Sagrado y santidad en E. Levinas - Revista de Espiritualidad · 2017. 9. 12. · Jabes)....

Sagrado y santidad en E. Levinas

TEODORO POLO

(París)

«Ausencia. ¿No es en la infinita ausencia del nombre donde el nombre divino arde y resplandece? Por otra parte, ¿se puede pensar la ausencia? ¿En qué consiste un pensamiento que no tendría más que a ella por objeto? Por ello, Dios no se piensa, sino que dándose a sí mismo como irreductible carencia, dirige el pensamiento contra lo impensado, manteniendo en él la secreta esperanza de realizarse, de llegar a pensar, en su intemporalidad, lo impensable ... » (E. Jabes).

INTRODUCCIÓN

. En la filosofia contemporánea, E. Levinas (1906-) ocupa un lugar relevante, merecidamente ganado. Aunque sus primeros escri-tos datan de los años 30, la obra, de este lituano de nacimiento y francés de adopción, de familia judía y muy enraizado en la religión y tradiciones de su pueblo, no alcanzó su reconocimiento internacio-nal hasta los años 60 con la publicación de su primer gran obra: Totalité et Injini (1961). Antes había sido uno de los pioneros al introducir la fenomenología en Francia y había publicado algunos artículos en discrepancia con Husserl y Heidegger. A partir de Totalité et Injini su pensamiento no ha dejado de imponerse y de estimular a los más variados espíritus. Inspirándose, libremente, en la tradición filosófica y rabínica farisaica, y fundándose en el método fenomenológico, aprendido de su maestro Husserl, Levinas introduce una especie de subversión y de torsión en la filosofia al denunciar en la filosofia occidental la hegemonía del concepto, del

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 48 (1989), 453-482.

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ser, y reclamar la prioridad de lo otro, del prójimo, de lo que está ausente y fuera y nos interpela. Frente a las filosofias occidentales que según él han reabsorbido las diferencias en «le Meme», procla-mará la grandeza de la separación, de la exterioridad, de

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pensar lo Ultimo, sin caer en los errores de la filosofía y la teología precedentes? ¿Cómo salir del círculo de la tematización y de la objetivación, en el cual la filosofía y la teología han pensado a Dios? ¿Es posible salir de ese campo y encontrar otro modo de articulación de la Trascendencia sin encerrarla en las redes de la ontología o la metafísica? ¿Es posible escapar a la totalización que nos sugiere la filosofía occidental y pensar a Dios «más allá del sen>? «¿Es posible encontrar algo más que conciencia o experiencia, otra cosa que no sea saber -entendido como pensamiento- de tal forma que acogiendo la novedad del absoluto, el pensamiento no lo despoje de su novedad en la misma acogida? ¿Cuál es ese pensamiento distinto que, -ni asimilación ni integración- no conduciría al absoluto, desflorándole de la novedad de lo nuevo, a la correlación entre pensamiento y ser, que el pensamiento instaura? Sería necesario un pensamiento tal que no fuera construido como relación que une el pensador al pensamien-to o sería necesario en este pensamiento una relación sin correlati-vos ... » (DV 9; el EDE 188).

La clave o la respuesta a estas preguntas está en la exigencia ética. Esta permite respetar la exterioridad y la trascendencia del Infinito. La relación ética (par el pour autrui) rompe con nuestros esquemas conceptuales en los cuales queda aprisionada la Trascendencia o lo Totalmente Otro. Este Otro no era sino una mera prolongación de nuestros deseos: el Otro hecho a nuestra medida. El horizonte ético resquebraja nuestros proyectos de ir hacia Dios, como si éste estuvie-ra en un lugar preciso esperándonos. La exigencia ética tal como la piensa Levinas impide hacer de Dios un objeto más, aunque éste sea pensado como el más perfecto. La responsabilidad por el otro [que no nace de mí sino precisamente del visage (rostro) del otro o del prójimo] permite .honrar y respetar la Trascendencia y la Alteridad sin parangón del completamente Otro.

Como mostraremos seguidamente, para Levinas (fiel a sus raíces judías) el único término válido que se puede aplicar a Dios es el de santidad. El es el Santo, el separado. Benit-soit-il es el nombre que revela a su Dios a los judíos, como nos lo dice Levinas en una de sus lecturas talmúdicas (el R 147-148). Quiere decir que el Dios bíblico

donde habla de la caída del Dios metafísico. ef A. TORRES QUEIRUGA, El destino de la idea de Dios en el pensamiento moderno: Pensamiento, núm. 45 (1989), pp. 3-25; Qu 'est-ce-que Dieu? PhilosophielTheologie. Hommage a l'abbé Daniel Coppieters, Bruxelles, Publications des Facultés Universitaires Saint-Louis, 1985.

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es un Dios separado, exterior, puro, sin contaminación de ningún tipo (sainteté = separation = pureté) y al mismo tiempo en «relación» (sin que la relación elimine la separación y la absoluta distancia).

Sólo, por tanto, la santidad «define» este Dios exterior de los judíos. El término sagrado (sacré) se sitúa, al contrario, en las antípodas del judaísmo. Siempre que aparece este término en las obras levinasianas adquiere una calificación completamente nega-tiva y es rechazado violentamente 4. De ninguna forma esta noción puede ser aplicada a Dios. Lo Sagrado enuncia o bien una divinidad anónima impersonal o bien figuras «personalizadas de tipo natural» ante las cuales el sujeto, embriagado por su poder de seducción, mantendría una relación de participación y de comunión. Frente al «desvelamiento» de 10 Sagrado y la «relación interior» que el sujeto puede tener con él, Levinas opone, con fuerza, un Dios velado y ausente que habla y pide obediencia a sus mandatos (Revelación) en la «relación con el otro».

Veamos más detenidamente cómo Levinas articula su pensa-miento a través de estos dos términos.

L Lo SAGRADO O LA PERVERSIÓN DE LO DIVINO

l. Dios (la Trascendencia) no es lo sagrado

Es conocido el lugar importante ocupado por la categoría de «sagrado» en la historia de las religiones. Tanto para la escuela sociológica francesa (E. Durkheim, M. Mauss, H. Hubert, R. Girard, R. Caillois) como para la escuela fenomenológica (N. Soderbloom, R. Otto, G. van del' Leeuw, M. Eliade ... ) lo sagrado definiría la esencia de toda religión. Lo sagrado es para estos autores el gozne sobre el cual se organizan las religiones, así como la misma experien-cia religiosa individual 5.

4 En las obras analizadas por mí a lo largo de este trabajo, únicamente una vez la palabra sacré es empleada positivamente: «El hambre del otro -hambre camal, hambre de pan- es sagrada» (DL, 10).

5 Hoy día esta noción esta siendo reinterpretada por los mismos estudiosos de la religión. Véase, por ejemplo, la última obra de M. MESLIN, L 'experience humaine du divin, Paris, Cerf, 1988, sobre todo su c.2: La dialectique du sacré. El libro, por otra parte, ofrece pistas iluminadoras para entender lo que significa «sainteté».


Levinas, implícitamente, da cuenta de estas tendencias que explican lo que es una religión a paliir de lo sagrado. Como si lo sagrado fuera la palabra mágica que diera cuenta de la totalidad de la religión. Escuchémosle: «Lo Sagrado con el temor y el temblor -así como con el entusiasmo que suscita su luminosa presencia- es la gran palabra, el gran concepto de toda una renovación religiosa. Lo que la sociología contemporánea ha descubielio en la mentalidad prelógica de Australia y de Africa, toma rango de experiencia religiosa privi-legiada. Se la opone victoriosamente al moralismo endurecido y seco del siglo XIX, abominación de las abominaciones. Estas jóvenes gentes sospechan de la guerra sin cuartel declarada por la Biblia y por el Talmud a lo sagrado y a los sacramentos» (DL 145-146). Está claro para él que estas teorías de lo religioso han olvidado la enseñanza de la Biblia y del Talmud. Si se hubieran detenido en ello, se hubieran apercibido que allí se trata de otra cosa, allí se habla de la «Santidad de Dios en un sentido que corta la significación numinosa de este término tal como aparece en las religiones primitivas en donde los modernos han querido ver a menudo la fuente de toda religión» (DL 28). El judaísmo se mantiene alejado de esta definición ofrecida por los etnólogos y fenomenólogo s para definir una religión o una expe-riencia religiosa. «El judaísmo se mantiene a distancia del concepto de religión tal como lo formula la sociología, no se limita a los pasos que la psicología religiosa supone en el alma del creyente» (DL 346).

Estas teorías, a las cuales globalmente se refiere Levinas, consi-deran al hombre religioso, como aquel que entra en contacto con lo Sagrado (lo Numinoso) produciéndole sentimientos de temor y temblor. El hombre religioso es aquel que hace la experiencia de lo sagrado mostrándosele como «tremens et fascinans» (R. Otto).

Levinas descalifica totalmente estas teorías que elevan a alto rango las experiencias religiosas vividas por el individuo al contacto con una entidad numinosa. La religión sería esta experiencia de 10 sagrado. El hombre religioso no es otro que aquel que experimenta esa fuerza extraña que 10 une a otros hombres (E. Durkheim), o aquel que se siente atraído por «algo» que le produce sentimientos de alegria y de temor (R. Otto). Levinas es completamente alérgico a todos estos estudios de la religión centrados únicamente en las experiencias personales del sujeto. Como si la religión fuese única-mente definida por el sentimiento de sentirse atrapado y poseído por lo Sagrado o lo Numinoso. No es el sentimiento, el entusiasmo, la

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emoción, la participación lo que define la religión. La religión no se define y no se agota en las experiencias privilegiadas que un individuo pueda tener. La religión es otra cosa, ella tiene su origen en el otro: «nacimiento latente en el otro de la religión, anterior a las emociones ya las voces, antes que la experiencia religiosa que habla de la Revelación en términos de desvelamiento del ser ... » (DV 118).

Comprender la religión desde la experiencia interior es no respetar la alteridad de Dios, interpretar a Dios desde los términos de ser, de presencia y de inmanencia (ef DV 103). La religión no es «el sentimiento religioso donde la presencia de Dios en el creyente suscita la tensión de sentimientos contradictorios de alegría y de temblor» (DL 352. Cf DL 28, DV 102) 6.

Así pues, la religión o más exactamente Dios o la Trascendencia no son pensables, para Levinas desde la categoría de «sagrado» o desde la experiencia de lo sagrado (lo numinoso). La vía para pensar a Dios legítimamente no procede del «interior» del hombre. Hay que buscar a Dios fuera de las experiencias, aunque éstas sean muy privilegiadas; «Dios afuera, es por ello Dios ... Tener un afuera, escuchar lo que viene de fuera ... » (DL 50), ese es el camino. No es que el hombre deba apagar su sed de «presencia» de lo divino. Como nos recuerda Levinas, el judío es también un ser «asoiffé de Dieu» (DL 36), pero ese contacto se da fuera de los ámbitos íntimos e internos del alma del creyente. Con palabras de Levinas: «La ética es su emoción religiosa» (DL 295). Por ello, la figura religiosa para Levinas es el fariseo, presto a escuchar la Ley y a practicarla en la cotidianeidad de los ritos, y no el místico, inmóvil en la apacibilidad de su experiencia.

2. Lo sagrado: contestación del Absoluto

Para Levinas, lo sagrado constituye una categoría del orden del Más Alto, del Absoluto. Supone violar la alteridad del Infinito. Lo sagrado no es sólo una categoría empleada por los estudiosos de la religión para definir lo propio de ésta, sino que es también una tentación del hombre (judío) que quiere ir más allá de sus límites o

6 Aunque Levinas, cuando escribe esto tiene en mente la obra de R. Orro, Das Heilige (1917) no forzamos el pensamiento de Levinas si incluimos a Schleirmacher, W. James Y otros.


que no quiere salir de sí mismo. Lo sagrado no define los otros dioses o lo divino porque «Dios es la única Realidad; no hay ningún otro dios» (DD 100). Es sagrado aquello a lo cual el hombre le concede una categoría de verdad cuando sólo es apariencia. Es sagrado todo aquello a lo cual el hombre considera Real, cuando de verdad sólo es «el otro lado, el reverso, el envés de lo Real, la Nada condensada en Misterio, burbujas de Nada en las cosas, aspecto de nada de los objetos cotidianos» (DD 89). El hombre, cuando abandona la atención, cuando se distrae, cuando pierde la vigilancia, dice no al Totalmente Otro (e! DD 101), Y se mueve en el mundo de las apariencias. El hombre se cierra a Dios y se extasía en lo que no tiene valor.

Es entonces cuando el hombre, por ejemplo «diviniza» y enhe-chiza el Lugar, el Suelo, considerando el aspecto misterioso y sacral de la Naturaleza. «Reencontrar el mundo, es reencontrar una infan-cia acurrucada misteriosamente en el Lugar, abrirse a la luz de los grandes paisajes, a la fascinación de la naturaleza, al majestuoso campamento de las montañas; es correr un sendero que serpentea a través los campos; es sentir la unidad que instauran los puentes uniendo las orillas del río y la arquitectura de los edificios, la presencia del árbol, el claro-oscuro de los bosques, el misterio de las cosas, de una colmena, de unos zapatos destaconados de una campesina, el resplandor de una garrafa de vino colocada sobre un mantel blanco. El Ser mismo de lo real se manifestaría detrás de estas experiencias privilegiadas dándose y confiándose a la guarda del hombre. Y el hombre, guardián del Ser, sacaría de esta gracia, su existencia y su verdad» (DL 324).

Estos pensamientos que se encuentran en Heidegger 7 como uno de los principales representantes de esta tendencia, si bien Heideg-ger no se declara de entrada «religioso» 8, son para Levinas clara-

7 Sobre este particular: J. GREISCH, H61derlin et le chemin du sacré en Cahier de I'Heme: Heidegger, Livre de Poche, 1986, pp. 543-565; H. MONGIS, L 'hermeneuti-que du sacré selon Heidegger: Cahiers de l'Université Saint Jean de Jerusalem 7, Paris, Berg Intemational, 1981; H. URS VON BALTIIASAR, Heidegger en ídem, Gloria, vol. V, Madrid, Encuentro, 1988, pp. 398-416.

8 Sobre la «religiosidad» de Heidegger véase: Heidegger el la question de Dieu, Paris, Grasset, 1980; F. GUIBAL, Et combien de dieux nouveaux l: Heidegger, Paris, Aubier, 1980; O. POGGELER, Elementos místicos en el pensamiento de Heidegger y Paul Celan en ídem, Filosofia y Política en Heidegger, Barcelona, Alfa, 1984, pp. 149-178.

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mente naturalismo pagano, al cual hay que oponerse radicalmente. El mundo dejaría filtrar un sagrado mítico (ef DL 325), ante el cual el hombre se sentiría extasiado y embriagado. El hombre buscaría, en los misterios fascinantes de la Naturaleza y del Cosmos lo divino. La Naturaleza sería un reflejo o el mismo divino. El hombre participaría de un Todo impersonal que lo englobaría por los cuatro costados. Más aún, el hombre encontraría su razón de ser participando y comulgando en los prestigios «ensorcelants» del Universo. La Natu-raleza adquiriría una dimensión de Absoluto. El modo de identificar-se con la maravilla del mundo sería «s' enraciner» en él. Para Levinas este «enracinement» es sinónimo de paganismo (ef DL 194,323 ss, 40, 44; EDE 170).

Levinas se opondrá a este espíritu sedentario del hombre que entabla una relación misteriosa con la Naturaleza apelando a la ética, a la acción ética (ef DL 45), a la Revelación que es palabra que «deracine» (ef DL 33, 40). «El hombre comienza en el desierto en donde habita tiendas, donde adora a Dios en un templo que se transporta», y urge al servicio de los hombres.

Este sagrado, que es una divinización de la Naturaleza, es una contestación del Absoluto, es no respetar la distancia Creador-creación. Pero hay otra forma de anular y violentar el Infinito. Levinas se refiere a todas aquellas experiencias que desean alcanzar el Absoluto y entrar en contacto con él. Es lo que llama Levinas «la magie de l'intériorisatiom> (DD 103). Con este calificativo se refiere a todas aquellas experiencias que buscan la presencia y la participa-ción en lo divino, a todos aquellos intentos de «cita privada con un Dios consolador» (DL 382), como si Dios fuese realmente compren-dido allí donde se diese


no me viene «d'un tete a tete» (DL 344) con él, sino a través del orden ético. «Lo Divino no puede manifestarse más que a través del prójimo» (DL 223).

Exigencia ética frente a mística es el lema levinasiano 9. La participación en la vida divina -invocada por los místicos-le aparece en primer lugar como un intento de anular el hecho fundamental de la separación, y en segundo lugar como una evasiva ante la exigen-cia ética. Levinas, para salvar esta total separación, nos dirá que el alma -el psiquismo humano- es naturalmente atea. Con ello nos quiere decir que el hombre no existe sino como separación. Esa es su grandeza (ef TI 29-30). «Se vive fuera de Dios, en sí mismo, se es yo, egoísmo. Ateísmo más próximo de Dios Uno que las experiencias místicas y los horrores de lo sagrado» (DL 71). A través de la afirmación de la independencia humana (= ateísmo), «el hombre se eleva a la noción espiritual del Trascendente» (DL 30) Y hace posible la relación (ef TI 31). Oír a Dios de lejos, separado de él, en eso mismo consiste la gloria de Dios (ef DL 30). «Referirse a Dios en ateo es acoger el absoluto depurado de la violencia de lo sagrado ... El ateísmo condiciona la verdadera relación con un verdadero Dios ka8'amo» (TI 49,50).

El camino místico es un camino reductor de la alteridad del Otro. En la inmediatez querida y deseada por el místico «1' Autrement qu' etre» queda anulado y reducido a la experiencia vivida del sujeto, al esquema de inteligibilidad del sujeto. Dios pide que el hombre no salga de su puesto, que permanezca en su lugar. «Es allende los límites donde es necesario mantenerse en la aproximación de la verdad, salir de los límites y no pararse a tiempo. Son las criadas que ven más que sus dueñas; yo hago alusión a un Midrash donde la criada está orgullosa de haber visto al rey, mientras que la princesa, que pasa apoyada en el brazo de la criada había cerrado los ojos -pero había estado más próxima de la majestad del rey, por esa no mirada, que la criada que miraba» (DD 95-96). Esa es la forma de glorificar lo divino.

9 E. LEVINAS se concentra en sus análisis en el judaísmo farisaico del Talmud y olvida intencionadamente otras corrientes como la Cábala y el hassidismo, corrien-temente incluidas en el té=ino «mística». A estas corrientes no las tiene mucho aprecio. Véase DL, 305, pp. 17-18.

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Dos fOlIDas, en definitiva, de contestar la Altura del Absoluto: la tentación de ir hacia «otros dioses» 10 y la desmesura del hombre deseoso de atrapar lo divino en su interior. Dos formas de violencia de lo sagrado, de lo irracional 11.

3. Lo sagrado es violencia: pérdida de la libertad, olvido de la ética

Varias veces aparece en Levinas la yuxtaposición sagrado y «violencia». Lo sagrado es causa de una doble violencia: destruc-ción del sujeto como hombre libre y abandono de la exigencia ética.

«La Violencia está, por una parte, en el delirio poético y en el entusiasmo donde no ofrecemos más que una boca a la musa que se sirve de ella para hablar; en el temor y en el temblor donde lo Sagrado nos separa de nosotros mismos ... » (DL 18). Lo Sagrado es violencia porque el hombre pierde su contacto, su libertad y su capacidad de decisión. En alguna parte de sus obras dice Levinas que lo sagrado se muestra como hecho que se impone en su brutalidad. Lo Numinoso prende al individuo en sus redes y no lo suelta. «Lo numinoso o lo sagrado envuelve y transporta al hombre más allá de sus poderes y de sus quereres. Pero una verdadera libertad se ofende de estos excesos incontrolables. Lo numinoso anula las relaciones entre las personas haciendo participar los seres, sea en el éxtasis, en un drama que estos seres no han querido, en un orden donde ellos se hunden. Este poder ... aparece como hiriendo la libertad humana ... Lo sagrado que me rodea y me transporta es violencia» (DL 28-29). El poderío de esta fuerza irracional es tal que quema mis ojos si me acerco a él (e! TI 49-50,190). El «yo» queda perdido y ahogado entre los encantos de lo

lO «Un texto del Tratado Taanith comenta así el versículo de Jeremías 2,13: "Un doble mal ha cometido mi pueblo: dejarme a mí, la fuente de aguas vivas, para excavarse cisternas agrietadas incapaces de retener el agua. " Este tratado insiste sobre la doble transgresión que se comete por la idolatría. Ignorar el verdadero Dios no es más que un semimal; el ateísmo es más valioso que la piedad consagrada a los dioses míticos ... » (DL, 30-31).

1I Lo sagrado es irracional porque, por una parte, en la participación mística la identidad de Íos términos se pierde (se desprenden de su mísma subjetividad y lo propio de cada existencia se diluye en algo indiferenciado) y, por otra parte, el anclarse en la Naturaleza puede conducir a un estado de inhumanidad. Esto último lo piensa Levinas teniendo detrás a Heidegger y los horrores del nacional-socialismo. Cf EDE, 170.

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sagrado y del misterio. Identificado a lo sagrado, el hombre se encuentra contento, gozando de esta alianza que le une a los misterios de la naturaleza y a la vida divina. Hay como un acuerdo, una correspondencia entre su «yo» y el mundo que le rodea. El hombre se encuentra sumergido en el Todo. Levinas ve en estos contratos una alineación de la persona, una pérdida de la libertad humana. La «gloria divina» que consistía en haber puesto sobre la tierra un individuo capaz de decirle no, se ve contrarrestada por la imposición casi mágica de lo sagrado al individuo. «Lo esencial de la existencia creada consiste en su separación con respecto al Infinito. Esta separación no es simple negación. Realizándose como psiquismo, se abre precisamente a la idea de Infinito» (TI 78).

Para salir del CÍrculo de las fuerzas numinosas es necesario, por tanto, la separación, la resistencia a la totalización. Para que haya relación tiene que haber primero separación. Es lo que Levinas entiende, como veíamos más arriba, por ser ateo. El ateísmo -tal como lo entiende Levinas- significa la soledad y la independencia de cada «sí-mismo», que rompe con toda participación natural y hace un ser, que sin ser causa de sí mismo, se muestra exterior a todo sistema englobante. Sólo el ateo es libre. El ateísmo es una «posición anterior a la negación como a la afinnación de lo divino» (TI 30). Levinas insistirá con frecuencia en esta idea de la «gloria divina» en haber creado un hombre libre y responsable: «Es' ciertamente una gran gloria para el creador haber puesto sobre la tierra un ser capaz de ateísmo, un ser que, sin haber sido causa sui, tiene la mirada y la palabra independientes y es él mismo» (TI 30). El hombre es adulto en esta separación, en la misma ausencia divina: «Velarse la cara para exigir del hombre -sobrehumanamente- todo, haber creado un hombre capaz de responder, capaz de abordar a su Dios en acreedor y nunca en deudor i qué grandeza verdaderamente divina! ... Capaz de confianza en un Dios ausente, el hombre es también el adulto que mide su propia debilidad» (DL 205).

Si lo sagrado es violencia porque anula la libertad del indi-viduo y las diferencias son aglutinadas y absorbidas en un todo in-diferenciante, lo es también porque es olvido de la responsabilidad hacia los otros hombres. El «yo» se encuentra encerrado dentro de sí, gozando él solo de los placeres de lo sagrado. El «yo» se encuentra a gusto en su plácido recogimiento junto a lo divino. Se evade de las realidades históricas. El «yo» se encuentra satisfecho interionnente

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en su mundo mágico. Este «ensorcelement» es causa de crímenes y de crueldades en relación a los hombres. «El misterio es la excusa para no pocos crímenes» (DL 83). «Todo está permitido en la vida interior; todo está permitido hasta el crimen. Abolición de las leyes en nombre del amor; posibilidad de servir al hombre sin hacer servir al hombre; abolir el Sabat bajo el pretexto que el hombre no es para el sábado, que es el Sabat quien es para el hombre» (DD 103). Sólo se es hombre en relación con otros hombres. Sólo en la relación ética estamos ante un verdadero humanismo, porque se realizan y se producen «relaciones entre inteligencias, relaciones situadas en el pleno día de la conciencia y del discurso» (DL 19). El sumergirse en la noche, habitar el cielo y la tierra como lugares donde surge el hombre es situamos en lo inhumano (e! TI 275, donde Levinas rechaza la filosofia de lo neutro en Heidegger ). En la sacralización del mundo, en las experiencias que se juegan cara a cara con Dios hay olvido de los hombres. Y es que el Dios (bíblico), como nos recuerda Levinas, es un Dios de multitudes, no un dios propiedad de cada sujeto. Sólo en la fraternidad, en el encuentro con los otros hombres hay verdadero humanismo. Levinas llega incluso a decir: «vincularse a lo sagrado es infinitamente más materialista que proclamar el valor -inconstestable- del pan y del bistec en la vida de los hombres» (DL 19). Sólo en relación ética, como veremos más adelante, hay huma-nidad, hay religión. «La relación ética se define contra toda relación con lo sagrado excluyendo toda significación que aquélla tomaría de ésta, sin saberlo aquél que la mantiene. Cuando yo mantengo una relación ética, rehúso reconocer el papel que yo jugaría en un drama del cual yo no sería el autor, o del cual cualquier otro conocería antes que yo el desenlace, renuncio a figurar en un drama de salvación o de condenación, que se jugaría a mi pesar ... Todo lo que no puede conducir a una relación interhumanarepresenta no la forma superior, sino siempre la forma primitiva de la religión» (TI 52).

II. LA SANTIDAD O DIOS MÁs ALLA DEL SER

1. Separación y Exterioridad: el Infinito en nosotros

Santidad es el término que emplea Levinas para referirse a la Trascendencia o a Dios. Ni que decir tiene que este término se opone


a lo sagrado. Sainteté dice «séparation ou pureté» (DD 89) contra unión indiferenciada. Sainteté evoca «separación con todo aquello que es de todo tiempo (y quizá con todo aquello que es simplemen-te)>> (ND 149).

Si en lo sagrado estábamos en el reino de la manifestación (el ser coincidiría con su aparición), de la presencia, aquí estamos en el reino de la separación, de la ausencia, de la Revelación. Y es que «le sacré n' est pas la sainteté» (D D 109). Lo sagrado no respetaba la Alteridad, la trascendencia. Sólo habría inmanencia en la interioridad, seguri-dad de una conciencia apacible en su «mismidad», objetivación. Levinas intenta salir de esos mundos donde no hay distinción, donde L 'Autre et le filJéme tenninan identificándose. Dios tiene que ser pensado fuera de toda analogía con los seres (el ND 148; DV 95) 12. Dios no puede formar estructura con mi pensamiento, con mi conciencia. Dios no puede ser tematizable en mis conceptos. La Trascendencia tiene que ser pensada de forma distinta a como normalmente organizamos y clasificamos el mundo que nos rodea. Dios no puede ser la mera prolongación de mi conocimiento, de mi «intencionalidad». «Sainteté» es el calificativo que respeta ese otro modo de ser de Dios, pues «el término nombra un modo de ser o un más allá del ser más que una quiddidad» (ND 148). Con este término afirma Levinas

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que tengamos, no hay metáfora que nos encamine hacia él, no hay una escalera a la cual podamos subir para llegar al Incondicional. El no es una esencia, él es irrepresentable, él es «santo». Lo que no significa que no podamos decir nada de Dios.

Por la vía que le indica Descartes en su Tercera Meditación (Idea del Infinito en nosotros), Levinas va a pensar a Dios «autrement qu'etre ou au-deh't de l'essence» 13. «La idea de lo infinito tiene esto de excepcional que su ideatum sobrepasa su idea, mientras que para las cosas, la coincidencia total de sus realidades "objetiva" y"for-mal" no está excluida... La distancia que separa ideatum e idea, constituye aquÍ el contenido del ideatum mismo. Lo Infinito es lo propio de un ser trascendente en tanto que trascendente, lo infinito es lo absolutamente otro. Lo trascendente es el único ideatum del cual no puede haber más que una idea en nosotros; él está infinitamente alejado de su idea -es decir, exterior- porque él es infinito» (TI 19-20). Esta noción cartesiana le permite a Levinas entender una relación con un «ser» que conserva su exterioridad total en relación a aquel que lo piensa. Lo que es pensado se mantiene en su integridad; se produce de esta forma (


quien busca saciar su sed de Infinito, porque él es ya un ser feliz». «El Deseo es deseo en un ser ya feliz; el Deseo es la desgracia del feliz, una necesidad lujosa» (TI 34). Eso de más que hay en mí, no nace del sujeto, sino que es el Desirable, «L 'Infini» quien insufla y mantiene despierto para siempre ese Deseo. El «yo» por tanto queda destruido y arrancado de su avidez de presencia. El no es nunca el motor. La idea de Infinito no es mía, sino de Otro por medio de la cual ese Otro me manifiesta su exterioridad total 14 . «El Deseable o Dios permane-ce separado en el deseo, como deseable, próximo, pero diferente, santo ... » (DV 113).

Podría pensarse que esta imposibilidad de una relación correla-tiva y siméh"ica entre le Méme et 1 'Autre, de la imposibilidad de diálogo con el Otro (incluso pensado este Otro como un Tu y no algo difuso y neutro) nos llevaría al ideal romántico de la insatisfacción en sí mísma (e! R 180), o a una teología negativa, apofática. Para Levinas no es el apofatismo el camino. Este queda eliminado y, como veremos más adelante, buscará decir Dios positivamente a partir de las situaciones humanas de felicidad y de miseria (e! ND 151-152, DV7).

Heteronomía, por tanto, absoluta, donde los dos polos de la relación quedan completamente separados (e! DL 25; R 177). En definitiva, pensamiento de 10 inigual, de la diferencia, de la irreduc-tible alteridad «no contenib1e» (R 179), eso es lo que significa la idea del Infinito en nosotros.

2. La Huella del Ausente

El encuentro ético con el otro nos envía de manera enigmática al paso de una alteridad absoluta. Por el otro pasa la huella (la trace) del Absolutamente otro que no es «solamente el primer otro o el otro por excelencia o "el absolutamente otro", sino el otro distinto del otro, otra alteridad previa a la alteridad del otro, a la obligación ética al

14 Sería interesante hacer un estudio comparativo entre «el OtrO» en LEVlNAS, y «la otredad» en o. PAZ. La «otredad» en PAZ no tiene la connotación de absoluta ex-terioridad que tiene «el Otro» en LEVlNAS. En PAZ, la «otredad» es, más bien, un sentimiento de indigencia y de extrañeza. Véase, por ejemplo, de O. PAZ, El Arco y la Lira, El Poema, La Revelación poética, Poesía e Historia (México, FCE, 1986), ef sobre todo: La otra orilla, pp. 117-136.

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prójimo y diferente de todo prójimo, trascendente hasta en la ausen-cia» (DV 115).

El «yo» en este encuentro con «el no deseable (el otro) ordenado por el Deseable» (DV 113) siente su subjetividad herida. Su «yo» es despertado. Se produce en él un «traumatisme» (DV 110) que lo envía a reconocer «la huella de un pasado que nunca fue presente, sino ausencia que aún perturba» (DV 115, nota 16). A través de la llamada ética, irrumpe la Trascendencia, pero una Trascendencia que escapa a cualquier fijación, a cualquier presencia. Es lo que evoca la palabra trace en Levinas: «esta manera de pasar inquietan-do el presente sin dejarse poseer por 1 'arche de la conciencia» (AE 127). «Trace» o «presencia de 10 que siempre es pasado» (EDE 201). Pasado irrepresentable, ausencia que cuestiona al sujeto y le ordena ir hacia los otros. El Infinito, por tanto, se presenta, como gusta decir Levinas, anárquicamente. La conciencia no lo puede poseer, pues no encuentra un punto fijo de apoyo. La «trace» es «luz que brilla y arde dentro de nosotros sin que se lleguen a formar cenizas (núcleo de sí y para sí)>> (DV 119) 15.

Levinas hablará de illeité para precisar este paso inmemorial del Invisible a través del rostro (visage) del prójimo. «Esta manera para el Infinito de reenviar, desde el seno de su desirabilidad misma, a la proximidad no deseable de los otros, la hemos designado por el término de "ileidad" ,inversión extraordinaria de la desirabilidad del Deseable de la suprema desirabilidad apelando a ella la rectitud rectilínea del Deseo. Inversión por la cual el Deseable escapa al Deseo. La bondad del Bien -del Bien que no duerme, ni se está soñoliento- inclina el movimiento que llama para separarlo del Bien y orientarlo hacia el prójimo y así solamente hacia el Bien. Ineduc-tibIe yendo más alto que la rectitud. Intangible, el Deseable se separa de la relación del Deseo que llama, y por esta separación o santidad,

15 Hemos retocado ligeramente a LEVINAS. Estas son sus palabras: «Plantear la subjetividad en esta responsabilidad [LEVINAS habla de cómo la inmediatez y la proximidad del prójimo despiertan en el sujeto una responsabilidad anterior a su libertad y a su compromiso], es entrever en ella una pasividad nunca bastante pasiva de consumación por el otro cuya misma luz brilla y arde a partir del ardor sin que la ceniza de esta consumación pueda hacerse núcleo de un sí y para sí; sin que el yo oponga al otro ninguna forma que le proteja o le aporte una medida. Consumación de holocausto» (DV 119). La exposición al otro provoca una desnuclearización, una desclaustración, una fisura en el yo.


pelmanece tercera persona: El al fondo del Tú. El es Bien en un sentido muy preciso: El no colma de bienes, sino que me obliga a la bondad, mejor que los bienes a recibir» (DV 113-114). M. Buber y G. Marcel habrían arrancado a Dios del mundo normal de los objetos y habían hecho de él un Tú, un interlocutor con el cual se puede dialogar. Para Levinas Dios no es reducible a un Tú 16. El es «il», tercera persona irrepresentable, con el cual no se puede mantener una relación simétrica. «En esta inversión ética, en este reenvío del Deseable hacia lo no deseable, en esta misión éxtraña ordenando el acercamiento al otro, Dios es separado (arrancado) de la obj etividad, de la presencia y del ser. Ni objeto, ni interlocutor, su alejamiento absoluto, su trascendencia vira en responsabilidad» (DV 115).

Esta manera de presentarse lo Infinito es su misma «gloria» 17, como hemos venido repitiendo hasta ahora (ef AE 119, DV 115). El «yo» pierde todo su poder al no poder atraparlo. El «yo» no puede remontarse a un tiempo pasado para encontrarlo, pues su pasado es absoluto y jamás presente o contemporáneo a la conciencia. Levinas se opone de esta forma a todas las filosofias o teologías de retorno a la Unidad Originaria perdida, de regreso de 10 múltiple al Uno originario (ef DL 31-32, ND 156).

Para respetar 10 Absoluto, por deferencia hacia su alteridad, el «yo» tiene que pasar por una ausencia de respuesta, por una priva-ción, por una «pérdida de su alma» (ef R 179-180). Es 10 que Levinas llama «soledad que subsiste a pesar de la presencia de Dios», extraño abandono en el dulzor (debilidad de la dulzura), «el mal gusto del absoluto» (DL 243), «des-interés» (DV 111 ss) hacia los otros. El Infinito sólo es honrado si el hombre es capaz de ver «vaCÍo el cielo» (ef DL 347), si acepta el silencio de Dios, si reconoce «le Dieu voilé, absent» (DL 203 ss) incluso en medio de los sufrimientos y de las pruebas. La grandeza de Dios sólo puede ser reconocida en su «retiro» (retrait), en su «anacoresis» (anachorese) 18. «La ambigüe-

16 Cf E. LEVINAS, Diálogo en Fe Cristiana y Sociedad Moderna 1, Madrid, Ediciones SM, pp. 74-97; donde LEVINAS aun reconociendo el valor de estas filosofías diaiógicas, se separa de ellas.

17 «El Infinito tiene su gloria gracias a la subjetividad, la cual, expuesta a la extraversión de su interioridad en la aventura humana de aproximación al otro, se hace responsabilidad por el otro, signo de paz-shalom» (M. FAESSLER, a. c., p. 133). Cf De otro modo que ser, o más allá de la esencia, o. c., pp. 215-231.

18 Cf J. ROLLAND, Les dinasaures transparents. Sur quelques significations possibles de la «secularisation» en G. VATTIMO (ed.), La sécularisation de la pensée,

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dad de la trascendencia -y por consiguiente la alternancia del alma yendo del ateísmo a la creencia y de la creencia al ateísmo, y por consiguiente el solecismo que tendría que emplear en la primera persona del singular del presente indicativo del verbo creer- no es la endeble fe sobreviviente a la muerte de Dios, sino el modo original de la presencia de Dios, el modo original de la comunicación. La comunicación no significa la presencia de sí a sí de la certidumbre, es decir, una estancia ininterrumpida en 10 mismo -sino el riesgo y el peligro de la trascendencia. Vivir peligrosamente no es la desespe-ranza, sino la generosidad positiva de la Incertidumbre» (Un Dieu homme? in Exercices de la patience núm. 1, 1980, 71). No un Dios poderoso que nos deslumbrara con su luminosa presencia y su poder (e! DL 347), sino un Dios reconocido en el pobre, en el extranjero, en la viuda, en el huérfano. La grandeza de Dios está en su «abaisse-ment» (TI 229). Es en el desinterés hacia los que nos rodean donde encontramos a Dios.

La divine comedie (DV 111), ¡'intrigue (DV 124) no se juega en elfaee (¡faee, sino en la obligación y la responsabilidad hacia los otros. Moisés fue aquel que mantuvo la relación más directa con el Eterno, pero no logró ver la cara de Dios (Ex 33, 11). Lo que vio fue «la espalda de Dios» (Ex 33, 23). Siguiendo los comentarios del Talmud, Levinas interpreta de esta forma este pasaje bíblico: «La espalda que vio Moisés no fue más que el nudo formado por las correas de las filacterias sobre la nuca divina. ¡Una enseñanza prescriptiva!» (R 174). Dios se revela ordenando una conducta ritual. La relación ética con el otro hombre es el lugar por donde pasa la Trascendencia. Esa se hace ética. «Dios es acogido en el cara a cara con el otro y en la obligación respecto al otro» (R 174).

Esa manifestación de Dios en el otro «conservando todo su incógnito, desdeñando el recurso al guiño de entendimiento o de complicidad, esta manera de manifestarse sin manifestarse», Levi-nas la llama enigma (EDE 209) por oposición al phenomene: donde Dios aparecería a plena luz, donde el Más Allá se dejaría poseer por la conciencia orgullosa de su botín. En el enigme el pensamiento se

Paris, Seuil, 1988,pp. 135-140. No me resisto a citar esta frase de ELEAZARDEWORMS del siglo X1ll: «Dios guarda silencio y lleva sobre sí el universo» (citado por G. SCHOLEM, Les grands courants de la mystique juive, Paris, p. 126).


encuentra «de-portado, no concluyendo, no llegando a un final» (DV 10).

3. La solicitación del Infinito a la responsabilidad

El Infinito a la vez que arrasa la conciencia tranquila llama al compromiso ético. Si lo sagrado, como veíamos más arriba, llevaba al olvido del prójimo, abandono de la solidaridad, el Infinito apela a la justicia, a la fraternidad, a la construcción de un mundo en paz. Ese es el mensaje de la Biblia. «La Biblia esclarecida y acentuada por los comentarios de la gran época que precede y sigue a la destrucción del segundo templo ... no es un libro que nos lleve hacia el misterio de Dios sino hacia las tareas humanas de los hombres» (DL 383). Las actividades del mundo son consideradas por Levinas como «vías de salvación» (DL 377); en las empresas sociales se da el contacto con Dios (ef DL 305).

Todas aquellas teorías que como veíamos buscaban el contacto con lo sagrado anónimo en el misterio de las cosas son para Levinas lisa y llanamente «la fuente de toda crueldad en relación a los hombres» (DL 325). Por ello, Levinas prefiere la ciudad a los paisajes, a los árboles (ef DL 23). Ensimismarse en la contemplación pasiva de los misterios del universo, nos hace olvidar al hombre. Sólo se es hombre desde el otro hombre. «Una humanidad arraigada que posee Dios interiormente con los jugos que le vienen de la tierra, es una humanidad bosque, una humanidad prehumana» (DL 195, ef DL 40). No retirarse a los bosques para buscar la paz (E. Junger) 19 sino destruirlos.

La santidad dice relación a la sociedad humana. Esto es lo que ilustra Levinas comentando el nombre Sebaoth, que los judíos aplican a Dios y que consideran santo. «Este nombre que significa

19 « ... Para mí los bosques son un lugar simbólico más que geográfico. Pueden confundirse con una buhardilla en una ciudad o una cabafia en el desierto. Cuando la sociedad adquiere excesivo poderío, cuando su dominio sobre el individuo se hace demasiado fuerte, es necesario retirarse en sí mismo, como el cabellera de Dürer. Para cada uno el recurso a los bosques es posible. Pero es necesario descubrir su propia profundidad» (entrevista a ERNS JÜNGER aparecida en Le Figaro, lunes 6 de marzo de 1989). CI su obra traducida en espafiol en Tusquets, La emboscadura (1988).

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multitudes, ¿no se refiere a las multitudes de Israel?, ¿no nombra al Absoluto en su relación con los hombres? La referencia a Israel es esencial al Nombre. Su santidad y la santidad que él sugiere más allá de toda objetivación y de toda tematización significa precisamente la constitución de una sociedad humana en estado de obligación» (ND 152). Levinas rechaza, así pues, una relación puramente privada o dual, que excluiría los terceros, la sociedad. Como le gusta repetir a Levinas: «yo» no soy indiferente por el otro hombre. El otro me concierne y no puedo sustraenne a esa responsabilidad. Como elegido soy responsable de todos 20.

Todo ello nos encamina hacia la teoría de la subjetividad en Levinas y a sus análisis penetrantes sobre la elección, la sustitución, la responsabilidad, la pasi vidad, la inspiración ... No nos detendremos en ellos, pues no es la finalidad específica de nuestro trabajo 21. Sin embargo, señalemos que para Levinas «la palabra "yo" significa "Heme aquí", respondiendo de todo y de todos» (EA 145). La sub-jetividad es presentada, pues, como responsabilidad indeclinable hacia los otros, responsabilidad que precede nuestra libertad. No hay una conciencia pura; dominadora, segura en sus cuatro paredes, sino que la subjetividad es sentirse atrapado por el otro, expuesto y afectado totalmente por el otro. Yo no soy yo sin el otro. Esta no indiferencia, esta no pasividad del individuo previa a sus compromi-sos no procede de mí. Es el Desirable quien la inspira, haciéndome salir de mí mismo e ir al encuentro del otro, del non-desirable en la historia y en el tiempo para construir una sociedad justa y fraterna.

20 En la crítica que hace LEVINAS de 10 «sagrado» como abandono de la respon-sabilidad ética, habría que referirse a la crítica que hace del cristianismo o más en concreto la Encarnación. Para LEVINAS, un mediador universal que llevará a sus espaldas la carga de todos es inaceptable, porque llevaría a abandonar la ineludible responsabilidad de cada uno por todos y para todos. Todo hombre es un mesías. «El Mesías significa Yo; ser Yo significa ser Mesías ( ... ). El Mesías es el justo que sufre, el que ha tomado sobre sí el sufrimiento de los otros ( ... ). El hecho de no escamotear la carga que impone el sufrimiento de los otros, define la ipseidad misma. Todas las personas son Mesías ( ... ). Designarse así, no huir hasta el punto de responder antes de que la llamada resuene, eso precisamente es ser Yo» (DL 129-130). Para adentrarse aún más en la interpretación del mesianismo adoptada por LEVINAS, el DL, pp. 89-139. Sobre la imposibilidad de la encarnación, el EDE, 216, p. 235. Véase también su ensayo Un Dieu homme? en Qu 'est Jésus-Christ? Semaine des Intellectuels Ca-tholiques, Paris, 1968, pp. 186-192.

21 Sobre todas estas importantes nociones hay que remitirse a su obra Autrement qu 'étre ou au-deld de l'essenee.


Segundos mundos o dobles mundos no hay. Todo se juega en este mundo, en esta tierra que hay que transfounar para servicio del hombre 22. «[La acción ética] es histórica, se sitúa en el tiempo. La historia no es una prueba perpetua con vistas a un diploma de vida eterna, sino el elemento mismo donde se juega la vida del espíritu» (DL 145). No es únicamente en el Templo donde hay que buscar a Dios sino en las actividades cotidianas (cf DL 344, 37.6 ss: donde Levinas critica una oración y un culto meramente espiritual en la Sinagoga).

m. LA RELACIÓN ÉTICA COMO LA VERDADERA RELACIÓN RELIGIOSA

1. Obediencia a los mandamientos de Dios (la Revelación)

Al comienzo de nuestro trabajo, señalábamos cómo para Levinas la figura del fariseo era quien mejor encamaba el hombre religioso. Hay otra founa de entrar en contacto con Dios más allá del contacto místico; es la escucha y la práctica de la Ley día a día: «El Fariseo experimenta una Presencia que desborda los límites de la vida interior» (DL 19). «El piadoso es el justo» (DL 34) que denuncia las injusticias y lucha por un mundo más humano y fraterno.

En su ensayo sobre la Revelación, Levinas nos ofrece unas pistas valiosísimas para comprender cómo él entiende la relación con Dios

22 ef DL 327, donde LEVINAS alaba la técnica humana frente a HEIDEGGER que deploraría la orientación de la inteligencia hacia la técnica. Véase lo que decíamos en nota 11. J. JIMÉNEz LOZANO piensa lo mismo que LEVINAS: el volver a la simplicidad de la vida aldeana, a los oscuros encantamientos del bosque puede llevar a la barbarie. No me resisto a citar este duro texto de JIMÉNEz LOZANO: «El odio a la técnica y a la ciudad, al cosmopolitismo, al "eros", a la política, al "esprit" y el amor a la tierra, al campo, a las costumbres antiguas, al folclore, a lo "arraigado", al "espíritu del pueblo", son cosas que siempre llevan a la barbarie, que el mismo HEIDEGGER defi-niría luego como' 'metafísica". De las profundidades del ser emanan vahos de muerte que trastornan la cabeza» (Los tres cuadernos rojos, Valladolid, Ambito, 1986, pp. 133-134); o: «El horror del folclore y de todo esto que ahora tan alegremente se llama "recuperar las raíces de una colectividad para instalarse en ellas". Como ha advertido FREDDY RAPHAEL: "todo espíritu humano que otorga un valor sagrado a las cosas de este mundo (sus raíces, su patria, su cuerpo, su propio espíritu) es abominable.

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a partir de lo prescriptivo (Mitzwah). Dios se revela ordenando. Su palabra más que narración es «ordre» (ef R 174). Esta palabra la encuentra el judío en una escritura, hecha Libros: Thora escrita y Thora oral recogida en el Talmud. Sobre la lectura que el judío hace de estos libros funda su relación con Dios y con el mundo. En el Texto encuentra la verdad. Esta verdad que se esconde en los trazos de una escritura es imperativa más que indicativa. «Dios es misericordioso significa" Sed misericordiosos como El" . Los atributos de Dios son dados no en el indicativo sino en el imperativo. El conocimiento de Dios nos viene como un mandato ... conocer aDios es saber lo que es necesario hacer» (DL 33).

La Revelación, tal como la entiende Levinas «es de entrada mandato» (R 169) que pide «un oído razonable, una obediencia que no aliene al que escucha» (R 177). El hombre juega un papel decisivo; no es un ser meramente pasivo. Para que haya Revelación, tiene que haber un hombre abierto y presto a escuchar la «anteriorité» del mandato (ef R 176). Este es el estatuto de la Revelación: «a la vez palabra que viene de otra parte y de afuera, y que habita en aquel que la acoge» (R 162).

La Revelación, entendida como mandato y obediencia al Eterno, es aquello que nos precede, siempre a través del otro; lo que está situado «al comienzo» (R 177); aquello que antes de nuestra libertad y de nuestro compromiso de servicio al otro, nos inspira y nos intriga (ef R 178). Por la obediencia (


y obedecer, está abierto a la «inspiración» (ef DV 124). Lo que quiere decir que todo hombre a quien el Eterno le dirige su palabra (bien a través del Texto 24, o bien a través del otro, de su prójimo) es un profeta, un inspirado 25. A esta responsabilidad casi nadie puede sustraerse. El Eterno despierta, llama a cada hombre a «la responsa-bilidad hacia el prójimo, a la toma sobre sí del destino del otro o a la fraternidad» (R 177).

En el judaísmo, esta escucha y esta obediencia de los mandatos se traduce y tiene su visibilidad en la práctica cotidiana de los ritos. «La Revelación toda entera se anuda alrededor de la conducta ritual cotidiana» (R 174-175). En la práctica ritual se dibuja una relación con Dios que rompe tanto «la inmediatez de las relaciones con lo dado de la naturaleza» como «la espontaneidad cegante de los deseos» (R 174-175). Esta distancia en relación a 10 numinoso, a la natura-leza; esta espera del Eterno (que desmorona nuestra avidez de po-sesión) que tiene lugar en el rito, es «deferencia a El, una deferencia al más allá que engendra el concepto mismo de un más allá o de un a-Dios» (R 174-175).

A través del rito acontece «la proximidad la más grande» (ND 145) con el Infinito. Adhesión a él, anterior a todo acto previo de búsqueda de comunión o de identificación. Y es que la revelación es «éveil» (R 180) que saca al sujeto de su somnolencia haciéndole ir hacia la justicia. La palabra que nos viene del exterior sin poderla datar, es insatisfacción, no reposo, que nos conduce en el cumpli-miento de los mandatos hacia el pobre y el indigente. En el cumpli-miento de los mandatos se produce el entusiasmo judío. Su sed de Dios es una sed a las prescripciones de Dios como nos recuerda

24 «Levinas ha mostrado en sus lecciones talmúdicas de qué manera el comenta-rio de las Escrituras puede ser vía hacia la Trascendencia. La solicitación del sentido conduciendo más allá es posible en lo que el enunciado del texto excede el querer-decir del cuál procede. El contiene más de lo que no contiene, un excedente de sentido que responde al espíritu que lo solicita, y sin él, se hunde en la letra de sus significantes ( ... ). El texto de la Escritura tiene la "signifiance" de huella. Desborda los significan-tes despertando a ese desord'in donde se entiende el afloramiento sutil del retiro del Infinito ... ( ... ). Testimonio en la fragilidad ofrecida de una "letra", testimonio de la suprema humildad del Trascendente, que en la humillación El se muestra disimulán-dose» (M. FAESSLER, O. C., pp. 135-136).

25 El profetismo es otra noción que define el psiquismo del ser humano. Yo soy aquello que ha sido insuflado dentro de mí: vocación a obedecer al Infinito en la acogida del prójimo. Profetismo que dice también anterioridad, heteronomía ...

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Levinas citando algunos salmos (ef DL 36). El salmista asocia de manera llamativa su angustia humana más profunda a una llamada al mandato divino, a la Mitzwah, a la ley: «Soy extranjero sobre esta tierra, no me escondas tus mandatos»; como une el impulso vital del alma sedienta de Dios a la visión severa de la justicia divina: «Mi alma se consume deseando continuamente tus mandamientos» (Salmo 119, 19-20).

Tennino este punto con una anotación importante. Para Levi-nas, siguiendo los comentarios del Talmud, el rito no adquiere ningún valor sacramental o mágico, como si su práctica fuera ya un acceso a lo Real. El rito tiene valor pedagógico y purificador, pero no sacral. «En ningún momento ella [la ley ritual] adquiere el valor de un sacramento ... Ningún poder intrínseco se le da al gesto ritual. Pero sin él el alma no sabría elevarse a Dios» (DL 34-35). La Trascendencia queda respetada en el mismo rito, aunque esté ligada a él (ef ND 145). '

2. El rostro del otro eomo «presencia» divina

La relación ética y trascendencia es clara, como venimos expo-. niendo a lo largo de nuestro recorrido. La ética es para Levinas la

filosofía primera que consiste en la prioridad anárquica del Otro (la Trascendencia, la Exterioridad ... ) en mi relación con El; el cual cuestiona mi estatuto de subjetividad ordenándome a la praxis humana (ef TI 13, EDE 225). La ética significa la irrupción del Otro, de lo Infinito en el otro, en lo finito, sin desmentirse por ello. Según Levinas «el rostro del hombre es aquello por lo cual lo invisible en él se hace visible y comercia con nosotros» (DL 129). Si el rostro del otro, que se me presenta en su desnudez y me llama a la responsabi-lidad, es el lugar original, el campo privilegiado del Infinito, resulta lógico que para Levinas «la ética es una óptica de lo divino» (DL 223; ef TI 51).

Sólo hay una fonna correcta de acercarse al Infinito, acercarse al prójimo que me mira y me descompone totalmente «El Yo se aproxima al Infinito yendo generosamente hacia un Tú ... Me apro-ximo al Infinito en la medida que me olvido para mi prójimo que me mira ... Me aproximo al Infinito sacrificándome» (EDE 215). En ese rostro de todo hombre que me interpela, que me hiere, que me juzga


antes de que yo vaya hacia él, yo encuentro mi subjetividad. Encuen-tro la trace de I'Infini y me encuentro a mí mismo 26.

Mi unicidad no soy yo sólo. Yo soy «otage», «hote» del otro. Y eso es lo me constituye como suj eto y persona. Mi asignación no me la doy yo, sino que me la da el otro. De tal forma que podemos decir que ser uno mismo no es «estar en su piel», sino «tener al otro en su piel» (AE 146)L 'Autre dans le méme, es mi «yo». Pero hay algo más en ese rostro que se presenta en su debilidad y fi'agilidad; en él se halla, como hemos señalado, la presencia enigmática de Dios. «El rostro del otro en la proximidad, más que representación es huella irrepresentable del Infinito ... ; en la aproximación se inscribe o se escribe la huella del Infinito -huella de una salida, pero huella de lo que desmesurado no entra en el presente e invierte la arché en anarquía- cuando hay abandono hacia el otro, obsesión por él, responsabilidad y sí mismo» (AE 149). Estas afirmaciones hay que entenderlas en toda su crudeza, no son meras metáforas, lenguaje aproximativo. «No es una metáfora. En mi relación con el otro oigo la Palabra de Dios ... No digo que el otro sea Dios, sino que en su Rostro oigo la Palabra de Dios» (Filosofia, justicia y amor, 67; entrevista a Levinas publicada en la revista «Concordia» (1983) aparecida en traducción española en la revista Acontecimiento, núm. 3, 1985).

La ética, entendida como responsabilidad por el otro, incluso de su muerte, no es algo previo o una segunda fase que vendría antes o después de la religión, sino que ella misma es la religión: «La religión es la paz con el otro» (l'heure des nations, 201). Para acceder a Dios no necesitamos preparamos de antemano porque «el orden ético es el acceso mismo a la Divinidad» (DL 147). El encuentro con el Infinito se da al mismo tiempo que se es por los otros. La ética no es la fase primera que hubiera que realizar para llegar a Dios, como si la visión de Dios fuese el corolario de la ética.

26 «Con su rostro, el otro me requiere, me demanda. ¿Qué demanda de mí? ¿Compasión, ayuda benevolente? Desde luego. Mas también, alma adentro, una reflexión sobre mí mismo que a la luz de lo que veo me haga percibir y entender el sentido último de lo que por ser hombre yo pretendo. Mi encuentro con el rostro del otro me responsabiliza acerca de él y me interroga acerca de lo que yo verdadera y personalmente soy, de lo verdaderamente único y mío que hay en mí» (P. LAÍN ENTRALGO, Levinas: el cuerpo como rostro en ídem, El cuerpo humano. Teoría actual, Madrid, Espasa Calpe, 1989, pp. 235-243, página citada 239).

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No hay dos etapas, porque en la ética acontece ya la misma visión de Dios. «La justicia otorgada al otro, mi prójimo, me da de Dios una proximidad insuperable. Es tan Íntima como la oración y la liturgia, las cuales sin la justicia no son nada» (DL 34). Dios sólo puede stllr «experimentado», pues, en la vida ética (e! DL 243), en el prójimo (e! DL 222), en el cumplimiento cotidiano de las obligaciones de la Ley (DV 114, nota 14). Es en la sociabilidad donde yo puedo entrar con él (e! DV 13). «La aspiración a una sociedad justa es en el judaísmo, más allá de toda piedad individual, una acción eminente-mente religiosa» (DL 38). El mensaje del Infinito es ética, llamada a la responsabilidad y no dogma. La Revelación no es otra cosa que kerigma étieo (e! R 178). En el desinterés, Dios acude a nuestros labios (DV 5), se hace «significance» e «intelligible» (e! DV 125).

En definitiva «para el otro hombre y por ahí hacia Dios» (DV 13).

3. La absolución del Absoluto en la étiea

«En esta inversión ética, en este reenvío del Deseable hacia el No-Deseable, en esta misión extraña ordenando el acercamiento al otro, Dios es separado [arrancado] de la objetividad, de la presencia y del ser» (DV 114-115).

En este texto, citado por segunda vez a lo largo de este trabajo, encontramos resumido cuál es la finalidad que guía toda la obra de Levinas. Todo el afán de Levinas es respetar al máximo la Trascen-dencia, no dejarla contaminar por el ser. Sólo en la relación ética el absoluto se absuelve. En la exigencia ética, el Infinito al enviarme al otro, queda salvado de mis garras. No es «yo creo en Dios» quien mejor da cuenta de la trascendencia, sino el «Heme aquí, envíame» del profeta Isaías (Is 6,8) (e! AE 190). Dios en esta segunda frase queda exterior, en una relación sin relación directa. En el rostro del otro, descubro la huella del Infinito; huella que no es un signo que siguiéndolo nos llevará hasta él: «la huella se dibuja y se borra en el rostro. El Infinito no sabría ser seguido como la caza por el cazador. La Huella dejada por el Infinito no es el residuo de una presencia» (AE 15). La huella es «esta manera de pasar inquietando el presente sin dejarse poseer por el orden de la conciencia» (AE 127).

En esta «intrigue», «el Infinito me ordena al prójimo sin exponér-seme» (AE 191). El queda a salvo. En la relación ética se produce, por


tanto, «relación con el Trascendente; sin embargo, libre de todo dominio del Trascendente» (TI 50). No es que nuestro yo sea incapaz de contener esa trascendencia, sino que es el mismo Infinito quien impide la totalización, la prisión.

¿ Qué decir de esta Trascendencia inaprensible situada en un tiempo irrecuperable? ¿Qué dycir de esta relación sin correlación en que el Otro sin mostrarse cuestiona todas las fibras de mi ser? Para Levinas esta fOlma de presentarse el Infinito en el rostro del otro manifiesta tanto su grandeza como su humildad: «La epifanía del Absolutamente Otro es rostro donde el otro me interpela y ordena por su desnudez, por su indigencia. Me interpela en su humildad y en su altura [grandeza]» (Transcendance et Hauteur, 96). En la asime-tría, el Infinito se muestra como «hauteuD> y como «abaissement», donde la dimensión de «abaissement» es precisamente la dimensión «d'hauteuf». «El Otro, en tanto que otro, se sitúa en una dimensión de grandeza y de humillación, gloriosa humillación: él tiene el rostro del pobre, del extranjero, de la viuda y del huérfano, y a la vez del maestro llamado a conceder y a justificar mi libertad» (TI 229). Esta frase, de resonancia bíblica, es explicada plásticamente en una de sus lecturas talmúdicas, refiriéndose al texto de Gn 18,3 [visita de los tres ángeles a Abraham]. Escuchemos a Levinas: «Dios se habría apare-cido a Abraham al mismo tiempo que los tres pasajeros. A él Abraham decía: "No pases Adonai delante de tu servidor' '». Le decía: «Espera que reciba a los tres viajeros», porque los pasajeros agobia-dos por el calor y la sed priman antes que el Eterno nuestro Dios. La transcendencia de Dios es desaparición misma, pero quien nos obliga en relación a los hombres. Más alta que la grandeza es la humildad (R 154).

Por tanto, la Transcendencia se qace ética, el Infmito se absuelve en la preocupación por el otro, el Infinito pasa por lo finito sin perder para nada su condición de Infinito.

CONCLUSIÓN

«Lo que a menudo me ha sorprendido en Heidegger es que haya sistemáticamente eludido la confrontación con el bloque del pensa-miento hebraico ( ... ) ¿Por qué reflexionar solamente sobre Hülderlin

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y no sobre los salmos, sobre Jeremías? Esta es mi pregunta» Esta interrogación que plantea P. Ricoeur27 a propósito de Heidegger podemos hacérsela nosotros a Levinas en otro sentido. Es claro en él que su pensamiento, que se quiere filosófico, está enraizado en su tradición judía, pero ¿por qué se ha concentrado en sus análisis sobre el Totalmente Otro únicamente en la corriente judaica rabínica en su exégesis de los textos bíblicos?, ¿por qué no ha tratado de acercarse a otras tradiciones religiosas?, ¿es que su lectura de los teóricos de la religión -aquellos que han empleado la categoría de sagrado para referirse a la religión y a la experiencia religiosa- no ha sido superficial?, ¿es que su crítica de la experiencia mística -o mejor dicho, de las experiencias interiores- no es infundada en muchas ocasiones?

Estas y otras cuestiones se levantan a propósito del pensamiento poderoso y rico de Levinas. La lectura -no fácil- de sus obras cautiva. Su escritura -tan profunda- apasiona. El ha sabido denun-ciar cómo en nuestras maneras de abordar la cuestión de Dios o el Absoluto, éste no quedaba suficientemente respetado en su alteri-dad. El ha puesto el dedo en la llaga al señalar cómo en nuestros deseos de alcanzar lo Absoluto éstos no eran sanos y el Absoluto quedaba aprisionado, si no asimilado o identificado con nuestros propios deseos. El ha sabido ver los peligros que conlleva la adoración y la participación en un Sagrado anónimo disolvente de nuestras personalidades. El ha tratado de honrar la preeminencia de lo Otro, de lo que está fuera de nosotros, sin que sea reducible a nuestra medida (llámese conciencia o experiencia, discurso o como se quiera). Estas tentaciones del hombre, Levinas las ha criticado virulentamente. En su filosofía se dibuja un afán de-construccionista o de ruptura, al reprochar a la filosofía occidental sus métodos totalizadores: lo Otro quedaría aglutinado en el Yo, en lo Mismo. Por ello su actitud de gusto por la vida plural y separada, sus elogios a la diferencia, su insistencia en una Alteridad enigmática no tematiza-ble, sus intentos por liberar lo Infinito de todo lo que significa presencia, comunión ...

Pero no todo en él es gesto negativo. En Levinas también encontramos afirmaciones positivas: la llamada del Desconocido, del Ausente a través del rostro del otro, la exigencia ética, la

27 P. RJCOEUR, Note introduetive en Heidegger et la question de Dieu, o. e., p. 17.


subjetividad entendida no como la comprensión de cada yo indivi-dual desde sí mismo, sino como la alianza con el Bien (lo otro que nos precede y que no podemos datar ni hacer nunca presente), que nos hiere haciéndonos únicos, irreemplazables, responsables, y que nos ordena hacia la Bondad; sus análisis penetrantes sobre la justicia, la fraternidad. Todo ello es justo reconocerlo. Su esfuerzo filosófico no es meramente de ruptura.

En estas páginas de conclusión no pretendemos hacer una crítica de Levinas 28, sino solamente recoger o dejar apuntadas algunas interrogaciones que su obra nos ha suscitado. Algunas han quedado dichas más arriba. Quizá el mérito mayor de Levinas sea el haber denunciado toda forma de discurso que encierra lo Otro en nuestros esquemas conceptuales. Su crítica despiadada al Occiden-te totalizador está bien fundada en algunas ocasiones. En nuestras maneras o modos de comprensión del Absoluto, éste no ha sido respetado en su alteridad y en su transcendencia. Es verdad, así mismo, que se han «idolatrado» seres o cosas que no tienen nada que ver con Dios. Es cierto, también, que la participación y la identifica-ción con un sagrado anónimo ha difuminado nuestra personalidad y ha hecho que nos evadiéramos de las tareas terrestres. Es verdad que nos hemos vanagloriado de nuestras experiencias conquistadoras de la esencia de Dios. Pero, ¿no es también verdad que el hombre ha acogido la Divinidad con humildad y sumo respeto? ¿No han sido precisamente los místicos quienes mejor han dejado a salvo el Misterio? ¿No han experimentado ellos mismos los límites de sus experiencias? A mi modo de ver, ciertas criticas a las experiencias místicas son infundadas. ¿Por qué despreciar ese camino? ¿Es que el Infinito no es libre y transcendente para dejarse «experimentar» por los hombres de carne y hueso, deseosos ellos mismos de «trans-cender» su pequeñez? ¿No se da en ellos también una absolución del Absoluto?

Todo el afán de Levinas estriba en salvar al Otro y su absoluta prioridad. Quizá nuestras tradiciones lo habían olvidado. Pero no olvida Levinas, por contra, la grandeza del hombre. El hombre no es sin lo Otro, pero éste no sabría decirse sin el hombre. «Es verdad que

28 La crítica más penetrante a Levinas es la realizada por J. DERRIDA, Violenee el Melaphysique, o. e. Otras críticas se hallan recensionadas en U. V ÁZQUEZ MORO, O. e., pp. 34-78.

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el Otro no es reconocido como tal más que en su originalidad, en y por él mismo, en su exterioridad y su distancia inefables; pero este aspecto de no-relación, de diferencia radical, perdería todo sentido al ser absolutizado, al no ser comprendido como el correlato de lo que me permite reconocer al Otro como alter ego, en su semejanza y en su proximidad. Es juntamente como se ahonda y se profundiza en el sentido de la identidad y de la diferencia, de la relación y del respeto, de la presencia y de la ausencia. Como se ha escrito en una formulación que me parece más equilibrada, "es en el reconoci-miento de la no-relación que la relación toma cuerpo, lo mismo que es en la relación donde la no-relación es experimentable" ( ... ). Reconocer al otro, no es solamente encontrarle exterior e irreducti-ble a Mi, es igualmente percibir en él lo que le hace sujeto, un Mismo que sí mismo (un Meme-que-soi), un otro yo (un autre moi). Brevemente, la relación de lo Mismo (Meme) al Otro (Autre) está inscrita en el corazón de cada "Mismo"» 29.

En definitiva y ya para concluir, la obra de Levinas me parece un intento digno de alabanza y a tener muy en cuenta por la fuerza y la perspicacia de sus análisis. Ella suscita cuestiones, abre caminos nuevos y esto es un gesto loable y encomiable.

29 F. GUIBAL, o. e., p. 32. La cita de GUIBAL en G. MOREL, Problemes aetuels de religion, Paris, Aubier, 1968, p. 184. Frente a una lógica de la ruptura, de las diferencias absolutas, P. J. LABARRIERE, aboga por una lógica de la relación o de la mediación donde las diferencias son respetadas pero no absolutizadas. el Le diseours de 1 'alterité. Une logique de l'experienee, Paris, PUF, 1983.

Sagrado y santidad en E. Levinas - Revista de Espiritualidad · 2017. 9. 12. · Jabes)....

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