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Sacramentalidad

SACRAMENTALIDAD CRISTIANA. - D.LUIS MALDONADO

I.- CONTEXTO DE LA ASIGNATURA1.- Contexto teolgico

El curso tratar sobre el tema que la teologa designa con el nombre de Sacramentos en general. Pero antes de comenzar hay que hablar del contexto de la signatura, tanto teolgico como eclesial.

El contexto teolgico se refiere a la vida de fe. Lo haremos con un mtodo que se utiliza mucho actualmente, el mtodo 'narrativo', diferente del especulativo. Elas Weisel, literato y premio Nobel de la Paz, que padeci Auschwitz, interesado por el aspecto religioso y creci en un ambiente de sinagoga. En su libro 'La Noche', autobiogrfico, cuenta esta historia de la amistad que a sus doce aos tena con el encargado de la sinagoga. Este le pregunt un da: 'Por qu lloras cuando rezas?'.- No lo s, le respond... 'Lloro porque hay algo dentro de m que quiere llorar'. Al rato me volvi a preguntar: 'Por qu rezas?'. - No lo s, le contest, ahora algo ms confundido y azorado. A partir de ese da le vi ms a menudo y l me deca que cada pregunta que nos hacemos tiene una fuerza que ya no tiene la respuesta que le sigue. Y sola decirme: el hombre se eleva a Dios a travs de las preguntas que le plantea a Dios; y se es el verdadero dilogo con Dios. El hombre pregunta y Dios contesta; pero el hombre no entiende esas respuestas. No las puede entender pues provienen de lo ms profundo del alma y permanecen all hasta la muerte. Las verdaderas respuestas las encuentras slo en ti. Entonces le pregunt: ' Y por qu rezas t, Moiss?'.- Yo rezo a Dios que est en m, pidindole la fuerza suficiente para plantearle las preguntas verdaderas.

No se niega que Dios nos hable ni que lleve la iniciativa dirigindonos su palabra; se sugiere que nos habla, ante todo, no en forma de respuestas sino de preguntas, cuestionando nuestro mundo mental y cultural, nuestras soluciones, haciendo que nos hagamos siempre nuevas preguntas, abrindonos hacia el 'deus semper maior' (Agustn), que nos responde para sacarnos de nuestro pequeo mundo, de nuestras seguridades; o para que volvamos a plantearle nuevas preguntas.

Se pueden discutir ciertas expresiones de este texto, pero el conjunto es sugestivo y vlido. Podramos hacer nuestras las ltimas palabras: 'rezo a Dios que est en m pidindole la fuerza para plantearle las preguntas verdaderas. Por qu hay que pedirle a Dios esta fuerza? Porque es ms incmodo vivir de preguntas que de respuestas. Las respuestas nos tranquilizan, pero nos estancan. Las preguntas, en cambio, nos mantienen en una actitud de bsqueda; y la teologa a la que solemos estar acostumbrados iba ms bien por las respuestas que por las preguntas. Es verdad que est tambin el peligro de plantear preguntas que nadie se hace, cosa que tambin haca ya cierta

teologa tradicional y se ha definido as al telogo: el hombre que busca respuestas a preguntas que nadie se ha hecho. De hecho Isarel significa ' el pueblo que lucha, el pueblo que disiente, que es duro de cerviz, incluso frente a Dios. Un pueblo eternamente inquieto, nmada, a la bsqueda...' El mismo Jess muere haciendo una pregunta que Mt y Jn olvidan: 'Por qu me has abandonado?', que es lo que hacen muchos hombres.

Las preguntas son importantes por tres razones. Primero, porque respecto de ciertas cuestiones, solo tenemos preguntas; segundo, porque las respuestas dependen de cmo se plantean las preguntas; y, tercero, porque la pregunta es lo que hace avanzar a una ciencia y ayuda a renovarse.

Rahner, con quien me doctor junto con Casiano en Insbruck, dijo en una conferencia, poco antes morir, a los 80 aos: Es consciente el cristiano y el telogo de que todo nuestro saber sobre Dios est penetrado por un profundo no saber sobre Dios y que, por eso, todo nuestro hablar sobre Dios debe estar acompaado por un fundamental escuchar y callar?

El contexto de nuestra reflexin teolgica debe estar acompaado de esta actitud de humildad, de darle ms importancuia a la pregunta que a la respuesta.

2.- Contexto eclesial

Vamos a resumir la teologa bblica a partir del Dt., donde tenemos la primera reflexin teolgica de Israel. Uno de los elementos fundamentales es que en el Dt el pueblo de Dios se caracteriza por ser una comunidad de aprendizaje. Y la Iglesia igualmente. Podramos decir una comunidad discente y docente.

En Dt 6,4-9; 11,13-21 y Nu 25, 37-42 aparece una oracin, el 'Shema Israel'= Escucha, Israel, que los judios repetan varias veces al da; y seguramente rezaba Jess: 'El Seor nuestro Dios es uno; amars al Seor con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas; guarda en tu corazn estas palabras que hoy te digo, ensalas a tus hijos.....'

Israel est continuamente dndole vueltas a la palabra de Dios como comunidad de aprendizaje. La Torah, ms que una Ley, con su carga de legalismo, significa 'enseanza prctica'. Tiene dos partes: la 'halak', enseanza para andar el camino; y la 'hagad', relatos que nos cuentan cmo el pueblo de Dios ha hecho este camino.

Otro mtodo que Dt nos presenta, como forma de aprendizaje, es lo que se ha llamado los 'credos', pequeas sntesis de la fe del pueblo de Dios, elaboradas para aprenderlas y repetirlas. Son 'credos histricos': 'mi padre era un arameo errante...en Dt 26,5-10. Y 'credos catequticos': 'Cuando te pregunte tu hijo....'(Dt 6,21-25). Eran 'smbolos' de la fe, como nuestro Credo, sintesis de fe que debemos aprender y ensear, base de toda la teologa (Credo Apostlico, Niceno,...).

Tambin la literatura sapiencial nos transmite esta dinmica. En Neh se nos cuenta cmo Esdras proclama la Torah ante toda la Asamblea, como primera liturgia de la palabra de la que tenemos conocimiento. Ese es el ncleo de aprendizaje de Israel; y as el pueblo se va identificando con su tradicin; y se va creando esa memoria colectiva. A nosotros se nos plantea lo mismo: cmo la Iglesia en medio de las pruebas ha de mantener la identidad.

Conforme pasa el tiempo se diluyen las fronteras entre aprendices y maestros; y toda la comunidad se va convirtiendo en oyente y pedagogo. En Jer 31,31, encontramos el famoso texto de la alianza nueva, una comunidad de iguales. Ez. 36,25: 'os dar un corazn nuevo....' Jess tambin deca: 'No llamis a nadie maestro....'(Mt 23,8). La meta de todo aprendizaje es hacer llegar al corazn la palabra de Dios, para transformarlo en un corazn de carne. Esta debe ser la meta de la Iglesia y de la Teologa: construir una comunidad de aprendizaje.

II.- ACCIONES FUNDAMENTALES DE LA IGLESIA

Introduccin Los telogos hablan hoy de tres actividades fundamentales en la Iglesia o Comunidad:

1) Martyra o testimonio de la palabra

2) Liturgia o testimonio por la celebracin

3) Diakona o testimonio por el servicio

Entre las tres constituyen la 'Koinona' o Comunidad. El desafo ser equilibrar siempre los tres aspectos, las tres dimensiones. La teologa sera tan solo un aspecto de la 'martyra' o testimonio de la palabra.

MARTYRIA O TESTIMONIO DE LA PALABRA

Momentos del despliegue de la palabra de Dios: se realiza en 6 momentos

Evangelizacin o primer anuncio de la Palabra de Dios. Es una sntesis de la Palabra de Dios en la que se anuncia lo ms esencial. Una primera presentacin de la Palabra para suscitar la fe. Se llama tambin evangelio o Kerigma.

Catequesis o Didach. Es la primera profundizacin de la Palabra. Primer desarrollo, relacionando unos elementos con otros de la Palabra, por edades y situaciones de las personas a quienes se dirige la Palabra.

Homila. Relacin de la Palabra con el Sacramento, con el rito, con la predicacin.

Teologa, una mayor profundizacin, relacionndola con sus fuentes, con la exgesis y con la cultura de cada poca.

El Profetismo. Relacionando la Palabra con los acontecimientos del aqu y ahora.

El Magisterio. Como puesta en comn, vnculo de unin de las distintas propuestas, los distintos carismas y diferentes teologas que hay en la Iglesia; y con la tradicin de la iglesia a lo largo de los siglos, para que haya una continuuidad, no una ruptura, para que se produzca siempre la comunin. Algunos telogos criticamos hoy que la jerarqua no hace esa puesta en comn de las diversas teologas imperantes hoy da. Un ejemplo ha sido el nuevo Catecismo, que responde slo a una sola teologa.

EVANGELIZACION. KERIGMA Esquema

- En cuanto trmino

. Libro

. Anuncio

- En cuanto contenido

. Reino de Dios

. Jess es el Mesas

En cuanto trmino. La palabra Evangelio hoy la entendemos como un libro, pero el origen del trmino hace referencia al contenido mismo, al 'anuncio de la Buena Noticia' como dice Mc.

En cuanto contenido

Tiene un doble contenido o significado: como Reino de Dios que se ha acercado. Y de anuncio de la presencia de Jess como Mesas, anunciado por los profetas, descendiente de David, muerto y resucitado.

El evangelio, como 'anuncio del reino', est fundamentalmente en los dos primeros sinpticos: Mc 1,15 y Mt 4,17; y en la primera predicacin de Jess: se ha cumplido el tiempo, se ha acercado el reino de Dios, convertos y creed en la Buena Noticia. Lc 4,16 cristologiza el Reino cuando utiliza la profeca de Isaas: 'El Seor me ha ungido....'(Is.52,1-10).

Pablo, por su parte, en 1 Cor. 15,1-3 y Rom 1,1 centra su Kerigma en el Misterio Pascual: '....Cristo muri y resucit... se apareci a muchos...' Y se constituy en Hijo de Dios a causa de la Resurreccin.

Posteriormente se fue espiritualizando este ncleo, se fue desencarnando. Incluso el Nuevo Cdigo de Derecho Cannico llama a la labor pastoral 'cura de almas'. La tarea de catequistas, telogos y pastores en general debera ser desmontar esta espiritualizacin volviendo a las fuentes. Y esto trat de hacer el Vat. II.

Dimensin pblica y social del Reino

Mc comienza su evangelio: 'Comienzo del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios(.)/ Conforme est escrito en Isaas el profeta'. Este primer versculo del evangelio de Marcos podemos interpretarlo como una doble frase, autnomas, separadas por un punto; o como si fuera una sola frase continua. En este segundo sentido descubriremos desde el primer momento el ncleo del evangelio de Marcos: Jess es el Mesas. Pero un mesas personal, ntimo o un mesas pblico y social?

A este respecto, Gershon Scholem, telogo judo, catedrtico en Jerusalen, y recientemente fallecido, perteneciente a un grupo interreligioso, Eranos, dio en 1960 una conferencia en Suiza, en la que pona de relieve la diferente concepcin de Dios entre los judos y los cristianos.

"El concepto de Redencin que caracteriza la actitud respecto del mesianismo en el judasmo y en el cristianismo es completamente distinto; y lo que a uno le parece positivo es rechazado por el otro. El judasmo se ha mantenido firme en una concepcin de mesianismo que lo concibe como un acontecimiento que tiene lugar en medio de la plaza pblica de la Historia y en la comunidad. Es algo que acontece, ante todo, en el mundo de lo visible. Y, sin tal aparicin, resulta impensable. Frente a esto, en el Cristianismo se tiene una concepcin que tiene lugar en el mbito de lo espiritual y en lo invisible; que se desarrolla en el alma y que opera una transformacin secreta a la que no corresponde nada en el exterior del mundo. La Iglesia ha estado convencida de que as superaba una nocin de Redencin mesinica muy exteriorista, vinculada a lo material, contraponindola a una visin muy materialista que se dice de los judos; o sea, una nocin de Mesas muy vinculada a algo superior. Esa nocin le ha parecido siempre al judasmo todo lo contrario de un avance respecto de la tradicin juda. Trasladar las promesas mesinicas al mbito de la interioridad le pareci siempre al judasmo apoderarse ilegtimamente de una de las caras, solo la interna, de un acontecimiento que tiene lugar en el exterior".

Es sta nuestra visin de la accin mesinica de Jess?.....

Lo que llama la atencin es que ningn telogo protestase diciendo que la concepcin cristiana es la que el judasmo tambin pretende, que este telogo haca un diagnstico equivocado. Pero es que la Teologa, antes del Concilio, segn deca Sobrino, ha desmesianizado a Jess, llevndolo al reducto de lo interior, a la 'salvacin de las almas'. Recordemos que lo importante, en lo que se haca nfasis, era en la 'cura animarum', como se deca en el Cdigo de Derecho Cannico, entre los oficios eclesisticos. As, Schnackenburg deca que la tarea de Jess es estrictamente religiosa.

A los pocos aos de esta conferencia, se convoca el Concilio, entra una Teologa distinta; y se le puede decir a este telogo que no es esa la visin cristiana. Pero esto ha sido muy reciente...

Ahora bien, si decimos que el Mesas ha venido, los judos nos replican que cmo es eso si el mundo sigue siendo un desastre. Es difcil justificarnos frente a ellos en el dilogo judeo-cristiano. Slo diciendo que el Mesas ha venido para las almas y decir que no importa que el mundo est muy mal? Hoy este tema est siendo muy fuertemente planteado en Europa y Amrica del norte por lo menos

La Edad Media quiso realizar la idea mesinica en el mundo; y para ello se uni al Imperio Sacro Germnico y as imponer la ley de Cristo en el mundo, a lo que se llam 'poca de Cristiandad': hacer un reino de Dios en la tierra, una especie de milenarismo.... Pero sali muy mal, pues terminamos mandando a los herejes a la hoguera... Esa unidad Imperio-Iglesia puede explicar la descristianizacin de Europa. En cambio, en Amrica, que no conoci esa situacin, no se ha dado esa descristianizacin. En Francia, por ejemplo, hay slo un 12% de cristianos practicantes... cuando espaa y Francia hemos sido las dos hijas predilectas de la Iglesia Romana. Espaa, Francia, Holanda, Glgica, Suecia, Alemania, Inglaterra... En cambio, en EE.UU. no ha habido esa descristianizacin, pues no ha existido ese 'monstruo' de iglesias unidas a las monarquas absolutas, entendiendo mal el mesianismo.

Hasta el s.III, los cristianos tenan claro que la venida de Jess necesitaba esta complementacin. Y as se desprende del hecho de que su oracin siempre la terminaban al grito de 'Marana th: Ven Seor Jess'. Pero eso se fue perdiendo en la liturgia romana. Hoy se ha vuelto a introducir en la aclamacin tras la Eucarista.

En esta lnea espiritualista podemos entender las palabras de San Agustn en Soliloquios I,7, en el que dialogan Dios y el alma: 'He estado haciendo oracin con Dios. Y le pregunta su alter ego: y qu quieres saber?.- Pues quiero saber todo lo que he dicho en la oracin que he terminado. Yo lo que quiero es conocer a Dios y el alma. Y la razn le responde: Y nada ms?. Nada ms. No deja de ser un texto muy vulnerable, muy en la lnea de la 'cura animarum'

Pascal en sus Pensamiento 574 dice: 'las profecas tienen un sentido oculto, a saber: lo espiritual. El pueblo israelita tena una sensibilidad muy enemiga de lo espiritual, porque estaba lastrado con una inclinacin material. Y si hubieran sido capaces de descubrir lo espiritual, no hubieran sido capaces de amarlo'.

TEOLOGIAS ACTUALES

Las teologas actuales tratan de volver a la teologa bblica para superar estos errores. Vamos a recordar primero lo que nos dice toda esta teologa bblica acerca de las acciones de Jess.

La accin principal de Jess era curar, sanar las enfermedades del cuerpo, no del alma. Su segunda accin era dar de comer. En tercer lugar, reunir a los marginados en torno a la mesa; y esto escandalizaba, porque rompa el orden establecido; y todo esto como signo del perdn del pecado, del amor de Dios, pero encarnado en realidades muy materiales, pues uno de los efectos del pecado era la enfermedad, el hambre, el desequilibrio de los bienes materiales....y la cuarta accin era la palabra, la predicacin, la catequesis para dirigirse al cambio del corazn. En el ms noble sentido de la palabra eran acciones 'materialistas'.

Otro dato muy significativo que se viva en la Comunidad de Jerusaln era que....'no haba pobres entre ellos' (Hch. 4, citando a Dt 15,4 e Is.33,24:...'no hay enfermos entre vosotros...'

La manera de superar el 'espiritualismo' es volver a las races del Primer Testamento, que no es nada espiritual. Esto es lo que ha recuperado la teologa poltica y la teologa de la liberacin. Sin embargo, el neocatecumenado ha acentuado demasiado a Cristo resucitado', pero no suficientemente al 'Reino que llega', eso de que 'el Espritu me ha enviado a anunciar la Buena Noticia... la libertad de los cautivos'. El kerigma completo. Otro texto importante es Hc. 28,30-31, que mantiene los dos aspectos del kerigma: pregonaba el Reino de y les proclamaba a Cristo y les enseaba lo referente a Jess el Cristo, con toda audacia' (Pablo en Roma).

Entonces en qu se diferencia la accin de Jess de las acciones de la sociedad civil?

Por una parte hay una convergencia parcial. Ambas tienen el mismo mbito de la realidad integral de la persona en lo individual y en lo colectivo: lo material, lo corporal, lo sensible, por una parte; y lo sicolgico, por otra. La diferencia est en que lo sociopoltico acta a travs de soluciones tcnicas concretas, tomadas desde la autonoma de lo temporal y por la coaccin de la ley. En cambio, la accin de la Iglesia acta sobre este mismo mbito de la persona concreta mediante la conversin del corazn, que luego ha de reflejarse en la realidad sensible y concreta de la persona, y a travs de medios pobres, pero sin violencia ni coaccin, solo por medio de la Palabra, el sacramento y la fraternidad.

No pensamos, pues, en un Mesas solo espiritual, sino en un Mesas integral, que acta en 'la plaza pblica'. Con la sociedad civil hay una convergencia y una diferencia. La primera est en que estamos de acuerdo en la naturaleza del mesianismo y en la 'futurizacin del Mesas' (Tambin lo esperamos definitivamente, pero pensamos que ha empezado a venir a travs del Jess histrico, aunque esperamos en la parusa, su retorno glorioso). Como dice el Apoc. 'el que est viniendo, el viniente', pero no ha venido plenamente. No se han cumplido las profecas porque 'el mundo sigue siendo un desastre', es un 'mundo irredento', segn dicen los telogos de hoy. Las dos oraciones ms importantes de las primeras comunidades eran: 'Marana th' y 'venga tu reino'. Es decir, no hay problemas de presentismo. Estamos, pues, entrando en el contexto teolgico, ms all del eclesiolgico.

En este sentido, Moltman, protestante cercano al catolicismo, ha sealado que la teologa anterior al Vat. II haba olvidado el 'devenir futuro' para instalarse en la 'eternidad'; el Reino de Dios, para centrarse en el cielo; ha abandonado el Espritu que domina al hombre, para entenderlo como una realidad -alma- separada del cuerpo. En vez de hablar de la resurreccin de la carne, ha preferido salvar slo el alma para la inmortalidad. Se olvida de trasnformar el mundo, y tiene nostalgia del otro. Rahner:'Dios no est en el mundo, sino que el cielo est en Dios, esto es, en todas partes'.

El Jesuita francs J. Moingt ('El hombre que vena de Dios') hace una sntesis parecida a la anterior: '...En Ireneo la teologa de la Encarnacin encuentra su insercin en una hermosa teologa de la Historia, cuyo horizonte abre la venida del reino como en los tiempos de los apstoles'. En la misma lnea se encuentra Tertuliano.

Pero luego, la consideracin de la salvacin no quedar fijada mucho tiempo sobre el horizonte escatolgico de un fin de la Historia convertida en Reino de Dios; comienza ya a desplazarse de la tierra al cielo, a desprenderse de la Historia. O mostrarse satisfecha con la divinizacin procurada por la gracia y los sacramentos, en conformidad con las aspiraciones de la religiosidad helenstica y con las promesas de sus misterios; muy pronto, el pensamiento escatolgico se transforma de modo radical; se deja de esperar en el retorno del Seor... y la esperanza se vuelve hacia el cielo.

En lugar de que Cristo venga a nosotros, se espera subir junto al Padre; este cambio quiz ocurri debido al cansancio que produjo la Parusa que no llegaba y al hecho de que el cristianismo, cada vez ms abandonado por los judos, se propag en ambientes paganos y helenizados (es la doble cara de la inculturizacin) neoplatnicos, dualistas, frente al judasmo que no era para nada dualista, infludos por la teora de la inmortalidad del alma. Toda inculturizacin corre el riesgo de asumir hipotecas; junto con los valores o sistemas de la cultura en que se encarna, se adhieren tambin sus antivalores.

Este cristianismo, al perder sus lazos originales con la historia de Israel, tomaba la figura de una religin de salvacin como haba otras que intentaban consolar a los hombres de las miserias de la vida y el miedo a la muerte, ensendoles a despreciar lo que pasa, prometindoles una supervivencia en un mundo mejor. La salvacin sobrevolaba la historia, se impone a la superhistoria; pero a medida que el hombre se ha ido repatriando a su siglo y a su mundo (Renacimiento, Ilustracin, Modernismo....), la salvacin eterna que promete la fe, desconectada de las realidades a las que los hombres consagran sus esfuerzos, ha sido denunciada como alienante, como deshumaninzante... la conciencia de la solidariodad del hombre con su historia y con el universo, se ha visto reforzada por las desilusiones experimentadas por esa historia; ahora ms que nunca se siente el hombre responsable de los fracasos de la historia.

Qu salvacin anunciar en la situacin presente? la idea de la salvacin en otro mundo se pareca a una desercin; esta idea no es capaz de movilizar la energa del hombre actual, ni de infundirle esperanza ni de hacerle sensible a la fe. Es preciso volver a encontrar el sentido de la salvacin escatolgica de la historia como la mirada de los discpulos fue reconducida el da de la Ascensin desde las alturas terrestres hacia los horizontes terrenos, hacia Galilea(.....'me veris en Galilea'); hoy se nos pide tambin que miremos a Galilea, es decir, a la situacin concreta, a las acciones del Jess histrico. La salvacin debe, pues, ser trasladada de nuevo al horizonte de la historia hacia el que Cristo conduce a los hombres....'

En el plano de la filosofa, el que atac a la misma filosofa fue Nieztsche, que hace una crtica despiadada a esta filosofa de la metafsica en el mundo suprasensible, la filosofa entendida como platonismo; y eso es el mrito que le atribuye Heidegger. Nieztsche hizo dos grandes reproches al cristianismo, que de alguna forma siguen estando presentes hoy, aunque gracias a Dios la teologa est reaccionando. El primero es que'los cristianos han dejado de ser fieles a la tierra';y el segundo es que 'no se les nota que estn redimidos, no se les nota la alegra'.

Desde el Concilio se han ido elaborando nuevas teologas para superar esta espiritualizacin respecto al ncleo de la evangelizacin, ncleo a su vrz, de las otras acciones pastorales.

ANTECEDENTES PREVIOS AL CONCILIO. La teologa que estuvo presente en el Concilio es la llamada 'teologa salvfica'. Incluso Pablo VI fund un instituto en Jerusaln para que se la estudiara; y lo encarg a un protestante, Oscar Cullman, uno de los padres de esta teologa, muy pximo a la Iglesia Catlica. Dos datos interesantes al respecto. El primero es que supuso el derrumbe del tomismo. En los documentos oficiales del Concilio casi no aparece Santo Toms, cuando hasta entonces era la doctrina oficial, ni la escolstica en su lnea suareciana (de Surez,S.I.). Esto supone un salto tremendo. Adems, los telogos que sobresalieron en el Concilio, hasta unos aos antes haban estado castigados por 'herejes' por el Santo Oficio, la actual congregacin paa la fe: Congar, Chenu, Lubac,(la encclica 'Humani Generis' iba directamente contra l), Rahner (en 1951 le haban prohibido su primer libro, una mariologa y que despus ya nunca public). Ellos fueron llamados por sus obispos y estructuraron los primeros esquemas conciliares, entrando en pugna con los telogos pontificios.

Tambin ayudaron una serie de Cardenales de gran personalidad: Suenens de Blgica, Alfrink de Holanda, Koening de Viena, Doeffner de Munich, Bea (S.I.), Lercaro de Bolonia, nombrados evidentemente por Po XII, hombre controvertido, muy autoritario y muy abierto en muchas cosas.

Un dato muy negativo es que todos estos grandes hombres son practicamente solo centro europeos: ni espaoles, italianos, latinoamericanos, ni menos africanos o asiticos; en este sentido fue ms 'provinvial' que ecumnico. Aunque s hubo bastante influencia de los obispos no europeos, especificamente americanos en general, pero no tologos de ese continente. Al revs, hoy los telogos latinoamericanos (Gutirrez, Sobrino, Boff, Ellacura) son citados continuamente entre los propios telogos europeos, pero siguen sin estar presentes en el concierto teolgico de los espaoles, aunque si desde el siglo XVI es la primera vez que la teologa en espaol se ha vuelto a hacer presente como lo fue en Trento.

Muchos de dichos tologos condenados, luego fueron nombrados cardenales (Congar, Du Lubak, Journet, Von Balthasar, en parte dominicos y jesutas).

La teologa que en el concilio estuvo ya superada, con respecto a los sacramentos manejaba una filosofa aristotlica; se estudiaba que los sacramentos eran una realidad que se compona de materia y forma. Hoy en cambio, decimos que son unos signos que expresan otra realidad por medio del smbolo y la palabra; se explicaban por causas (eficaz, instrumental, principal) y efectos (gracia santificante...). El ao 1960 ya no se estudiaba a Aristteles sino a Sartre, Heidegger, Ortega. Y el trercer punto era sustancia y accidente.

De la liturgia que se deca que era el culto que tributa la Iglesia al Padre, que no era una categora aristotlica sino que estaba tomado de la historia de las religiones.

En otros tratados era parecido. En Cristologa se estudiaba la naturaleza y la persona, la unin hiposttica, en fin, categoras muy abstractas y muy alejadas de la filosofa actual. Y la transubstanciacin... No se hablaba de la teologa del Espritu, de la neumatologa. En el tratado 'de Uno et Trino' haba un punto que hoy es ms discutido, sobre los atributos divinos: omnipotencia e impasibilidad. Para la sensibilidad de hoy choca bastante, habra que 'cristianizarlos'. Hoy decimos que Dios renuncia a su omnipotencia, cmo es posible que Dios sea impasible ante el sufrimiento de sus hijos y de su Hijo? Hoy se habla que de alguna manera Dios sufre con su Hijo en la Cruz. Von Balthasar, no precisamente muy progresista, deca que Dios comparte el sufrimiento del Hijo, que no es aptico y que comparte el dolor humano. De esta teologa preconciliar queda an mucho en la mentalidad de muchas personas.

Se deca que los sacramentos son la causa instrumental de la Gracia y Cristo la causa principal. La Gracia, a su vez, era el medio para cumplir los mandamientos.

El peligro era la utilizacin e instrumentalizacin de los sacramentos (gente que iba a comulgar para aprobar los exmenes...) Hoy, en cambio, se dice que el sacramento es una celebracin; y que, como tal, tiene un sentido gratuito y que es un fin en s mismo. Y por otro lado, se dice que la Liturgia es un punto de partida que nos debe llevar a un compromiso, a la vida. Por otra parte, el cristianismo es un monotesmo tico y no nos podemos quedar solo en la celebracin.

LA TEOLOGIA HISTRICO-SALVIFICA

Es la teologa subyacente al Concilio y que cristaliz al acabar el mismo en la coleccin "Mysterium salutis, manual de teologa como historia de la salvacin", en varios tomos y sancionada por Pablo VI.

Esta teologa interpreta la accin de Dios como una historia, con etapas y fases diversas: el AT, el NT, el tiempo de la Iglesia y la Parusa. Cristo divide la Historia en dos y es el centro del tiempo(Lc.16,16).

El peligro consistir en creer que proceso significa siempre ascendente, es decir, de crecimiento positivo continuo. Mirando la historia humana la vamos mejorando o empeorando?. Esta concepcin de proceso puede llevar a una exacerbacin de los conflictos o a un estallido de las conciencias (Teillard, Danielou), por una mayor lucidez de las situaciones, agudizacin por tanto de los conflictos, y si se va por ese camino se puede llegar a un concepcin apocalptica.

Desarroll la categora de Historicidad en el sentido de que los hechos de la historia son acciones libres, no previsibles ni predeterminables por leyes fsicas. Libertad de Dios que nos da libremente la gracia, como hecho sobrenatural, que no surge de la naturaleza o de una evolucin natural, o sea, parte de la libertad de Dios y se expresa en la libertad humana. Los hechos histricos, adems, como irrepetibles, 'pafax', pues la historia no es el eterno retorno.

Las aplicaciones para la Liturgia suponen un problema, pues antes del Concilio se deca que la Misa repeta el sacrificio de Cristo; pero no, las acciones son irrepetibles; lo que hace el sacramento no es repetir sino actualizar, pues si se repitiera indicara que no fue suficiente, no hacia repetir un pasado. Dios no interviene en la Historia sino que que est en la Historia, est historizado en Jess y en la Iglesia.

Como epgonos de esta historia surgi la teologa de la Esperanza de Moltmann, Pannenberg, influidos por el filsofo marxista Ernst Bloch con su teora de la Esperanza.

Las crticas que surgieron con respecto a ella es que hablaba nicamente de la historia 'sacra', sin tomar en cuenta la historia 'profana', la historia de los no creyentes, el mbito de la vida cotidiana, etc. Uno de los discpulos de Rahner, Jean Baptiste Metz, uno de los fundadores de la posterior teologa poltica, deca que Rahner nunca les haba hablado, por el ao 1950, del holocausto judo, por lo cual surga la pregunta sobre qu teologa era esa que no tena una palabra sobre ese gran escndalo. Esto fue lo que hizo que prontamente esta teologa entrara en crisis y fuera surgiendo la Teologa de la Secularizacin en el campo protestante, que trat de abordar este problema. El slogan era: Cmo hablar de Dios despus de Auschwitz?, o despus de Ayacucho? como dice Gutirrez. Pues si la teologa no habla de esto, no est encarnada en la historia.

As se empezaba a hablar de los signos de los tiempos; o sea, los signos de la sociedad civil que podran ser portadores de salvacin. En esta teologa se visualizaban los sacramentos como signos de la historia sagrada, de la comunidad cristiana, como tiempos fuertes en la vida de la Iglesia, en los que actualizaba el pasado y el futuro de la vida salvfica.

Odo Casel fue quien haba ido poniendo las bases presentando la liturgia como la presencializacin del misterio de Cristo, de su vida, de sus signos, de sus hechos. Se habla de Memorial o Anmnesis de la historia salvfica y del sentido anaggico de la Eucarista, es decir, que nos impulsa al futuro. Pero terminado el Concilio se empez ya a hablar de la unidad entre lo profano y lo sagrado; iba surgiendo la Teologa de la Secularizacin.

TEOLOGIA DE LA SECULARIZACION

Antes que nada una apreciacin de vocabulario. Se habla de secularizacin y de secularista, queriendo expresar realidades diferentes. La secularista indica un mundo en que lo religioso no tiene significacin, viene a ser una forma de atesmo prctico; en cambio, se utiliza secularizacin para hablar de esta unidad entre las dos reas que, habindose separado entre mundo profano y mundo sagrado, se quieren ver unificadas en una reflexin de fe, ver la accin de Dios en lo secular, en la vida cotidiana y no slo dentro del mbito de lo sagrado.

Los autores ms significativos fueron Dietrich Bonhoeffer (muerto en campo de concentracin), Harvey Cox, Paul Tillich y Robinson.

Es una doctrina un poco polar, contradictoria; por un lado aparece como crtica a la Religin (en el protestantismo se opona sta a la Fe), uniendo unas veces excesivamente lo profano y lo sagrado; y tiende a confundir ambos mbitos. Y en otra ocasiones los separa tambin exageradamente. Pretendi crear un equilibrio de distinguir para no separar, sino relacionarlos.

La fe cristiana, segn sus postulados, debe desdivinizar el mundo, emanciparlo de la tutela de las Iglesias, de las religiones; hay que diferenciarlo, distinguirlo mucho ms y respetarlo en su autonoma. Hay que separar los lugares, tiempos, personas y cosas sagradas.

La secularizacin va incluyendo la separacin entre Iglesia y Estado, la autonoma de lo temporal, no la separacin, pues Dios mismo respeta su creacin, no se entromete como un 'deus ex-mchina' o tapa-agjeros, dejando que la creacin se desarrolle y respete las leyes que El mismo ha puesto al creerla. Se supera as un pansacralismo.

Y una vez que se ha hecho esta distincin, ambos mundos se vuelven a relacionar, superando la nocin de sacralidad. Lo que se ha llamado 'la constelacin de sacralidades' no hay que verla como lugares que tienen el monopolio de la presencia divina y que estara en esos tiempos y lugares y no estara en lo profano. Cae, pues, esa mentalidad de lo sagrado entendido como lo segragado: '....Ya no se adorar al Padre aqu en Jerusaln, sino en Espritu y Verdad'. Lo sagrado se va entendiendo, pues, de otra manera. Sera como decir que lo sagrado es la realidad profunda que hay dentro de lo profano. Robinson acu la frase de 'la sagrada comunin' para referirse a ello: lo sagrado en medio de lo comn. Y los sacramentos se resitan en cuanto que no son el nico lugar de la accin o presencia de Dios; hay otros sacramentos fuera de la Iglesia, como el sacramento del mundo, el sacramento del hermano, los signos de los tiempos. Los sacramentos son, pues, los signos en los cuales, de manera muy explcita, emerge, se manifiesta, esa realidad profunda que hay en medio de lo comn, de lo temporal. Se relativizan en cuanto dicen relacin a otra cosa distinta, tienen relacin con esos otros lugares fuera de lo sagrado, en la realidad creada. En resumen, las manifestaciones de lo sagrado dentro de lo temporal.

Esta teologa acude a fundamentos bblicos; el texto ms citado, aparte del episodio de la samaritana, es Rom 12,1 "...ofreced vuestros cuerpos como sacrificio agradable a Dios y que ste sea vuestro culto espiritual...." Cuando se refiere a culto no es en cuanto ritos, sino como entrega de la persona, el conjunto de la existencia cristiana, no unos actos rituales. Estaba ya anunciado en los profetas cuando hablaban de los actos de justicia. Y cuando Pablo habla de la colecta de Jerusaln o de la predicacin, llama a todo ello tambin 'latreia', culto, realidades sagradas en medio de lo profano.

Es la poca en la que proliferan los dilogos entre los cristianos comprometidos y los marxistas. Muchos sacerdotes empiezan a plantear que el cristianismo no es una religin, sino una fe que supera las aberraciones de la religin como sacralismo, como querer separar lo sagrado de lo profano.

Pero si bien es cierto que no puede haber esa oposicin tajante entre ambos mbitos, tambin es cierto que un culto sacramental cristiano no es repetir lo mismo que se dice en la calle, no es un mitin poltico.

Esta teologa canoniz tambin el tema de 'la muerte de Dios', en el sentido de Bonhoeffer: el cristiano debe actuar 'et si Deus no daretur', como si Dios no existiera, es decir, que el hombre acte en la propia creatureidad, descubriendo las leyes de la Naturaleza, no buscando consuelos fciles en Dios, sino potenciando la propia libertad humana. Evidentemente no quiso decir agnosticismo ni increencia, aunque hubo derivaciones hacia esa postura en bastantes casos.

Hubo un epgono en la llamada 'Teologa Festiva' que populariz Harvey Cox en 'Las fiestas de locos' acentuando que la liturgia es fiesta, celebracin, recuperando el sentido que de la religiosidad popular capt en el sentido de la celebracin, mucho ms vivo en Amrica Latina, donde vivi un tiempo, lo cual era un contraste muy claro con el mundo anglosajn.

LA TEOLOGIA POLITICA

Surgi tambin desde fines de los aos 60 con J.B. Metz (revista Concilium) y G. Gutirrez. Pretendi centrar la teologa en el mbito de lo pblico, de la 'polis', de la 'plaza pblica', de la sociedad secular, es decir, de lo poltico, en su sentido ms amplio, como praxis de la accin social. Recuper la doctrina social de la Iglesia y trat de superar definitivamente a la Teologa escolstica que separaba entre Dios y mundo (cosa que no se daba en Santo Toms precisamente).

En segundo lugar, estudia la 'memoria subversiva y peligrosa'. El mtodo de la Teologa debe ser 'narrativo', narrar la memoria del pasado que subvierte y cuestiona el presente. En Sacramentos se expresa con la Anmnesis= haced esto en memoria ma.

Trata, adems, de buscar las vctimas de la historia para rehabilitarlas, para que no se siga repitiendo; que la historia no la escriban slo los vencedores...El peligro de la sociedad actual es perder la memoria del pasado. Por lo tanto, debe ser no una teologa argumentativa o especulativa sino narrativa.

Hay que recorrer la historia donde aparece la accin de Dios. Contraponer 'Atenas' a 'Jerusaln', es decir, recuperar el estilo judo que continuamente es una lectura de los hechos en un 'continuum' con el pasado: "...cuando te pregunten... recuerda que mi padre fue un arameo errante..." Jess utilizaba este esquema expresndose en parbolas.

Pero hay que estar prevenido para no convertir la liturgia sacramental en una crnica, pues un relato admite interpretaciones muy diversas. No se trata tampoco, pues, de eliminar a la razn sistemtica. En este sentido la homila, por ejemplo, no consigue salir de lo argumentativo, y no sabe contar historias.

LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIN

Busca la historizacin de la fe. Cmo se vive la fe en la realidad histrica, por lo que trata de recuperar al Jess histrico, prepascual ('...Id a Galilea...'). Trata de integrar la Redencin-Salvacin con la Justicia. Analiza la Historia como un conflicto de intereses, no en un sentido ingenuo de evolucin optimista; ni menos darwinista, que acepte que siempre se ha de imponer el ms fuerte.

Interpreta la pobreza como 'mediacin' (opcin por los pobres), pero tambin como una superacin a lograr, ya que en s es mala, pues Dios quiere la abundancia para todos.

Insiste en estudiar las estructuras de pecado que se dan en la sociedad como encarnacin del mismo pecado. Tiene carcter emancipatorio al querer plantear la superacin de todas las servidumbres. En concreto Jon Sobrino propone la 'remesianizacin' de Jess.

Los sacramentos son vistos como signos de liberacin y se convierten en celebracin de la utopa cristiana, en memoria histrica.

DNDE ESTAMOS AHORA?

Se ha hablado de una crisis tambin de la teologa de la Liberacin. Gonzlez Faus dice que nos queda de ella el mtodo, los pobres y la opcin por ellos, los mrtires, y naturalmene, Dios. Y el hecho de que la historia es el lugar privilegiado de la accin de Dios.

Hemos visto cuatro formas de acercarse la teologa a la historia, de aterrizar la vida de fe en el mundo cotidiano: la historia de la salvacin, la secularizacin, la polis, los pobres.

Estas teologas distintas suponen tambin un esfuerzo por lograr una visin sinttica y unitaria de la fe, no rechazndose mutuamente sino profundizando cada una las categoras de la anterior, para lograr una visin holstica, unificadora, en una dialctica por unir los contrarios.

Presentan, pues, la accin de Dios=Salvacin como dos aspectos extremos a unir:

No slo

sino tambinEn la transcendencia

En la inmanencia

(en lo alto, en el mundo celeste)

(en el mundo creacional)

En la otra vida, en el ms all

En la vida presnte

(en la escatologa de futuro

(en la escat. realizada

o allendidad)

en la aquedidad)

En el interior de la persona

En lo exterior, y sensible

(enel 'lama' o corazn)

(corporal, hombre ntegro)

En lo sagrado o historia salutis

En lo profano y secular

En el individuo

En la Comunidad

En la Teora, Contemplacin

En la praxis, actividad

En el resucitado, Cristo Pascual En el Crucificado, Cristo prepascual

Suele decirse ahora que las comunidades paulinas estaban muy centradas en el Misterio Pascual, en el Cristo Resucitado, como comunidades 'entusiastas', sin hacer nfasis suficiente en el Jess prepascual; y que, quizs, por eso, en otras comunidades, surgi la idea de escribir los evangelios, insistiendo en el Jess histrico, para contrarrestar este tipo de espiritualidad 'politizada' hacia el Misterio Pascual.

Pero una teologa muy polarizada tambin en el Jess prepascual puede caer tambin en el inmanentismo, demasiado horizontalismo (peligro de arrianismo); as como la polarizacin espiritualista, ms platnica, corre el riesgo de caer en el nestorianismo.

En el fondo, las herejas son la excesiva polarizacin en uno de los dos aspectos, la forma de absolutizar slo un aspecto y eliminar el otro. Y esto, con diferentes expresiones, parece ser un peligro constante en la historia de la Iglesia. El desafo, como en tantas cosas, es mantener el equilibrio.

En el momento actual, desde Europa, se ve claro que la teologa va a dejar de ser (o convendra que as fuera) una 'teologa de genitivo', y pasara a ser una 'teologa esencial o nuclear'. Los ms cercanos a la 'teologa de genitivo' no estn de acuerdo, pues ese genitivo no implica que trate slo un aspecto particular dentro de la teologa, sino que la ven como una categora hermenutica que vale para toda la Teologa.

Esencializar la teologa, unificarla no desde las polaridades, sino desde los datos bsicos que ofrece la teologa, desde los tratados o disciplinas diversas que muchas veces no aparecen hoy muy unitarios.

El esquema podra ser

'De Deo uno et trino' CRISTO: Cristologa

Dios: Padre

Creador 'Ultimidades'

ESPIRITU: Pneumatologa Escatologa Novsimos

'De Deo Creante et IGLESIA: Eclesiologa

elevante' (Reino: Sacramentos

Hombre:Antropologa 'Basileia'

Moral

Lo que queda menos trabajado aqu es la Neumatologa.

En este esquema se podran apreciar tres fallos: Primero, un peligro de 'Cristomonismo', esto es, hablar sobre todo de Cristo y no tanto del Padre y del Espritu Santo, del Reinado de Dios. Esto se ha proyectado en los Sacramentos al desaparecer la oracin por la que se pide la venida del Espritu Santo o Epclesis. De hecho, en el canon romano no aparece, aunque s en el canon II de la Misa, anfora de San Hiplito.

2.3.6.a Esquema troncal Este sistema troncal propuesto trata de traducir el kerygma -ncleo de la fe- desarrollndolo en distintos tratados y disciplinas para volver al sentido evanglico de la doctrina de los sacramentos y de la liturgia.

Al esquema anterior habra que agregar la Mariologa, tambin en la parte de Sacramentologa.

2.3.6.b Limitaciones de este esquema: los 'monismos' Cristomonismo

Habamos indicado anteriormente que la excesiva centralidad de Cristo ha hecho que aparezca minimizado el rol del Espritu Santo. De 'los dos brazos que extiende el Padre al mundo, el Hijo y el Espritu Santo'(S. Ireneo), como que se ha atrofiado el del espritu Santo.

Las Iglesias orientales desarrollaron ms la Neumatologa y han mantenido varias epclesis en la Misa. En cambio, el canon Romano que se impuso en Europa (Gregorio VIII) en el siglo XII elimin el rito mozrabe que se usaba en Espaa permiti una unificacin, pero tambin un empobrecimiento.

La funcin del Espritu Santo con respecto a la de Cristo es que es la fuente de los carismas y del pluralismo en la Iglesia. Cuando no se posee claramente la funcin del Espritu Santo se produce la uniformidad por la desaparicin de los carismas (2 Cor 22; 1 Cor 12; Rom.14)

Por otra parte, los orientales al privilegiar el sentido del Espritu Santo no acentan tanto el de la unidad...En la expresin del ortodoxo Olivier Clement 'Cristo une y el Espritu diversifica', estara la postura ms adecuada: la sntesis en la variedad.

Con la uniformidad se produce una falta de inculturizacin, pues no se favorecen los carismas diversos y las iglesias locales pueden perder fuerza y los obispos pueden parecer unos simples delegados del Papa, sin suficiente iniciativa.

Igualmente produce demasiada uniformidad todava en la Liturgia, asi como en la profeca en la Iglesia. Curiosamente son las iglesias pentecostales las que se expanden ms en el mundo; y ellas precisamente las acentan el don del Espritu.

Eclesiomonismo El segundo riesgo es entender la Iglesia como fin en s misma, como comunidad separada, cuando hay que verla como signo, como avanzadilla del reino. Y el reino de Dios incluye el mundo entero, en el deseo de Jess.

El presentemonismo Se tratatra de centrarse slo en el presente, olvidando la escatologa, as como en la liturgia se puede caer en la celebracin, en lo que ya hemos hecho, hipotecando el porvenir. No se trata, pues, de idealizar la realidad como ya redimida; estamos an en la knosis y, por lo tanto, el sentido de la esperanza debe de estar en el horizonte. Moltman habla del mundo irredento, pues la Redencin de Cristo es una semilla que no acaba an de desarrollarse.

Se dice que las comunidades 'epifnicas' de Pablo se centraban demasiado en el culto, influidas, quizs, por las religiones mistricas. La comunidad de Jerusaln, por su parte, terminaban la liturgia con el 'Marana tha', volcada al porvenir, hacia el devenir, que es la postura hoy ms actual en Sacramentos y Liturgia. Se habla del 'Cristo viniente'. Los que no estn de acuerdo con esta acusacin de 'presentismo', puesto que hay que salvar el cumplimiento de las promesas, insisten en que dichas promesas se han renovado, se van realizando poco a poco.

En estos riesgos, en el fondo se puede producir un triple olvido en el plano litrgico. El 'Cristomonismo' olvida la 'epclesis', el presentismo hace lo mismo con el 'marana tha' y el eclesiomonismo olvida, por ejemplo, en la oracin de los fieles, que la iglesia no debe de ser endgena, sino que debe de estar al servicio del Reino, y que no habra que pedir tanto por las necesidades de los presentes en la celebracin cuanto por las de los ausentes.

2.3.6.1. El cambio de sujeto en la teologa actual Hoy da irrumpen cuatro nuevos sujetos en el escenario de la teologa.

Los pobres. Para que sean telogos es necesraio an bastante cambio, pero deben inspirar muchos elementos de la teologa, que debe actuar desde y con los pobres. Los pobres deben poder tomar la palabra y ser escuchados, junto con los enfermos y los discapacitados. As como Schillebeeckx lleg a plantear 'extra mundum nulla salus', hoy se dice 'extra pauperes nulla salus'.

Los indgenas. Aqu se plantea el tema de la inculturacin. Una de las crticas a la Teologa de la liberacin fue que en sus primeros tiempos no los tom en cuenta. Este 'sujeto' supone que la Teologa debe de estar en dilogo estrecho con las realidades socioculturales y poltico-econmicas.

La mujer. Poca sensibilizacin an, a pesar de que empieza a haber telogas, profesoras de teologa.

El israelita. La teologa se sita hoy mucho en el dilogo judeo cristiano, empezando por los biblistas, aunque el judo es muy duro en sus posturas y tiene en general desprecio hacia los cristianos, a raz de siglos de persecuciones. El Papa ha ayudado mucho a incrementar este dilogo actual. Son varios los temas que se han ampliado en esa perspectiva y que han enriquecido la reflexin catlica.

- La 'nueva alianza'. El santo Padre ha recordado que la Primera Alianza no fue anulada nunca; y que la nueva es renovacin, no rechazo de la anterior. Jess cit en la Ultima Cena a Jeremas que ya haba hablado de nueva alianza (ver Lohfink:'La Alianza que nunca fue anulada')

- El nuevo Isarel. Usar esta expresin no tiene fundamento bblico. La inventaron los Padres de los ss. III y IV cuando se haba producido ya la animadversin contra los judos. Habra que decir, ms bien, que 'hemos sido injertados' en el Israel de siempre. Jess mismo habra querido rehacer, profundizar, las doce tribus del judasmo. Jess ms que fundador, sera el fundamento de la Iglesia.

No habra que hablar del A. Testamento sino del Primer Testamento o Biblia hebrea, pues sigue hoy vigente como fundamento del NT o 'segundo testamento'. No es una contraposicin como pretenda la hereja marcionita, ni un prlogo al nuevo testamento. No solo el NT explica el AT sino tambin a la inversa. Y hay telogos que han llegado a decir que Jess no dijo nada nuevo, sino que explicit definitivamente el AT, pues todo su hablar est lleno de citas del AT... Por otra parte se puede caer en esa simplificacin, falsa por lo dems, del Dios del AT como un Dios cruel, en contraposicin al Dios misericordioso del NT, cuando en ambos testamentos aparecen rasgos de una y otra dimensin.

El dilogo judeocristiano actual ha tenido varias repercusiones en la liturgia sacramental. Ha ayudado a entender la misa tambin como 'barakah', accin de gracias, plegaria de bendicin, 'decir bien de Dios'. En la Iglesia primitiva era la nica oracin que se rezaba y posteriormente fue cambiando al de anfora. El Concilio ha recuperado bastante este aspecto.

Y el sentido de la Pascua como central en la tradicin judeo-cristiana. No se trata tampoco de celebrar como Jueves Santo la Pascua juda (como tambin se ha hecho en la Iglesia catlica), sino tener presente el xodo y su espiritualidad de liberacin. Ver en Cristo, por su Resurreccin, que el Padre no le abandona sino que lo rehabilita aceptando su entrega a la muerte y a su nueva forma de relacionarse con el mundo.

2.3.6.2.Los Sacramentos hoy

Toda teologa debe ser pastoral en el sentido de tomar en cuneta la situacin del creyente a quien se dirige la evangelizacin. Por ello, todo tratado teolgico debe de tener esa dimensin y no se puede hacer slo teologa histrica.

Se habla de 'sacramentalismo'en el sentido de abuso de lo sacramental, de hipertrofia de la accin sacramental ofrecindolos sin deber de darlos, muchas veces, en forma forzada por un medio que coacciona. Si no hay fe, puesto que los sacramentos son o deben de ser signos de la fe, se convierten en vacos. Habra qwue recuperar la verdad del sacramento, de manera que no aparezcan como ritos de transicin en ciertas etapas de la vida.

Esa situacin de sacramentalismo repercute tambin en la vida personal de sacerdotes y religiosos que tienen que multiplicarse en decir misas los domingos, misas diarias un poco forzadas, confesiones tipo consultas sicolgicas, individualistas, dedicando as menos tiempo a la evangelizacin o a la diacona.

Frente a la nueva ola de consumismo contemporneo, muchas primeras comuniones parecen minibodas, hay bodas como exhibicin social y despilfarro, lo mismo los bautizos, en fin, todo lo que se va convirtiendo en antisigno.

Toda esa presin social hace que no se sepa mucho cmo reaccionar, hay frustraciones,etc, por lo cual hay muchos sacerdotes que tienen una cierta agresividad contra los sacramentos.

Pero tambin hay quejas de laicos por negligencia frente a la celebracin con los sacramentos por parte de los sacerdotes que no preparan adecuadamente su celebracin (por estar absorbidos por otras tareas pastorales) ni tampoco las homilas. Ante una revalorizacin de la religiosidad popular tambin habra que tratar de atenderla.

O sea, todos necesitamos relacionarnos en forma ms serena y desapasionada con lo sacramental para tener una nueva lectura de dicha realidad, revisar tambin nuestra propia vida sacramental para que sea ms autntica, ejercer el ministerio como animadores de la liturgia sacramental en forma renovada, tratando de que los sacramentos no sean 'cosas administradas' sino celebracin, no actos puntuales de los creyentes, privatizados, meros festejos sociales.

Por otra parte, tambin es cierto que hay mucha gente que se acerca con un cierto sentido religioso a los sacramentos, aunque no sea especficamente cristiano y eso tampoco puede ser rechazado sin ms ni ms. En 'El ltimo hombre' de Camus, cuenta el autor que hizo la primera comunin por tradicin y que nunca volvi a contactarse con la Iglesia; recordaba cuarenta aos despus algunas misas de la preparacina esta comunin, que le haban hecho como adentrarse en un misterio y recordaba a la madre y su bondad...

Tambin desde la sicologa se dice que la principal ayuda de la religin es ofrecer el lugar de la transicin, el psame, el funeral; en la actual secularizacin de la sociedad se pierde el ceremonial y eso puede incidir negativamente a los deudos. Se quiere ocultar el cadver, ocultar la muerte, pero est volviendo tambin el hacer duelo. El principal antdoto contra la pena es compartirla; no pasar por el ritual del trnsito puede acarrear problemas mayores. As, pues, no habra que aislar totalmente a los nios frente a esta dimensin de la existencia.

2.3.6.3.La teologa narrativa Una de las formas modernas de hacer teologa es lo que se ha llamado la 'teologa narrativa' que hemos ido indicando anteriormente. Se trata no tanto de discursos racionales, sino de incluir la experiencia vital de la propia fe del telogo, 'narrando' experiencias de interpretacin de estos hechos desde la fe.

Como ltima etapa de la introduccin a los sacramentos veremos la postura de Metz, Drewermwn y Moltmann. Los tes crecieron en la Segunda Guerra mundial y vinculan mucho su teologa con la experiencia de la guerra, es decir, con la historia profana. Poco aluden, sin embargo, a Liturgia y Sacramentos.

Metz. Cuenta este telogo que la experiencia de haber visto muertos a todos los soldados compaeros de su unidad, lo hizo derrumbarse, pero que en vez de ir al siclogo fue a la iglesia pues echaba de menos a Dios; y que quiso hacer teologa por ellos, sus compaeros, que hay que hacer Teologa del Sbado Santo, del eclipse de Dios, del descenso de Cristo a los infiernos.

Drewermann. Cuenta tambin su experiencia de 1944, cuando cay una bomba cerca del refugio donde estaba. Y que las reacciones de los que estaban cerca, entre gritos y miedo, le hicieron ver la diferencia que hay en las personas ante situaciones de este tipo, comparadas con los momentos ms serenos. Concluy que en los momentos ms decisivos no se poda fiar ni de los ms cercanos y busc seguridad en el Tabernculo. El miedo no hace crecer a la vida. Jess busca arraigarnos en la confianza en su Padre para que los hombres alcancen la curacin. Solo entonces los hombres pueden abandonar su violencia de acaparar, del poder y del prestigio. Y agrega que quiz al nico hombre que ha recurrido a Jess en este siglo haya sido Ghandi, quien actu sin miedo para que el sermn de la montaa fuera operativo.

Moltmann. En 1945 estaba preso en un campo de concentracin americano. Su Hamburgo estaba destruida y 'Auschwitz' haba destruido a la cultura alemana. Se senta abandonado de Dios y de los hombres, sin futuro; un capelln norteamericano le dio una Biblia, se puso a leer primero salmos de queja y luego la Pasin, y al grito de Jess supo que El entenda tambin su grito, comprendi al Dios sufriente abandonado de Dios, comprendiendo que Jess es el hermano para nuestra indigencia, el redentor de nuestra culpa que nos oprime y roba todo futuro. La esperanza le embarg y no le adandon ms. 'El crucificado es para m el Cristo'.

Y sigue Moltmann: 'En mi vida he sentido tambin al Jess terreno que trae el Reino a los pobres, cura a los enfermos y atrae la vida. Descubr que el Jess terreno 'del seguimiento' es el Jess judo; los encuentros judo-cristianos me han abierto los ojos, pero tambin mi identidad cristiana. El 'hoy' de la lectura de la sinagoga en Lc 4 hace que la vida de Jess sea totalmente mesinica, salvador de todos los pueblos; en los Credos cristianos he echado de menos el Jess terreno, reducido literalmente a una 'coma'. No habra que aadir al menos que fue bautizado por Juan el Bautista, que estuvo lleno del Espritu Santo, el enviado para anunciar el reino de los pobres, curar a los enfermos, acoger a los marginados, despertar a Israel en favor de la salvacin de las gentes y compadecerse de todos los pueblos?'.

'Y junto con Jess, hermano sufriente, tambin empez a ser importante para m la fe personal. Debemos experimentar la Resurreccin frente a la muerte a la que estamos abocados. La fe en la Resurreccin es la fe de los que aman y mueren, sufren y padecen; por eso no es un mito; alcamza todo el sentido en las luchas del amor contra la muerte, contra los opresiones y vulneraciones a las que la vida est expuesta. Nada ni nadie se pierde en el amor. La Gran esperanza fortalece nuestras esperanzas.

El sufrimiento absurdo hace que los hombres griten a Dios. Fe en Dios o atesmo tienen ah sus raices ms hondas. Cmo puede Dios permitir el sufrimiento?, dicen algunos. Dios no se ocupa de eso, puede decir la gente que aparece como invulnerable al sufrimiento, como quien ve las cosas como espectador. Sin embargo, el afectado por el sufrimiento responde de otra forma. 'Cuando reflexionaba por qu no mor en el bombardeo de Hamburgo en 1943 cuando hubo 8.000 vctimas no me pregunt por qu Dios permita eso sino dnde estaba Dios? En el cielo, ausente, o era quien sufra en medio de los que sufren?'

'Hay muchas respuestas sobre el dolor, ninguna satisfactoria. Lo importante es el dnde. Dios est en el Cristo muriente (Jn 14,9); como deca Bonhoeffer en la crcel: 'Solo un Dios que sufre puede ayudar' y el Sal 139,8 'tambin en el infierno ests t'

Cuando escribo esto tengo la foto de los jesutas asesinados en El Salvador y en la habitacin de Jon Sobrino est mi libro 'El Dios sufriente'.

II. VISION SINCRONICA DEL TRATADO DE LOS SACRAMENTOS HOY

1. Sacramentalidad y sacramentologa fundamentales El tratado de los Sacramentos es relativamente nuevo en la Historia de la Teologa. Se empez a estructurar, como varios otros, en la Edad Media. 'De sacramentis in gnere' lo llam Roberto Belarmino en el siglo XVI, pero ya vena elaborado desde antes con otro nombre. Parece que su origen se remontara al siglo XII, en torno al contexto monstico de la abada de San Victor en Pars. Los 'victorienses' era un movimiento de teologa y msitica de cannigos regulares agustinos, o sea, en ambiente litrgico.

Hugo de san Victor escribi un tratado llamado 'De sacramentis christianae fidei'. El ttulo parece hacer referencia a generalidades en el sentido de aquello que de comn o de base hay en los sacramentos.

Este origen monstico-litrgico est tambin en la base de la renovacin que desde el siglo XIX con Berenguer en Solesmes, la abada de Mara Laach y Oddo Cassel o.s.b., fueron llegando hasta el Vat. II en el sentido de insertar el sacramento en el marco litrgico y evitar el peligro de hacerlo referir nicamente a la 'validez' del signo como tal. Pero, por otra parte, tambin esta expresin parece como contrapartida demasiado monstica y poco popular, de ah el distanciamiento que an se mantiene en la comprensin por otra parte del pueblo fiel. Se trata, pes, de plantear el problema de los sacramentos en su globalidad, el sacramento en cuanto tal, no la problemtica de cada uno sino algo ms previo, la raz que subyace a todos, su significado en la vida de la Iglesia, de lo sacramental. El comn denominador de los siete sacramentos'. Aquello que hace que el sacramento, el lugar de la sacramentalidad cristiana en la vida cristiana como categora fundamental, el horizonte de cada uno de los sacramentos particulares. Y de ah a la sacramentologa o estudio de la sacramentalidad.

Qu realidades han sido llamadas sacramentos? En la vida de la Iglesia ha habido mucha evolucin al respecto. Solamente con Pedro Lombardo en el siglo XII, obispo de Pars, de quien se dice que fund la escolstica desde su famoso libro 'Cuatro libros de las Sentencias', o dichos de los santos Padres, se empieza a hablar del nmero siete, el septenario o Hptada. Esto lo recogieron los concilios segundo de Lyon, s.XIII y de Florencia, siglo XIV, hasta la definicin dogmtica de Trento.

Ya Tertuliano y San Cipriano en el s. III hablaban de 'mysterion' para referirse a realidades tan diversas como el Bautismo, la Eucarista, el Cordero Pascual, el Paso del Mar Rojo, el man, Isaac, Jos...es decir, que se aplicaba a gran abundancia de situaciones; para San Agustn en el s.V tambin era el sabat, la circuncisin, el bautismo de Juan, de las monjas y de los monjes, de los cannigos, de la unin de los prncipes, la recitacin del oficio, etc.

En el fondo, pues, se referan a cualquier accin u objeto relacionado con lo sagrado en el sentido de hacer referencia a esa dimensin sagrada que invada la existencia humana.

Posteriormente se fue reduciendo hacia el nmero de siete. Ya en el s. XII se empez a diferenciar entre sacramento y sacramental, indicando para el primero dos notas de las que no participaba el segundo; su situacin por parte de Cristo y el hecho de producir la gracia ex pere operato; los sacramentales solo produca la gracia por mediacin de la oracin de la Iglesia.

El origen de esta distincin no es simplemente acdmica sino que puede remontarse a realidades muy prcticas e importantes. El problema de las Investiduras entre el Papa Gregorio VII y el emperador Enrique IV se produjo cuando el Papa neg que la uncin papal al emperador capacitase a ste para nombrar a su vez obispos en forma personal; si la uncin al prncipe equivala a un sacramento de 'orden', el emperador a su vez poda ordenar clero sustrayndolo de la disciplina de Roma, etc. El Papa insisti en que dicha uncin era solamente un sacramental....

Despus de muchos siglos de 'nmerus clausus' (siete sacramentos desde Trento) se vuelve actualmente a ampliar el nmero de los sacramentos, por otra va de reflexin teolgica.

Se podra hablar como de dos planos. Por una parte tenemos el septenario tradicional que podramos distribuir entre sacramentos de Iniciacin (Bautismo, Confirmacin, Eucarista), sacramentos de perdn del pecado (Penitencia, Uncin), sacramentos de la Comunidad (Orden, Matrimonio).

Sobre esta estructura 'tradicional', que hace referencia a aspectos o momentos 'particulares', est surgiendo actualmente una especie de nuevo Septenario, ms de base, ms fundamental, y del cual el clsico' sera una especie de concrecin. En alemn se empieza a denominar a estos sacramentos de base, Ur-Sacramentum o Grund-Sacramentum (particulas alemanes que expresan esta dimensin de base o fundamento).

Estos siete sacramentos, en orden espacial seran:

La Naturaleza - Hombre/Mujer - La Historia

Cristo - La Iglesia - La Palabra

El Pobre

En este nuevo septenario que podramos llamar fundamental, es evidente que el centro es Cristo, como primer sacramento o signo de Dios para los hombres, en torno al cual se articulan la Iglesia, la palabra y, en cierto modo, el Pobre, pero ste ltimo con las matizaciones que en su momento habr que hacer.

Ms implcitos, en el sentido de que tambin pueden encerrar un signo, un 'cristianismo annimo', que deca Rahner, incluimos a la Creacin o Naturaleza, el ser humano y a la Historia como posibles portadores de la salvacin de Dios, en el sentido de que no tienen asegurada la explicitacin de la palabra revelada.

A continuacin, en otro nivel, se estructuran los sacramentos del 'septenario' tradicional que conocemos desde Trento, los 'siete sacramentos'.

La realidad, entonces, se ampla y se profundiza con un nuevo horizonte; la visin de Trento nos queda demasiado puntual, cuasi anecdtica, en algunos casos reducida a un instante muy fugaz, como puede ser un bautismo minimizado en unas cuantas gotas rpidas de agua sobre la cabeza de un infante.

2.- Los sacramentos como signos Hay que tratar de buscar cal es el comn denominador al significado de cada uno y de todos los sacramentos y para ello hay que partir del significado que a lo largo de la historia se ha ido dando a la palabra sacramento.

Fue en la edad media, con los fundadores de la escolstica, Abelardo y Berengario, cuando se acu la expresin de que 'sacramento es el signo visible de la Gracia invisible'.

Santo Toms precis que 'el sacramento pertenece al mbito de los signos'. Y el concilio de Trento en su 13 sesin puntualiz:'....Es comn a la Eucarista y a los otros sacramentos el ser smbolos de una realidad sagrada y forma visible de la Gracia invisible'.

Son varias las palabas que vienen a expresar en todas estas definiciones, una misma realidad en forma general: smbolo, signo, forma, aunque en otras reas del conocimiento cada una de ellas tiene matices diferenciadores.

La palabra que est detrs de todas estas tradiciones es 'semeion' y su plural 'semeia' en griego, signo, seal.

Las ciencias humanas hablan hoy del rea de la Semitica o Semiologa para referirse al estudio de los signos segn la definicin del lingista Ferdinand Saussure que acu la expresin.

Segn Saussure, existe una semitica General que estudia el signo como expresin de la vida cultural de la comunidad humana y unas semiologas ms particulares en las distintas disciplinas cientficas, como la Lingstica, que estudia las palabras como signos, la Esttica que trabaja con ciertos signos para expresar la belleza, la Semitica de los sueos en la sicologa, la Sintomatologa para la medicina, etc.

En nuestro campo de los sacramentos podramos hablar hoy de una Semitica Sacramenmtal Fundamental y de la Semitica Sacramental Particular para caracterizar los dos tipos de septenarios enunciados anteriormente.

Con esta acepccin tan amplia de los signos, no se corre el peligro de aplicar este concepto a toda realidad que aparece en nuestro mundo si todo es signo de algo?. Qu hay realmente en la vida humana que no sea signo de algo?. Pues si todo es signo, en el fondo nada es signo.

La primera respuesta es que hay que precisar un poco ms el vocabulario. Si precisamente planteamos que todo es signo, y en Sacramentologa decimos que hay muchos signos de la presencia de Dios Por qu hoy tambin se habla tanto del silencio de Dios o de la opacidad de Dios en el mundo?

La segunda respuesta es que hay que caracterizar ms el concepto de signo, es decir, clarificar las notas caractersticas de lo que es un signo sacramental.

3.- Caracterizacin del signo sacramntal Para ello vamos a establecer la diferencia entre signo y seal, que si bien en el lenguaje corriente pueden a parecer prcticamente como sinnimos, pues comparten ciertas notas o elementos comunes, realmente tienen tambin algunas diferencias.

Usamos la palabra signo para referirnos a lo siguiente:

1. Una realidad sensible que nos remite a la transcendencia, que nos abre a aquello que est oculto en el misterio.

2. El signo nos puede remitir a esa Transcendencia porque est en contacto, en relacin intrnseca con la realidad.

3. El signo nos hace presente esa realidad y nos manifiesta sensiblemente y, por lo tanto, establece una comunicacin o comunin con dicha Transcendencia.

Es lo que se suele llamar la 'pregnancia' de Transcendencia, propia del signo sacramental.

En cambio, la seal pertenece a una categora de menor intensidad; remite tambin a otra cosa distinta de ella, pero por medio de una relacin extrnseca, convencional, accidental, y el trmino al cual se refiere es de carcter creado, finito. Por ejemplo, las seales de circulacin vial, los alfabetos, los nmeros, etc.

En el fondo, detrs de la realidad de los sacramentos, est el tema de la comunicacin del hombre con Dios. La Sacramentologa debe responder a la posibilidad de la comunicacin del hombnre con la Transcendencia, y responde diciendo que no estamos incomunicados con El, sino que nos hallamos inmersos en una constelacin de signos, reflejos, ecos o pistas que Dios mismo enva al hombre para comunicarse con El.

Y as como S.Juan de la Cruz deca que 'las criaturas son un rastro del paso de Dios' y Heidegger afirmaba que 'estamos rodeados de callejones sin salida', en El Peregrino ruso se afirma que 'iba caminando por las estepas rusas y todo me hablaba de Dios'...

Al septenario que clsicamente conocemos lo llamaramos hoy da sacramentos cultuales o litrgicos; y al septenario Fundamental le podramos llamar Sacramentos extralitrgicos.

Ahondando ms en la nocin de signo y smbolo, agregamos ahora la de 'imagen', como otro de los sinnimos. San Juan Damasceno, el ltimo Padre de la Iglesia, deca que 'todo es imagen y la imagen es todo. El Hijo es la imagen del Padre y el Espritu Santo es la imagen del Hijo'. Se inscribe, pues, ms all de la realidad litrgica, que puede quedar como una visin un poco reducionista de los sacramentos tal como se entenderan hoy.

El Concilio, en la Constitucin sobre la Liturgia (Sacrosantum Concilium) tambin aporta en tres nmeros su definicin de Sacramento.

SC 7: 'Con razn se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Cristo; en ella, los signos sensibles, significan, y cada uno a su manera, realizan la santificacin del hombre'.

SC 33: 'Los signos sensibles que usa la liturgia han sido escogidos por Cristo o por la Iglesia para significar realidades divinas invisibles'.

SC 59: 'Los sacramentos en cuanto signos, no solo suponen la fe sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por eso, se llaman sacramentos de la fe. Es, pues, de suma importancia que los fieles comprendan fcilmente los signos sacramentales'

Puesto que este documento es de liturgia, hace referencia solo a los signos litrgicos.

Ideas de Eugenio Tras, filsofo contemporneo espaol, no creyente pero cercano al hecho religioso, escribe en 'Diccionario del espritu', recin publicado: 'El smbolo remite a lo que transciende; no se detiene en el lmite que establece el mbito categorial (el de los objetos claros y distintos) sino que rebasa y desborda ese lmite. Hace siempre ademanes en relacin a lo que se encuentra ms all de todo posible horizonte; en ese ms all se aloja lo que puede denominarse lo sagrado; en virtud del smbolo se establece un puente hermenutico entre lo sagrado y el cerco del aparecer (de lo sensible). El smbolo se aloja en el espacio limtrofe y fronterizo situado entre el cerco de lo sagrado y el cerco del aparecer.

El acontecimiento simblico acaece en el 'limes' en el cual tiene lugar el posible encuentro entre lo sagrado y el mundo, o entre las hierofanas y el testigo (elhombre). En ese espacio fronterizo el smbolo se constituye como 'symbalein' (sntesis, conjuncin) y como coincidencia de sus dos partes, lo simbolizante y lo simbolizado; es una interseccin, un lugar de citas, una contrasea, es decir una moneda partida y fraccionada que se entregaba como prenda de amistad y alianza; el donante quedaba en posesin de unade las partes y el receptor quedaba slo con una mitad, que en el futuro poda lucir como prueba de alianza, con slo hacer encajar su parte con la que posea el donante; se arrojaban las dos simultneamente, de ah el significado de 'symbalein' (ballein=arrojar y 'syn'= con); o sea, aquello que se ha arrojado conjuntamente. Simbolo, pues, expresa conjuncin entre dos fragmentos y una unidad escindida. Una de las mitades interviene como la parte simbolizante del smbolo; es la parte de la que podemos disponer; la otra interviene como aquellla a la cual remite la primera parte para formar su sentido, aquello en lo que puede determinarse el sentido del fragmento disponible o lo que le proporciona las claves que dota a la primera de sentido, permitindole as culminar la finalidad que la define, que es la simbolizacin.

El rasgo principal del smbolo se caracteriza por una proverbial variedad; parece recorrer todos los rdenes del cerco (ambiente) fsico, asumiendo las diversas maneras de presentarse al mundo material. En el mundo inorgnico pueden presentarse como smbolos los montes y los valles, cielo y mar, sptimo cielo y subsuelo, tambin las luminarias celestes, el sol y la luna; as como las constelaciones y los planetas. El simbolismo se interna tambin en el mundo mineral destacadndo, sobre todo, los tesoros que ste encierra: piedras preciosas, oro, plata, mercurio. Avanza hacia el reino animal con el definido carcter simblico del rbol, la flor, la raz, las ramas, los retoos. Quizs, el rbol con la montaam y la luz solar, sean los smbolos ms poderosos y universales: rbol de la vida y de la ciencia, madero cruzado, cruz csmica y sacrificial, rbol del universo, emblema del antropos....

Y por supuesto, el simbolismo se esparce por el universo animal mostrando su congnita ambigedad y ambivalencia: dragn, serpiente, len, tigre guila, cordero, carnero, buey. La dimensin material constituye la nica dominante que soporta el edificio tonal; y en ese sentido, en todo smbolo se destaca ese carcter material o matricial....

En otro plano, ms de divulgacin, en esa pedagoga del smbolo que necesitamos todos, ahora que estamos tan metidos en el mundo de la tcnica, que no es simblica por ser una manufactura hecha por manos de hombres y no lleva esa huella tan directa de la creacin como tiene la Naturaleza, se plantea la pelcula 'El cartero', basada en la novela 'Ardiente paciencia' del chileno Antonio Skrmata, sobre la amistad entre Neruda y un joven cartero a quien el vate le empieza a descubrir el sentido potico, porque le hace descubrir el sentido de la metfora. Le dice Neruda: 'Todo el mundo, el viento, las mareas, los rboles, los animales, el desierto, la lluvia, todo es metfora de algo'.

En su ltimo libro, 'Ecologa, Boff viene a decir que con la expoliacin de la Tierra la estamos convirtiendo en la otra 'pobre'; y que estamos perdiendo el sentido sacramental del Universo y del mundo(es una ampliacin de su antiguo libro 'los sacramentos de la vida y la vida de los sacramentos').

4.- El sacramento como mediacin Cmo es ese Dios bblico que se comunica con nosotros? Por una parte la Biblia insiste en la Transcendencia de Dios, su Otreidad, su Misterio. Is.40,28:'No sabes que Yahv es Dios eterno, creador dse los confines de la tierra?... insondable es su inteligencia?' Y en 45,15: 'En verdad que tienes contigo un Dios escondido, el Dios de Israel, Salvador'. En 55, 8: 'Porque no son mis pensamientos vuestros pensamientos, ni mis caminos son vuestros caminos'. 'Ay de m, estoy perdido, hombre de labios impuros, he visto con mis ojos a Yahv' (Is. 6,5)

Pero, por otro lado, ese Dios, Santo (Otro), quiere revelarse y, por eso, tambin es Inmanente(Ex 3,13 y 6,2).

Cmo se resuelve esa paradoja dialctica?. Pannenberg, en su Teologa Sistemtica expresa: '.....La profundidad de la realiad divina, su Transcendencia, la hace inalcanzable al hombre, a no ser que ella misma se d a conocer. Dios slo puede ser conocido si se da a conocer a s mismo; de Dios slo se puede hablar como de un Dios que se autorevela; este es un presupuesto que no es exclusivo del judeo-cristianismo sino inherente a la nocin de Dios...'

El obispo anglicano Ramsey acu una expresin que se usa mucho en el mundo anglosajn, la 'disclosure' de Dios, la desvelacin o autorevelacin del propio Dios. Cmo es posible esa revelacin sin que perezca el hombre y sin que Dios deje de ser transcendente?: porque se realiza a travs de ciertas mediaciones que hace posible la comunicacin, salvaguardando la Transcendencia de Dios. La mediacin resuelve la paradoja de transcendencia e Inmanencia, pues participa del mundo divino y humano, sin identificarse plenamente con Dios ni con lo humano. Por eso revela, pero no es evidencia, tiene transparencia, pero tambin opacidad; no es automtico o mecnico. El hombre puede cerrarse a la mediacin; no excluye sino que incluye la libertad, la decisin libre de la aceptacin; queda as excluida la magia, el automatismo mecanicista.

Esas mediaciones son ciertos signos, smbolos o imgenes que pueden ser realidades csmicas, personas, acontecimientos, palabras en las que Dios se hace presente y acta por ellos con una fuerza especial, sin destruirlos ni eliminar su propia consistencia de realidades creadas autnomas. Tienen, pues, las mediaciones, una huella divina y una realidad humana, histrica o csmica respetada. Es lo que se llama la 'estructura mediacional de la fe'.

Lo que Dios busca a travs de la estructura mediacional no es informar o darnos a conocer unos datos u ofrecernos unos conocimientos, ni satisfacer una curiosidad intelectual (la fe no es creer unas verdades que no entendemos), sino comunicarse, donarse, para una transformacin profunda nuestra.

Ese comunicarse es una categora, pues, personal, de relacin yo-t, que depende de actitudes personales previas: respeto, acogida, benevolencia, entrega, amor. Y sin ellas no es posible la comunicacin. Es un acto eminentemente personal, libre; por eso la estructura sacramental puede fallar cuando fallan esas actitudes previas; y, por eso, todo el mundo mediacional est amenazado. Tambin el declogo del AT estn absolutamente prohibidas las imgenes y usar el nombre de Dios, por el peligro del mal uso de ellas, que convierten el smbolo en dolo, como decimos que suele darse en la religiosidad popular, donde s hay idolatra. Pero tambin en los telogos, cuando absolutizamos ciertas categoras, ciertas teologas, etc.

La comunicacin de ese Dios personal a Israel acontece en Ex 3, 14, en el episodio de la zarza ardiendo, en el cual Yahv revela a Moiss su nombre, cuya traduccin ms posible del tetragrama YHVH es 'yo soy el que ser, el que estar con vosotros', en una lnea ms dinmica semtica que la griega 'yo soy el que soy, ms ontolgica.

Esta revelacin de Dios a travs de acciones histricas, no en forma inmediata sino mediatamente. Cuando en Ex 33, 20, Moiss quiere ver la gloria de Dios, su inmediatez, Dios le responde que pasar delante de l, pero que slo lo podr ver de espaldas(cuando ya haya pasado). El misterio de Dios queda intacto porque la revelacin tiene un carcter mediacional, se conoce a Dios slo tras haber actuado, por sus efectos, por su huellas.

Es un a posteriori no temporal sino ontolgico; a causa de que est actuando en nosotros siempre est la huella de su presencia. Es tambin la ley general humana: nos conocemos entre los seres humanos tambin por mediaciones: corporalidad, palabras acciones... La mediacin entonces es la forma de comunicarse de Dios y con Dios, a travs de realidades creadas, que participan a la vez de cualidades divinas y cualidades creadas; por lo tanto es una definicin semejante a la de signo; pero sta acenta ms el aspecto de revelacin mientras que la mediacin insiste en la comunicacin.

5.- Mediacin y signo bajo ameneza

La teologa tradicional hablaba mucho de los sacramentos como transparencia de lo divino. Pero desde Auschwitz es ms problemtico ver la realidad como signo de la presencia de Dios, as como ante los genocidios actuales y los 'ecocidios' se ve con mayor opacidad. Hay, pues, una radical amenaza que pesa sobre lo sacramental. Cmo ver a Dios en los rostros destrozados? Hay que responder, pues, junto a la diafanidad de los sacramentos, la opacidad, el silencioo de Dios, 'la noche' de los msticos, de todo lo cual, Auschwitz es el exponente ms claro.

La teologa protestante es la que ha subrayado esa tensin en lo sacramental. La teologa dialctica de Barth destaca el contraste y hasta la contradicccin entre Dios y las creaturas tal como existen de facto, de resultas de la accin humana, pecadora. Es una teologa del pecado y, sobre todo, de la Cruz.

Dichos telogos ven las realidades creadas, en su facticidad histrica como realidades dia-blicas: de mediaciones pasan a ser fines en s mismas, eliminando a Dios y, por eso, para ellos, el sacramento ocupa poco lugar.

Son realidades que provienen de la libertad humana, que en vez de abrirse a la mediacin como transparencia, se cierra y las considera medios al servicio del propio hombre que quiere ocupar el puesto de Dios; y as acaba destrozndolas. No es, pues, una oscuridad inherente a la realidad creada, sino resultado de la historia, de la accin humana. Si la naturaleza se va destrozando no podr ser entendida como signo de Dios, o sea, cuando el hombre se corrompe o lo corrompen, el principio de lo sacramental se hace ms difcil desde el punto de vista del sujeto y del objeto.

La amenza se puede dar en tres planos:

- Hay una amenza 'neutral', que viene del objeto mediador, que es limitado, finito, que no recoge la plenitud infinita de Dios, que deja siempre algo latente a pesar de hacerlo algo patente.

- Amenaza de componente tico-moral si el objeto mediador es destruido o deformado por el crimen, ya sea individual, genocicio o ecocidio. Es lo que expresa 1 Cor 13, 12, cuando dice que 'vemos en un espejo'; si el espejo se opaca, impide el paso de la luz y la visin es opaca.

- Amenaza del sujeto receptor que puede cerrarse a la mediacin, convirtindola en fin y acaba destruyndola.

La absolutizacin es la ambivalencia que amenaza a toda relacin consciente de estar abocado al misterio que subyace en toda su vida y la experimenta poco a poco. Pero tambin ese mismo hombre descubre la infinitud de la realidad divina en determinadas formas finitas de su manifestacin. Lo cual implica ambivalencia; pues la infinitud/finitud puede ser un punto de apoyo para la deformacin de esas experiencias, porque puede llevar a reprersentaciones de la realidad de Dios en forma antropomrfica, finitas (que confunde el fin con los medios).

La finitud de la mediacin el hombre la proyecta sobre el contenido infinito de esa mediacin como hacemos cuando queremos controlar todo lo que nos rodea. Tienen razn los fenomenlogos de la religin cuando dicen con Van der Leeuw 'en el origen de todo culto hay una tendencia a controlar la vida y a Dios' como si fuera cualquier otro objeto.

Evidentemente que no todo culto es eso, sino tambin un dinamismo de entrega y reverencia a la divinidad, pero s puede haber presente una tentacin como la expuesta, como un medio para conseguir un fin utilitarista; y no como un instrumento, como debiera ser.

Para soslayar las objeciones surgidas con Barth, los catlicos decimos que somos una fe y una religiosidad, aunque el peligro subsiste.

Rom 1,20 asume la crtica juda a los cultos de las otras religiones por politestas, por pensar que esos otros pueblos caan en identificar al Dios incorruptible con las cosas corruptibles. Pablo quiere criticar la representacin de la divinidad a partir de la imagen creada; no se critica a la imagen en cuanto tal, pues pretende hacer visible la forma de la divinidad, sino su abuso, pues Dios deja de ser el totalmente otro y puede quedar 'domesticado'. Y, as, Israel prohiba el uso del nombre de Yahv por su celo en no mutilarlo.

Si 'eikon' y 'eidos' significan ambos imagen, se usar icono para indicar la imagen bien entendida de Dios; lo simblico y la voz 'idolo' para indicar la imagen no respetada, deformada, lo diablico.

En los movimientos juveniles se ha dado un retorno del icono a partir sobre todo de Taiz, aunque no en el sentido tan sacramental como lo es para oriente, donde ocupa un lugar central y es venerado continuamente. Para Oriente los iconos no son meras imgenes como para los occidentales; e incluso para pintarlos se acompaa este trabajo con ayunos.

De nuestras imgenes religiosas se podra decir que son iconos de tres dimensiones. Y tras el concilio, sin mucha sensibilidad por la religiosidad popular, se empezaron a retirar las imgenes, en nua nueva lucha iconoclasta. Pero en los '80, cualquier grupo joven que hace oracin, lo primero que hace es poner un icono.

La tradicin hispnica mediterrnea y latinoamericana, eminentemente visual, se plasma en la imagen; y, de ah, se produjo la gran riqueza de imaginera con los retablos barrocos, mientras que la cultura semtica es ms 'auditiva'.

Los padres orientales tienen una lnea semejante, que acompaa a la lnea iconogrfica. La teologa apoftica, que acenta los lmites de la imagen y de la mediacin: es mejor no hablar pues sera equvoco hablar de Dios.

Otros grupos tienden hoy a criticar las mediaciones, sobre todo aquellos influidos por el extremo oriente(budismo, Hindusmo). Los budistas son muy crticos al respecto; y proceden a quitar todo concepto, palabras, imgenes, para llegar a la experiencia religiosa. Y en el libro 'Religin sin religin', Corbi, ex jesuta, dice que hay que supoerar todo tipo de dogmas, fuera con las mediaciones, pues apartan de Dios. (Evidentemente no es cristiano, pues Cristo es el gran mediador de Dios. Crossan, biblista, en 'Jess, historia de un campesino judo' dice que Jess quiso eliminar todo intermediario en nuestra relacin con Dios: sacerdotes, preceptos legalistas.... Y Martn Velasco en 'Ser cristiano en una cultura postmodernista' alerta tambin contra el peligro de las mediaciones.

Cmo comunicarse con la transcendencia? Transcendencia viene del latn trans-scanders (travesa), o sea, subir (anagogia, en el elnguaje de los Padres). Hay que postular la excentricidad del hombre en el sentido de que hay coincidencia con la propia realidad inmanente; para captar la Transcendencia hay que cambiar la mirada humana por otra ms vida, no utilitarista, maravillada, pues el trmino de la actividad religiosa es el Misterio totalmente Otro. Para evitar el vrtigo del descentramiento convertimos a Dios en un objeto mediado, pues es dificil no hacerlo, ya que la Transcendencia cuestiona nuestra autonoma.

No puede tenerse, pues, una idea clara y distinta; hay que contentarse con verla fulgurar en el vaco de la representacin, en la incomprensin de cualquier imagen, en forma alusiva(que alude pero que se escapa). Slo es transcendente la realidad que permite que nos transcienda y no la queremos incluir entre lo nuestro. En los signos simplemente se apoya; en las mediaciones sacramentales hay que ver el impulso anaggico o de lo contrario no seran autnticas.

El encuentro con la Transcendencia slo es verificable a travs de las mediaciones sacrales. La Transcendencia la podemos postular como luz y raz de la posibilidad de pensar el hombre como un objeto.

Junto a ello hay que acentuar el conceppto de analoga; y no slo el de diferenciacin. Hacerse ideas e imgenes de Dios que no sean simplemente equivocadas; ideas, no dolos, por estar creados a su imagen y tener su huella. Por eso puede el hombre reconocer en todo el lmite y rebasarlo en apertura al infinito, sin tener necesariamente que encerrarlo en categoras. El hombre tiene una 'sintona' de infinito.

Es la paradoja que expresan algunos salmos: 'Lo has creado apenas inferior a los ngeles'(Sal 8,6). 'En tu luz vemos la Luz'(Sal 36, 120). O en Gen 18,27:'Me he atrevido a hablar a Dios, yo que soy polvo y ceniza'.

Boff en 'Ecologa' dice que nuestra tradicin bblica con la prohibicin de imgenes en Israel por un monotesmo rgido de nico Dios, ha pasado al cristianismo y al Islam; y lo hemos llevado tan lejos que hemos combatido, en lo misionero, los politesmos, que muchas veces no lo eran, pues la profusin de imgenes no era de diosas sino de iconos.

6. Signos, antisignos, signos de contradiccin

Qu pasa cuando el signo o la mediacin queda violentada y destrozada? Desaparece la mediacin como forma de relacin con Dios?

A pesar de todo, no queda destruido. 1 Cor 1,22, expresa que los judos piden signos y los griegos sabidura pero que el cristiano predica a Cristo Crucificado. No parece, ms bien, antisigno de la crueldad humana? Es signo de que el destino del hombre debera ser distinto, lo que podemos decir de toda vctima, una voz de protesta e indignacin y deseo intenso de rehabilitacin, que hay una justicia pendiente; y a eso apunta la resurreccin. Son signos al revs, 'sub contrario', por esperanza de un futuro mesinico. Los Padres decan que la imagen no se borra nunca, a pesar de que est desfiguirada de su belleza primigenia (Lc 2, 34: 'signo de contradiccin').

Es el 'Dnde est Dios? de Wiessel. Es el reverso de la imagen que todos llevamos de Dios(y el anverso sera el hombre desarrollado segn el plan de Dios) mostrado en la paradoja de la Cruz. As, en Mc