienaventuranzas– La pequeña entrada– Canto: «Venid adoremos»– El Trisagion– La Epístola– El Evangelio– La letanía diaconal– La oración por los catecúmenos y la despedida de éstos

3. La liturgia de los fielesAntes de la anáfora

– Oración por los fieles– El Kerubikon– Oración del ofertorio– La gran entrada– Oración litánica del ofertorio– «Amémonos los unos a los otros»– El beso de la paz– El Credo

Anáfora o canon eucarísticoLa gran oración eucarística

– Es digno y justo celebrarte– El Sanctus– La conmemoración de la cena

La consagración– Palabras de la consagración– Oblación del Cuerpo y de la Sangre de Cristo– La epíclesis o invocación del Espíritu Santo

La gran oración– La memoria de los santos y los dípticos: memento de los vivos y los

muertos, el megalynario de la Virgen– La letanía recapitulativa y secreta del sacerdote– El Padrenuestro



Elevación, fracción y comunión– Bendición y oración sobre los fieles inclinados– Sancta Sanctis– Fracción y conmemoración– Oración preparatoria– Comunión del sacerdote y del diacono– Bendición del pueblo con el cáliz– Comunión de los fieles– Oración de acción de gracias– Traslado de las santas especies a la prótesis– Despedida de los fieles y distribución del antidoron o pan bendito.

1.3. El espacio de la liturgia ortodoxa: el templo ortodoxo como«icono del cielo»

La liturgia es un acontecimiento espacio-temporal que incoa el és-chaton en la historia, mostrándose como Parusía inaugurada47. En laliturgia ortodoxa, no sólo el tiempo sino también el espacio aparecenfuertemente marcados por la tensión escatológica. Son categoríasque, en el contexto de la celebración, se presentan orientadas al ple-roma definitivo. En cada celebración litúrgica, se anuncia la venidadel Señor y la plenitud de la Iglesia; de esta manera, se da un antici-po en el chronos del último kairos de Dios en la historia: la venida engloria del Hijo amado. En el hic et nunc de la liturgia, el espacio y eltiempo acogen el Reino escatológico. En otras palabras, ahí donde laIglesia se congrega para el culto litúrgico, se hace escatológico eltiempo y el espacio48. Hemos notado cómo el calendario litúrgico bi-zantino mantiene la tensión del tiempo hacia la eternidad. En cuan-to al espacio, haremos una breve explicación del profundo simbolis-mo escatológico que se percibe en los templos ortodoxos, y que esseñal de la conciencia viva de que todo lo que sirve para la celebra-ción litúrgica está llamado a significar el Reino eterno.

Quien ingresa en un templo ortodoxo recibe una verdadera cate-quesis sobre la escatología. Sin embargo, el espectador no puede li-mitarse a examinar sus diferentes partes, pues el templo entonces se-guiría siendo un libro cerrado. Es necesario relacionar cada elementocon el todo. Varios teólogos ortodoxos han hecho notar la importan-cia de los diversos elementos –armónicamente integrados– del tem-plo, como expresión privilegiada del Reino en la tierra. La mismaconstrucción del templo exige separar una superficie del espacio pro-fano, y para ello se hace la bendición –una epíclesis– con el fin de



que ese espacio sea un «lugar de teofanía». Se pide que sea como unamontaña santa –un centro cósmico y una escalera de Jacob– dondeDios se hará presente en medio de su pueblo. Así, el templo en suconjunto se convierte en figura plástica del «cielo sobre la tierra»49.

Evdokimov señala que la arquitectura del templo ortodoxo escomo un dibujo del Reino por venir. El rectángulo alargado –lanave– aparece como un barco que se dirige hacia Oriente. La asam-blea reza dirigiéndose a Oriente, pues es el signo del día eterno: Cris-to, el sol que nace de lo alto y que volverá en el último día. He aquíla tensión parusiaca presente en toda la celebración litúrgica. A esterespecto, Evdokimov afirma que toda oración es espera, si está orien-tada adecuadamente; y por eso, siempre es escatológica. Con fre-cuencia en los templos de tres ábsides se dibuja en el centro una cruzy las palabras griegas vida zoe y luz phos cruzándose en la omega: letraescatológica, pues es la última letra del alfabeto griego. De esta ma-nera –hace notar Evdokimov–, el templo se muestra como un barcoque flota hacia el éschaton: el Oriente50. Por su parte, Olivier Clé-ment insiste en que la forma de todo el conjunto debe evocar una«nave», pues la Iglesia avanza en las aguas de la muerte sobre el arcade la resurrección51.

Entre los elementos más importantes del templo ortodoxo debendestacarse: el santuario, el altar y el iconostasio. El santuario es laparte del templo distinta a la nave, y dentro del cual se encuentra elaltar. Ahí sólo pueden ingresar los sacerdotes y los diáconos, aunquetambién pueden entrar ciertos fieles previamente autorizados paraayudar en los oficios. El santuario siempre está más elevado que lanave porque simbólicamente expresa la «montaña santa». El corazóndel santuario es el altar, lugar donde se realiza el sacrifico eucarísti-co52. Schmemann –siguiendo la tradición cristiana– señala que el al-tar es el símbolo de Cristo y del Reino de Cristo. Es el trono del Reyy Señor, símbolo del cielo y de aquel Reino en el cual Dios es todoen todos. El altar –afirma Schmemann– es el foco del misterio Euca-rístico de la Iglesia, pues el misterio sacramental que se realiza en elaltar hace posible hablar del templo como «el cielo en la tierra»53.Puesto que la Eucaristía es un «ascenso», un salir de este mundo parasubir al cielo, el altar se convierte en el símbolo de este ascenso. Porlo tanto, el altar del templo es una referencia visible a la realidad es-catológica del Reino54.

Por su parte el iconostasio55 es una especie de mampara –adorna-da con iconos– que separa el santuario de la nave. Al centro del ico-nostasio se encuentran las llamadas puertas santas o reales y que son



símbolos de las puertas del «Reino eterno». Detrás de las puertas san-tas –hacia el lado del santuario– se encuentra la cortina56 que repre-senta el velo del templo en el AT –el cual separaba el sancta-sancto-rum de los demás ambientes–. Es un símbolo que manifiesta elaspecto misterioso de la liturgia. En cuanto a los iconos que suelencolocarse en el iconostasio57, destaca especialmente el icono de la dei-sis. La deisis –intercesión– es la representación de la Virgen y de sanJuan Bautista intercediendo ante Jesús, esposo y juez que viene en sugloria. Esta imagen tiene una significación claramente escatológica,pues se refiere a la venida en gloria del Señor; al mismo tiempo, evo-ca la comunión de los santos: recuerda que en el juicio final, los san-tos intercederán por nosotros58.

En relación con el conjunto santuario-nave, Clément afirma quesi la nave del templo simboliza a la Iglesia como una «barca escatoló-gica», la unión entre la nave y el santuario es símbolo del universocongregado «en Cristo» para entrar en comunión con su Creador.Además, la unión entre la cúpula y la nave recta, expresan el descen-so del cielo en la tierra, el misterio de la comunión theandrica en laIglesia59. Por su parte, Evdokimov llama la atención al hecho de quelas cúpulas de los templos ortodoxas sugieren la subida de la plegariaardiente por la que este mundo participa en las realidades eternas, enla vida sin fin del más allá. Una cúpula –afirma Evdokimov– escomo una lengua de fuego, y una Iglesia con varias cúpulas aparececomo un candelabro en llamas. Por su parte, el Pantocrator dibujadoen el centro de la cúpula aviva en la asamblea el deseo de la venidadel Señor60.

El resto del decorado del templo también está imbuido de ungran simbolismo. Así los iconos y mosaicos, con sus formas alargadasy esbeltas, muestran la tensión hacia un mundo distinto. Todo lo in-dividual queda integrado en el conjunto, y de esta manera se mani-fiesta la orientación del Reino a la comunión. Evdokimov afirma queen los templos ortodoxos todo se reúne en un «cosmos» en el que lascriaturas alaban al Señor. En el espacio sagrado se respira paz y ale-gría. Ésto es manifestación de la vida eterna que comienza aquí aba-jo. El arte sagrado de los templos ortodoxos–concluye Evdokimov–se dirige a integrarlo todo en el misterio litúrgico, de tal manera quefuera de la celebración litúrgica todos los elementos decorativos es-tán en situación de espera. Pero esta espera ya es sagrada, pues apun-tan a la presencia de lo divino61.

En síntesis, el templo bizantino aparece como un símbolo de lapresencia del Reino y de la koinonia eclesial. En el templo todo debe



dar testimonio de aquel Reino que no es de este mundo62. Cierta-mente, en el eón presente, Cristo es el templo y el culto se realiza «enCristo». Pero también ese culto se realiza en la Iglesia que es el Cuer-po de Cristo y templo del Espíritu Santo. Esta Iglesia está todavía endevenir –peregrina en el espacio y en el tiempo–, y no ha llegado to-davía al fin del camino; por consiguiente, requiere un espacio quesignifique el sentido de su oración. El templo es ese espacio sagradoque lleva consigo todo el simbolismo del Reino eterno, y su interior–el santuario y el altar, el iconostasio y las puertas reales, la nave y lascúpulas, los iconos y los mosaicos– manifiesta el mundo por venir.Así, la ortodoxia manifiesta su convicción de que la nueva Jerusalénse debe hacer visible plásticamente en el templo63.

2. LA PERCEPCIÓN ORTODOXA DE LA LITURGIA COMO EL «CIELO EN

LA TIERRA»

La conversión de Rusia al cristianismo se narra con una leyendaque resalta la belleza de la liturgia bizantina. Se cuenta que el prínci-pe ruso Vladimiro de Kiev envió embajadores por el mundo paradescubrir cuál culto era el mejor para ofrecer a Dios. Con este objeti-vo, sus emisarios recorrieron varías regiones y asistieron a diversosactos de culto; pero cuando entraron a la Iglesia de santa Sofía enConstantinopla el año 988, quedaron totalmente asombrados por elculto, pues no sabían si estaban en la tierra o ya habían entrado en elcielo. Gracias al informe de estos embajadores –dice la leyenda– Ru-sia se convirtió al cristianismo64. De esta manera, la Iglesia ortodoxase enorgullece de que es la única que ha provocado la conversión detodo un pueblo por la belleza de su liturgia capaz de transportar alasistente a las realidades eternas65. En relación con esta idea, SergioBulgakov ha señalado que cada Iglesia cristiana ha recibido un donparticular que le caracteriza: el catolicismo, la organización y la auto-ridad; el protestantismo, la honestidad del intelecto y de la vida; y laIglesia ortodoxa, la capacidad de contemplar la belleza del mundoespiritual. Esta belleza se manifiesta especialmente en la liturgia orto-doxa, que aparece como un reflejo de la gloria de Dios en la tierra66.

Independientemente del grado de historicidad de la leyenda quenos habla de la conversión de Rusia y de las discrepancias que poda-mos tener con las afirmaciones de Bulgakov, lo cierto es que en elmundo ortodoxo, la liturgia se percibe ante todo como «el cielo en latierra»67. Por eso, toda la vida ortodoxa está orientada a la liturgia, es-



pecialmente al culto por excelencia que es la Eucaristía. Para la orto-doxia, la liturgia eucarística expresa por anticipado la situación esca-tológica de la Iglesia y de cada uno de sus miembros. En cada cele-bración eucarística, la koinonia divino-humana alcanza su puntomáximo en la economía actual. Numerosos teólogos ortodoxos hanpuesto de relieve el aspecto gozoso de la liturgia, basado en el aspectoescatológico. Al participar de un oficio litúrgico ortodoxo uno sesiente llamado a contemplar aquellas realidades que no son de estemundo68. Evdokimov afirma que los asistentes en la liturgia están de«visita» con Dios en el cielo. El cielo se hace cercano, íntimo y casipalpable69. En la celebración litúrgica, el hombre entra en comunióncon los ángeles70, los profetas, los apóstoles, los santos, y sobre todocon la Trinidad.

La teología ortodoxa es consciente de que en la celebración litúr-gica, la Iglesia entra en un contacto vivo con las realidades escatoló-gicas. El culto de la Iglesia es entendido como una verdadera antici-pación del Reino, aunque en el momento actual esté velado y seaaccesible sólo por la fe. En la liturgia –señala Clément– el recuerdode la primera venida del Señor y la espera de la Parusía no son pura-mente psicológicos. Es decir, no se trata simplemente de recordar loque pasó, sino que es una «actualización». Se realiza una verdaderapresencia de los misterios salvíficos. De una manera velada, peroreal, el Espíritu Santo hace presente el glorioso Cuerpo y la gloriosaSangre del Redentor. Así, en la Eucaristía, todos los acontecimientossalvíficos de Cristo son actualizados y bañados de gloria por el Espí-ritu Santo. De esta manera –afirma Clément–, se anticipa la Parusíadel Señor. La liturgia inserta nuestra ofrenda en el sacrificio del granSacerdote. Los cielos se abren, la asamblea se une a los ejércitos de losángeles para cantar el trisagio «santo Dios, santo Fuerte, santo In-mortal» y el Reino viene como un gran Pentecostés sacramental71.

Por su parte, el teólogo Andronikof señala que la liturgia es la teo-logía viva de la Iglesia ortodoxa. El objetivo de la vida –afirma este au-tor– es la misma vida, pero la eterna, la incorruptible y libre de todamancha. Es decir, la vida en Dios, la participación en la misma vidade la Trinidad. Esta vida es la que se pide, se anticipa y se realiza inactu en la divina liturgia72. La liturgia no tiene otro fin que el de con-ducir al hombre al Reino escatológico. En la celebración litúrgica, elfiel es proyectado a la eternidad con todo su ser, pues en ese momen-to, se abre lo cronológico al misterio pascual, único acontecimientoque no ha sido devorado por el tiempo. Además –puntualiza Andro-nikov– la Iglesia en el culto se manifiesta no sólo como lo que ahora



es: Cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo; sino también, anti-cipa lo que será: la Jerusalén del cielo, la morada de Dios entre loshombres73. Andronikov hace notar que en el culto divino, el fiel es in-vitado a desplazarse y situarse en estado de adoración y de eternidad,asentarse en un ámbito de densidad espiritual más fuerte; es decir, po-nerse de cara al éschaton. Por este motivo –continúa Andronikov–, elmundo ortodoxo ha rechazado las aventuras modernistas: todo inten-to de «modernizar» la liturgia. La razón más importante es que la li-turgia sólo habla de lo actual en relación con lo eterno; en otras pala-bras, lo que se celebra en la liturgia adquiere valor por su vínculo conla eternidad. En ese sentido, lo moderno con sus costumbres, hechos,formas, también pasarán, y sólo tendrá importancia si está escrito enel «libro de la vida». La referencia fundamental de la liturgia es lo eter-no –lo escatológico– y no lo contingente74.

Por ser símbolo de plenitud, la liturgia ortodoxa se baña de luz y seviste de todo el esplendor del que es capaz. En ella no hay lugar parauna malentendida pobreza en lo referente al culto. Una visión así, iríaen contra de la naturaleza misma del culto divino. En los monasterios–donde los monjes viven pobremente–, los ornamentos son inclusomás lujosos y esplendidos, como en el caso del Monte Athos, el másimportante centro monástico del mundo ortodoxo. Para el teólogogriego Zizioulas, ésto se debe sin duda a la marcada conciencia orto-doxa del carácter pascual y escatológico de la Eucaristía75.

En conclusión, la liturgia ortodoxa vive el aspecto escatológicocomo una fuerza que ha de impulsar a los fieles. La frase del Apoca-lipsis «ven Señor Jesús» (Ap 22, 20) resume la actitud de los fielesque celebran la liturgia. En cada celebración litúrgica se vive el «mo-mento favorable», el «día de salvación» (cf. 2 Co 6, 2). En este senti-do, anticipar la gloria de Cristo y «los cielos nuevos y la tierra nue-va», es posible en el «hoy» de la Iglesia, por el culto divino. El hechode vivir el elemento escatológico y la eternidad como un presenteperdurable, sumerge la vida de los fieles ortodoxos en una atmósferaen la cual «los seres celestes gozan con la tierra y los seres terrestresdanzan con los cielos»76.

3. REFLEXIONES TEOLÓGICAS SOBRE LA RELACIÓN ENTRE

LA LITURGIA ORTODOXA Y EL ÉSCHATON

Hemos visto que la teología ortodoxa considera la liturgia –espe-cialmente la Eucaristía– como «el cielo en la tierra», pues el culto di-



vino es el ámbito por excelencia donde se incoa el éschaton. A conti-nuación, consideraremos con más detalle las reflexiones teológicas dealgunos autores ortodoxos sobre el aspecto escatológico de la liturgia.Son numerosos los teólogos ortodoxos que han intentado profundi-zar en este aspecto. Es una clara manifestación de que la teología or-todoxa aprecia el misterio de un Dios aproximante. Así, por ejem-plo, el misterio eucarístico no sólo trae la presencia real de Cristoglorioso en medio de la asamblea, sino que también trae una verda-dera «escatología incoada» o «Parusía adelantada». En cuanto alevento litúrgico –el momento celebrativo– se trata de una auténticaapertura al éschaton, gracias al memorial –anámnesis– y la epíclesis.De esta manera, hay un estrecho vínculo entre un acontecimientofuturo –aún no realizado en las coordenadas históricas: la Parusía delSeñor– y el presente de la Iglesia.

3.1. El tiempo litúrgico como apertura a la eternidad

Andronikof hace unas valiosas reflexiones con la intención demostrar que la consideración teológica del tiempo litúrgico nos llevaindefectiblemente a la escatología. En la celebración –dice– se dauna verdadera antinomia. Por un lado, la epíclesis hace posible queen la Eucaristía, los fieles se hagan partícipes de la naturaleza divina.Por otra parte, los fieles, aún después de recibir «el fármaco de in-mortalidad», siguen en potencia con respecto a la resurrección y lainmortalidad. Ciertamente, reciben las arras de la patria eterna; perono entran todavía en la herencia eterna. Ésto se debe a que la mismaIglesia está en devenir y camina hacía su consumación. La teologíaortodoxa –comenta Andronikof– tiene la conciencia viva de que laliturgia no sólo hace presente los acontecimientos pasados sino tam-bién los futuros, como la Parusía. La Iglesia –afirma Andronikof–cuando se reúne en la celebración litúrgica adquiere en su mismo serun estado venidero. En otras palabras, gracias a la liturgia, la Iglesiaque vive en el tiempo histórico, se torna figura de aquella eterna quese dará sólo en la escatología. Se puede decir que el tiempo litúrgicoes participación de la eternidad77.

Andronikof añade que en la celebración litúrgica se realiza la par-ticipación de la vida divina, pero también se reza para acceder másplenamente a esa vida infinita. En el presente se participa de la vidaeterna pero falta la consumación. La realización del presente que sefundamenta en hechos salvíficos del pasado, sólo se podrá completar



por un acontecimiento futuro. El presente es insuficiente para que serealice cabalmente la vida de Cristo en nosotros, por eso es necesarioel futuro por venir78. La liturgia –afirma Andronikof– realiza una in-tegración de los fragmentos del tiempo: el pasado, el presente y el és-chaton; los armoniza y los fusiona en el éschaton. Así pues, en la cele-bración litúrgica se conmemora la obra divina, se participa de suactualización –su potencia salvífica– y los fieles son proyectados ha-cia las «bodas eternas» con el Esposo que llega. Los momentos de laanámnesis –relación con el pasado–, la epíclesis –relación con el pre-sente– y la oración de cara al éschaton, se combinan, se entrecruzan yse funden. En realidad, la anámnesis es la que realiza la integracióndel tiempo, pues ella «conmemora» –en un sentido profundo– unacontecimiento que aún no ha tenido lugar: la Parusía. La escatolo-gía constituye, pues, la finalidad tanto de la liturgia eucarística comola de todos los oficios que se derivan de ella. La tensión escatológicaes la que hace posible la dinámica interna de la liturgia79.

Andronikov señala que para entender el aspecto intemporal delculto no se debe oponer dialécticamente el tiempo y la eternidad,sino pensar más bien, que el tiempo se abre a la eternidad. La eter-nidad no es un tiempo infinito, como si fuera la adición infinita deintervalos de tiempo, sino que es una realidad inconcebible. Ade-más, la eternidad no se puede describir ni desde la filosofía ni desdelas matemáticas. Ahora bien, la liturgia –hace notar Andronikov–tiene lugar en un espacio, dura un intervalo de tiempo y acompañatoda la vida humana: desde el nacimiento hasta la muerte; pero a lavez, «transfigura» el tiempo. Así, el culto escapa al devenir de la his-toria, conserva siempre su condición dinámica y permanece siempre«culto divino». Es necesario –subraya Andronikov– significar estatrascendencia; de ahí el uso de los símbolos. De hecho, todos loselementos de la liturgia son simbólicos: el saludo inicial, el signo dela cruz, la oración, los iconos, el espacio, etc. Aunque la liturgia sedesarrolla en el tiempo todo lo que se da en ella es figura de la eter-nidad. En la celebración litúrgica, el tiempo cronológico es bañadopor la eternidad80.

Andronikof reflexiona sobre el tiempo litúrgico estableciendo unaconexión entre el tiempo paradisíaco y el tiempo escatológico. Afir-ma que la forma original de la liturgia era la relación directa que vi-vía el hombre con el Creador en el eón del Edén. En el paraíso –seña-la Andronikof–, el tiempo de la humanidad era el ritmo sereno de lasemana sagrada de que nos habla el Génesis: una semana concluida yllevada al reposo del séptimo día. Era una economía cumplida, don-



de se daba la participación en la vida divina: la comunión entre Diosy la humanidad en el cosmos creado. Los siete días deberían inaugu-rar el «octavo día» paradisíaco: el día del Señor, día de la gloria thean-trópica participada. Pero la caída del hombre rompió el glorioso di-namismo cíclico y trajo la perversión del tiempo. Apareció un modode duración que conduce a la muerte, y a partir del pecado del hom-bre el tiempo se convierte en signo de la muerte81.

Andronikof hace notar que en el paraíso, el hombre participabade la eternidad de Dios en el tiempo creado. Este tiempo paradisíacoestaba en conformidad con la eternidad divina, era como un «icono»de esa eternidad. En el Edén, la duración humana tenía por asíntotala eternidad, puesto que no había entrado la muerte. Esto mismoocurrirá en el Reino eterno, que será el «día sin fin». Es decir, tantoen el paraíso como en el Reino escatológico, al hombre le correspon-de un modo de existencia intemporal; no por esencia como en elcaso de Dios, sino por la relación íntima con Él. Después de la caídatodo cambia, el tiempo se descompone y se pervierte, llega a ser tri-dimensional: pasado, presente y futuro. El hombre queda sometido aeste devenir por estas tres dimensiones que lo lleva a la muerte. A pe-sar de que el hombre quiere escapar del flujo disolvente del tiempo–buscando enraizarse en la historia–, cualquier tentativa que hacepara escapar es vana pues está atrapado por las tres dimensiones deltiempo. El tiempo aparece sin salida y es revestido de un carácterpresidiario, es realmente camino a la muerte82.

Andronikof puntualiza que en el cristianismo se ha revelado elmisterio positivo del tiempo. Si el pecado del hombre había perverti-do el tiempo convirtiéndolo en un camino hacia la muerte, gracias ala economía de Dios se ha cambiado esta dirección. La economía deDios –afirma Andronikof– no sólo actúa sino revela su acción en eltiempo. Dios pone en la «pasta» de la historia la levadura que hacefermentar el Reino, e introduce en el ciclo temporal de los días unvalor de eternidad. Dos términos distintos designan el tiempo en elNT: el chronos que es la cantidad aritmética sin más, y el kairos, queviene a ser la ocasión divina. El kairos es la cualidad infusa venida delo alto que permite sublimar el tiempo de la muerte –el chronos–para permitir el acceso a la eternidad. El tiempo, gracias al kairos dejade ser «maldito», de estar sometido al imperio de la muerte y del dia-blo. Con Cristo empieza el tiempo de gracia, pues anuncia que conÉl ha empezado el nuevo eón. Cristo inaugura el año de gracia, eltiempo de salvación y de la nueva alianza –la plenitud de los tiem-pos– que acabará en el éschaton, cuando Él mismo diga: «mira que



hago un mundo nuevo» (Ap 21, 5). Este kairos escatológico inscritoen el chronos es el que proclama la liturgia83.

Sin embargo –aclara Andronikof– la «plenitud de los tiempos»comprende todavía «los últimos tiempos»; es decir, aquellos aconte-cimientos que conducen a la consumación del Reino. Ahora es eltiempo de la Iglesia, el tiempo de la vida cristiana donde los fieles re-zan: «venga tu Reino»; sólo en el extremo de este proceso –cuando laParusía y la resurrección universal tengan lugar–, el tiempo será ple-no. Andronikov hace notar que si bien no sabemos ni el chronos ni elkairos de estos acontecimientos escatológicos, sin embargo se conme-moran en la Eucaristía. Estos acontecimientos –explica Andronikof–se pueden conmemorar, se pueden hacer de algún modo actuales,porque la Iglesia se funda sobre un hecho trascendente. Este hechoconsisten en que el Dios eterno y absoluto determina los momentosde intervención –kairos– de su obra en función de la temporalidadde la criatura –su chronos– y lo hace en especial como respuesta alculto de la Iglesia84.

Para Andronikof, las consideraciones theantropicas son las quepermiten hablar del carácter escatológico de la liturgia, puesto que lacelebración litúrgica de la Iglesia se inserta en la sinergía Dios-hom-bre. Andronikov llama la atención a que toda la historia de la salva-ción enseña que Dios no actúa de modo despótico sobre el hombre.Desde las alianzas del AT, Dios se revela como el «Ser» que escucha laoración del hombre y le responde. Cuando la oración es correcta,Dios la acoge, y estima que es el momento de actuar. En la plenitudde los tiempos, Dios actuó definitivamente, y el kairos se cumplióhistóricamente en los acontecimientos desde la Encarnación hastaPentecostés. Es este kairos, sobre todo, lo que la liturgia celebra sincesar. En cuanto a los acontecimientos finales –la Parusía y la resu-rrección de los muertos–, éstos aún no se han realizado; por lo tanto,existe una separación cronológica en el momento presente con res-pecto al éschaton. Pero la Iglesia también celebra tales acontecimien-tos, porque cree que el Reino consumado está «más allá» del tiempo,y que este Reino es el «eterno presente» del kairos divino. Puesto quela liturgia actualiza el kairos divino, se conmemora también la Paru-sía como hecho actual85.

Andronikov insiste en señalar que la Iglesia que celebra la liturgiase convierte en el símbolo actualizado del Reino. Ella es la esposaprometida y escatológica del Cordero que proclama marana tha, yque transforma la naturaleza del tiempo cada vez que celebra su li-turgia. Desde el acontecimiento-Cristo, el tiempo caduco y profana-



do por la caída del hombre ya no está cerrado sobre la muerte por-que es un tiempo abierto a la resurrección. La Iglesia ha entrado en eleón de la gracia cuyo fin es la comunión con la «Trinidad en Cristo»;y con su liturgia santifica el tiempo, pues en la celebración se recapi-tula toda la economía de la salvación y se anticipa el éschaton. La eco-nomía de la Iglesia –después de la Pascua y Pentecostés– sigue a ladel Salvador y forma con ésta una unidad. Estas dos economías –lade Cristo y la Iglesia– combinadas son substancialmente theantropi-cas: formal y fenomenológicamente son temporales pues se dan en lahistoria, pero ontológicamente son trascendentales y escatológicas86.

El misterio del tiempo –afirma Andronikof– aún no se ha cum-plido en su integridad. Si bien ha venido la «plenitud de los tiem-pos», falta «lo último». El pleroma de Cristo no alcanza de golpe suconsumación, pues aunque en el presente ya somos parte de Cristo yherederos del Reino eterno, todavía no hemos alcanzado el estadocabal. Para acceder a la gloria del Reino –como coherederos que so-mos– hace falta seguir el iter de la muerte y la resurrección del Señor.Es un proceso universal para todos los hombres, y sólo Dios conocecuando este proceso global cesará; sólo Él sabe el momento de lamuerte de la historia. Mientras tanto, la Iglesia conoce un proceso desantidad, de deificación o salvación, que pone al hombre de cara aléschaton: la liturgia. Para la Iglesia –afirma Andronikof– el kairos porexcelencia de su devenir histórico es exactamente aquel de su litur-gia, puesto que por la oración y los sacramentos sus miembros ad-quieren –gracias a la energía del Espíritu Santo que se da en la cele-bración–: la purificación, la santificación, y la deificacíon que lesprepara a entrar en el Reino eterno. Así –concluye Andronikov–, lamotivación, el dinamismo y la simbología de la liturgia son esencial-mente escatológicos87.

3.2. La liturgia como «implosión del tiempo»: fundamentode la presencia del éschaton en el culto divino

Para mostrar el vínculo entre la liturgia y la escatología, Bobrins-koy parte de una analogía tomada de los fenómenos físicos de con-tracción y de dilatación. En el primer caso, se opera una gran con-centración de masa y se reducen los espacios entre los átomos, en elsegundo caso, ocurre la explosión o expansión de la energía en un es-pacio-tiempo inmenso. En comparación con estos fenómenos, Bo-brinskoy afirma que el Espíritu Santo actualiza de dos maneras la



presencia de Cristo. En primer lugar, en la presencia sacramentaldonde el Paráclito elimina las fronteras espacio-temporales de la exis-tencia de Cristo; y en segundo lugar, en la expansión de la Iglesia porel mundo y el impulso de sus miembros hacia los diferentes modosde la presencia de Cristo: histórico, presente-celestial y escatológi-co88.

El Espíritu Santo –continúa Bobrinskoy– es el responsable de re-alizar la presencia única de Cristo en sus diversas dimensiones: comoVerbo creador, como el Jesús de la historia, como el Cristo de la glo-ria, como el Señor de la Parusía y del juicio. Esta presencia real deCristo trasciende todas las distancias y fronteras del espacio y deltiempo. Ésto se ve especialmente en el memorial eucarístico. Duran-te la anámnesis, se evoca en primer lugar los eventos históricos de lasalvación: la Cruz, la Sepultura, la Resurrección; luego la exaltacióny gloria del Señor: la Ascensión y el sentarse a la derecha del Padre.Pero también la Parusía o la venida de Jesús en gloria para juzgar atodos los hombres. La exclamación litúrgica tomada del Apocalipsis«Aquel que es, que era y que va a venir» (Ap 1, 8) expresa la alabanzaa todo el misterio de Cristo89.

Bobrinskoy reconoce que mostrar el realismo de la contempora-neidad con Cristo glorioso, no es fácil dada nuestra mentalidad frágily caída. El lenguaje teológico –deudor de nuestras categorías huma-nas– tiene dificultades para expresar la presencia de los misterios yarealizados y por realizarse. Ésto explica la dificultad para hablar de ladimensión escatológica de la fe y del culto. La orientación naturaldel espíritu humano es recordar sobre todo los acontecimientos pasa-dos. En este sentido, la teología encuentra más fácil hablar de hacermemorial de los acontecimientos de la obra redentora y de contem-plar los misterios de su gloria como trascendentes a nuestra existen-cia terrestre. La consecuencia –hace notar Bobrinskoy– es que se per-cibe el retorno de Cristo como una realidad muy lejana; y en elmejor de los casos, se presta atención sólo al juicio particular. En estavisión, los acontecimientos salvíficos ya realizados –la Cruz, la Resu-rrección, la Ascensión– y los que van a venir, aparecen desconecta-dos, aislados y lejanos. Así, se pierde el conjunto de todo el misteriode Cristo y de la fe cristiana90.

Sólo en la acción litúrgica de la Eucaristía –afirma Bobrinskoy–llega a ser cercano aquel cuya existencia parece lejana y abstracta. Esla liturgia y su prolongación en los corazones de los fieles, la que eli-mina las fronteras espacio-temporales que separan el pasado-históri-co, el presente-glorioso y el futuro-parusiaco de Cristo. Gracias a la



acción del Espíritu Santo que da eficacia al memorial eucarístico oanámnesis, se realiza la presencia multiforme y total del Señor en suIglesia. Debe entenderse –aclara Bobrinskoy– que el memorial no sereduce a una fórmula o una parte de la oración eucarística, sino quetodo el culto litúrgico es memorial y verdadera actualización del en-tero misterio de Cristo. El memorial o anámnesis –señala Bobrins-koy– es inseparable de la invocación –epíclesis– y de la comunión quese realiza en la Iglesia. Solamente en el «fuego» del Espíritu que vieneen la epíclesis, es posible que el memorial se realice, que la presenciadel Señor se cumpla y que su palabra creadora resuena en los corazo-nes de los fieles. Por el Paráclito, la Cruz, la tumba vacía, el resucita-do, el trono celeste del Cordero, el Juez escatológico de la historiacoinciden en el «hoy» sacramental de la Iglesia. Así, el misterio de lapresencia múltiple de Cristo –Logos eterno, Jesús de la historia,Cristo glorioso, Señor parusiaco–, sólo se puede comprender desdela perspectiva escatológica de la liturgia. Pues únicamente en el cultode la Iglesia se puede trascender el tiempo cronológico y el espacio fí-sico. En el presente sacramental de la Iglesia se unifican todos lostiempos, pasado, presente y éschaton91.

Para Bobrinskoy, ésta es la «implosión» –la concentración del pa-sado-presente-éschaton de Cristo– de la Eucaristía, que trae consigoluego una «explosión» pentecostal. En la Eucaristía, los tiempos y loslugares de la presencia de Cristo y de sus miembros se condensan enun admirable misterio de unidad entre Cristo y la Iglesia, y todo elmundo queda envuelto en un rayo de luz. Sigue la explosión o «ex-pansión pentecostal» que se simboliza en cada Eucaristía por la dis-persión sacramental de los fieles cristianos en el mundo. La Eucaris-tía proyecta a la Iglesia hacia su propia Pascua y también hacia laliturgia escatológica del Cordero. En definitiva, la «explosión pente-costal» de la Eucaristía lanza con fuerza a la Iglesia hacia la esperaconfiada del retorno del Señor; consolada por el Espíritu, ella puedesobrellevar las pruebas de los últimos tiempos92.

Bobrinskoy concluye subrayando la dimensión pneumatológica ytrinitaria del culto divino. Según él, la irrigación de la Iglesia por elEspíritu Santo es una experiencia de comunión en la vida trinitaria.Celebrar con la ayuda del Espíritu es empezar a convivir «con» y «en»la Trinidad. Al inicio de la liturgia bizantina, el celebrante proclama:«Bendito es el Reino del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»; y trasla comunión eucarística la Iglesia canta: «Nosotros adoramos a la in-divisa Trinidad». Además –afirma Bobrinskoy– la finalidad de la epí-clesis eucarística –pidiendo la venida del Espíritu Santo– es una in-



vocación al Padre celeste, es epíclesis del Padre. Por su parte, el Pa-drenuestro, que tiene su lugar en el final de la epíclesis, hace men-ción del Reino del Padre. Así, la Iglesia anticipa en la Eucaristía elReino futuro, pero no como un tercer reino –tal como pensaba Joa-quín de Fiore– sino el único Reino: el Reino del Padre o, si se quiere,el Reino de la Trinidad93.

En resumen: en la liturgia bizantina, la anámnesis realiza la pre-sencia de todo el misterio de Cristo: pasado-histórico, presente-glo-rioso y futuro-parusiaco. Pero esta «implosión» de los acontecimien-tos del misterio único de Cristo no borra la expectación escatológicade la Iglesia: «ven Señor Jesús»94.

3.3. La Eucaristía como «icono» del Reino escatológico

El conocido obispo y teólogo ortodoxo Joannis Zizioulas95 haceunas valiosas reflexiones sobre la Eucaristía como representación icó-nica del Reino e «icono» de los éschata. Emplea el término «icono»en el sentido ortodoxo: no como una simple imagen sino como unaverdadera participación ontológica con el prototipo96. En su obraEucaristía y Reino de Dios, argumenta desde los datos bíblicos y pa-trísticos –con especial atención puesta en san Máximo el Confesor–,para mostrar que en la celebración eucarística no sólo se hace memo-ria de los acontecimientos históricos –los hechos salvíficos pasados–de Cristo, sino también de su segunda venida y del Reino escatológi-co. En este sentido, sigue la misma línea que hemos esbozado arriba.El hilo conductor que surca la reflexión de Zizioulas es la idea de quela Eucaristía es «icono» del Reino escatológico y en consecuencia, laIglesia es una «comunidad escatológica». En esta sección, nos vamosa detener sobre el aspecto escatológico de la Eucaristía y no en la re-flexión eclesiológica de Zizioulas que merecería un estudio aparte97.

Zizioulas pretende superar una concepción demasiado reductivade la Eucaristía. Esta reducción consiste, para nuestro autor, en el ex-cesivo interés por establecer el vínculo de la Eucaristía con la últimacena y el sacrificio del Gólgota, tal como hace especialmente la teolo-gía occidental, tanto católica como protestante98. El problema –seña-la Zizioulas– radica en que todo queda reconducido a la Cruz. Así, laResurrección de Cristo es para la teología occidental sólo una confir-mación de la obra salvífica de la Cruz, pues lo esencial ya se realizóen el Gólgota. Por eso –hace notar Zizioulas–, lo fundamental en elOccidente son las palabras de la institución y no la epíclesis del Espí-



ritu Santo, cuando esto último es lo que posibilita hablar de los «tiem-pos escatológicos»99.

Nuestro autor afirma que no se necesitan grandes esfuerzos paraprobar desde los textos de la SE, el carácter escatológico de la Euca-ristía. En el Nuevo Testamento, la descripción de la última cena esuna evocación del Reino de Dios. Así por ejemplo, los doce apósto-les prefiguran al «nuevo Israel». La última cena –dice Zizioulas– fueclaramente un «acontecimiento escatológico» unido indisolublemen-te al Reino de Dios, pues el Señor se refiere constantemente a su Rei-no (cf. Lc 22, 15-18). La anámnesis o memorial que hace el Señor enla última cena: «Haced esto en memoria mía», es muy probable quesea la anámnesis de su entronización en el Reino futuro. Se trata–añade Zizioulas– de una prefiguración o pregustación del Reino es-catológico. De esta manera, la anámnesis de la última cena y por ex-tensión de la Eucaristía, no sólo es memoria de los eventos pasadossino de los eventos futuros; es decir, del Reino de Dios que es el mar-co y la plenitud de toda la historia de la salvación100.

Para Zizioulas el dato más relevante que confirma el carácter esca-tológico de la Eucaristía –aparte de la última cena–, son las aparicio-nes de Cristo durante los cuarenta días que siguen a su Resurrección.En las apariciones –hace notar Zizioulas–, el clima es de «fiesta» puesel Señor resucitado manifiesta la victoria de Dios sobre sus enemigos.Las Escrituras hablan de que los primeros cristianos celebraban laEucaristía con alegría, y –puntualiza Zizioulas– sólo la Resurreccióny la Parusía pueden infundir una alegría de ese estilo. La orientaciónescatológica de la Eucaristía es evidente en la primera comunidadcristiana, que utiliza la expresión aramea marana tha (que Zizioulasentiende como una expresión litúrgica-eucarística)101.

Es interesante la argumentación patrística que hace Zizioulas parafundamentar que la Eucaristía es «icono» del Reino escatológico.Nuestro autor recurre a san Máximo el Confesor. Este pensador cris-tiano establece una relación entre los diversos momentos de la eco-nomía de la salvación utilizando las categorías de sombra, icono yverdad. Para san Máximo, la sombra son las cosas del AT, el icono lorealizado en el NT; mientras que la verdad es la condición de las co-sas futuras102. Máximo el Confesor explica desde estas categorías quela Eucaristía es «icono» o «símbolo» de «aquello que es verdadero».Zizioulas aclara que san Máximo no cae en el platonismo de percibirla celebración eucarística terrena como un simple símbolo de unaverdadera realidad que sería la Eucaristía del mundo celeste103. Lofundamental –hace notar Zizioulas– que aleja la concepción de san



Máximo de todo platonismo es su uso de la categoría del tiempo.Para el platonismo es imposible pasar del «icono» al «arquetipo» pe-regrinando a través del tiempo, pues es impensable que el «arqueti-po» se encuentre al final de la historia; en cambio, para la concep-ción bíblica es indispensable tal caminar temporal, ya que laplenitud está al final del tiempo104.

Zizioulas observa que, mientras en el pensamiento filosófico grie-go, la causa precede –lógica y cronológicamente– al efecto, en elpensamiento de san Máximo, ocurre prácticamente lo contrario: lacausa se sitúa al final. Así, el AT es «sombra», el NT es «icono»; y eléschaton es la verdad. Para san Máximo el Confesor, la Eucaristía pre-sente es el efecto del Reino futuro. En otras palabras: el Reino esca-tológico es la causa o raíz de la Eucaristía, lo que le confiere el verda-dero «ser»105.

Nuestro autor comenta que uno de los elementos indicativos dela presencia de los éschata en la Eucaristía, es el hecho de que los fie-les se reúnan «juntos en un mismo lugar» alrededor del Mesías. Endiversos textos del NT –afirma Zizioulas–, se manifiesta el carácterescatológico de la reunión de toda la humanidad en torno al Mesías(cf. Mt 25, 32). No es casualidad –puntualiza Zizioulas– que la Eu-caristía en cuanto «icono» del Reino sea expresada como synaxis:asamblea. La asamblea eucarística lleva así una impronta escatológi-ca, pues es anticipo de la «synaxis escatológica» de los hijos de Diosactualmente dispersos por el mundo. Sin embargo, Zizioulas observaque la conciencia escatológica de la synaxis –que era muy intensa enlos primeros siglos– se ha venido a menos. Esto ha ocurrido princi-palmente en Occidente con la introducción de la «misa privada» quele está permitido celebrar al sacerdote sin pueblo. Pero, Zizioulastambién reconoce que en la Iglesia ortodoxa se ha perdido la fuerzaescatológica de la synaxis. Aunque en la ortodoxia no se permite lacelebración eucarística sin la presencia del pueblo, existen muchascelebraciones –en parroquias, oratorios, monasterios, catedral– enrazón de la gran extensión de las diócesis. De esta manera, se pierdeel sentido de la synaxis: «congregarse en un mismo lugar»106.

Zizioulas añade que junto al debilitamiento de la dimensión tem-poral de la Eucaristía como «icono» del Reino escatológico, tambiénse da actualmente una perdida de la visión de la Eucaristía como unmovimiento hacia la consumación, en cuanto que ella es el caminodel mundo hacia el Reino y la venida del Reino hacia el mundo. Estedefecto –señala Zizioulas– es consecuencia del olvido de la dimen-sión de «ingreso» de la Eucaristía. La Eucaristía es un portal que se



abre hacía Dios. En el rito bizantino hay dos entradas: la pequeñaentrada y la gran entrada107, pero en la actualidad se ha eclipsado susignificado como «entrada al Reino», para convertirse en movimien-tos puramente espaciales y funcionales. Zizioulas hace notar quepara los Padres –por ejemplo, san Máximo el Confesor108– la entradadel obispo al santuario era el «icono» de la primera venida del Señora la tierra109.

Nuestro autor también hace notar que existe la tendencia a mi-nusvalorar la relación entre el carácter sacrificial de la Eucaristía y lavenida del Reino de Dios. Ciertamente –afirma–, la Eucaristía es elmismo sacrificio de Cristo en la Cruz; pero también está en relacióncon el Reino escatológico. Esta relación es fundamental para percibirla completa verdad del sacramento. La Escritura nos dice que en laúltima cena, el Señor enseñó el carácter sacrificial de la Eucaristía almanifestarse como el Cordero pascual; sin embargo, hay que tenerpresente que en la Eucaristía no se hace memoria del cordero delÉxodo sino del escatológico110. El sacrificio de Cristo –el Corderopascual– constituye el cumplimiento del fin escatológico del sacrifi-cio, ya sea del cordero del Éxodo como de todo sacrificio posterior.Cuando la Iglesia repite en la Eucaristía las palabras del Señor: «Estaes mi Sangre de la nueva Alianza», nuestro pensamiento debe dirigir-se no a un acontecimiento pasado sino al Reino escatológico. De ahíque el sacrificio de Cristo no puede ser aislado de su significado esca-tológico111. La última cena –subraya Zizioulas– del Cordero inmola-do está en estrecha relación con el «último día», el día de la venidagloriosa del Señor –la Parusía– y la restauración del Reino. En Cris-to, no existe sacrificio sin redención, y la redención para la ortodoxiano sólo es remisión de los pecados sino transfiguración112.

La mayor demostración –dice Zizioulas– del carácter escatológicode la Eucaristía y su identificación con el anticipo del Reino de Dios,está en el hecho de que desde el inicio, la celebración estuvo unida aldomingo. Ciertamente, se celebra el domingo porque es el día de laresurrección del Señor; pero también porque es el «octavo día» de lacreación, que inicia «la nueva creación». Los Padres –afirma Ziziou-las– ponen énfasis en el carácter escatológico del domingo como el«octavo día» de la creación e imagen de la eternidad futura. Así, eldomingo no sólo es recuerdo de la resurrección del Señor. sino tam-bién espera del siglo futuro, aquel día que no tendrá mañana ni en-vejecerá113.

Zizioulas hace unas valiosas reflexiones sobre el memorial oanámnesis114. Su aportación principal consiste en explicar cómo pue-



de hacerse memorial de un acontecimiento futuro. Desde un planopsicológico, anámnesis significa recordar el pasado. Sólo se recuerdael pasado; el futuro no se puede recordar pues aún el hombre no loposee existencialmente. Zizioulas señala que desde la caída de Adán,vivimos en un tiempo fragmentado: pasado-presente-futuro. El futu-ro viene necesariamente después del pasado y del presente, y este or-den no puede ser invertido. Pero –afirma Zizioulas– si se da el casoque el tiempo sale de esa fragmentación en razón de la abolición dela muerte por una acción trascendente de Dios, entonces el futuro yano se separa del pasado y del presente. Más bien, ese futuro pleno dasentido al pasado y al presente, adquiere el valor de «hipóstasis»; poreso, puede ser anticipado y llegar a ser parte de nuestra memoria. Deesa manera, se puede hablar de «memoria del futuro»115.

En esta línea, Zizioulas señala que la anáfora de la divina liturgiautilizada en la Iglesia ortodoxa –ya sea la de san Juan Crisóstomo o lade san Basilio– contiene una oración que se sale de la lógica común:«Haciendo memoria de este mandato salvífico, y de todo lo queaconteció por nosotros: la Cruz, la sepultura, la Resurrección al ter-cer día, la Ascensión al cielo, el sentarse a la diestra y la segunda ygloriosa venida»116. Sobre esta oración, Zizioulas comenta primeroque es natural recordar los acontecimientos pasados como la Cruz yla Resurrección, es natural. Pero, recordar los acontecimientos futu-ros como la Parusía, sólo es posible si nos transportamos a un espacioexistencial donde se sana o restaña la fragmentación de los tres ele-mentos del tiempo: pasado-presente-futuro. Este espacio existenciales el Reino de Dios. Zizioulas vuelve a apoyarse en san Máximo elConfesor, para decir que la condición escatológica constituye la «ra-zón» del pasado y el presente. Es el «final» –la plenitud– aquello porlo cual subsisten el pasado y el presente. Por eso, «el siglo futuro» seconvierte no en efecto –como ocurre en el tiempo sometido a lamuerte– sino en causa del pasado y el presente117.

La memoria del futuro «sin fin» –agrega Zizioulas– es determinan-te para que ontológicamente la celebración eucarística sea «icono» delReino. Zizioulas argumenta desde los datos de la última cena, especí-ficamente en la orden del Señor: «Haced esto en memoria mía». Si se-guimos la lógica humana –la propia del tiempo sometido a la muer-te– el sentido de la frase sería «haced ésto como recuerdo mío». ParaZizioulas, se trata de discernir si el Señor quería que la celebración eu-carística fuera la perpetuación de su memoria en el pensamiento desus discípulos; o si más bien la intención del Señor fue vincular la Eu-caristía con la memoria eterna de Dios en el Reino definitivo118.



La cuestión clave –prosigue Zizioulas– es descubrir si la memoriade Cristo en la Eucaristía es una memoria «psicológica» de los acon-tecimientos pasados o si está vinculada ontológicamente al Reino es-catológico119. Zizioulas argumenta que si acudimos a los textos pauli-nos podemos concluir que la frase del Señor «en memoria mía» estáorientada a la Parusía. Esta relación anámnesis-escatología se haceevidente en las palabras que completan el relato de la última cena:«anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga» (1 Co 11, 26). Elsentido de esta frase es que en la Eucaristía no se anuncia la muertedel Señor en la perspectiva del pasado, sino en la perspectiva de laParusía. Así también se puede explicar el uso litúrgico del maranatha120.

En la Eucaristía –continúa Zizioulas– colocamos los eventos delpasado y del presente en el contexto del éschaton. El memorial del fu-turo no es sólo un acto psicológico –un movimiento de la imagina-ción hacia los acontecimientos del futuro– sino ontológico: dar «hi-póstasis» a los acontecimientos y personas. Así, ellos no desaparecen–no son disueltos por la fuerza del tiempo y de la muerte– y viveneternamente. Esta pervivencia eterna de los eventos y de los seres nopuede ser garantizada a través de su colocación en la memoria huma-na, pues ésta vive sometida a la contingencia creatural. Zizioulas ex-plica que cuando la Iglesia reza por la «memoria eterna» de alguien,no se pide que esta persona perviva en la memoria de los hombres;más bien, se pide la pervivencia de esta persona en la «memoria deDios». Pues sólo lo que existe en la memoria de Dios, existe en reali-dad121.

Ciertamente –afirma Zizioulas–, en la Eucaristía se conmemoranacontecimientos –la creación del mundo y los eventos de la vida delSeñor–, pero también nombres. Y en la liturgia ortodoxa existen tresmomentos especiales en los que se recuerdan nombres. En primer lu-gar, durante la proskomedia, cuando se preparan los dípticos que re-cuerdan a los difuntos. El segundo momento es la «gran entrada»que es como una prolongación de la proskomedia. Sin embargo, elmomento más importante –dice Zizioulas– de la conmemoración esla anáfora. En la anáfora se realiza la conmemoración de los difuntosy de los vivos; ambos son colocados en la presencia de Dios: en su«memoria eterna». La Iglesia reza para que no sólo les sean perdona-dos sus pecados sino para que obtengan vida eterna122.

Zizioulas llama la atención de que la ortodoxia ofrece la Eucaristíatambién por la Virgen, los apóstoles, los mártires y los santos. Ésto sedebe –explica– porque se pretende manifestar que los santos tienen



necesidad de la Eucaristía y entran en comunión con ella. Nuestro au-tor explica el profundo significado de rezar por los santos y los difun-tos en la celebración eucarística, pues se ponen juntos a justos y peca-dores, ofreciendo el sacrificio por ambos. Se ofrece la Eucaristía porlos santos –continúa Zizioulas– para honrarlos y para manifestar queellos son salvados sólo en la medida en que son miembros del Cuerpode Cristo. En cuanto a los pecadores, se pide por el perdón de sus pe-cados a través de la comunión de todo el cuerpo de Cristo123.

Zizioulas insiste en que la anámnesis de la Eucaristía no es psicoló-gica sino ontológica: es una trascendencia de este tiempo caduco parallegar al «ser eterno» en Cristo. La conmemoración en la Eucaristíaciertamente parte de la pasión de Cristo y su sacrificio redentor en laCruz –para ser más exactos se hace anámnesis de toda la economía dela salvación– pero, además, se proyecta hacía el Reino escatológico deCristo, donde halla su cumplimiento. Por eso, el memorial de la Eu-caristía, es «memorial del futuro», memorial de la Parusía gloriosa delSeñor. Vivimos solamente en la medida que Dios se acordará de no-sotros en el Reino de su Hijo, y ahí nos dará la verdadera hipóstasis124.

Finalmente, debemos mencionar que nuestro autor no olvida ladimensión pneumatológica de la Eucaristía. En este sentido, detectael defecto –especialmente común en occidente– de ver la celebraciónlitúrgica únicamente desde una perspectiva cristológica, consideran-do la presencia del Espíritu Santo como algo secundario125. Dadoque la Eucaristía –afirma Zizioulas– no es la repetición de un aconte-cimiento pasado (como si fuera una copia de éste), sino la transfor-mación –metabolé– de los dones –el pan y el vino– en el Cuerpo y laSangre de Cristo, tal prodigio exige y supone el descenso del EspírituSanto, el Espíritu de «los últimos días» (cf. Hch 2,17). Por lo tanto,la Eucaristía tiene un marco pneumatológico –el descenso del Pará-clito– y escatológico, pues el Espíritu Santo señala «los últimos días».Además, la presencia real de Cristo en la Eucaristía requiere la syna-xis: la comunidad «reunida en un mismo lugar»; y esta reunión –an-ticipo de la comunidad escatológica– no puede realizarse sin la ac-ción unificante del Espíritu Santo126.

Como conclusión, podemos resaltar el mérito de Zizioulas al darrelevancia a la dimensión escatológica de la Eucaristía, mostrando lapresencia de los éschata en la celebración. Si el Cristo que se hacepresente en la celebración eucarística es el «Cristo escatológico»–Cristo pascual-parusiaco–, verdaderamente se puede hablar de quela synaxis eucarística es un «icono» del Reino definitivo. Sin embar-go, debemos señalar que el pensamiento de Zizioulas sobre la anám-



nesis da la impresión de quitarle cierta entidad a los acontecimientospasados –así por ejemplo, el sacrificio de la Cruz– en beneficio de laescatología. Quizás la intención de Zizioulas es evitar que la anámne-sis sea una simple conmemoración del pasado, pero sin relación algu-na con la plenitud del Reino por venir. En todo caso, debe decirseque en el ámbito católico no se percibe que la liturgia celebra un pa-sado inerte –como parece insinuar Zizioulas– sino la irrupción en eltiempo histórico de lo definitivo: lo escatológico. Así, la liturgia evo-ca el pasado –la vida terrena del Señor– pero en la medida en que hasido eternizado o transfigurado por la resurrección de Cristo127. De-jando de lado estas observaciones, la reflexión de Zizioulas sobre laEucaristía es una muestra significativa de cómo la teología ortodoxada relieve al carácter escatológico de la liturgia.

4. PRINCIPALES FIESTAS LITÚRGICAS ORTODOXAS

CON UNA RELEVANCIA ESCATOLÓGICA

En la liturgia ortodoxa todas las celebraciones poseen una marcadaorientación escatológica. Sin embargo, destacan de manera particularalgunas celebraciones. En primer lugar, sobresale el domingo de Pas-cua –la fiesta de las fiestas– alrededor del cual gira todo el calendariolitúrgico bizantino, y a partir del cual queda iluminada toda celebra-ción. Dentro de las «grandes fiestas», poseen un marcado carácter es-catológico: la Ascensión del Señor, la Transfiguración en el Tabor y laDormición de la Virgen. En un rango inferior, se ubica el «domingodel juicio final» –el domingo de carnaval– en el cual la Iglesia ortodo-xa celebra la llegada de Cristo-juez escatológico. Con referencia a losdifuntos, destacan dos conmemoraciones: el sábado víspera del do-mingo del juicio final –el llamado «sábado de las almas»– y el sábadovíspera de Pentecostés. Además, como hemos visto, se acostumbra re-cordar a los difuntos en los oficios de los sábados.

A continuación pasamos a resaltar algunos aspectos que nos pue-den ayudar para percibir la percepción de los éschata en estas celebra-ciones128.

4.1. La Pascua de Cristo: fuente de vida eterna

La fiesta de la Pascua es el corazón de la liturgia ortodoxa. Seconstituye en el centro vivo de la misma vida eclesial, pues toda la



vida cristiana se nutre de la participación en el misterio pascual deCristo. La fiesta de Pascua de los ortodoxos es definida por Bulgakovcomo «efecto tangible del Espíritu Santo» que hace presente a Cristoresucitado de modo invisible. La Pascua cierra la semana de la pa-sión, y es como el día que sigue a la noche. La ortodoxia proclamaque el gozo reemplaza la pena, la alegría a la tristeza; por eso, cuandollega la Pascua, la semana de pasión no se recuerda más. El gozo pas-cual del Oriente es uno de los rasgos más sobresalientes de su vidaeclesial. La Pascua no sólo es «la fiesta de las fiestas» sino también lafiesta de la reconciliación, cuando las diferencias humanas se olvidany los fieles ortodoxos se dan el beso de la paz con el diálogo: «Cristoha resucitado», «en verdad ha resucitado»129.

La ortodoxia entiende claramente que la resurrección de Cristo esla fuente de la vida eterna. El ser humano sólo puede alcanzar la ver-dadera eternidad si participa de la vida de Cristo resucitado, pues úni-camente mediante la comunión con aquel que ha vencido la muerte,se puede adquirir la victoria sobre ésta. En otras palabras, si el hombrequiere alcanzar su fin escatológico –la vida eterna–, debe incorporarsea la Pascua de Cristo. Esta verdad aparece continuamente a lo largo delos oficios del «santo y gran domingo de Pascua». La ortodoxia pro-clama que la Pascua de Cristo es la única fuente de inmortalidad.

«Cristo ha resucitado de la muerte, con la muerte ha aplastado lamuerte y a los muertos en el sepulcro ha prodigado la vida»130.

«Venid, bebamos una bebida nueva, no prodigiosamente manada dela roca infecunda, sino de la tumba de Cristo, de la cual corre la fuentede la incorruptibilidad. En Él nosotros somos fortificados»131.

«Festejamos la muerte de la muerte, la destrucción del hades, la pri-micia de otra vida, la eterna, y cantamos triunfantes a aquel que es lacausa, el sólo bendito Dios de los padres, más que glorioso»132.

«Una Pascua sacra ha sido revelada hoy. Pascua nueva, santa; Pascuamística, Pascua venerabilísima, Pascua, el Cristo redentor; Pascua inma-culada, Pascua grande; Pascua de los creyentes, Pascua que ha abiertolas puertas del paraíso, Pascua que santifica a todos los creyentes»133

«Con tu cruz haz abolido la maldición del árbol; con tu sepultura,haz aniquilado el poder de la muerte; y con tu resurrección haz ilumi-nado el género humano. Por eso te aclamamos, Cristo benefactor, Diosnuestro, gloria a ti»134.

Indisolublemente unido al domingo de Pascua se encuentra el sá-bado santo135. Para Bulgakov, el oficio del sábado santo es el culmende la creación litúrgica ortodoxa. En el oficio de la mañana se realiza



el rito de la colocación del cuerpo del Señor en la tumba. Mientras seentonan los cantos alternados con el salmo 118, se contempla a Cris-to que desciende a los infiernos136. Es importante recordar que la es-catología ortodoxa percibe el descenso de Cristo al sheol con unafuerte carga soteriológica. Incluso algunos teólogos ortodoxos hablande la salvación de todos los que se encontraban en el «lugar de losmuertos» apoyándose en la presencia redentora de Cristo en el she-ol137. Ciertamente, en la lex orandi bizantina se manifiesta con granfuerza expresiva la dimensión salvífica de este acontecimiento, por-que se dice que Cristo con su descenso al sheol ha derrotado al impe-rio de la muerte. Los textos litúrgicos proclaman que esta victoria deCristo es también nuestra victoria; sin embargo, no se puede deducirde ellos una doctrina sobre la salvación de todos los muertos.

«Cuando descendiste en la muerte, oh vida inmortal, entonces pu-siste a muerte el hades, con el fulgor de tu divinidad; y cuando resuci-taste los muertos de la región subterránea, todas las filas de la regionescelestes gritaban: oh Cristo dador de vida, Dios nuestro, gloria a ti»138.

«El hades encontrándote quedó amargado, oh Verbo, porque veíaun mortal deificado, cubierto de llagas y omnipotente, y a la vista de esatremenda forma, fue perdido»139.

«... El hades gime bajo la tierra y los judíos buscan calumnias contrala resurrección de Cristo, pero las mujeres gritan: éste es el sábado másque bendito en el cual Cristo duerme para resucitar el tercer día»140.

«Hoy el hades gimiendo grita: mejor para mí si no hubiese acogidoal Hijo de María, porque viniendo contra mí, ha destruido mi poder, hapartido las puertas de bronce, y ha resucitado, porque es Dios, a las al-mas que antes poseía. Gloria, Señor, a tu cruz y a tu resurrección»141.

«Hoy el hades gimiendo grita: ha sido destruida mi potencia, heacogido un mortal como un muerto cualquiera, pero no logro de nin-gún modo retenerlo, más bien con Él seré privado de tantos sobre losque reinaba: desde siglos poseía a los muertos, pero, he aquí, que Éstelos resucita a todos. Gloria, Señor a tu cruz, y a tu resurrección»142.

4.2. La Ascensión del Señor: anticipo de nuestra morada eterna

La fiesta de la Ascensión forma parte del ciclo móvil del año litúr-gico bizantino; es decir, depende del cómputo pascual, que varíacada año. Junto con la fiesta de la transfiguración se orienta a señalarel aspecto soteriológico y escatológico de la humanidad de Cristo143.La fiesta de la Ascensión pone énfasis en la morada eterna de loshombres, el cielo, pues en su Ascensión Cristo entra en el seno trini-tario con su carne –meta sarkoj–. Ciertamente, como Verbo eterno



del Padre, participa desde siempre de la vida trinitaria –vida de cono-cimiento y amor infinito–; pero desde la Ascensión, su humanidadsantísima adquiere ya para siempre una condición de exaltación yuna relación íntima –sin la kénosis de su condición terrena– con laTrinidad. La liturgia ortodoxa recuerda en esta fiesta que Cristo, alsubir a los cielos, reserva para nosotros el ámbito de comunión trini-taria. En razón de la solidaridad del Salvador con todos los hombres,la Ascensión de Cristo es, en cierta manera, nuestra propia ascen-sión. Por eso, los textos litúrgicos proclaman que Cristo exaltado ysentado a la derecha del Padre, es primicia de nuestra exaltación.Verdaderamente el Señor ha ido a prepararnos una morada eterna144.

«Tú que no estabas separado del seno del Padre, oh dulcísimo Jesús,has vivido sobre la tierra como hombre, hoy del monte de los Olivoshaz subido en la gloria; y elevando con compasión nuestra naturalezacaída, la has hecho sentarse con el Padre...»145.

«Tú has ascendido al Padre, oh Cristo dador de vida, y has exaltadonuestra estirpe, oh amigo de los hombres, en tu inefable compasión»146.

«Has restablecido, oh Cristo, la naturaleza humana caída a causa dela corrupción, la has llevado a lo alto con tu ascensión, y junto a tí noshas glorificado»147.

Además, la liturgia bizantina percibe la Ascensión de Cristo comoacontecimiento que establece un vínculo entre el cielo y la tierra.Desde su Ascensión, Cristo no sólo abre las puertas del cielo para to-dos los hombres, sino que su humanidad exaltada y sentada a la de-recha del Padre reconcilia el cielo con la tierra.

«Completa la economía a nuestro favor y reunida las realidades ce-lestes con las realidades terrestres, tu ascensión en la gloria, oh CristoDios nuestro, sin separarte todavía de ningún modo de aquellos que teaman, sino permaneciendo inseparable de ellos, diciendo “yo estoy convosotros” y “ninguno contra vosotros”»148.

«La tierra está de fiesta y en alegría, y también el cielo exulta porquehoy asciende a los cielos Aquel que ha hecho lo creado y que ha unifica-do lo que estaba manifiestamente dividido»149.

4.3. La fiesta de la transfiguración: la humanidad transfigurada deCristo es modelo de la divinización escatológica del hombre

La fiesta bizantina de la Transfiguración del Señor lleva un marca-do carácter cristológico, antropológico y escatológico150. Es una fiesta



que forma parte del ciclo fijo en el calendario litúrgico bizantino. Secelebra el día 6 de agosto y las diversas oraciones contienen una granriqueza doctrinal y teológica. El misterio de la transfiguración deCristo siempre ha gozado en la Iglesia ortodoxa de una gran impor-tancia, pues aparece como el «icono» de la deificación escatológicadel hombre por su incorporación a Cristo. En el Tabor, Cristo hacevisible la gloria de su humanidad –gloria que le corresponde en ra-zón de la unión hipostática– anticipando de esa manera su resurrec-ción y mostrándose a la vez como prototipo de la divinización esca-tológica del hombre y del cosmos151.

«Tú oh Cristo que con manos invisibles habías plasmado el hombrea tu imagen, haz mostrado cual fue tu belleza arquetípica en la criatura:y no como en una imagen la haz mostrado, sino como eres tú por esen-cia, Dios y hombre»152.

Con su transfiguración, el Señor revela que el hombre tambiénpuede alcanzar la gloria de la transfiguración por la gracia de la filia-ción divina. La transfiguración de Cristo es imagen de la salvaciónde la humanidad: si la salvación es fundamentalmente divinización,el momentáneo brillar de la humanidad de Cristo es una prenda denuestra propia divinización y salvación.

«Hoy, por la divina transfiguración, toda la naturaleza mortal, ya di-vinamente resplandeciente, y con alegría aclama: se transfigura Cristopara salvar a todos»153.

«Celebrando en este día la vigilia de la santísima y gloriosa transfigu-ración, glorificamos a Cristo que ha transformado nuestra naturalezacon el fuego de la divinidad y, como al origen, la ha restablecido res-plandeciente de incorruptibilidad»154.

«Aquel que en un tiempo, mediante símbolos había hablado conMoisés sobre el monte Sinaí, diciendo «Yo soy el que soy», transfigurán-dose hoy sobre el monte Tabor ante la presencia de los discípulos, hamostrado como en Él, la naturaleza humana recobra la belleza primerade la imagen...»155.

«... Subido en efecto sobre este monte, oh Salvador, junto a tus dis-cípulos, transfigurándote haz devuelto de nuevo radiante la naturalezaun tiempo obscurecida en Adán, haciéndola pasar a la gloria y al esplen-dor de tu divinidad. Nosotros pues a ti te aclamamos: Artífice del uni-verso, Señor, gloria a ti»156.

La fiesta de la transfiguración es por tanto toda una catequesis so-bre la divinización o deificación del hombre. Esta divinización se in-



coa ya en la tierra pero está destinada a alcanzar su consumación enel último día, teniendo como modelo la imagen de la humanidadtransfigurada de Cristo en el Tabor. En Cristo se percibe lo que no-sotros llegaremos a ser en el éschaton; de ahí que la liturgia bizantinaproclame que el misterio de la transfiguración del Señor equivale a lapromesa de la gloria futura de los ciudadanos del cielo.

«Para mostrar la transformación de los mortales asuntos en tu gloria,oh Salvador, al momento de tu segunda y tremenda venida, sobre elmonte Tabor Tú te haz transfigurado...»157.

«Has limpiado con el agua y con el fuego la naturaleza humanamanchada. Muestras el resplandor por tu carne, habiéndote iluminadomás que el sol, a imagen de la gloria futura»158.

4.4. La Dormición de la Theotokos: icono de la muerte cristiana

La fiesta de la Asunción, más conocida en el Oriente como «laDormición de la Virgen», es celebrada el día 15 de agosto y poseeuna fuerte impronta escatológica. En la liturgia bizantina, aparececomo uno de los últimos misterios que se relacionan con el Verboencarnado. La Dormición de la Theotokos se presenta como «tipo» dela muerte cristiana, pues la Virgen con su partida de este mundo, re-vela la condición última del hombre159. El «más allá» de una persona–como la Virgen– que vivió en comunión con Cristo es un estado departicipación en la vida eterna. Como hemos visto, la escatología or-todoxa enseña que hasta el juicio final, la retribución es incompletatanto para los santos como para los impíos. Ambos esperan la Paru-sía para entrar definitivamente en el cielo o en el infierno. Sin em-bargo, la ortodoxia proclama en esta fiesta –aunque con un lenguajeimpreciso– que la Virgen ya entró en el Reino eterno; por eso, ellaaparece como el icono de nuestra bienaventuranza escatológica. An-dronikov afirma que su dormición –su muerte160– es la prefiguracióngloriosa de la resurrección de los hombres161. Nos muestra la victoriade la vida sobre la muerte, gracias a la participación en la resurrec-ción de Cristo162.

La Iglesia ortodoxa no ha proclamado dogmáticamente –como hahecho la Iglesia católica163– que la Virgen fue asunta al cielo en cuer-po y alma una vez que concluyó su peregrinación por la tierra164. Sinembargo, los textos litúrgicos de la fiesta165 sugieren esta verdad, por-que la ortodoxia canta en este día que la tumba de la Virgen se ha



convertido en «escalera» del cielo. La Theotokos, por su comunióncon Cristo, ha pasado a la vida sin fin. Así, en la fiesta de la Dormi-ción se celebra el paso de la Virgen de la muerte a la «vida eterna» yse acude a su eficaz intercesión166.

«Extraordinario prodigio, La fuente de la vida es depositada en unsepulcro, y la tumba se hace escalera hacia el cielo...»167.

«Oh, las maravillas de la siempre Virgen y Madre de Dios. Ellas tras-cienden el pensamiento. Ha convertido en paraíso la tumba que habita-ba...»168.

«En el parto haz conservado la virginidad, con tu dormición no hazabandonado el mundo, oh Madre de Dios. Haz pasado a la vida, tú queeres Madre de la vida y con tu intercesión rescatas de la muerte nuestraalma»169.

«Tumba y muerte no han retenido a la Madre de Dios, siempre des-pierta con su intercesión e inmutable esperanza con su protección, cualMadre de la vida, a la vida la ha trasladado aquel que en su regazo siem-pre Virgen, había tomado morada»170.

«Son vencidas en ti las leyes de la naturaleza, oh Virgen inmaculada:tu parto en efecto es virginal, y tu muerte ha atraído la vida. Oh tú quedespués del parto eres Virgen, y después de muerta vives. Salva siempre,oh Madre de Dios, tu heredad»171.

La fiesta de la Dormición de la Virgen contempla también a losapóstoles y los ángeles reunidos alrededor de la Madre de Dios en elmomento de su tránsito al cielo; para Andronikov, esta imagen evocael acompañamiento de la Iglesia en el momento de la muerte. Alre-dedor del cuerpo del difunto, se tejen lazos de unión: los vivos, lossantos y los ángeles entran en comunión con el difunto mediante susoraciones. A ejemplo de la Dormición –señala Andronikov–, todooficio fúnebre es un icono de la Iglesia unida en oración. Por esta ra-zón, la alegría debe ganar a la tristeza porque en la muerte del cristia-no, la fuerza salvífica de la Pascua de Cristo y la intercesión de sucuerpo entero están actuando172.

«Cuando era ya el próximo tránsito de la morada pura de tu cuerpo,los apóstoles circundando tu lecho, te miraban con temblor, mientraslos unos continuaban fijos presos de estupor. Pedro entre lágrimas tegritaba: oh Virgen, yo veo en ti, la vida, porque en ti ha vivido el gozode la vida futura. Suplica pues con ardor o Inmaculada a tu Hijo yDios, para que tu ciudad sea custodiada ilesa»173.



4.5. El domingo del juicio final: una llamada a la conversión

La enseñanza de la Iglesia ortodoxa sobre la Parusía se refleja tam-bién en la liturgia. En el año litúrgico bizantino, existe un día que seconsagra específicamente a este acontecimiento y en el que se invita alos fieles a contemplar la llegada gloriosa de Cristo-juez. Este día es elllamado «domingo del juicio final», que se ubica en el domingo prece-dente al inicio de la gran cuaresma, denominado también el «domingode carnaval»174. El domingo del juicio final pretende avivar en los fielesortodoxos, la fe en la Parusía. El synaxario señala explícitamente que lafiesta de ese día hace memoria de la segunda venida del Señor.

«Se hace memoria de la segunda e incorruptible Parusía de Cristo.En tu inefable amor por los hombres, oh Cristo, haznos dignos de escu-char tu voz deseada, entre los que estarán a tu diestra y ten piedad denosotros»175.

Constantin Harissiadis comenta que, si bien el tema de la Parusíaestá de alguna manera latente en todo el año litúrgico ortodoxo, elhecho de consagrar a este tema una fiesta especial, es una manifesta-ción clara de que la Iglesia ortodoxa quiere enseñar el valor de esteacontecimiento escatológico y su repercusión existencial. En este día,los textos de los oficios proponen para la consideración de los fielesla Parusía del Señor, empleando imágenes vivas. Aunque se apela a lamisericordia de Cristo-juez, no se deja se mencionar el temor debidoa las culpas personales176.

«Cuando vendrás para el justo juicio, oh justísimo juez, sentado so-bre el trono de tu gloria, mientras un río de fuego corriendo de tu tribu-nal golpeará todo de desconcierto, y las potencias celestes te asistirán ylos hombres, llenos de temor, serán juzgados, cada uno según sus obras;entonces sé indulgente con nosotros, y haznos dignos, oh Cristo, en tuamorosa compasión, del destino de los salvados, con fe te suplicamos»177.

«Considerando el día tremendo del juicio y de tu inefable gloria,todo agitado y tembloroso por el temor, a ti grito, Señor: cuando ven-gas sobre la tierra, oh Cristo, a juzgar el universo, oh Dios, en tu gloria,libera entonces de todo castigo, a este miserable que gime, haciéndomedigno, oh Soberano, de estar a tu derecha»178.

El aspecto de la comunión de los santos queda remarcado con lasconstantes alusiones a la presencia maternal de la Theotokos en el díadel juicio. Ella acudirá para interceder por sus hijos.



«Considerando la hora del examen y de la tremenda venida del So-berano amigo de los hombres, yo tiemblo todo, y afligido a ti grito: ohmi justísimo juez y sólo misericordiosísimo, acógeme penitente, por in-tercesión de la Madre de Dios»179.

Las diversas composiciones poseen el mérito de llamar a la con-versión a los fieles, pues enseñan también con claridad la posibilidadde la eterna condenación y la necesidad de una vida cristiana cohe-rente. Todos los oficios de este día son una verdadera exhortaciónpara prepararse, por la conversión del corazón a la llegada del Señor.

«El Señor viene para juzgar: ¿quién soportará su aparición? Estremé-cete, miserable alma mía, estremécete y haz los preparativos para tu éxo-do, para encontrarlo propicio y piadoso a Él, el Dios de los padres. Elfuego inextinguible me envuelve, me asusta el crudelísimo chirriar delos gusanos y el hades que consume el alma: sin embargo no llego a serverdaderamente alcanzado: pero Tú, Señor, Señor, refuérzame con tutemor, antes de que llegue el fin»180.

4.6. Conmemoraciones de todos los difuntos: el sábadode las almas y la vigilia de Pentecostés

En la liturgia bizantina existen dos fechas especialmente impor-tantes para rezar por todos los difuntos: el sábado de los antepasadoso «sábado de las almas»: [–psychosabaton–] que se celebra el día ante-rior al «domingo del juicio final», y el sábado víspera de Pentecostés.En los oficios de ambas celebraciones, la Iglesia ortodoxa eleva susplegarias pidiendo por el reposo de todos los difuntos181.

«Oh solo Creador que con profunda sabiduría y amor gobiernas eluniverso, y a todas las criaturas das aquello que a cada uno le conviene,concede, oh Señor, reposo a las almas de tus siervos, porque en ti, Crea-dor y Dios nuestro, han puesto su esperanza»182.

En el «sábado de las almas» se hace memoria de todos los falleci-dos desde el inicio de los siglos. En los textos litúrgicos de ese día, seinvita a los fieles a profundizar en la vanidad de las cosas de estemundo. Se puede decir que el «sábado de las almas», ubicado en lavíspera del domingo del juicio final, enseña simbólicamente que to-dos los difuntos están a la espera de la Parusía para recibir su retribu-ción plena. Y mientras tanto, en el tiempo actual, la Iglesia ortodoxa



reza por la salvación de todos sus hijos pidiendo que sean liberadosdel «fuego eterno».

«Suplicamos todos a Cristo, haciendo hoy memoria de cuantos hanmuerto ya desde el inicio del mundo, para que Él los libere del fuego eter-no, a cuantos han dormido en la fe y en la esperanza de la vida eterna»183.

«Sueño es nuestra vida. Por eso, oh Señor, haz hijos del día sin oca-so, a cuantos se han despertado de la noche de esta vida, tanto a los sa-cerdotes ortodoxos, cuanto a los reyes y a todo el pueblo»184.

«Ignorando todas las deudas de la carne, oh Salvador nuestro, hazestar delante de tu tribunal, libres de condenación, hombres de todaépoca y de toda estirpe, justificados de ti, el Creador»185.

En las plegarias no puede faltar el recurso a la intercesión de laTheotokos:

«Oh Madre de Dios pura, tú eres la salvación de los fieles, nosotroste consideramos como nuestro baluarte y puerto de refugio, intercedebenévolamente ante el Dios que haz engendrado»186.

En cuanto al sábado víspera de Pentecostés, la conmemoraciónque se hace de los difuntos, a las puertas de la celebración de la veni-da del Paráclito, manifiesta simbólicamente que el Espíritu Santo nocesa de actuar después de la muerte, pues los difuntos no pierden laimagen de Dios. El Espíritu Santo es el que otorga la prenda o lasarras de la resurrección final, y por eso su acción sigue siendo vitalpara el hombre post mortem. Su presencia es la que diviniza al hom-bre, y es absolutamente necesaria para alcanzar la bienaventuranzaescatológica. Es interesante subrayar que el domingo siguiente a Pen-tecostés, la liturgia bizantina celebra la fiesta de todos los santos187.Es una indicación más del papel vivificador de la Tercera Persona di-vina. En todo caso, las oraciones del sábado, víspera de Pentecostés,son parecidas a las del sábado de las almas, pues el fin es el mismo:elevar plegarias pidiendo la salvación de todos los muertos.

«Da reposo a tus siervos junto a los justos, oh Salvador nuestro, yhazlos morar en tu atrios, como está escrito, sin tener cuenta, en tubondad, de sus culpas voluntarias e involuntarias, y de todas las culpascometidas conscientemente o inconscientemente, oh amigo de loshombres»188.

Un aspecto reseñable de la conmemoración de todos los difuntosen la liturgia bizantina es que la celebración está transida por una



gran carga de esperanza. En las oraciones se pide a Dios que cambiela tristeza –consecuencia natural ante la muerte de los seres queri-dos–, por el gozo pascual. Es llamativo que en las oraciones se inclu-ya la exclamación aleluya, tan propia del tiempo pascual.

«Traslada a quienes nos han dejado, oh Salvador inmortal, de estamorada temporal al tabernáculo de tus elegidos y hazlos reposar junto alos justos. Si como hombres ellos han pecado sobre la tierra, Tú oh Se-ñor, que no conociste el pecado, perdona sus pecados voluntarios e in-voluntarios, por intercesión de la Theotokos, que te ha engendrado, afínque con una sola voz cantamos por ellos: ¡Aleluya!»189.

«Tú sólo Señor eres inmortal, autor y creador del género humano,nosotros mortales, formados con la tierra, a la tierra retornaremos,como lo haz prescrito diciendo «Eres polvo y en polvo te convertirás».Transformamos los lamentos fúnebres en canto: ¡Aleluya!»190.

También cabe mencionar, como día dedicado a los difuntos, elmartes de la semana siguiente a la semana pascual. Existe la costum-bre de que los fieles ortodoxos vayan a los cementerios para cantar eltropario de la Pascua sobre las tumbas de sus seres queridos y deposi-tar ahí, un «huevo» pintado de rojo. Es una forma exterior que tie-nen los cristianos ortodoxos de hacer participar a los muertos delgozo pascual de los vivos. Este día se llama en la iglesia rusa radonit-sa, que significa: «día de gozo»191.

4.7. Los oficios litúrgicos de los sábados: recuerdo de los difuntos

Los sábados –cuando no toca ninguna fiesta– la Iglesia ortodoxaacostumbra recordar a los difuntos en diversos momentos del oficiolitúrgico. Este día viene a ser, en el ciclo semanal del calendario litúr-gico bizantino, un contacto permanente entre la Iglesia terrestre y losque han dejado ya este mundo. En las oraciones, destacan hermosascomposiciones como las contenidas en la evloghitária nekrósima192,donde se pide a Dios que conceda el paraíso a todos los difuntos.

«Soy imagen de tu gloria inefable, también llevo los estigmas de lasculpas. Ten piedad de tu criatura, Soberano, purifícame en tu amorosacompasión, y concédeme la patria deseada, del paraíso vuélveme denuevo ciudadano»193.

«Da reposo, oh Dios, a tus siervos, dales su puesto en el paraíso,donde resplandecen, oh Señor, como astros los coros de los santos, y de



todos los justos. Da reposo a tus siervos que están dormidos, y todas susculpas no las cuentes»194.

Además, aparecen continuamente troparios que expresan con in-sistencia la necesidad de la plegaria por los difuntos, e invitan a con-fiar en la misericordia del Dios, «el amigo de los hombres». A lo lar-go del oficio, se pone de relieve la «filantropía divina».

«Tú que como Dios tienes poder sobre todos los vivos y los muertos,oh dador de vida, abre tu oído a las oraciones de tus siervos, muestra tucorazón amigo de los hombres y da la remisión de las culpas a las almasque haz trasladado y que pusieron la esperanza en ti, que eres más quebueno, en tu amorosa compasión»195.

«Recuerda, Señor, a tus siervos en tu bondad, y perdona todo aque-llo en lo cual han pecado en sus vidas. Nadie está en efecto sin pecado,fuera de ti que puedes dar también a los difuntos el reposo»196.

«Da, Señor, el reposo, a las almas que de las realidades temporaleshaz trasladado a ti, porque tú eres el omnipotente y el sólo inmortal:perdona, condona, oh compasivo, el mal cometido por ellos, ten mise-ricordia, oh misericordioso, de la obra de tus manos, por intercesión dela Madre de Dios, oh sólo amigo de los hombres»197.

«Atravesado el breve tiempo de la vida, aquellos que han vivido confe son pasados a ti, Señor, al piadoso, colócalos en el lugar del reposo,ponlos a tu diestra en el día del juicio, sin mirar sus pecados»198.

Asimismo, en el oficio del orthros de los sábados, después del rezode una oda del canon por todos los santos, se canta una oda por to-dos los difuntos, se trata del llamado canon de Teofano. Es una ma-nera de manifestar la profunda comunión existente en la Iglesia entrelos santos, los difuntos y los vivos. El hilo conductor es el mismo dela evloghitária: el amor misericordioso del Señor.

«Toda radiante dulzura, oh mi Salvador, se te llama, eres tú todo in-saciable afán. Conduce al torrente de las delicias y al agua de la remi-sión, a los difuntos que te dan gloria sin descanso»199.

«Tú que eres Dios bueno y amigo de los hombres, por las oracionesde los mártires haz vivir a los difuntos allá donde está la tierra de las de-licias, concediéndoles la remisión de las culpas, oh misericordioso, en tugran y rica misericordia»200.

«Tú que por naturaleza eres bueno, tú que eres rico de misericordiay de dulzura, arranca de las tinieblas exteriores, aquellos que han invo-



cado tu nombre, justificándolos por la fe y volviéndoles resplandecien-tes por la gracia, en tu amor por los hombres»201.

5. EL ACOMPAÑAMIENTO DE LA MUERTE EN LA LITURGIA ORTODOXA

La Iglesia ortodoxa acompaña de cerca a sus fieles, desde los mo-mentos previos de la muerte hasta la sepultura. Tiene oraciones espe-ciales para ayudar al agonizante a vivir con esperanza su tránsito al«más allá», así como oficios específicos para las exequias. En esta sec-ción, señalamos algunos aspectos de este acompañamiento eclesialque nos permiten conocer la visión ortodoxa frente a la cercanía opresencia de la muerte. Como veremos, destacan dos aspectos: la pe-tición de perdón por los pecados, y el gozo pascual.

5.1. Las oraciones para la agonía: manifestación del acompañamientoeclesial en el momento de la muerte

En el momento de la agonía, la ortodoxia cuenta con oracionespara consolar y brindar fortaleza al moribundo en ese dramáticotrance. Toda la comunidad eclesial es invitada a unirse en oración,para lo cual, la Iglesia ortodoxa posee dos oficios específicos: el oficiode intercesión para agonizantes y el oficio de intercesión a la Theotokosantes de la separación de cuerpo y del alma. El primero de ellos empie-za con la recitación de dos salmos que solicitan la ayuda divina parael agonizante. El salmo 69: «Oh Dios ven a librarme...» y el sal-mo142: «Yahvé escucha mi oración...». Luego, se reza el canon desan Teodoro el Estudita que posee un marcado carácter penitencialpues se habla de comparecer ante el «temible» tribunal de Dios; laintención es exhortar al moribundo para que se arrepienta de sus pe-cados202.

«Pobre alma, vuelve hacia Dios en las lágrimas y los gemidos, antesde que tome fin la celebración de esta vida, antes de que el Señor te cie-rre la puerta del banquete»203.

Asimismo, se pide la intercesión de los ángeles buenos para queacompañen al alma en su ascensión al tribunal de Dios, y al mismotiempo se pide auxilio contra los ángeles malos que buscan la perdi-ción del alma204.



«Muy santos ángeles de Dios todopoderoso, tened piedad de mi, li-bradme de todos aquellos aduaneros mentirosos, pues yo no tengo bue-nas obras para oponer a mis actos malvados»205.

En cuanto al oficio de intercesión a la Theotokos, se estipula quedebe ser recitado cuando el moribundo ya no puede hablar. Se tratade unas hermosas composiciones donde se pide a la Madre de Diosque socorra al agonizante en la experiencia dolorosa de la separaciónentre su cuerpo y su alma. Con gran dramatismo se describe este des-garro ontológico.

«Un gran temor, un indescriptible temblor toma mi alma en el pre-sente: ella está agobiada de dolor en el momento de separarse de micuerpo, Virgen pura, ven a consolarme»206.

«La ruptura de los lazos, la anulación de las leyes de la unión naturaly de toda mi constitución corporal provocan en mí la angustia de into-lerables tormentos. Inclina sobre mí tu mirada de lo alto del cielo, ohMadre de Dios, quiere ahora, en tu compasión descender para visitarmea fin de que, viéndote, yo salga de mi cuerpo con gozo»207.

También se acude a la Theotokos para que proteja al agonizantedel acoso de los ángeles malvados que buscan atormentarle. Es uneco de aquella creencia sobre la presencia de los ángeles malos en elmomento de la muerte208.

«Como unos leones rugientes, los demonios me han rodeado, ellosbuscan arrebatarme, desgarrarme cruelmente; sus dientes y sus mandí-bulas, rómpeles, Virgen pura y sálvame»209.

5.2. El oficio de exequias: una celebración en clima pascual

En los oficios funerarios ortodoxos brilla de manera especial elgozo pascual. Ésto no significa que se deje de lado la dimensión im-petratoria, pues en las oraciones se pide por el perdón de los pecadosdel difunto; sin embargo, los oficios subrayan que el Señor resucita-do es capaz de «transformar» la pena y el dolor por la pérdida de losseres queridos en júbilo y esperanza. La alegría pascual es la caracte-rística más importante de la vida litúrgica en Oriente y no quedamenguada ni siquiera en los oficios de difuntos. Como un dato obje-tivo sobre este aspecto pascual, podemos señalar que durante todo el



año los oficios fúnebres ortodoxos se celebran con ornamentos blan-cos y no negros210. Además, está el hecho de que las diversas oracio-nes y composiciones del oficio de las exequias continuamente hacenreferencia a la salvación eterna como don gratuito del Señor.

En los ritos de exequias, la ortodoxia hace una distinción deacuerdo al estado del difunto: laico, sacerdote211, obispo212, monje213

y niño214. Vamos a considerar sobre todo el oficio funerario de loslaicos, por ser el oficio más comúnmente utilizado. En todos los ca-sos, los oficios de exequias tienen tres etapas: las oraciones delantedel cadáver, ya sea en el domicilio o en el lugar de deceso, los oficiospropiamente dichos en el templo –que incluye el ingreso y la salidadel templo– y finalmente la sepultura en el cementerio.

El cuerpo del difunto es tratado con un gran respeto e incluso re-cibe el nombre de «reliquia»215. El termino «reliquia» es el utilizadoen la liturgia de exequias de la iglesia rusa, y, por lo tanto, indica nosólo los restos corpóreos de los santos, sino también el cadáver decualquier cristiano216. Resulta interesante, además, que en la ortodo-xia existe una gran reticencia a la incineración del cadáver, por consi-derarla como práctica propia de las culturas profanas217. En las exe-quias –especialmente en Rusia– se acostumbra trasladar el cadávercon el ataúd no cerrado –se cerrará después del oficio en el templo–,y se coloca en la frente del difunto una corona de papel con una ima-gen de la deisis –icono de la intercesión de la Virgen y san Juan Bau-tista ante Cristo glorioso– y el texto del trisagio218.

El oficio de las exequias en el templo se inicia con la procesióndesde el atrio mientras se canta el trisagio. El oficio consta de variaspartes219. Un aspecto relevante es que cuando se reza el salmo 118:«Dichosos los que van por camino perfecto...», se van intercalandocantos de Aleluya. Claramente, es indicativo de que la muerte se per-cibe desde la Pascua de Cristo. Otro aspecto que refuerza el caráctergozoso es el rezo de las bienaventuranzas –en la parte denominada: el«canto de las beatitudes»– con comentarios añadidos que ponen demanifiesto la esperanza de la asamblea sobre el destino eterno del di-funto.

«Bienaventurados los misericordiosos, pues ellos obtendrán miseri-cordia. Oh Cristo, tú haz prometido, a causa de su arrepentimiento, in-troducir en el paraíso al ladrón que sobre la cruz te decía: acuérdate demi; hazme a mí también digno, en mi indignidad»220.

«Bienaventurados los que tienen el corazón puro, pues ellos verán aDios. Tú que reinas sobre la vida y la muerte, haz reposar en la morada



de los santos aquello que tú haz elevado de las cosas pasajeras, y acuér-date de mi cuando vengas en tu Reino»221.

Es llamativo el prokímenon –responsorio– que proclama el diaco-no antes de las lecturas, pues expresa la confianza en la salvación deldifunto. Esta salvación se debe a que Dios misericordioso escucha laplegaria de la Iglesia por sus hijos difuntos.

«Bienaventurado es el camino donde tú marchas hoy, oh alma, puesun lugar de reposo te ha sido preparada. Es hacía ti mi Señor y mi Diosque mi voz se elevará»222.

Las lecturas que utiliza la liturgia bizantina en el oficio de los di-funtos para laicos –1 Ts 4, 13-17 y Jn 5, 24-30–, recuerdan a los fie-les –desde la Palabra de Dios– que la muerte cristiana está abierta ala resurrección, pues morir «con Cristo» es adquirir la vida eterna. Alacabar la proclamación del Evangelio sigue un canto que es una ala-banza a la amistad de Cristo y una suplica a la Theotokos.

«Con el alma de los justos que han muerto, haz reposar, oh Salvador,el alma de tu servidor y guárdale para la vida bienaventuranza que seencuentra cerca de ti, oh amigo de los hombres.

En el lugar del reposo que es el tuyo, Señor, y donde reposan to-dos los santos, haz reposar también al alma de tu servidor, pues sóloTú eres amigo de los hombres.

Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo. Tú eres el Dios quedescendió a los infiernos y ahí rompió las cadenas de los que estabanencadenados. Haz reposar en paz, Tú mismo, el alma de tu servidor.Ahora y siempre por los siglos de los siglos.

Sola pura y sin tacha, oh Virgen, que virginalmente das a luz aDios, rézale para que salve nuestras almas»223.

Después de la oración universal con respuestas litánicas–ektenía–y una serie de troparios, viene la oración de despedida en la cual sepide la intercesión de los santos.

«Que Cristo, nuestro verdadero Dios, que tiene poder sobre los vi-vos y los muertos, por las oraciones de su Madre toda pura e inmacula-da, de su amigo Lázaro, santo y justo que estuvo cuatro días en la tum-ba, de nuestros padres bienaventurados y teóforos, y de todos lossantos, ponga el alma de su servidor (N), que Él ha llamado en las mo-radas de los justos, que le haga reposar en el seno de Abraham, que lo



cuente en el numero de los justos y que nos conceda a todos misericor-dia, pues Él es bueno y amigo de los hombres»224.

Acto seguido, se cierra el oficio con el canto «memoria eterna». Elsacerdote o el diácono entona: «En la bienaventuranza dormición,Señor, da a tu siervo difunto (N), un reposo perpetuo y otórgale unamemoria eterna». A esta oración, el coro responde tres veces: «me-moria eterna». Luego el sacerdote bendice el ataúd diciendo: «Quetu memoria sea eterna, oh hermano nuestro que mereces la felicidady dejar un feliz recuerdo». Conviene señalar aquí, que en el caso deexequias para niños, la oración cambia, pues dice: «tu memoria eseterna, o niño (N), quien mereces la felicidad y dejar un feliz recuer-do». Nelidow comenta este cambio, señalando que «memoria eter-na» debe entenderse como «salvación eterna». En el caso de los adul-tos –afirma Nelidow– no podemos estar seguros de su salvación. Poreso, sólo se pide a Dios que se acuerde de ellos en su «memoria», esdecir que les conceda la salvación. Para los niños no es una peticiónsino una afirmación, pues al decir «tú memoria es eterna», se está di-ciendo «tú tienes ya la salvación»225.

Finalmente, resulta interesante que en la semana de Pascua, el ofi-cio de exequias disminuye el tono penitencial. El preámbulo del ri-tual señala un principio básico para esa semana: todos los cantos tris-tes y penitenciales deben ser reemplazados por los cantos de gozopascual. Este principio nos muestra una vez más la enorme impor-tancia para la ortodoxia que tiene la Pascua de Cristo como verdade-ramente centro del culto. Lo señalado en este preámbulo, nos enseñaque las oraciones de la Iglesia por los difuntos están fundamentadasen la potencia salvífica del misterio pascual226.

«Hace falta saber que si alguien muere en la santa Pascua o en unosdías de la semana de Pascua, antes del domingo de Tomás, se canta me-nos de aquello que es cantado ordinariamente, vista la grandeza y el ho-nor de la luminosa fiesta de la Resurrección, porque es una fiesta degozo y no de lamentación. Como nosotros resucitaremos todos en Cris-to, en la esperanza de la resurrección y de la vida eterna, por esta mismaresurrección de Cristo los muertos pasan de las penas de este mundohacia el gozo y la felicidad y la Iglesia lo anuncia en unos cantos de re-surrección. Por una pequeña parte de los cantos, de las letanías y de lasoraciones propias de los difuntos, nosotros somos informados que el di-funto ha muerto en penitencia. Si él no ha hecho bien a causa de suspecados, él es liberado por las oraciones de la Iglesia»227.



Estructura del oficio de exequias para laicos 228

La estructura del oficio de las exequias para laicos contenidoen el Euchologion sive rituale graecorum de Goar es el siguiente:

Doxología presbiteralTraslado del cadáver mientras se canta el trisagio en el atrioSalmo 90Salmo 118, 1-72

Respuesta a cada versículo: AleluyaSynapte de difuntos

Salmo 118, 73-131Respuesta a cada versículo: Ten piedad de tu siervoSynapte de difuntos

Salmo 118, 132-176Respuesta a cada versículo: AleluyaEvloghitária de difuntosSynapte de difuntosTroparios

Salmo 50Canon de Teofano (canon de los difuntos)KondákionNueve stichira de Juan el monjeEl canto de las beatitudes (bienaventuranzas) con tropariosProkímenon –responsorio– y lecturas: 1 Ts 4, 13-17 y Jn 5, 24-30Ektenía y synapte de difuntosStichirón de despedida y recuerdo del cadáver.Padre nuestro, troparios y synapteCanto «memoria eterna»Procesión al cementerio en el canto del trisagio.

6. VALORACIÓN TEOLÓGICA DE LAS ORACIONES LITÚRGICAS

BIZANTINAS EN SU RELACIÓN CON LOS ÉSCHATA

Las oraciones litúrgicas que hemos presentado, ya sea de las gran-des fiestas «escatológicas», de los días especialmente dedicados a losdifuntos, o de los oficios de las exequias, nos han enseñado la lexorandi de la Iglesia ortodoxa, y nos han permitido constatar su fuertecarga escatológica. Son la manifestación directa de la percepción or-todoxa de los eschata, tal como son vividas en el culto. Se puede se-ñalar un eje en torno al cual giran todas las celebraciones: el misteriopascual. La vivencia apoteósica del gran domingo de Pascua, el cantodel Aleluya en los oficios de difuntos y las exequias, las constantes re-



ferencias a la victoria «aplastante» de Cristo sobre la muerte; éstos yotros aspectos, son la mejor prueba de la existencia de este eje pas-cual. Este eje lleva consigo una fuerte impronta de esperanza sobre eldestino eterno de los difuntos, pues Cristo con su resurrección abre alos hombres la posibilidad de ser partícipes de su victoria sobre lamuerte y el pecado. De esta manera, la esperanza brilla como la vir-tud de primer orden dentro de la visión ortodoxa de las verdadeseternas en el ámbito cultual. Puede decirse que la escatología ortodo-xa se abre a una esperanza que «quiere ocupar todo el lugar».

En las fiestas litúrgicas ortodoxas que hemos analizado, nos en-contramos con una gran riqueza teológica, manifestada especialmen-te en hermosas composiciones poéticas. El triunfo pascual de Cristo,la humanidad transfigurada-divinizada de Cristo y sentada a la dere-cha del Padre como anticipo de nuestra glorificación, la victoria pas-cual de la Theotokos por la estrecha comunión con su Hijo, la comu-nión de los vivos con los difuntos, la verdad de la Parusía comomomento de justicia plena tal como es celebrada en el Domingo deljuicio final; nos muestran auténticas verdades de la fe escatológicacristiana. Además, en el marco inigualable de la liturgia –acción detoda la Iglesia– estas verdades escatológicas se realizan como una au-téntica catequesis para los fieles, ayudándoles a avivar en sus corazo-nes el deseo de la salvación definitiva.

Las oraciones por los difuntos, contenidas en la liturgia ortodoxa,van tejiéndose encima del «cañamazo» de la salvación que ofrece Cris-to resucitado. Las constantes apelaciones a la misericordia y a la bon-dad de Cristo, porque «sólo Él es bueno», «misericordioso» y «amigode los hombres», hacen de los oficios litúrgicos ortodoxos para los di-funtos verdaderas doxologías a la «filantropía divina». Son cantos im-pregnados de una gran confianza en la misericordia inagotable queCristo ofrece sin cesar a los hombres. En relación con la misericordiaaparece también el drama del pecado. Las oraciones litúrgicas ortodo-xas no olvidan que los pecados de los hombres son causa de perdicióneterna; por eso, la lex orandi ortodoxa pide en el domingo de carnaval–conmemorativo del juicio final– que «el temible juicio» del Cristo-parusiaco no encuentre a los hombres sin la conversión debida paraacoger al Señor de la vida. De la misma manera, las oraciones para losagonizantes expresan, con una gran dosis de dramatismo, la partidadel alma para encontrarse con el justo Juez. En todo caso, podemosafirmar que en las oraciones ortodoxas existe una gran asimetría a fa-vor de la salvación, pues la misericordia divina se pone siempre enprimer plano y la idea de la perdición eterna en un segundo plano.



En todos los oficios, brilla la viva conciencia de la comunión delos santos. Y en el «ejército de los justos», la Theotokos ocupa el pri-mer lugar dentro de los intercesores. Las constantes referencia a laMadre de Dios –mostrada como la Madre misericordiosa que acudeen ayuda de sus hijos– y junto a ella los santos y los ángeles, ponende relieve el marco eclesial dentro del cual es posible avivar la espe-ranza escatológica. La oración de los unos por los otros es para la or-todoxia un elemento vital para referirse al destino de aquellos quehan dejado este mundo, pues ellos no están solos: los acompañan lossantos y los vivos. Hemos visto que en la liturgia de san Juan Crisós-tomo se ofrece la Eucaristía por los santos, los difuntos y los vivos,todos ellos representados en el dyskos. Quizás este aspecto sea el quemejor refleja el pensamiento ortodoxo sobre el éschaton: toda la Igle-sia, unida y formando un solo cuerpo en Cristo, espera la consuma-ción final.

Al rastrear en la lex orandi, en busca de aspectos escatológicos quepodrían ser divergentes con la doctrina católica, encontramos que noexisten en realidad elementos de gran divergencia. Las prácticas yplegarias litúrgicas, después de una interpretación adecuada, puedenser admitidas sin problema por la escatología católica. Piénsese, porejemplo, en los oficios del sábado santo que hablan con gran lirismode la liberación de las almas del sheol. Ciertamente, en algunas ora-ciones aparecen algunas expresiones como «liberación del fuego eter-no» o de la condenación, como en algunas composiciones de los ofi-cios del domingo del juicio final. Puede entenderse como unamanifestación de la esperanza eclesial y la actual nesciencia en rela-ción con el número de réprobos. En ese sentido, también en las ora-ciones católicas por los agonizantes y los difuntos, aparece la súplicapara que el Señor libere a las almas de todo sufrimiento y le concedala salvación. La Iglesia no puede declarar la condenación de nadiesino confiar en la misericordia de Dios.

«Libra Señor a tu siervo como libraste a los tres jóvenes del hornoardiente y del poder del rey inicuo»229.

«Tú que libraste a los tres jóvenes del fuego ardiente, libra tambiénlas almas de los difuntos del castigo que sufren por sus pecados»230.

En las oraciones de los agonizantes de los oficios ortodoxos, sehace mención de los ángeles malos y los buenos. A este respecto,debe señalarse que también en las oraciones para «la recomendacióndel alma» de la liturgia católica se pide la ayuda de los ángeles custo-



dios. Lejos de ser un punto de confrontación, este aspecto es mani-festación de la devoción a los ángeles y la convicción en la existenciadel demonio. En todo caso, sacar conclusiones más detalladas, comola doctrina de «los ángeles aduaneros», es tal vez ir más allá del senti-do de las oraciones.

«Venid en su ayuda, santos de Dios; salid a su encuentro, ángeles delSeñor. Recibid su alma y presentadla ante el Altísimo.

Cristo que te llamó, te reciba y los ángeles te conduzcan al regazo deAbrahán»231.

Podemos decir que desde la liturgia –y no desde la teología espe-culativa– los puntos de contacto entre ortodoxos y católicos son másnumerosos y sólidos. Esta convergencia puede sintetizarse en tres as-pectos: la confianza en la infinita misericordia de Dios, la virtud dela esperanza como elemento insustituible para referirse al «más allá»y, finalmente, la «catolicidad» de la oración eclesial por todos los fie-les difuntos sin excluir a nadie.



NOTAS

1. Las liturgias en el mundo oriental son variadas, así tenemos: la liturgia siro-orien-tal o caldea, la liturgia siro-malabar, la liturgia siro-occidental, la liturgia maroni-ta, la liturgia copta, la liturgia etiope, la liturgia armenia, la liturgia bizantina y laliturgia italo-bizantina. Cf. I. H. DALMAIS, Las liturgias orientales, Andorra 1960;D. GELSI, Liturgias orientales, en Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 21987, pp.1510-1537; N. LIESEL, Las liturgias de la Iglesia Oriental. Las fiestas eucarísticas delos católicos orientales, Madrid 1959.

2. Más adelante explicaremos la reflexión teológica de la ortodoxia sobre la anámne-sis, especialmente las reflexiones del teólogo griego Ioannis Zizioulas sobre la Eu-caristía como «memorial de la Parusía».

3. J. CORBON, Liturgia y oración, Madrid 2004, pp. 58-59.4. «El Acontecimiento de la Pascua es, pues, no sólo el eje que realiza la unidad del

año litúrgico bizantino, sino también el que lo “globaliza” como anámnesis de laEconomía de la salvación, comprendida la Parusía». Ibid., p. 59.

5. Cf. C. ANDRONIKOV, El sentido de la liturgia. La relación entre Dios y el hombre,Valencia 1992, pp. 87-96; O. CLÉMENT, L’Église orthodoxe, Paris 72006. pp. 88-90; I. H. DALMAIS, o.c., pp. 131-148; M. DONADEO, L’anno liturgico bizantino,Brescia 1991, pp. 19-25.

6. Cf. C. ANDRONIKOV, o.c., pp. 92-93.7. Cf. ibid., pp. 93-94.8. Cf. N. OSSORGUINE, Eschatologie et cycles liturgiques, en A. M. TRIACCA, A. PIS-

TOIA (eds.), Eschatologie et liturgie. Conférences saint Serge XXXIe semaine d’étudesliturgiques, Paris 1984, pp. 207-226. Nicolás Ossorguine desarrolla su estudio so-bre el año litúrgico ortodoxo desde las categorías de día: vida eterna y noche: vidaterrena. Entre otras ideas, pretende mostrar como el ciclo diario del oficio ortodo-xo se despliega simbólicamente en la noche –vida terrena–; pues en la práctica,desde la Eucaristía –último oficio diurno– hasta las vísperas no se realiza ningúnoficio. De esa manera, la Eucaristía aparece como único oficio del día –vida eter-na– simbolizando ser el acontecimiento realizado en el tiempo que se abre a laeternidad; es decir al «día único» –el octavo día– que no conoce el ocaso.

9. «“Venez... prosternons-nous devant le Christ”. Le verbe “venez” exprime le faitqu’il faut prendre le chemin qui conduit au Christ, mais dans la mesure où le Ch-rist Lui-même la Voie (Jn 14, 6) et où Il est “le commencement et la fin” (Ap 21,6)». Ibid., p. 218.

10. La ekphónesis es una breve fórmula de doxología trinitaria pronunciada por el ce-lebrante. Esta palabra viene del griego y significa «en voz alta». La ekphónesis sepronuncia como conclusión de una letanía o de la oración del celebrante; ésta


puede ser en voz baja o alta, pero la ekphónesis siempre se pronuncia en voz alta.Cf. P. MINET, Vocabulaire théologique orthodoxe, Paris 1985, p. 61.

11. Ekphónesis del orthros del oficio bizantino.12. Ekphónesis de las horas menores del oficio bizantino.13. Cf. N. OSSORGUINE, o.c., pp. 218-219.14. San Juan Bautista es considerado por el mundo ortodoxo como el santo más im-

portante después de la Theotokos. Al respecto, Sergio Bulgakov ha hecho notarque si la Iglesia católica resalta la figura de san José como el santo más destacadoque sigue a la Madre de Dios; en cambio, para la Iglesia ortodoxa, san Juan Bau-tista aparece como el más santo de los varones y el más cercano al trono de Dios.Cf. S. BOULGAKOV, L’orthodoxie. Essai sur la doctrine de l’Église, Lausanne 1980,pp. 139-140.

15. «Il contacio più ripetuto per i defunti durante tutto l’anno e specialmente il saba-to, giorno dedicato nel ciclo settimanale a tutti i santi e a tutti i defunti...». M.DONADEO, o.c, pp. 126-127.

16. Cf. C. ANDRONIKOV, o.c., p. 94.17. «Los Oficios de los domingos contienen las joyas de la liturgia bizantina... Desde

las Vísperas del sábado por la tarde hasta el Orthros de la mañana del domingo, esen este Oficio donde la fe y la esperanza de los fieles son fortalecidos en la esperade la Divina Liturgia de la Resurrección. De Pascua a Pentecostés, el domingo esel primer día de la semana; de Pentecostés a Pascua, la semana es orientada haciael domingo». J. CORBON, o.c., p. 72.

18. Cf. Dimanche. Office selon les huit tons, Chevetogne 1972, pp. 14-24; I-H DAL-

MAIS, Le Dimanche dans le liturgie byzantine, en «La maison de Dieu» 46 (1959)61 ss; E. THÉODOROU, L’esprit du dimanche dans toute la célébration du culte ort-hodoxe, en «Lex Orandi» 39 (1965) 126 ss.

19. Cf. E. THEODOROU, Temps et éternité dans la liturgie orthodoxe, en A.M. TRIAC-

CA, A. PISTOIA (eds.), Eschatologie et liturgie. Conférences saint Serge XXXIe semained’études liturgiques, Paris 1984, p. 290-291.

20. Las «doce grandes fiestas» en la liturgia bizantina son: la Natividad de la Madre deDios (8 de septiembre), la Exaltación de la Cruz (14 de septiembre), la Presenta-ción de la Santísima Virgen María en el templo (21 de noviembre), la Navidad(25 de diciembre), la Teofanía o el Bautismo del Señor (6 de enero), el Encuentro(2 de febrero), la Anunciación (25 de marzo), el domingo de ramos, la Ascensión,Pentecostés (fiestas móviles), la Transfiguración (6 de agosto), la Dormición de laMadre de Dios (15 de agosto). Cf. M. DONADEO, o.c., p. 37.

21. Cf. C. ANDRONIKOV, o.c., pp. 94-96.22. Cf. M. DONADEO, o.c., pp. 126.23. Cf. D. GELSI, o.c., pp. 1528-1530.24. Cf. P. MINET, o.c., pp. 126-127.25. La palabra pannychis significa «lo que dura toda la noche», y es sinónimo de agryp-

nia. El sentido primero de la pannychis hace referencia a las vigilias que hacían loscristianos y que duraban toda la noche. Paradójicamente en el euchologion bizanti-no más antiguo que se conoce: el Barberini 336 (Siglos VIII-IX) se denominapannychis a un oficio muy corto que no tiene relación con una larga oración noc-turna ni con la oración por los muertos. A partir del siglo X, la pannychis va apa-reciendo en los oficios monásticos del horologion. Las pannychis más antiguas con-tienen oraciones que hacen referencia a la vigilia y la adoración nocturna. En esesentido, parece que su carácter de vela ayudó para que se adaptara como oficiopor los difuntos. De hecho, la forma actual de los oficios exequias dependen de laspannychis antiguas. Los rusos adaptaron las pannychis como oficios funerarios



transcribiéndolas como panikhída. Cf. M. ARRANZ, Les prières presbytérales de laPannychis de l’ancien Euchologe byzantin et la «Panikhída» des défunts, en A. M.TRIACCA, A. PISTOIA (eds.), La maladie et la mort du chrétien dans la liturgie. Con-férences saint Serge XXIe semaine d’études liturgiques, Paris 1974, pp. 31-82.

26. Vid. infra: Estructura del oficio divino (horas mayores).27. Cf. P. MINET, o.c., pp. 141-142.28. Entre los diversos tipos de troparios tenemos:

– Aftómelon: Es un tropario que tiene una melodía original pero adaptada a losdemás troparios. Si un tropario tiene una melodía que no es utilizada por otrostroparios se llama idiómelon.

– Apolytíkion: En cada fiesta o memoria de un santo existe un tropario llamado «eltropario del día» o apolytíkion –devolución– se canta al fin de las vísperas o delorthros. Es el tropario característico que resume el motivo de la fiesta o el miste-rio celebrado.

– Apósticha: Son una serie de troparios cantados al final de las vísperas y del orth-ros. Se intercalan entre unos versos sálmicos variables que dependen del día: se-mana, domingo o fiestas.

– Evloghitária: son una serie de troparios dedicados ya sea a los difuntos o a la Re-surrección del Señor.

– Exapostilárion: es un tropario llamado fotagógico –himno luminoso– se ubicaentre el canon himnográfico y los salmos de los laudes.

– Irmós: viene de una palabra griega que significa «lazo» o «séquito». El irmós es elprimer tropario de todas las odas del canon. El irmós tiene una función musicalporque es el modelo del ritmo y del canto para la ejecución de los troparios quele siguen.

– Káthisma: viene a ser el tropario que sigue a la lectura de los salmos. El nombreexpresa que es la parte del oficio en la cual se está sentado (Kathízo: sentarse).

– Litía: es una oración pronunciada durante una procesión. La práctica litúrgicaactual conoce dos formas: La litía de las fiestas y la de los difuntos. La litía de lasfiestas se da en la procesión fuera del templo o del monasterio. En esa procesiónel coro canta una serie de stichira y es seguida por la invocación de un grannombre de santos, y la oración por las necesidades de la Iglesia. La litía de losdifuntos puede tener lugar en la semana al fin del orthros y está compuesta poruna serie de troparios de oraciones por los difuntos, seguida de una letanía ince-sante. La litía sea cual sea su forma constituye una suplica incesante de la Iglesiapor sus miembros y para todo el mundo.

– Stichira: son los troparios intercalados entre los versículos de los salmos de lasvísperas y del orthros. También pueden se cantadas solos como es el caso de la litía.

– Theotokíon Es un stichirón puesto al final de una serie y está dirigida a la Madrede Dios. El theotokíon es a veces una simple alabanza a la Virgen, y puede tenerun contenido dogmático como es el stichirón del lucernario del oficio de la resu-rrección.

Para conocer la variada terminología de las diferentes composiciones del oficio bi-zantino: cf. Anthologhion di tutto l’anno, v. I, Roma 1999, pp. 1557-1565; M.DONADEO, o.c., pp. 235-236; P. MINET, o.c. pp. 22, 98, 123, 180, 190, 196-197;S. PARENTI (trad.) Liturgia delle ore italo-bizantina. Rito di Grottaferrata, Vaticano2001, pp. 280-283.

29. Cf. P. KOVALEVSKY, Les funérailles selon le rite de Pâques et les prières pour les mortspendant le temps de Pâques à l’Ascension, en A. M. TRIACCA, A. PISTOIA (eds.), Lamaladie et la mort du chrétien dans la liturgie. Conférences saint Serge XXIe semained’études liturgiques, Paris 1974, pp. 144-145.

NOTAS 545


30. Cf. P. MINET, o.c., pp. 119-120.31. Cf. R. TAFT, La liturgia delle ore in Oriente e in Occidente, Milano 1988, pp. 358-

362.32. Cf. O. CLÉMENT, o.c., p. 92; P. DE MEESTER, Grecques (liturgies), en Dictionnaire

d’archéologie chrétienne et de liturgie, t. 6, II, 1595-1604; D. GELSI, o.c., p. 1530.33. Vid. infra: Esquema de la divina liturgia de san Juan Crisóstomo.34. No faltan las interpretaciones alegóricas sobre la proskomidia en cuanto que se

asocia a los primeros años del Señor, pues la preparación de los dones se hace fue-ra del altar y con la cortina del iconostasio –mampara que separa la nave del altar–corrida de tal modo que se impide a los fieles ver este momento. Cf. L. GLINKA

(dir.), La divina liturgia. San Juan Crisóstomo, Buenos Aires 21990, p. 28, nt. 1.35. Para una mayor explicación sobre el modo como se prepara la patena vid. supra

en el Cáp.: la oración por los muertos y la comunión de los santos en el Catecis-mo ortodoxo Dios es viviente.

36. Los trozos de pan con los dípticos se refieren tanto a los vivos como a los difuntos.37. La entrada del celebrante con el Evangelio recibe el nombre de «pequeña entra-

da». El sacerdote va precedido de los ceroferarios y el diácono lleva el Evangelio ala altura de la frente. Esta procesión evoca la presencia de Jesús que viene a predi-car la conversión a todos los hombres. Cf. L. GLINKA (dir.), o.c., pp. 56-57.

38. Cf. A. SCHMEMANN, For the live of the World. Sacraments and orthodoxy, Crestwo-od 1995, p. 29.

39. Los ortodoxos denominan la metabole a la conversión del pan y del vino en elCuerpo y la Sangre de Cristo. Debe tenerse en cuenta que el término transubstan-ciación es extraño al lenguaje teológico ortodoxo. Esto trae divergencias en la for-ma de percibir el cambio operado por la consagración. Para la teología católicaluego de la consagración cambia la sustancia del pan y del vino pero permanecenlas especies. En cambio, la ortodoxia simplemente se remite a señalar que hay uncambio total de los dones, confiesa la presencia real de Cristo y rechaza todo in-tento de explicar más detalles sobre este misterio. Cf. O. CLÉMENT, o.c., p. 94; P.EVDOKIMOV, L’orthodoxie, Paris 1979, pp. 246-248; J. MEYENDORFF, Teología bi-zantina. Corrientes históricas y temas doctrinales, Madrid 2002, pp. 371-380.

40. La doctrina católica señala que la transubstanciación se realiza por las palabras dela consagración –palabras de institución–. Para la ortodoxia la metabolé es obradapor la epíclesis, pues los teólogos ortodoxos afirman que sólo si viene el EspírituSanto las palabras pronunciadas por el sacerdote pueden tener eficacia. Cf. P. EV-

DOKIMOV, o.c., pp. 249-251.41. Más adelante explicaremos el pensamiento de Zizioulas sobre la anámnesis como

recuerdo de los éschata.42. «La puissance unifiante du Christ couvre l’univers, el l’Église élève la triple Me-

mento des saints, des morts et des vivants avec la Theotokos en tête». P. EVDOKI-

MOV, La prière de l’Église d’Orient. La liturgie de S. Jean Chrysostome, Paris 1966,p. 184.

43. Justin Popovitch comentando el memento de los santos y de los difuntos de la li-turgia de san Juan Crisóstomo enseña que si se ofrece la Eucaristía por la Virgense debe a que Cristo es el único salvador del mundo y por Él, la Theotokos estádesprovista de todo pecado. «Le sacrifice eucharistique es offert pour tous et pourtout. Et même pour le très sainte Déipare, bien qu’elle soit sans péché. Car leDieu homme, le Seigneur Christ, est le unique Sauveur du monde et de la racehumaine...». J. POPOVITCH, Philosophie orthodoxe de la vérité. Dogmatique de l’É-glise orthodoxe, t.V, Lausanne 1997, p. 383.



44. En la disputas sobre el purgatorio entre latinos y orientales que tuvo lugar en elconcilio de Florencia, Marcos de Efeso apelaba a la liturgia de san Juan Crisósto-mo para impugnar la retribución plena después de la muerte, pues llamaba laatención de que se reza también por los santos. «... Marcos de Efeso insistía enque también los justos tienen necesidad de esa oración; y en particular, hacía refe-rencia al canon eucarístico de la liturgia de Juan Crisóstomo, en el que el “Sacrifi-cio incruento”, se ofrece también por los “patriarcas, profetas, apóstoles y cual-quier espíritu justo que se ha perfeccionado en la fe”, e incluso por la propiaVirgen María. Obviamente interpretaba la condición de los bienaventurados nocomo una justificación de carácter legalístico o estático, sino como un conjunto eilimitado ascenso en el que la entera comunión de los santos –Iglesia celesta eIglesia terrestre– ya ha sido iniciada en Cristo». J. MEYENDORFF, o.c., p. 408.

45. Como hemos señalado anteriormente, la Iglesia ortodoxa ha insistido siempre quela transformación –metabolé– de los elementos eucarísticos es producido por laepíclesis, es decir por la invocación del Espíritu Santo y no por las palabras de laconsagración. Sin embargo, Alexander Schmemann ha hecho notar que no se tra-ta de una «causa» como si las palabras de la consagración o la epíclesis sean «causaseficientes». Más bien, Schmemann indica que la explicación correcta es mostrar elcarácter escatológico del sacramento. En la epíclesis, el Espíritu Santo viene comoen el último y gran día de Pentecostés, manifestando el mundo por venir. El Pará-clito –afirma Schmemann– nos lleva «más allá», pues inaugura el Reino eterno.Estar «en el Espíritu» es equivalente a «estar en el cielo», por eso vivir en el Espíri-tu es tener el gozo y la alegría del Reino de Dios. En la Eucaristía, el Espíritu San-to sella y confirma nuestra ascensión al cielo. Hace posible que la Iglesia se con-vierta en el Cuerpo de Cristo y que los dones eucarísticos entren a formar partedel alimento del Reino. Cf. A. SCHMEMANN, o.c., pp. 43-44.

46. Cf. P. EVDOKIMOV, La prière de l’Église d’Orient. La liturgie de S. Jean Chrysosto-me, pp. 95-97.

47. «Le temps liturgique et l’espace sacré unis conditionnent l’action, le culte liturgi-que où le Royaume de Dieu vient se placer en Parousie inaugurée». IDEM, L’ort-hodoxie, p. 216.

48. «Toda extensión se hace sagrada desde que es consagrada por la adoración y por lapresencia del Señor. Uno de los efectos, en lo inmediato, del misterio litúrgico eshacer escatológico no sólo el tiempo, sino también el espacio en que se desarrollaen espíritu y en verdad». C. ANDRONIKOV, o.c., p. 80.

49. Cf. P. EVDOKIMOV, o.c., p. 213.50. Cf. ibid., p. 214.51. Cf. O. CLÉMENT, o.c., p. 102.52. Cf. ibid., pp. 102-103.53. Cf. A. SCHMEMANN, The Eucharist. Sacrament of the Kingdom, Crestwood 1988,

p. 60. «It is the throne of the King and Lord. It is heaven, that kingdom in which“God is all in all”. And it is precisely from this experience of the altar as the focusof the Eucharistic mystery of the Church that all the “mystique” of the altar deve-loped as heaven, as the eschatogical pole of the liturgy, as that sacramental presen-ce that converts the entire temple into “heaven on earth”». Ibid.

54. Cf. ibid., pp. 60-61.55. Hasta la edad media el santuario estaba separado de la nave sólo por un cancel

muy bajo, al medio del cual se encontraba el arco del triunfo. Pero a partir de lossiglos XV y XVI a medida que la ortodoxia acentuaba el aspecto mistérico del cul-to divino, este cancel se cambió en una mampara llena de iconos, que es la formaactual del iconostasio. Cf. O. CLÉMENT, o.c., p. 103.

NOTAS 547


56. Esta cortina –fuera de las celebraciones– oculta el altar de la vista de los fieles. Enla celebración se abre y se cierra en varios momentos. Así, la cortina está cerradaen la proskomidia, se abre al iniciarse la liturgia de los fieles hasta el ofertorio ogran entrada –que recuerda la entrada de Jesús a Jerusalén–, donde nuevamente sevuelve a cerrar simbolizando la necesidad de meditar la pasión del Señor que si-guió a su entrada en Jerusalén. El velo se abre otra vez en el canon eucarístico has-ta la comunión de los sacerdotes, donde nuevamente se vuelve a cerrar para indi-car que Jesús celebró la última cena en intimidad con sus discípulos. Cf. L.GLINKA (dir.), o.c., pp. 152-153.

57. Existen diversas maneras de disponer los iconos en el iconostasio. Así por ejem-plo, en la Iglesia católica ucraniana de Argentina se indica la siguiente distribu-ción: en la primera fila, comenzando desde abajo, se coloca a la derecha de laspuertas santas, una imagen del Señor y a la izquierda de la Virgen; mientras queen las puertas laterales suelen colocarse a los arcángeles Gabriel y Rafael. En la se-gunda fila –la fila central– suele colocarse en el medio: el icono de la santa cena ylos iconos de los doce apóstoles se colocan a los lados, seis a cada lado. En la terce-ra fila –en el centro– suele colocarse el Pantocrator, y a ambos lados seis profetasdel AT. Cf. ibid., pp. 143-144.

58. Cf. C. ANDRONIKOF, o.c., p. 302; O. CLÉMENT, o.c., p. 103.59. Cf. O. CLÉMENT, o.c., p. 103.60. Cf. P. EVDOKIMOV, o.c., p. 215.61. Cf. ibid., pp. 215-216.62. No han faltado autores ortodoxos que han criticado el arte latino especialmente el

barroco porque deja de expresar realidades escatológicas y deja al observador sóloen la belleza de este mundo. «Es notoriamente difícil, hasta imposible, participaren el simbolismo eucarístico en una catedral barroca de la misma forma a como seharía en una capilla romana. Se constata que este simbolismo está anulado en lasconstrucciones del Renacimiento o en las de la Reforma, donde el lugar del Santode los Santos, el altar, cima del templo y de la Iglesia, está prácticamente borradodel espacio litúrgico. Éste, por eso mismo, desaparece. La oración parece paraliza-da o esterilizada». C. ANDRONIKOF, o.c., p. 82.

63. Cf. ibid., pp. 83-84.64. S. H. CROSS (trad.), The Russian Primary Chronicle, en «Harvard Studies in Philo-

logy and Literature» 12 (1930) 199.65. Cf. K. FELMY, Teología ortodoxa actual, Salamanca 2002, pp. 166-167.66. S. BOULGAKOV, o.c., p. 146.67. «Celle-ci est “le ciel sur la terre”, la beauté manifestée du monde spirituel. Cette

beauté, en tant que la Gloire de Dieu, emplissant le temple, y représente un élé-ment particulier qui accompagne la prière et l’enseignement; dans sa finalité, dumoins, elle est un art spirituel, qui, par lui-même, communique “la douceur ec-clésiale”». Ibid.

68. Kalistos Ware narra su primera experiencia con la ortodoxia como un encuentrocon la liturgia. Cuenta que al entrar en un templo ortodoxo –el templo de san Fe-lipe– su primera impresión fue de encontrarse en una iglesia vacía, pues habíanmuy pocos fieles dispersos por las naves y los costados; pero cuando empezaronlos oficios percibió que el templo, a pesar de su aparente vacío, estaba lleno de unapresencia misteriosa, se sintió en compañía de los santos y los ángeles. Había des-cubierto que la liturgia une el cielo y la tierra. «En entrant dans l’église de Saint-Philippe –c’est ainsi qu’elle s’appelait– je crus tout d’abord qu’elle était entière-ment vide... Ma première impression, immédiate, fut celle d’un vide... Puis je prisconscience que l’église n’était pas entièrement vide. Quelques fidèles étaient dis-



persés dans la nef et les bas-côtés... Peu après, un diacre sortir du sanctuaire et fitle tour de l’église en encensant les icônes et les fidèles... Ma première impressionde vide s’est alors transformée en un irrésistible sentiment d’une présence. Je sen-tis que l’église était pleine, pleine d’une nuée de fidèles invisibles tout autour demoi...». K. WARE, Strange yet familiar, en Th. DOULIS (ed.), Towards the authen-tic Church. Orthodox Christians Discuss Their Conversion: A Collection of Essays,Minnesota 1996 cit. en H. ALFEYEV, o.c., pp. 116-117.

69. Cf. P. EVDOKIMOV, o.c. p. 239.70. «Las liturgias orientales, con su fasto, sus cantos, himnos y en general los textos li-

túrgicos, las fiestas, los ornamentos litúrgicos, los iconos, la arquitectura de laiglesia, son vividas como una irrupción de la liturgia angélica en la terrena, sonvistas como una “concelebración” del culto divino hecho en sintonía por las dosIglesias (celeste y terrestre)». Y. SPITERIS, Eclesiología ortodoxa. Temas confrontadosentre Oriente y Occidente, Salamanca 2003, p. 57.

71. Cf. O. CLÉMENT, o.c., pp. 86-88.72. Cf. C. ANDRONIKOF, o.c., p. 16.73. Cf. ibid., p. 26.74. Cf. ibid., p. 32.75. «Questo carattere pasquale ed escatologico dell’eucaristia ha un’ulteriore conse-

guenza: la chiesa nella celebrazione eucaristica si bagna di luce e si veste di tutto losplendore di cui dispone. Un’eucaristia in chiese semioscure per presunte ragioni dicompunzioni è antitetica alla sua stessa natura. Sfortunadamente il pietismo, chedi nascosto si è intrufolato nella nostra coscienza e nel nostro culto, ci ha trascina-ti nella sua errata concezione secondo cui lo sfarzo dei paramenti e dell’arredo deitempli è qualquosa di male. Quanto sia estraneo alla tradizione ortodossa un talemodo di intendere appare da un’unica e semplice osservazione: i paramenti piùlussuosi e splendidi della nostra chiesa si trovano nei nostri monasteri...». I. ZI-

ZIOULAS, Eucaristia e Regno di Dio, Magnano 1996, pp. 42-43.76. Cf. E. THEODOROU, Temps et éternité dans la liturgie orthodoxe, en A.M. TRIAC-

CA, A. PISTOIA (eds.), Eschatologie et liturgie. Conférences saint Serge XXXIe semained’études liturgiques, Paris 1984, p. 286.

77. Cf. C. ANDRONIKOF, Le temps de la liturgie, en A.M. TRIACCA, A. PISTOIA (eds.),Eschatologie et liturgie. Conférences saint Serge XXXIe semaine d’études liturgiques,Paris 1984, pp. 17-18.

78. «D’une part, nous sommes “remplis de la vie du Christ”, car “le mystère de l’éco-nomie est accompli”. C‘est fait. En ce sens, consummatum est. Tel est l’état actuelauquel la célébration qui vient d’être effectuée nous a fait aboutir. D’autre part,nous prions pour accéder à cette même “vie infinie” dans l’avenir». Ibid., p. 18.

79. Cf. ibid., pp. 18-19.80. Cf. ibid., pp. 20-21.81. Cf. ibid., pp. 21-23.82. Cf. ibid., pp. 23-24.83. Cf. ibid., pp. 24-25.84. Cf. ibid., pp. 26-27.85. Cf. ibid., p. 27.86. Cf. ibid., pp. 28-30.87. Cf. ibid., pp. 31-33.88. Cf. B. BOBRINSKOY, Liturgie et eschatologie, en A. M. TRIACCA, A. PISTOIA (eds.),

Eschatologie et liturgie. Conférences saint Serge XXXIe semaine d’études liturgiques,Paris 1984, p. 36.

89. Cf. ibid., p. 37.

NOTAS 549


90. Cf. ibid., pp. 37-38.91. Cf. ibid., pp. 38-39.92. Cf. ibid., pp. 39-41.93. Cf. ibid., pp. 43-45.94. Bobrinskoy manifiesta su pesar porque en la liturgia bizantina no existe una men-

ción explícita del marana tha. «L’absence de ces acclamations me pèse dans la cé-lébration liturgique: “Viens, Seigneur Jésus, oui, viens vite”». Ibid., p. 45.

95. Joannis Zizioulas nació el año 1931 en Catafigio (Macedonia), realizó sus estu-dios en la universidad de Tesalónica y luego en Atenas. Perfeccionó su formaciónteológica en el Instituto Ecuménico de Bossey (Ginebra) y en la universidad deHarvard. Fue docente en el Seminario teológico de san Vladimir en Nueva York yen la Escuela Teológica de la Santa Cruz de Boston. El año 1966 enseñó historiade la Iglesia en la Universidad de Atenas, también ejerció la cátedra en las univer-sidades de Edimburgo, Glasgow y Tesalónica. El año 1986, es ordenado sacerdo-te y elegido metropolita titular de Pérgamo, siendo consagrado obispo en la cate-dral de Fanar (Estambul). El año 1988 es nombrado presidente de la comisiónortodoxa para el diálogo con las iglesias precalcedonenses. Joannis Zizioulas fuecalificado por Congar como «uno de los teólogos más profundos y originales denuestra época». Ciertamente, Zizioulas representa una de las voces más prestigio-sas de la teología ortodoxa contemporánea. Su teología tiene el interés de que lapneumatología impregne fuertemente la eclesiología a partir de la escatología; poreso, la postura de Zizioulas recibe el nombre de «eclesiología escatológica». Entresus principales obras destacan: L’unita della chiesa nella Eucaristía nel vescovo neiprimi tre secoli (Atenas 1965); L’être eclesial (Ginebra 1981); Being as communio.Studies in Personhood and the Church (Londres 1985); Le mystère de l’Église dans letradition orthodoxe, en «Irenikon» 60 (1988) 323-335; Eucaristia e Regno di Dio(Magnano 1996). Cf. Zizioulas Jean, en J. BOSCH, Diccionario de teólogos/as con-temporáneos, Burgos 2004, pp. 1004-1008.

96. «... no hay relación ontológica entre el hombre y su fotografía. Sólo interviene laimaginación y produce nexos lógicos que vinculan la fotografía con la persona re-presentada en ella. Pero una cosa es la fotografía y otra la imagen. El “icono” sinembargo, en sentido teológico, participa del prototipo en modo ontológico. Simaltratamos la fotografía, la persona en ella representada no padece daño alguno,mientras que si maltratamos el icono, maltratamos también el original... El iconocontiene la verdad de las cosas. El icono se nos expresa en una forma auténtica,pero no idéntica a la verdad con la que existe o existirá el prototipo». Y. SPITERIS,Eclesiología ortodoxa. Temas confrontados entre Oriente y Occidente, pp. 88-89. Estetexto forma parte de las lecciones de Zizioulas en la Universidad de Tesalónica enel periodo académico 1990-1991.

97. En la teología ortodoxa es posible encontrar dos tendencias eclesiológicas. Por unlado, se encuentra la llamada «eclesiología protológica» –de corte platónico– quepercibe la auténtica realidad de la Iglesia en el inicio. De esta manera, la Iglesia te-rrena aparece como «icono» de la Iglesia celeste. La Iglesia celeste es preexistenteen el designio eterno de Dios, y se va realizando paulatinamente: primero se da laIglesia de los ángeles, luego viene la progresiva manifestación histórica de la Igle-sia terrena con la creación, la elección del pueblo elegido, la Encarnación y Pente-costés. En esta postura, destaca el teólogo Ioannis Karmiris. Como contraria aesta posición está la «eclesiología escatológica» –con un influjo más bíblico– quepercibe la verdadera realidad de la Iglesia en la escatología. Esta eclesiología señalaque en la Iglesia terrenal –la Iglesia local– se refleja de modo real, pero aún no ple-no, la Iglesia del futuro; es decir, el Reino escatológico. Yannis Spiteris –gran co-



nocedor de la teología griega– ha señalado que Zizioulas es el mejor representantede la «eclesiología escatológica». Como es fácil de deducir, estas dos corrientes de-sembocan en posturas contrarias sobre la relación entre la Iglesia universal y laparticular. Para la «eclesiología protológica», la Iglesia universal exige la universa-lidad ontológica: la comunión entre ángeles y hombres, y por eso es anterior ydistinta de la Iglesia particular. Además, el fin escatológico de la Iglesia terrestre esretornar a la Iglesia celeste. Por su parte la «eclesiología escatológica» afirma que laIglesia universal es simultánea con la Iglesia particular, pues ambas son «iconos»del éschaton. Este icono se realiza en la Eucaristía; más aún, la reunión eucarística–la synaxis– es absolutamente necesaria para simbolizar la realidad escatológica.Cf. Y. SPITERIS, o.c., pp. 15-131.

98. En las lecciones dadas en la Universidad de Tesalónica durante el periodo 1990-1991, Zizioulas señaló de una manera más polémica que uno de los puntos de se-paración entre Oriente y Occidente es la diversa manera de percibir la anámnesis.«... el Occidente no ha podido nunca colocar en el centro de la eclesiología la eu-caristía, porque ha afrontado la eucaristía bajo la perspectiva de la historicidad. ElOccidente ha separado la eucaristía de la escatología, como asimismo todos losdemás sacramentos... Para nosotros la memoria no es un simple recuerdo de unacontecimiento del pasado. Nosotros hacemos la anámnesis de la segunda Paru-sía, es decir de un acontecimiento que todavía no ha sucedido. El pensamientooccidental no puede entender este hecho. Los occidentales no pueden compren-der y aceptar la aclamación de nuestra divina liturgia: «Hagamos memoria del se-gundo y glorioso retorno» ¿Cómo se puede hacer memoria de la segunda venida,de un hecho qué aún no ha sucedido? Esto es verdaderamente un escándalo parael pensamiento occidental». Cf. ibid., p. 118.

99. Cf. I. ZIZIOULAS, Eucaristia e regno di Dios, Magnano 1996, pp. 11-12.100. Cf. ibid., pp. 13-15.101. Cf. ibid., p. 15.102. Cf. SAN MAXIMO EL CONFESOR, Scholia in lib. De Eccle. Hierarch: PG 4, 137.103. Cf. I. ZIZIOULAS, o.c., pp. 18-20.104. Cf. ibid., p. 20. «Nell’eucaristia, secondo la concezione biblica, come secondo la

visione del Confessore, sono raffigurate la realtà future, il Veniente e il regno cheda lui verrà stabilito». Ibid.

105. Cf. ibid., p. 21. «Nel pensiero di Mássimo tuttavia, quanto più indietro risaliamonel tempo, tanto più ci allontaniamo dall’archetipo, dalla causa: l’Antico Testa-mento è «ombra», il Nuovo e «icona» e «la condizione futura» è la verità». Ibid.

106. Cf. ibid., pp. 23-25.107. Vid. supra: Esquema de la divina liturgia de san Juan Crisóstomo. La pequeña en-

trada es la entrada con el Evangelio y en la gran entrada se llevan los dones al al-tar.

108. Cf. SAN MAXIMO EL CONFESOR, Mystagogia: PG 91, 688.109. Cf. I. ZIZIOULAS, o.c., p. 29.110. Cf. ibid., pp. 32-33.111. Zizioulas percibe en el Apocalipsis una clara enseñanza de la relación sacrificio-es-

catología en la celebración eucarística: a) El cordero inmolado tiene el poder deabrir el libro sellado en el último día; b) El sacrificio del Cordero no conciernesólo al pueblo de Israel sino a toda la humanidad (Ap 5,9); c) Existe una relaciónentre el Cordero inmolado y el «Aleluya», donde esta exclamación es un himnoescatológico. Está tomada del hallel –salmos 113-118– que el Señor recitó en laúltima cena, y que ya poseía en la época del Señor un sentido escatológico-mesiá-nico. Cf. ibid., pp. 34-35.

NOTAS 551


112. Cf. ibid., pp. 36-38.113. Cf. ibid., pp. 38-42.114. Para una mayor profundización sobre la anámnesis en las liturgias orientales: V.

TRAPANI, Memoriale di salvezza: l’anamnesi eucaristica nelle anafore d’Oriente ed’Occidente, Città del Vaticano 2006, pp. 143-168.

115. Cf. I. ZIZIOULAS, o.c., pp. 45-46.116. Oración pronunciada luego de las palabras de la consagración en la liturgia de san

Juan Crisóstomo.117. Cf. ibid., pp. 47-48.118. Cf. ibid., p. 48.119. Cf. ibid., pp. 48-49.120. Cf. ibid., p. 49.121. Cf. ibid., p. 50. Zizioulas muestra como el «recordar» de Dios sobre los hombres

trae consigo consecuencias verdaderamente ontológicas en ellos. «Quando Diopronuncia il tremendo: «Non vi conosco» (Mt 25, 12), le conseguenze non sonopsicologiche, ma ontologiche; allo stesso modo quando afferma: «Non mi ricor-derò più dei loro peccati» (Hb 8, 12; 10, 17), le conseguenze sono di ordine onto-logico per i peccati concreti». Ibid.

122. Cf. ibid., pp. 51-56.123. Cf. ibid., pp. 59-60.124. Cf. ibid., pp. 60-61. «Viviamo veramente solo nella misura in cui Dio, nel regno

del suo Figlio, si ricorderà di noi e ci darà finalmente ipostasi. L’eucaristia, trans-portandoci in questo regno, ci offre il sacrificio di Cristo, “per la remissione deipeccati” ma anche “per la vita eterna”, cioè “l’essere sempre e l’essere bene” (Mas-simo il Confesssore), il nostro essere ipostático-personale nel “secolo senza fineche non invecchiera” (Basilio)». Ibid., p. 61.

125. Cf. ibid., p. 72. En sus lecciones de la Universidad de Tesalónica, Zizioulas habíaenseñado que el Espíritu Santo es el que hace posible la iconicidad de los éschataen la celebración eucarística. «El Espíritu nos introduce en otra dimensión, en ladimensión del futuro. Sitúa la historia y el tiempo en el futuro y de ese modo loslibra de sus confines y límites espacio-temporales, que comportan sobre todo lamuerte. Por eso el Espíritu es vivificante, porque introduce las cosas últimas en lahistoria». Y. SPITERIS, o.c., p. 119.

126. Cf. I. ZIZIOULAS, o.c., p. 73.127. Cf. Y. SPITERIS, o.c., p. 126.128. Para una mayor profundización sobre las celebraciones de la liturgia bizantina: C.

ANDRONIKOF, Le sens des fêtes, Paris 1970; El sentido de la liturgia. La relación en-tre Dios y los hombres, Valencia 1992; M. DONADEO, L’anno liturgico bizantino,Brescia 1991.

129. Cf. S. BOULGAKOV, o.c., pp. 148-149.130. Tropario del orthros y de las vísperas del domingo de Pascua.131. 3ª oda del canon de san Juan Damasceno del orthros del domingo de Pascua.132. Tropario de la 7ª oda del canon de san Juan Damasceno del orthros del domingo

de Pascua.133. Stichirón del orthros del domingo de Pascua.134. Stichirón de las vísperas del domingo de Pascua135. El teólogo Ossorguine ha hecho unas valiosas reflexiones sobre el sábado santo bi-

zantino señalando que junto con el domingo de Pascua son símbolo del día úni-co: el «octavo día» de la creación. En el sábado santo –afirma Ossorguine–, Cristolibera el séptimo día de las garras de la noche y lo conduce al día sin ocaso signifi-cado por el domingo. En el sábado santo se celebra que Cristo destruye el infier-



no. Cf. N. OSSORGUINE, Eschatologie et cycles liturgiques, en A. M. TRIACCA, A.PISTOIA (eds.), Eschatologie et liturgie. Conférences saint Serge XXXIe semaine d’étu-des liturgiques, Paris 1984, pp. 222-226.

136. Cf. S. BOULGAKOV, o.c., p. 148.137. Cf. H. ALFEYEV, Le mystère de la foi. Introduction à la théologie dogmatique ortho-

doxe, Paris 2001, pp. 243-244.138. Aftómelon del orthros del sábado santo139. Tropario de la 4ª oda del canon del sábado santo en el orthros del sábado santo.140. Kondákion del orthros del sábado santo.141. Idiómelon de las vísperas del sábado santo.142. Idiómelon de las vísperas del sábado santo.143. «La Ascensión precede a la Transfiguración en el devenir general de la salvación,

pero ella la sigue en la economía física de Cristo sobre la tierra. La Transfigura-ción es escatológica en cuanto al Dios-hombre, la Ascensión lo es en cuanto alhombre. Pero las dos son igualmente theantrópicas, aunque Cristo no se hayatransfigurado cuando se elevó ni se haya elevado cuando se transfiguró». C. AN-

DRONIKOV, El sentido de la liturgia. La relación entre Dios y el hombre, p. 261.144. Ibid., p. 262.145. Stichirón de las primeras vísperas en la gran fiesta de la Ascensión del Señor.146. Tropario de la 3ª oda del canon del orthros de la gran fiesta de la Ascensión del Se-

ñor.147. Tropario de la 3ª oda del canon del orthros de la gran fiesta de la Ascensión del Se-

ñor.148. Kondákion de la gran fiesta de la Ascensión.149. 3ª oda del orthros de la gran fiesta de la Ascensión.150. Constantin Andronikov señala que la fiesta de la transfiguración se constituye en

la fiesta más teológica y la consumación prefigurada de las demás. Es un aconteci-miento que en potencia y en acto se constituye en símbolo de la Pascua más alládel tiempo; es decir, de la resurrección en la eternidad y en la gloria, cuando Diossea todo en todos. Cf. C. ANDRONIKOF, Les sens des fêtes, Paris 1970, pp. 243-244.

151. «La transfiguración profetiza in actu un estado de la creación unida a su Creador,que debe ser establecido después de la vuelta física del Hijo en el seno de la Trini-dad». IDEM, El sentido de la liturgia. La relación entre Dios y el hombre, p. 260.

152. Tropario de la 5º oda del orthros de la gran fiesta de la transfiguración.153. Kondákion del orthros del 5 de agosto.154. Stichirón del orthros del día 5 de agosto.155. Idiómelon de la gran víspera en la gran fiesta de la transfiguración.156. Idiómelon de la gran víspera en la gran fiesta de la transfiguración.157. Káthisma del orthros en la gran fiesta de la transfiguración158. 7ª oda del canon del orthros del 5 de agosto.159. Un estudio más detallado sobre el aspecto escatológico de la dormición de la Vir-

gen en: C. ANDRONIKOV, La dormition comme type de mort Chrétienne, en A. M.TRIACCA, A. PISTOIA (eds.), La maladie et la mort du chrétien dans la liturgie. Con-férences saint Serge XXIe semaine d’études liturgiques, Paris 1974, pp. 13-29; A.KNIAZEFF, Eschatologie et mariologie liturgique byzantine, en A. M. TRIACCA, A.PISTOIA (eds.), Eschatologie et liturgie. Conférences saint Serge XXXIe semaine d’étu-des liturgiques, Paris 1984, pp. 139-154.

160. La doctrina ortodoxa habla de la muerte de la Virgen como «dormición». Hoy endía, en ámbito católico la mayoría de los teólogos parecen inclinarse por afirmarque la Virgen murió, participando de esa manera en la muerte de su Hijo. Cf. J.

NOTAS 553


L. BASTERO, María, Madre del Redentor, Pamplona 1995, pp. 266-268; J. GA-

LLOT, Maria, nella opera della salvezza, Roma 1991, pp. 324-335.161. «María, en efecto, es el microcosmos eclesial y, al mismo tiempo, el icono de la

Iglesia, “más vasto que los cielos”. En ese sentido, es la apoteosis del hombre, por-que ella es el arquetipo de la realización theantrópica, tanto en la vida como en lamuerte». C. ANDRONIKOF, El sentido de la liturgia, p. 303.

162. «La dormition de la Vierge es la porte du Royaume. Elle indique d’une manièreéblouissante la finalité réelle de la mort, à savoir: la victoire de la vie, la résurrec-tion à la suite du Christ». IDEM, La dormition comme type de mort Chrétienne, enA. M. TRIACCA, A. PISTOIA (eds.), La maladie et la mort du chrétien dans la litur-gie. Conférences saint Serge XXIe semaine d’études liturgiques, Paris 1974, p. 13.

163. DH 3900-3904.164. «La única definición doctrinal sobre María formalmente aceptada por la Iglesia

bizantina es el decreto del concilio de Efeso que la denominó Theotokos o “Madrede Dios”. Aunque el decreto es obviamente cristológico, y no mariológico... Esaproximidad de María a Cristo contribuyó, en Oriente, a una considerable popula-ridad de las tradiciones apócrifas que atestiguaban su glorificación corporal des-pués de su muerte. Esas tradiciones encontraron su lugar más apropiado en la po-esía himnográfica de la fiesta de la Dormición (Koimêsis, día 15 de agosto) peronunca fueron objeto de especulación teológica o de definición doctrinal...». J.MEYENDORFF, Teología bizantina, pp. 307-308.

165. La fiesta de la dormición o koimesis se comenzó a celebrar en Oriente a mediadosdel siglo VI; por tanto, antes que en Occidente.

166. «La dormición muestra el acceso ideal a la vida eterna. La mujer ha vencido a laserpiente. El arma última del enemigo implacable no tiene ya fuerza. La Asunciónes la victoria final que una criatura humana gana a la muerte realizando íntegra-mente la voluntad de Dios, que ella ha aceptado y asumido libremente. Ella es elretorno al jardín de Edén, a la sombra del árbol de la vida. Los querubines temi-bles bajan la espada de fuego, cantan himnos de alegría». C. ANDRONIKOF, El sen-tido de la liturgia, p. 308.

167. Aftómelon de la gran víspera en la gran fiesta de la Dormición de la Madre deDios.

168. Tropario de la 8ª oda del orthros de la gran fiesta de la Dormición de la Madre deDios.

169. Apolytíkion de la gran víspera en la gran fiesta de la Dormición de la Madre deDios.

170. Kondákion del orthros de la gran fiesta de la Dormición de la Madre de Dios.171. Irmós de la 9ª oda del orthros de la gran fiesta de la Dormición de la Madre de

Dios.172. Cf. C. ANDRONIKOV, o.c., p. 313.173. Idiómelon del orthros de la gran fiesta de la Dormición de la Madre de Dios.174. Cf. C. HARISSIADIS, L’eschatologie du dimanche du jugement dernier, en A. M.

TRIACCA, A. PISTOIA (eds.), Eschatologie et liturgie. Conférences saint Serge XXXIe

semaine d’études liturgiques, Paris 1984, pp. 101-103.175. Synaxario del domingo de carnaval o domingo del juicio final.176. «L’enseignement relatif aux temps derniers se trouve présent de manière diffuse

dans les offices de l’année tout entière. Néanmoins, le fait de consacrer un jourspécial, et tout spécialement un dimanche, pour fêter la Seconde Parousie, met unaccent tout particulier sur la densité par laquelle l’Église a voulu la traiter et met-tre à la disposition des fidèles son enseignement eschatologique». Ibid., p. 112.

177. Tropario de las primeras vísperas del domingo de carnaval.



178. Exapostilárion del orthros del domingo de carnaval.179. Theotokíon del orthros del domingo de carnaval.180. 7ª oda del canon del orthros del domingo de carnaval.181. Cf. M. DONADEO, o.c., pp. 126-127.182. Tropario del orthros del sábado de los difuntos.183. Irmós de la 1ª oda del canon del orthros del sábado de los difuntos.184. 3er tropario de la 1ª oda del canon del orthros del sábado de los difuntos.185. 5º tropario de la 1ª oda del orthros del sábado de los difuntos.186. Theotokíon de las vísperas del sábado de los difuntos.187. Cf. C. ANDRONIKOF, o.c., p. 318.188. Káthisma del orthros del sábado víspera de Pentecostés.189. Kondákion del orthros del sábado de los difuntos y de la víspera de Pentecostés190. Íkos del orthros del sábado de los difuntos y de la víspera de Pentecostés.191. La costumbre de los huevos pintados de rojo, que los ortodoxos se dan mutua-

mente en Pascua, se remonta a la antigüedad. Se vincula a la leyenda según lacual, santa María Magdalena habría ido a Roma y presentado al emperador Tibe-rio, un huevo rojo como símbolo de la Pascua de Cristo: su vida escondida en latumba y la sangre vertida en la cruz. Cf. P. KOVALEVSKY, Les funérailles selon le ritede Pâques et les prières pour les morts pendant le temps de Pâques à l’Ascension, enA. M. TRIACCA, A. PISTOIA (eds.), La maladie et la mort du chrétien dans la litur-gie. Conférences saint Serge XXIe semaine d’études liturgiques, Paris 1974, p. 53.

192. Como explicamos en la parte dedicada al oficio bizantino, la evloghitária es unaserie troparios dedicados a los difuntos –evloghitária nekrósima– o a proclamar laresurrección de Cristo: evloghitária anastásima.

193. 4º tropario de la evloghitária nekrósima del orthros, sábado ferial.194. 6º tropario de la evloghitária nekrósima del orthros, sábado ferial.195. Káthisma del orthros, sábado, 2º tono del oktoechos.196. Káthisma del orthros, sábado, 2º tono del oktoechos.197. Káthisma del orthros, sábado, 4º tono del oktoechos.198. Káthisma del orthros, sábado, 4º tono del oktoechos.199. Tropario de la 9ª oda del canon por los difuntos –poema de Teofano– del orthros,

sábado, 2º tono del oktoechos.200. Tropario de la 9ª oda del canon de los difuntos –poema de Teofano– del orthros,

sábado, 3er tono del oktoechos.201. Tropario de la 9ª oda del canon de los difuntos –poema de Teofano– del orthros,

sábado, 4º tono del oktoechos.202. Cf. J.C. LARCHET, La vie après la mort selon la Tradition orthodoxe, Paris 2004,

pp. 39-41.203. 3ª oda del canon de san Teodoro Estudita del oficio para agonizantes.204. Cf. J. POPOVITCH, Philosophie orthodoxe de la vérité. Dogmatique de l’Église ortho-

doxe, t.V, pp. 367-369.205. 7ª oda del canon del oficio para agonizantes.206. 1ª oda del canon del oficio de intercesión de la Theotokos antes de la separación

del alma y del cuerpo.207. 6ª oda del canon del oficio de intercesión de la Theotokos antes de la separación

del alma y el cuerpo.208. Cf. J. C. LARCHET, Vie après la mort selon la tradition orthodoxe, pp. 88-93.209. 3ª oda del canon del oficio de intercesión de la Theotokos antes de la separación

del alma y el cuerpo.210. Cf. P. KOVALEVSKY, Les funérailles selon le rite de Pâques et les prières pour les morts

pendant le temps de Pâques à l’Ascension, en A. M. TRIACCA, A. PISTOIA (eds.), La

NOTAS 555


maladie et la mort du chrétien dans la liturgie. Conférences saint Serge XXIe semained’études liturgiques, Paris 1974, pp. 141-142.

211. El oficio para los sacerdotes fallecidos es uno de los oficios más largos y solemnesque se celebran en la Iglesia ortodoxa. El oficio de los difuntos para presbíterosconsta de una gran abundancia de lecturas –se leen diez perícopas del NT en vezde las dos habituales– y se utiliza el canon del sábado santo. Entre la 6ª y la 7ª odadel canon se intercalan veinticuatro oraciones que concluyen cada una con unAleluya cantado. En la salida del ataúd y durante la procesión alrededor de la Igle-sia se canta el irmós del gran canon de san Andrés de Creta. Cf. P. KOVALEVSKY,o.c., pp. 150-151; A. KNIAZEFF, La mort du prête d’après le Trebnik slave, en A. M.TRIACCA, A. PISTOIA (eds.), La maladie et la mort du chrétien dans la liturgie. Con-férences saint Serge XXIe semaine d’études liturgiques, Paris 1974, pp. 155-192.

212. En la práctica, el oficio de exequias para obispos es como el de los sacerdotes peromás solemne. Cf. P. KOVALEVSKY, o.c., pp. 150-151.

213. ara los monjes existe un oficio funerario más corto que para los sacerdotes y lai-cos. Las oraciones y los cantos a lo largo del oficio manifiesta los rasgos ascéticospropios de la vida monástica. El oficio de difuntos para monjes se utiliza para elconjunto del clero regular, ya sea monje, hieromonje (monje-sacerdote), higume-no (prior), o un archimandrita (abad de un gran monasterio). Cf. ibid., p. 152.

214. Los oficios para los infantes están destinados para los niños fallecidos que tienenmenos de siete años. Es un rito dedicado a los infantes bautizados, considerándo-los como limpios e inmaculados por este sacramento. Los siete años es la edad es-tablecida por la Iglesia ortodoxa como la edad del uso de razón. En las oracionesdel oficio funerario para infantes no se pide por el perdón de sus pecados, comoen el caso del oficio para laicos, sino para que encuentren reposo entre los santos.Los oficios ortodoxos se apoyan sobre la base doctrinal de que los niños menoresde siete años no tienen aún uso de razón; por lo tanto, no son responsables de susfaltas. Por eso –afirman los teólogos ortodoxos– no se puede rezar por sus pecadosy el perdón de sus faltas como sí se hace en los oficios para adultos. Si el niño fa-llecido no estaba bautizado no se celebran los oficios litúrgicos; en este caso, el sa-cerdote se limita a bendecir la tumba y se procede a enterrarlo con el canto del tri-sagio. Cf. A. NÉLIDOW, Rite des funérailles des enfants, en A. M. TRIACCA, A.PISTOIA (eds.), La maladie et la mort du chrétien dans la liturgie. Conférences saintSerge XXIe semaine d’études liturgiques, Paris 1974, pp. 232-235.

215. «Les rites des funérailles sont donc des marques de respect rendues à la dépouillede tout être qui a été créé “à l’image de Dieu”, dépouille que le rituel qualifiemême de “reliques”». A. NÉLIDOW, o.c., p. 231.

216. Pomazansky hace notar que la palabra eslava que se refiere a «reliquia» significa elcuerpo de los difuntos. Es una palabra presente en el ritual de los oficios funera-rios. «... the Slavonic word moshchi “relics”, refers not only to the bodies of saints:in Church Slavonic this word signifies in general the bodies of the reposed. Thus,in the Rite of Burial in the Book of Needs we read: “And taking the relics of the re-posed, we go out of the Church”, etc. The ancient Slavonic moshchi (from theroot mog) is apparently kin to the word mogila “grave”». M. POMAZANSKY, Ortho-dox dogmatic theology, p. 327.

217. J.C. LARCHET, o.c., pp. 82-83; I. PECKSTADT, Quelques réflexions orthodoxes con-cernant la crémation, en «Contacts» 49 (1997) 264-274.

218. Cf. A. NÉLIDOW, o.c., pp. 234-235.219. Vid. infra: La estructura del oficio de los exequias para laicos220. Rezo de las beatitudes del oficio del funeral para laicos.221. Rezo de las beatitudes del oficio del funeral para laicos.



222. Prokeimenon del oficio de difuntos.223. Canto después de la lectura del Evangelio en el oficio de funeral para los laicos.224. Oración de despedida del oficio de funeral para laicos.225. Cf. A. NÉLIDOW, o.c., p. 240.226. Kovalevsky señala que el pueblo ruso cree firmemente que quien muere en la se-

mana de Pascua es llevado al paraíso sin juicio. P. KOVALEVSKY, Les funérailles se-lon le rite de Pâques et les prières pour les morts pendant le temps de Pâques à l’Ascen-sion, en A. M. TRIACCA, A. PISTOIA (eds.), La maladie et la mort du chrétien dansla liturgie. Conférences saint Serge XXIe semaine d’études liturgiques, Paris 1974, p.147.

227. Preámbulo del ritual del oficio de exequias. En el caso de que los exequias se ha-gan en los demás días del tiempo Pascual –hasta la fiesta de la Ascensión– tam-bién se privilegian las oraciones Pascuales. Cf. P. KOVALEVSKY, o.c., pp. 146-147.

228. Cf. J. GOAR (ed.), Euchologion sive rituale graecorum, Venecia 1730, pp. 423-438;Euchologion, Atenas 1927, pp. 293-314; Trebnik, Moscou 1956, cap. 17, pp.126-147.

229. Entrega de los moribundos a Dios o recomendación del alma, Ritual de la uncióny de la pastoral de enfermos, Madrid 1974, p. 104.

230. Preces de laudes en el oficio de difuntos, Liturgia de las horas según el rito romano.231. Entrega de los moribundos a Dios o recomendación del alma, Ritual de la unción

y de la pastoral de enfermos, Madrid 1974, p. 105.

NOTAS 557


ÍNDICE DEL EXCERPTUM

PRESENTACIÓN .......................................................................... 461

NOTAS DE LA PRESENTACIÓN ................................................ 467

ÍNDICE DE LA TESIS .................................................................. 469

BIBLIOGRAFÍA DE LA TESIS ..................................................... 475

LOS NOVÍSIMOS EN LA LITURGIA ORTODOXA .................. 4871. ASPECTOS RELEVANTES DE LA LITURGIA ORTODOXA Y SU RELACIÓN

CON LOS ÉSCHATA: EL AÑO LITÚRGICO Y EL CULTO DIVINO ............ 4881.1. El año litúrgico: anámnesis de toda la economía de la salva-

ción ..................................................................................... 4881.2. La divina liturgia: peregrinación al Reino eterno .................. 4961.3. El espacio de la liturgia ortodoxa: el templo ortodoxo como

«icono del cielo» .................................................................. 5012. LA PERCEPCIÓN ORTODOXA DE LA LITURGIA COMO EL «CIELO EN

LA TIERRA» .................................................................................. 5043. REFLEXIONES TEOLÓGICAS SOBRE LA RELACIÓN ENTRE LA LITURGIA

ORTODOXA Y EL ÉSCHATON ........................................................... 5063.1. El tiempo litúrgico como apertura a la eternidad ................. 5073.2. La liturgia como «implosión del tiempo»: fundamento de la

presencia del éschaton en el culto divino ............................... 5113.3. La Eucaristía como «icono» del Reino escatológico .............. 514

4. PRINCIPALES FIESTAS LITÚRGICAS ORTODOXAS CON UNA RELEVAN-CIA ESCATOLÓGICA ....................................................................... 5214.1. La Pascua de Cristo: fuente de vida eterna ........................... 5214.2. La Ascensión del Señor: anticipo de nuestra morada eterna ... 5234.3. La fiesta de la transfiguración: la humanidad transfigurada

de Cristo es modelo de la divinización escatológica del hombre ... 5244.4. La Dormición de la Theotokos: icono de la muerte cristiana .... 5264.5. El domingo del juicio final: una llamada a la conversión ...... 5284.6. Conmemoraciones de todos los difuntos: el sábado de las al-

mas y la vigilia de Pentecostés .............................................. 5294.7. Los oficios litúrgicos de los sábados: recuerdo de los difuntos ... 531


5. EL ACOMPAÑAMIENTO DE LA MUERTE EN LA LITURGIA ORTODOXA ... 5335.1. Las oraciones para la agonía: manifestación del acompaña-

miento eclesial en el momento de la muerte ......................... 5335.2. El oficio de exequias: una celebración en clima pascual ........ 534

6. VALORACIÓN TEOLÓGICA DE LAS ORACIONES LITÚRGICAS BIZANTI-NAS EN SU RELACIÓN CON LOS ÉSCHATA ........................................ 538

NOTAS ........................................................................................... 543

ÍNDICE DEL EXCERPTUM ........................................................ 559



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