Sahlins - Concepto de Cultura

Marshall SahlinsMarshall SahlinsMarshall SahlinsMarshall SahlinsMarshall Sahlins

Dos o tres cosas que s acerca del concepto de cultura

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DDDDDOSOSOSOSOS OOOOO TRESTRESTRESTRESTRES COSASCOSASCOSASCOSASCOSAS QUEQUEQUEQUEQUE SSSSSacerca del concepto de cultura

MARSHALL SAHLINS*(TRADUCCIN DE JAIRO TOCANCIP-FALLA)**

Resumen

E L TEMA CENTRAL DE ESTA CONFERENCIA TRATA SOBRE LA PERMANENCIA DEL SIGNIFICADOde cultura como concepto antropolgico y del de su permanencia entrelos pueblos que estudian los antroplogos. Cuestiona el rechazo que elfuncionalismo superficial hace de la afirmacin de la diferencia culturalde los pueblos la llamada invencin de la tradicin y la vigencia de talesdistinciones la inventiva de la tradicin. Sostiene, adems, que precur-sores como Boas, Linton, etctera, lejos de ser responsables de las crticascontemporneas sobre su trabajo, aportaron ideas acerca de la cultura quean son pertinentes para la comprensin de las formas y procesos cultura-les actuales. La diferencia es que, en aquel entonces, ellos tuvieron unaventaja sobre la mayora de nosotros: no tuvieron el temor paralizante de ladiscusin posestructuralista.

Abstract

T HIS LECTURE IS MAINLY ABOUT THE ENDURING SIGNIFICANCE OF CULTURE AS ANanthropological concept and of its endurance among the people an-thropologists study. It argues against the easy functionalist dismissal ofthe peoplesclaims of cultural distinction (the so-called invention of tra-dition) and for the continued relevance of such distinctions (the inventive-ness of tradition). It also argues that the anthropological codgers such asBoas, Linton, et al., far from being guilty of all the bad things people arenow saying about them, had ideas about culture that are still pertinent tothe understanding of its contemporary forms and processes. But then, theyhad one advantage over most of us today: they had no paralyzing fear ofstructure.

R e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n a d e A n t r o p o l o g a d e A n t r o p o l o g a d e A n t r o p o l o g a d e A n t r o p o l o g a d e A n t r o p o l o g a

Volumen 37, enero-diciembre 2001, pp. 290-327

Revista ColombianaRevista ColombianaRevista ColombianaRevista ColombianaRevista Colombianade Antropologade Antropologade Antropologade Antropologade Antropologa

Volumen 37, enero-diciembre 2001

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NOTA DEL TRADUCTOR

R ECIENTEMENTE, EN UNA EDICIN DE LA REVISTA CURRENT ANTHROPOLOGY(Vol. 40 Supp., Feb. 1999), se discuta la vigencia del concepto decultura en la antropologa. Esta discusin ha obligado de algnmodo a los antroplogos a revisar su genealoga y a precisar las tradi-ciones acadmicas que lleva consigo. Desde este punto de vista, latraduccin de la conferencia del profesor Marshall Sahlins, presenta-da en Londres como Huxley Memorial Medal ante The Royal Anthro-pological Institute (RAI) en 1998, es relevante por cuanto precisa aspectostericos e interpretativos sobre el con-cepto de cultura en el contexto de ladisciplina, especialmente en las tradi-ciones acadmicas estadounidense einglesa. Sus comentarios al respectoevidencian apreciaciones que en nues-tro medio resultan a veces descono-cidas y en esa medida, advierten deluso cauteloso que se debe asumir conlos conceptos y los trminos comu-nes y no comunes en el discurso an-tropolgico.

Agradezco al profesor MarshallSahlins y a The Royal Anthropolo-gical Institute (RAI), por permitir latraduccin de esta conferencia, eigualmente a Elizabeth Tabares,Cristbal Gnecco, Hernn Torres,Guillermo Ospina, Santiago Giral-do y Ricardo Richards por sus va-liosos comentarios. No sobraadvertir que las interpretacionessobre el texto son responsabilidaddel traductor.

PREMBULO

P IENSO INICIAR CON EL ANTECEDENTE INTELECTUAL DE MI IDEA DE CUL-tura, que corresponde a la civilizacin americana occiden-tal, y con algunas reflexiones sobre el sentido que tom en

* Profesor emrito adscrito al departa-mento de antropologa de la universidadde Chicago. Conferencia en Memoriade Thomas Henry Huxley (1825-1895), des-tacado naturalista ingls, defensor de lateora evolucionista de Darwin. The RoyalAnthropological Institute (RAI) estableciesta distincin en 1900 que constituye elms alto honor que otorga el Instituto.Se concede anualmente por votacindel Consejo a un cientfico, extranjero obritnico, distinguido en cualquier cam-po de la investigacin antropolgica. Enlos ltimos treinta aos han merecidodicha distincin antroplogos connota-dos como George P. Murdock, GerardoReichel-Dolmatoff, Edmund R. Leach,Clifford Geertz, Louis Dumont, LewisBinford, Fredrik Barth, Mary Douglas,George Stocking, Sydney Mintz, JackGoody y ms recientemente PierreBourdieu entre otros. La conferencia fuepublicada en The Journal of the RoyalAnthropological Institute, Vol. 5, Number3, September 1999.

** Jairo Tocancip-Falla, departamento deantropologa, universidad del Cauca. Miem-bro del grupo de investigacin GESC. Ac-tualmente est cursando la maestra enantropologa social en la universidad deCambridge, Girton College, Inglaterra.



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Gran Bretaa. Los malentendidos transatlnticos sobre el con-cepto de cultura se mantienen como hace media centuria, cuan-do George Peter Murdock y Raymond Firth, dos personas separadaspor un lenguaje comn, debatieron los temas en las pginas dela American Anthropologist. Como seal Murdock, la antropo-loga cultural americana y la antropologa social britnica tie-nen dos objetos cientficos: los primeros estudiaron la cultura,los segundos, los sistemas sociales. Y como los britnicos nohaban apreciado la cultura ni examinado sus procesos, Mur-dock (1951: 471) se sinti motivado por estas peculiaridades parallegar a la sorprendente conclusin de que ellos no eran antro-plogos, eran socilogos, dijo, aunque de un tipo anticuado,cosecha de los aos veinte, una clase todava no redimida por elconcepto de cultura. Para mostrar qu tanto no han cambiadolas cosas, consider la discusin del proyecto americano de laantropologa cultural, recientemente expresado por Adam Ku-per. Informado por un espritu poltico que Kuper (1994: 538-539) encuentra distintivamente americano y, en su populismoromntico, afn a la posicin favorecida por nacionalistas yescritores socialistas, esta antropologa cultural es un pocodistinta del proyecto dominante europeo de la antropologa so-cial. En verdad, en tanto la antropologa americana est pre-ocupada por la construccin cultural de la etnicidad y otrosdilogos culturolgicos, no es realmente una ciencia social.La antropologa cultural de los neoboasianos es un proyecto delas humanidades. Vino nuevo en odres viejos.

Es posible concluir despus de varias dcadas de autorre-flexin disciplinaria, que la antropologa no existe, dado que noes sociologa sino humanidades. Alternativamente, es alentadorsaber que los antroplogos son capaces de compartir con quie-nes estudian la habilidad de construir diferencias tnicas al de-sarrollar contrastes personificados de valores culturalesseleccionados. De hecho, existe una larga historia de diferen-ciacin tnica detrs de esta controversia, que involucra tam-bin alemanes y franceses, y un complejo juego ideolgico deajedrez en el cual las piezas de cultura, civilizacin y sociedadhan pasado a travs de numerosos intercambios de espacio geo-grfico y semntico. No puedo hacer todo el recorrido (vanseElas, 1978; Hartman, 1997: 204-205; para otras referencias, Sahlins,1995: 10-11), pero retomo el debate planteado en la universidadde Michigan en los aos 1950, cuando Leslie White tuvo cierta



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idea de lo que estaba en juego en las discusiones sobre culturapienso que an es la mejor idea, porque todava est en juego.

El smbolo es el origen y la base de la conducta humana,como escribi White en el ttulo de un ensayo bien conocido(1949: 22-39). En todas sus dimensiones, incluyendo la social y lamaterial, la existencia humana est simblicamente constitui-da; esto es, culturalmente ordenada. Esa es una posicin que noacepto. White acostumbraba decir que ningn mono podra apre-ciar la diferencia entre agua bendita y agua destilada, porquequmicamente no existe ninguna diferencia. Cmo podra unmono ser capaz de aplicar una regla de matrimonio que proscri-be primos paralelos y exige uniones con la clasificacin de pri-mos cruzados? con toda justeza, hoy en Amrica los estudiantesde posgrado de antropologa tampoco pueden hacerlo. En talesejemplos, la oposicin cultura-naturaleza fue motivada; equi-vala a la proposicin de que lo cultural coopta lo biolgico eincluye lo social. Ni las herramientas prcticas escaparon a lasafirmaciones de White relativas a la capacidad simblica huma-na. Cierto es que l era un determinista tecnolgico confirma-do. Pens que la gente que tena hachas de mano comoherramientas principales cazadores y recolectores deba teneren correspondencia una sociedad simple, con ideas (verdade-ras) limitadas del cosmos. De otro lado, con un estilo contradic-torio, White tambin insisti en que tal determinacintecnolgica, aun el hacha de mano, estaba constituida por ycomo ideas. Un hacha era un fenmeno simblico, tanto conrespecto a su modo de produccin, como a sus valores y prop-sitos como objeto. Para White, lo simblico incorporaba la de-terminacin tecnolgica de lo simblico1.

sta no fue la visin de Radcliffe-Brown y otros estructural-funcionalistas, o en verdad de la mayor parte del mundo de hablainglesa, para quienes la cultura fue msbien el ideario de la materia real, sien-do sta la estructura social o el siste-ma de relaciones sociales. Cultura era elidioma local acostumbrado, por medio delcual el sistema social se expresaba y semantena. En contraste con el monismosimblico de White, se trataba del clsi-co dualismo de cultura y sociedad, invo-lucrando tambin la devaluacin del

1. El nfasis especfico de White so-bre lo simblico no sobre la con-ducta aprendida como cualidaddiferenciadora de la cultura, no eralo popular en la antropologa de sutiempo. Pero sta hizo paralelo o,en algunos casos, interactu paraefectos similares con los argumen-tos de Kenneth Burke (1966: 3-24),Ernst Cassirer (1933; 1955-7) y SusanneLanger (1976[1942]).



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primero con respecto al segundo. Histrica o simplemente con-tingente en relacin con la sistematicidad de la estructura so-cial, la cultura, como lo seal Edmund Leach, provee la forma,el vestido de la situacin social (1954: 16). La metfora cos-tumbre/disfraz es apta el artificio que arropa una realidad msfundamental porque apenas esconde, bajo la nocin de cultu-ra, el ms viejo sentido anglofrancs de civilizacin como unrevestimiento pulido sobre disposiciones bsicas de la burgue-sa o los pueblos colonizados. Cargado con esta historia, el con-cepto de cultura entr en un cmulo de dificultadesepistemolgicas en Gran Bretaa, an ms all de su populari-dad en Amrica. Por comparacin con la realidad sustancia einstrumentalidad de la estructura social, la cultura era una abs-traccin, como la consider Radcliffe-Brown (1940: 2). Ms an,la nocin de estructura social estuvo produciendo individuospragmticos cuyos intereses e intenciones, ya sea a favor delsistema o en contra de l, fueron constitutivos de ste. La socie-dad estaba donde estaba la accin, y sta respondi a la polticay economa reales. En lo que respecta a la cultura en abstracto,Radcliffe-Brown se pregunta: podran imaginarse dos de ellasjuntndose y produciendo una tercera cultura, el contacto cul-tural del que hablan los antroplogos americanos y BronislawMalinowski? Acerca de la cultura Mary Douglas ha dicho: Nuncahubo nocin tan ligera en general en un universo cientficocon su propio estilo; no desde que los ngeles, cantando, sopla-ron los planetas a travs del cielo medieval, o desde que el terllen los vacos del universo de Newton (en Weiner, 1995: 18).

La reaccin de White a tal idealismo de una cultura abstrac-ta, fue similar a los argumentos de Durkheim acerca de los he-chos sociales, y al hecho de que los objetos, las ideas y prcticasincluyendo relaciones sociales son tambin herramientas dela experiencia humana, aunque no todas son sustancias comocosas fsicas. Ni son abstracciones:

Las palabras son rasgos de la cultura. Por qu llamarlas abstraccionesms que el ladrido de un perro o el cuac de un pato... los hogarespoliginios son rasgos de la cultura. Pero, por qu llamar a un esposo y tresesposas una abstraccin, ms que un ncleo atmico y tres electrones?...Un caballo salvaje no es una abstraccin. Por qu denominar a un caballodomesticado (un rasgo cultural)? (White, 1949: 96-97).



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Tales rasgos culturales no fueron menos empricos que lasformas sociales. De hecho, uno de ellos, el hogar poliginio, esuna forma social. Las familias poliginias, maternidad, realeza,gneros, jefes, linajes, todas estas relaciones y estatus estnsimblicamente constituidos. Y, qu es esto, cultura o socie-dad? Ciertamente, en aquellos das s tenan verdaderas rias degallos ontolgicas. Y cuando vienen a la evaluacin acadmicalos reclamos indgenas contemporneos sobre la distincin cul-tural el culturalismo del cual mi conferencia tratar, toda-va se sigue trabajando sobre los desacuerdos bsicos, aunquecon nuevas distribuciones sobre el tablero internacional.

LA CONFERENCIA

D E REPENTE, TODOS TIENEN UNA CULTURA. LOS ABORGENES AUSTRA-lianos, los inuit, los isleos de Pascua, los chambri, los ainu,los bosquimanos, los kayapo, los tibetanos, los ojibway: aunpueblos cuyas formas de vida murieron dcadas atrs, ahorademandan un espacio indgena en un mundo modernizador bajoel estandarte de su cultura. Utilizan ese trmino o algn equiva-lente local cercano. Respaldan sus reclamos con referencias atradiciones distintivas y costumbresque involucran contrastes denigran-tes con el amor al dinero y otrosdefectos del carcter de sus maes-tros coloniales de antes. Si no tu-visemos kastom (costumbres), losde Nueva Guinea dicen a su an-troplogo seramos como Hom-bres Blancos2.

Los antroplogos, junto con elresto del llamado mundo desarro-llado, fueron tomados por sorpre-sa. Pensaron que los de NuevaGuinea y los de su clase llegaran aser algo as como los Hombres Blan-cos o algn otro infortunio. Creye-ron en lo que podra ser llamado lateora de la desesperanza. Esta

2. He aqu una observacin caractersticadel culturalismo moderno:

Una cosa era clara acerca de hacerantropologa en la contempornea Nue-va Guinea: cada uno era auto-concienteacerca de la cultura. Los papuanos,como otros a lo ancho del mundo, es-taban invocando la cultura al tratar conla fluidez de identidad y un cambio en ellocus de recursos importantes a finalesdel siglo XX, la modernidad poscolonialuna modernidad progresivamente afec-tada por el capitalismo transnacional ypor el poder del estado. En contextosque van desde la aseveracin local has-ta la certificacin del estado, la cultura,equiparada con lo tradicional, fue cadavez ms empleada, en estas circunstan-cias cambiantes, como una fuente ycomo un recurso. Esto se entendicomo un determinante central y explci-to para la actual identidad y eficaciapoltica (Errington & Gewertz 1996: 114).



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teora, antecesora lgica de la teora de la dependencia, previel colapso inevitable de las culturas indgenas bajo el impactodespedazador del capitalismo global. Desmoralizados e inmvi-les, los pueblos quedaran histricamente inanimados, atrapa-dos en la anomia sin metas del vaco cultural. Aqu se tiene unade tantas observaciones: cuando Rivers, apesadumbrado, se re-fiere a los melanesios como muriendo de aburrimiento; cuan-do escuchamos acerca de los nativos (nmades) de Siberia queestn perdiendo su gusto por la vida; cuando los indios america-nos, especialmente los hombres, son representados por funcio-narios gubernamentales como perezosos y parsitos indolentes,carentes de toda iniciativa y ambicin, se trata de frmulas di-ferentes para el mismo hecho fundamental: que la vida, en unvaco cultural, no es vida para el gnero humano, y esto es pre-cisamente el trgico escenario dado a los nativos por la intru-sin del blanco y su civilizacin (Goldenweisser, 1937: 4294-30,492; Kroeber, 1948: 437-438; Locke & Stern, 1946: 89, 99).

Por supuesto, esta destruccin tambin ha ocurrido con dema-siada frecuencia. Pero la disolucin de mundos prstinos ha sidoalgo ms que el resultado emprico de la ciencia occidental, auncuando contina ocurriendo a pesar de que los pueblos sobrevi-vientes estn tomando culturalmente sus aflicciones por su cuenta.

Kerry Howe (1977) y Nicholas Tho-mas (1990), sealan que el presagiode un impacto fatal estaba presen-te en los diarios de los primeros des-cubridores europeos de las islas delPacfico. En el tropo roussoniano dela historia trgica el temor y aborre-cimiento de los efectos del laissez-faire del capitalismo sobre unacultura autntica, as como de laanarqua sobre lo dulce y la luz, o ladesaparicin de los placeres y lasnecedades de la vida rural, tal pesi-mismo sentimental viene de lo pro-fundo de la experiencia europea. Lanostalgia por las culturas perdidas,anota Renato Rosaldo (1989), todava

ronda particularmente a la antropologa. As, muy pronto cadauno tendr una cultura; solamente los antroplogos lo dudarn3.

3. O quizs a los antroplogos se les unirncientficos sociales partidarios del fin deljuego como Fukuyama, para quien im-portan poco los extraos pensamientos quese les ocurren a los pueblos en Albania oBurkina Faso (1989: 9). Dirlik destaca la pa-radoja establecida por la disyuncin de lacrtica cultural posmoderna, de un lado, ylas polticas culturales de pueblos indge-nas, de otro: Aun cuando la crtica culturalconsidera al pasado un juguete en manosdel presente, la carga del pasado obsesio-na la poltica contempornea en lareafirmacin de identidades culturales (1996:3; cfr. Warren 1992: 209). Entre losantroplogos, el rechazo de una culturasubstancial ha ido tan lejos que muchosapoyan la ambigedad semntica y grama-tical, aconsejndonos abandonar el sus-tantivo cultura por el adjetivo cultural, comosi ste ltimo significara algo sin el primero.



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Muchos antroplogos sostienen que las llamadas tradicionesque los pueblos ostentan no son ms que charlatanera til. Sontradiciones inventadas, fabricadas con una mirada poltica ala situacin presente. Signos de una supuesta indigenidad y an-tigedad, estas historias deben su sustancia, tanto como su exis-tencia, a las culturas capitalistas occidentales que buscandesafiar. Algunas son, claramente, inversiones auto-usadas delas tradiciones de los colonizadores. La imagen actual del pue-blo Maor ha sido inventada con el propsito de aumentar elpoder de ellos en la sociedad de Nueva Zelanda, y est amplia-mente compuesta de aquellas cualidades maores que puedenser atractivamente contrastadas con los aspectos menos desea-bles de la cultura Pakeha (Hanson, 1989: 879). Ocurre lo mismocon el estilo de vida de subsistencia de los esquimales o en laforma de vida que depende de la tierra de los fiji, ambos con-trastando con las formas del dinero del blanco (Hensel, 1996;Thomas, 1992). Al adecuarse con los ideales romnticos de Occi-dente acerca de lo primitivo y en la medida en que el modo enque los indios del amazonas aman la tierra le otorga placer almovimiento ambiental, estas determinaciones de la identidadindgena equivalen a crticas autorizadas de la sociedad occi-dental (Babadzan, 1988: 206).

As mismo, signos culturales tales como las danzas kachinahopi, ceremonias del templo en Bali o la mipela wan bilas delpueblo anga (nosotros, los de la misma moda corporal), disea-dos para ser diacrticos de las culturas tradicionales, generan unamplio rango de escepticismo antropolgico. Traficar con talesdistinciones es criticado variadamente como esencialismo, sim-plificacin, objetivacin o rigidez de la cultura. Equivaliendo acierta auto parodia, los signos de representacin tambin dotana la cultura nativa de eternidad, coherencia, unidad y delimita-cin espurias. Este movimiento crtico consiste en transferir a laconciencia de la cultura de los pueblos todos los defectos atri-buidos a las descripciones antropolgicas de ellos. Sobre la in-versin retrica de la teora antropolgica y la prctica indgenaBrumann (en prensa) anota: Gsteles o no a los antroplogos,parece que los pueblos y no slo aquellos con poder deseanla cultura y a menudo la desean precisamente de la forma deli-mitada, objetivada, esencializada y eterna, que la mayora denosotros rechazamos ahora.



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Ms an, al tiempo que la retrica de las identidades de lospueblos es considerada demasiado estabilizadora, es inversa-mente negociable y manipulable. La llamada cultura o tradicines estratgicamente adaptable a la situacin pragmtica, en es-pecial a los intereses de clase de elites aculturadas, aun cuandodeja libres a los individuos para cambiar su identidad cuandoles parece. Esta es, quiz, la crtica principal de la discusincultural contempornea: es instrumental, una cortina de humoideolgico sobre intereses ms fundamentales, principalmentepoder y codicia; funciones prcticas, nota bene, que poseen lasvirtudes persuasivas adicionales de ser universales, auto expli-cativas y moralmente censurables.

As por ejemplo, Roger Keesing, hablando de los isleos delPacfico, seala que:

La cultura ha llegado a ser una cortina de humo, como tambin, y demanera creciente, un mito... Tal tradicin local distintiva, como lospobladores alguna vez tuvieron, en muchas reas, ha sido despojada desu profundo significado. Representaciones ritualizadas derepresentaciones culturales danzas tradicionales, etctera einvocaciones de cultura y costumbre por la elite esconden el proceso dedespojo por medio del cual los campesinos estn perdiendo herenciasculturales locales significativas ya despojadas por la cristianizacin yan, de lenguajes locales. Estas valoraciones retricas de la tradicindisfrazan tambin las relaciones de clase y conflicto que estn en juego,puesto que proclaman unidades en trminos de cultura comn alldonde existen, de hecho, crecientes distancias entre ricos urbanos ypobladores pobres, entre centro y periferia (1996: 164)4.

La cultura se est convirtiendo en un mito, una fabricacin,una mistificacin, la falsificacin colectiva del inters particularde alguien. Evidentemente, tal invencin de tradicin es un buen

lugar para dialogar sobre la cien-cia social emancipadora o la crti-ca cultural de dcadas recientes. Esdecir, del cambio retrico a la po-ltica y la moralidad que se ha to-mado a las ciencias humanas yque, en particular, ha producidouna clase de amnesia antropolgi-ca, una prdida de memoria etno-grfica. La crtica ha sido capaz de

4. Para discusiones recientes de culturalismo(pros y contras) de prcticas de identidad y fen-menos relacionados en sociedades de las Islasdel Pacfico, vanse entre otros: Babadzan, 1985;1988; Carrier, 1992; Chapman,; 1985; Errington &Gewertz, 1996; Friedman, 1994; 1996; en prensa;Handler & Linnekin, 1984; Jolly, 1992a; 1992b; Jolly& Thomas, 1992; Keesing, 1989; Keesing &Tonkinson, 1982; Linnekin & Poyer, 1990; Norton,1993; Sahlins, 1993a; Tcherkzoff & Douaire-Marsaudon, 1997; Thomas, 1990; 1992; 1993; J.W. Turner, 1997; Van Meijl, 1996; Wassman, 1998.



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realizar tal festn intelectual mgico al cambiar la carta mticade Malinowski por las tradiciones inventadas de Hobsbawm,sin que nadie note que son virtualmente la misma cosa.

Por tradicin inventada, en un trabajo reciente sobre Fiji selee: quiero decir la creencia equivocada de que los actualescdigos de conducta, sean legales o morales, tienen sus orge-nes en un pasado distante y actan como una carta para la prc-tica presente (Rutz, 1987: 536n). Sin embargo, cuando Malinowski(1926) repas las historias de los orgenes del subclan trobriand,de cmo sus ancestros emergieron de huecos en el paisaje lle-vando los implementos y conocimientos que distinguen las in-dustrias locales del poblado, ninguno pens en desprestigiar estastradiciones o reprochar a la gente por fabricarlas. All estuvie-ron incluso los mitos especiales de los clanes gobernantes, esta-bleciendo su distincin como los poderosos. Para entonces, comoahora, el mito era funcional. Recurdese el pasaje famoso enMyth in primitive psychology, en el que Malinowski (1992 [1926]:101) dice que el mito no es rapsodia ociosa o explicacin cient-fica disfrazada, sino una fuerza activa poderosa una cartaprctica de fe primitiva y sabidura moral que transmite lasreglas prcticas que orientan al hombre. En el mismo sentido,aquellos que ahora desenmascaran la historicidad de tradicio-nes inventadas, encuentran su verdad en utilidades polticas yprcticas: efectos instrumentales que son usualmente hegem-nicos y discriminatorios o, algunas veces, la emancipacinopuesta (Hobsbawm & Ranger, 1983). Las llamadas tradicionesantiguas son artificios ideolgicos de diferencias de clase, gne-ro, capitalismo, estado, nacionalismo, control colonial o resis-tencia para cualquiera de las anteriores. Generalmente funcionansobre el principio de la Ilustracin de que no existe Dios, perono le cuentes a los sirvientes. As, plus a change, el funcio-nalismo que permanece es el mismo, con la advertencia de quelos propsitos instrumentales atribuidos al mito trobriand fue-ron observados ms indulgentemente que las actuales compren-siones analticas sobre quin est haciendo qu a quin, bajo elmanto de las llamadas tradiciones. La diferencia no est en lanaturaleza de la comprensin funcional como tal, tanto comoen los juicios morales-polticos que la enmarcan. En el auge delestructural-funcionalismo, lo que fuera que mantena el sistemasocial constituido era ms bien una cosa buena. La alternativasiempre escondida era disolverse dentro del conflicto y caos



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hobbesiano, otra versin ms antigua de cultura y anarqua. Peroahora sabemos ms. Ahora conocemos lo que son estos siste-mas sociales saturados de poder, de ah que lo que los mantienesean medios prejuiciados de diferenciacin y discriminacin. Elgran avance terico de dcadas recientes ha sido el mejoramientoen el carcter moral de la academia5.

Sin duda, el efecto correlacionado de olvidar la cultura, comolo denomina Brightman, se debe a las influencias hegemnicas delos estudios pos sobre la antropologa posmodernismo, poses-tructuralismo, poscolonialismo, y as sucesivamente, desde en-tonces llamados colectivamente como afterology6. An essorprendente, desde la perspectiva de la antropologa cultural nor-teamericana, afirmar que nuestros ancestros intelectuales cons-

truyeron una nocin de culturasrgidamente delimitadas, sepa-radas, estticas, coherentes,uniformes, totalizadas y siste-mticas.

Hablando de inventar tradi-ciones. Aqu, el principio histo-riogrfico consiste en atribuir alpredecesor lo opuesto de cuan-to es considerado ahora verdad(Brightman, 1995: 21-22; Cfr.Wright, 1998). Como tcnicaacadmica, no permite siquieraa los antroplogos de los viejostiempos el beneficio de la poli-fona de voces contestatarias,que se supone desestabilizan lasideologas y culturas de otrastribus.

De hecho, muchos de losdebates y crticas estaban pre-sentes en la antropologa dehace sesenta aos, pero con unmolde ms cientfico. Apare-can como argumentos anodi-nos, comunes y corrientes decierto tipo epistemolgico so-bre la discrepancia entre normas

5. Aunque Keesing fue crtico de la autenticidad delculturalismo de los isleos del Pacfico, entendibien la continuidad de las cartas mticas y las tradi-ciones inventadas. Quiz para l no hubo contra-diccin en estas posiciones, debido a que ambasformas, precoloniales y modernas, fueron ideolo-gas, trabajo de idelogos, as falsas representacio-nes tiles:

La imagen de un idelogo Kwaraa reconci-liando ingeniosamente enseanzas bblicas ypreceptos ancestrales, inventando mitos y co-dificando mandatos, nos servira bien si nosrecuerda que mucho antes de que los euro-peos llegaran a aguas del Pacfico, idelogosmelanesios estuvieron creando mitos, inven-tando reglas ancestrales, elaborando expre-siones mgicas y creando rituales. De modoacumulativo, estuvieron creando ideologasque sostuvieron la ascendencia poltica mas-culina y resolvieron contradicciones, trazandolas reglas humanas como si fueran ordenadasancestralmente, conocimientos secretos comosagrados, el statu quo, como eterno. Erramos,pienso, en imaginar que tal espurio kastom esradicalmente diferente de la cultura genuina,que los idelogos y las ideologas del presenteposcolonial no tienen contrapartes en el pasa-do precolonial (Keesing, 1982: 300-301; vasetambin 1989: 38n, 39).

6. El trmino afterological studies fue acuadopor Jacqueline Mraz. Es adoptado de un artculosuyo indito. Nota del traductor: en esta traduccinafterological studies se asimila como estudiosposlgicos. La sugerencia se la debo al profesorCristbal Gnecco.



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culturales y prcticas reales, entre lo ideal y lo real, entre patro-nes culturales y conductas individuales. (Esto no slo ocurri enla antropologa americana: Raymond Firth estuvo manejando unateora de la misma clase bajo la descripcin de estructura socialfrente a organizacin social.) Tales argumentos, sin embargo,se han perdido en sus traducciones pos (afterological) como lasubversin de la autoridad por voces disidentes, la heteroglosiade discursos contestatarios y similares expresiones adecuadas,de inters moral antifundacional. De nuevo, la diferencia es queconocemos cada cosa de manera funcional, como mecanismo depoder, pero no sustancial o estructuralmente.

Los exponentes de la vieja poca de la antropologa america-na, que gastaron buena parte de sus vidas estudiando la difu-sin histrica, difcilmente crean que las culturas fueran estticasy rgidamente delimitadas por el contrario, en la primera mitaddel siglo veinte muchos acusaron a sus predecesores de los mis-mos prejuicios. Ellos podan incluso hablar de la falacia de laseparacin cultural: la idea equivocada de que debido a que lasculturas son distintivas, son cerradas e inferiores; una presun-cin, dicen Locke y Stern (1946: 9)7, con bases en la Europa in-dustrial y en la expansin colonial.Estos antroplogos hicieron virtual-mente un mantra de Herclito delconjuro de que las culturas estnconstantemente cambiando (Hers-kovits, 1938: 1; 1945; Linton, 1936: 296;Locke y Stern, 1946: 6). Compitiendocon el evolucionismo de Morgan,ellos tambin hicieron del desarrollodesigual una virtud, la desarticulacindel parentesco, religin, demografay economa, lo que Boas llam la ca-rencia de coherencia especfica entrevarios aspectos de la cultura (1938:680). Linton (1936: 288; vase tambinRadin, 1965 [1933]: 149-150) seal:Buscaremos en vano por la cerradaintegracin y perfecta coordinacinasumida por los actuales escritoressobre la cultura. Y no olvidemos queDos Cuervos8 lo niega: la famosa

7. Hasta el momento, es aparente cmouna combinacin de circunstancias parti-culares, como la expansin colonial eindustrial europea, se han combinado conla tendencia dorada del chauvinismo cul-tural para producir estas serias falsas con-cepciones modernas acerca de lacultura... Bajo tales circunstancias, lamayora de las divergencias culturales soninterpretadas como inferioridades cultura-les, y la apreciacin de las obligaciones einteracciones culturales lleg a ser casicompletamente oscurecida. Esto se com-bina con una gran falsa concepcin ge-neral la falacia de la separacin cultural,la creencia de que siendo distintivas, lasculturas son separadas y unidades herm-ticas de civilizacin. La evidencia histricamuestra que esta visin es infundada; muyal contrario, todas las culturas son com-puestas y la mayor parte de sus elementosson intercambiables entre s (Locke &Stern 1946: 9).

8. Con base en la referencia, se suponeque Dos Cuervos es un indgena omaha(Nota del traductor).



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objecin de Dos Cuervos a un punto de autoridad de la costum-bre tribal omaha, que Sapir (1938) supuso debi haber sido porbuenas razones biogrficas y sociales. En general, los antrop-logos americanos estaban demasiado imbuidos de individualis-mo y de la oposicin del laissez-faire entre sociedad e individuo,para permitir que las culturas fueran universalmente comparti-das, monolticas o, de otro modo, socialmente coherentes o con-sistentes (Goldenweisser, 1937: 414; Linton, 1936: 271 et passim;Radin, 1965 [1933]: 41-42).

Cmo podran las culturas ser uniformes cuando, como Lin-ton dice (1936: 362), en promedio el mismo individuo puede sos-tener una serie de creencias conflictivas, tales como losprotestantes del siglo diecinueve, quienes estaban convencidosde que las almas de los muertos dorman hasta el da del juicio;que las almas que iban al cielo o al infierno nunca regresaban, yque aparecan como fantasmas para aterrorizar a los vivos?

En su The Study of Man9, Linton (271) incluy un anlisis ar-gumentado sobre las mltiples dimensiones de variacin y con-

tradiccin dentro de las culturas. Laprincipal diferencia entre este texto ysimilares crticas posmodernas de launicidad cultural, es que Linton no te-

ma a la estructura, as que intent descifrar las relaciones entrelas variaciones, en vez de slo sealarlas y asignarles un gradomayor o menor de hegemona. En este sentido, la recurrenteletana pos sobre los desacuerdos culturales entre hombres ymujeres en la misma sociedad, como tambin entre ricos y po-bres, jefes y subalternos, etctera, ya estaba siendo ensayadaen la edad oscura de la antropologa, como por ejemplo por Her-skovits:

Pensar en trminos de un patrn singular o de una cultura singular esdistorsionar la realidad... ya que ninguna cultura es (tan) simple (comopara no) tener varios patrones. Podramos concebirlas como series deconductas y pensamientos interrelacionados, y sistemas de valores,algunos incluso en conflicto con otros. Los patrones de valoresfundamentales en una sociedad... sern efectivos sobre el grupo entero,pero existirn subpatrones por medio de los cuales los hombresorganizan sus vidas diferentemente de las mujeres, los jvenes eindividuos de edades medias de sus mayores, los miembros de estatussocioeconmico ms bajo que aquellos ms altos... Pero todos deben

9. Existe versin en castellano del Fon-do de Cultura Econmica (Nota deltraductor).



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tenerse en cuenta cuando un entendimiento de las mutaciones de lacultura en cambio constituye (1945: 158; Cf. Goldenweiser, 1937: 43)10.

Sin mencionar que tales discontinuidades discursivas fueronpara Durkheim un corolario de la divisin del trabajo en la so-ciedad, an como fueron anlo-gamente concebidas por Meillet(1905-6) y por Locke en su ignora-da obra semitica clsica, el LibroIII de The Essay Concerning Hu-man Understanding.

El individualismo antes men-cionado, sin embargo, indica que una cierta crtica moral-polti-ca ha ensombrecido el concepto de cultura por un largo periodo.Va atrs en el tiempo, al menos hasta la poca en que la antro-pologa estaba Llegando a la edad en Samoa o, para aquello queimporta a la creacin antropolgica. Primitive Culture de Tylortermina con la frase: As, una vez activa en ayudar al progresoy desplazar el obstculo, la ciencia de la cultura es esencial-mente una ciencia de los reformadores (1903, II: 453). Pienso quela diferencia con los tiempos modernos es que la antropologa,siguiendo un poco los estudios pos, al sucumbir al poderoha hecho de la moralidad poltica tanto el comienzo como el finde la sabidura intercultural. La descripcin y la persuasin des-cansan en las virtudes morales y polticas de las prcticas consi-deradas. La nueva crtica cultural juega a favor o en contra delas formas culturales de las que est hablando, con la esperanzade tener algn efecto sobre su existencia. Algo as como un tra-bajo misionero. En algn lugar he ofrecido ejemplos (Sahlins,1993b): para la interpretacin basta con mostrar que una u otraprctica cultural, oscilando desde los pronombres de segundapersona vietnamitas, hasta la construccin de las viviendas delos trabajadores brasileos, es tanto imposicin hegemnicacomo resistencia contrahegemnica para suponer que ha sidosatisfactoriamente interpretada, aun cuando estas funcionesabstractas, como tales, no pueden dar cuenta de los atributosespecficos.

La explicacin breve de esta teora es que los aos 1960 es ladcada ms extensa del siglo veinte. No arriesgar ms, exceptopara decir que en el mismo periodo la destruccin aparente de

10. Los Patrones de Cultura de Benedict evoca-ron un argumento considerable sobre si ellahaba hecho los patrones muy consistentes ycomprensivos, muy psicolgicos, no permitien-do suficientemente patrones alternativos o la ca-rencia de los mismos. An Boas (1938: 682 ss.),lo pens as.



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la vieja antropologa-cultura por un creciente y poderoso capi-talismo global no nos ha dado causa para sacudirnos de las acep-tadas teoras del desaliento y, lo que es lo mismo, del horror detal poder. Por lo general, tal como conocemos la cultura, lasexplicaciones pueden ser retricamente suficientes, aun cuan-do no motiven lgicamente la distincin de las cosas que ellasexpliquen. Existen buenas razones para el actual curso terico,pero tambin existen buenas razones para suponer que el cono-cimiento de otros pueblos no se realiza completamente toman-do actitudes apropiadas sobre el colonialismo, el racismo o elsexismo. Estos pueblos no han organizado su existencia en res-puesta a lo que nos hemos estado cuestionando ltimamente.Tampoco viven para nosotros o como nosotros. Y la principaldesventaja antropolgica de hacer de ellos tales objetos mora-les es, justamente, lo que hace desaparecer sus propias lgicasculturales, sus estructuras.

Las excusas por la estructura son ahora necesarias. MichaelBrown y otros sealan que la actual interpretacin de los estu-dios pos est marcada por una relacin inversa entre estructu-ra y moralidad, excepcin hecha de las narrativas totalizadas delas estructuras de dominacin (Brown, 1996; Cfr. Dirlik, 1994).Entre ms requiramos de nuestra moralidad, menos necesidadtendremos de sus relaciones. No hace mucho, en la revista devanguardia Cultural Anthropology, fue rechazada una cierta ten-dencia a hablar acerca de la relatividad de los rdenes cultura-les sobre la base intelectual de que era polticamenteinaceptable. Un comentario-resumen, en un libro de ensayossobre la historia de Melanesia, advierte que el Negara de Geertzy algunos de mis trabajos sobre Polinesia, intentando entenderla historia en trminos de cultura o estructura, introducennociones peligrosas en la comprensin de los otros; nocionesesencialistas que de manera espuria dotan a un pueblo de cuali-dades culturales sempiternas o ideologas hegemnicas sobre-valoradas, mediante el abandono del carcter impugnado ypolticamente fracturado de la cultura. Un amplio rango demetforas violentas y deconstructivas testifica el estado actualde temor por la estructura. Entangled objects de Thomas es unlibro muy bueno, pero el ttulo sugiere lo que quiero decir, tantocomo su declaracin no idiosincrsica de intentar fracturarconcepciones generales (1991: 26-27), desactivar conexionessimples (1991: 18) y desfigurar el proyecto antropolgico (1991: 6).



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Todava no pienso que exista una oposicin necesaria entre mo-ralidad y estructura. La mutilacin del orden cultural requiereun tercer trmino interpretativo; este pasa por medio de un cier-to funcionalismo.

Ciertamente, Sartre vio similitudes entre el funcionalismo an-logo del marxismo ms crudo y el terror, debido al modo en quepurg las formas culturales de sus propiedades especficas,disolvindolas en inclinaciones genricas de rango e inters declase. Todo lo que uno necesita saber de la poesa de Valry esque esta es una especie de ideologa burguesa. La explicacin,dice Sartre, es un proyecto de eliminacin:

El mtodo es idntico con el Terror en su rechazo inflexible paradiferenciar. Su objetivo es la asimilacin total al menor costo posible.El objetivo no es integrar lo que es diferente como tal, mientraspreserva para esto una relativa autonoma, sino ms bien suprimirla...El marxista creera que est malgastando su tiempo si, por ejemplo,trata de entender la originalidad de un pensamiento burgus.

En su percepcin, la nica cosa queimporta es mostrar que esepensamiento es un modo deidealismo... El marxista, por tanto,est obligado a tomar como unaapariencia el contenido real de unaconducta o de un pensamiento;cuando l disuelve lo particular enlo universal, tiene la satisfaccin decreer que est reduciendo laapariencia a la verdad (1968: 48-49).

As, la famosa rplica de Sar-tre sobre Valry: Sin duda alguna,Valry es un intelectual pequeoburgus. Pero no todo intelectualpequeo burgus es un Valry(1968: 56)11.

El entendimiento antropolgi-co/pos del culturalismo moder-no, incluyendo sus tradicionesinventadas y distinciones diacr-ticas, tiene la misma calidad deexplicar por va de la eliminacin.

11. ltimamente ha habido mucho dilogo suel-to neofuncionalista acerca del carcter polti-camente conservador de los intentosantropolgicos por determinar las relacionessignificativas de rdenes culturales (por ejem-plo, Wright, 1998). Lanzando esprragos pol-ticos acostumbrbamos a decir en los dasde McCarthy. El problema con tal seudopolticade interpretacin, es que la mayor parte deestos argumentos acerca de la coherenciacultural puede ser leda de ambos modos, esdecir, de derecha e izquierda. Despus de todo,la antiestructura ha sido histricamente aso-ciada con el individualismo laissez-faire, elcual hace fcil el vnculo de la crtica del or-den cultural, por su parte, a lo antediluviano.Fue Margaret Thatcher, siguiendo a JeremyBentham, quien dijo: No existe tal cosa lla-mada sociedad (Durig, 1993: 13). Desde en-tonces, la convergencia frecuentementeobservada entre la deconstruccin pos y lapoltica conservadora: Cuando los estudiosculturales se desplazaron de un anlisis mar-xista basado en el concepto de clase, ciertostemas tatcherianos empezaron a aproximarse,en un espritu e impresin diferentes. Despusde todo, ambos movimientos fueron firme-mente antiestatistas; ambos afirmaban, dentrode los lmites, una visin descentrada de laorganizacin social (1993: 15).



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El problema es que las ventajas funcionales que se supone mo-tivan los reclamos culturales y formas en cuestin, en realidadno pueden lograrlo. En el mejor de los casos, si estn presentes,a lo mejor son insuficientes debido a que hablan de los efectosde las cosas culturales ms que de sus propiedades. La luchajaponesa del sumo, la danza hawaiana del hula, la cacera desubsistencia de los esquimales de Alaska, la pesca Ojibway: ta-les cosas son explicadas por, o como a menudo se dice, su rai-son detre, es una doble evasin que no las explica: la bsquedade poder de un grupo, ganancia material, resistencia o una ne-cesidad de identidad. S, pero cmo motiva las caractersticasdel sumo, el piso de tierra y el techo celestial, y la instalacindel yokozuna en el altar Meiji, el decir que ciertas personas de-sean hacer dinero o que los japoneses necesitaron de un emble-ma nacional? Tal vez sea cierto, necesitaban un emblemanacional. Pero, por qu lo hicieron?

La fuente de sus dificultades lgicas es una hibridez ontolgi-ca peculiar en el argumento. sta se encuentra compuesta de unaparticularidad histrica y cultural, como el sumo, y un cruce cul-tural o universal humano, tal como la codicia o el deseo del po-der tras el poder. Por tanto, se supone que algo que no esparticularmente japons explica algo que s lo es. Ms an, talescocktails ontolgicos suponen un nmero de dificultades lgicascorolarias. El poder no slo es igual en todos lados; adems, sucarcter no examinado, su forma autoevidente, es ms bien laevidencia de que es justamente lo ponderado del sentido comnoccidental. Pero, cmo podran los japoneses, a finales del siglodieciocho, conocer el poder o la avaricia del modo como lo hace-mos nosotros? Y, finalmente, estamos mezclando fenmenos quepertenecen a dos rdenes diferentes, costumbres histricas condisposiciones humanas, formas con deseos, estructuras con sub-jetividades, con la vana esperanza de reducir la una a la otra.Todo esto es para decir que si tal funcionalismo fuera llevado asus conclusiones lgicas lo cual pocos, aparte de los sociobilo-gos y economistas estn preparados para hacer, terminaramosen etnocentrismo o naturaleza humana, o ms bien ambos, entanto aqu ellos son uno y lo mismo.

La salida es comprender que lo funcional, en el sentido de loinstrumental, debe ser estructural. Los deseos dependen del con-texto histrico de los valores, de las relaciones culturales po-tenciales o existentes, no solamente para su contenido sino por



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sus posibles realizaciones. Tal vez los jefes Fiji de antao conci-bieron ambiciones orientadas hacia el poder, y por eso dieroncosas al pueblo despus de una juventud dedicada a cultivaruna reputacin de canibalismo atroz. La proposicin slo puedesostenerse por la va de la cultura Fiji. La misma relatividad es-tructural cuenta para el culturalismo moderno, por ejemplo, parael sumo, como el deporte nacional constituido. Estoy tomandoejemplos, en parte, de un libro de ensayos sobre el Japn, Mirrorof modernity: the invented traditions of modern Japan (Vlastos,1998). Este es uno de aquellos desenmascaradores del Japn, delgnero dedicado a deconstruir afirmaciones japonesas y sus dis-tinciones culturales. No s por qu esta creciente industria delas ciencias sociales se esfuerza en mostrar a Japn como unimperio de signos falsos o quiz sepa algo, como aparecerms tarde, cuando discutamos la doble relacin de la integra-cin global y la diferenciacin local. Los estudiosos del Japnsostienen que el sumo se diferenci a finales del siglo dieciochode la lucha ritual, popular y militar, promovido por empresariosinteresados en las ganancias que podran alcanzar mediante suprofesionalizacin en las ciudades mercantiles en desarrollo. Paraeste propsito, los promotores, cuya propia legitimidad fue ra-cionalizada por la guisa de su linaje sacerdotal Shinto, tambinasegur la aceptacin de las autoridades imperiales, como ocu-rri en la famosa presentacin en la corte en 1791. La burocracia,por su parte, estaba interesada en controlar el sumo urbano y ensus usos como medio de control. Como el sumo se desarrollposteriormente, apropi elementos de sus versiones ancestra-les, para lo cual fueron adicionadas improvisaciones, tales comola instalacin ritual de un campen yokozuna, la cubierta deforma anular construida siguiendo el modelo del cielo raso delSantuario Ise altar de la diosa del sol Amaterasu y otras vesti-duras de lo empreo y el imperio. Lo que ha estado haciendodinero aqu es la cosmologa japonesa (Bickford, 1994; Bolitho,1988; Cuyler, 1979; Thompson, 1998).

Puesto en escena en arenas construidas como microcosmos,el sumo, en su presente encarnacin, evoca memorias de las ba-tallas divinas de los mitos fundadores y victorias legendarias dela dinasta imperial (Aston, 1972; Philippi, 1968). Los elementosterrenales y celestiales que enmarcan las confrontaciones, el te-cho del altar imperial y el ring de tierra compactada estaban, has-ta tiempos recientes, unidos y orientados hacia las direcciones



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cardinales por cuatro pilares, cuyos colores representaban loscuatro dioses, las cuatro estaciones y los cuatro animales signi-ficaciones ahora portadas por borlas coloreadas suspendidas des-de la cubierta como una concesin a la vista del espectador.Purificados en elaboradas ceremonias antes de la confrontacin,el ring y los luchadores estn bajo la disciplina de un juez, quienen accin y elementos del vestuario semeja a un sacerdote Shin-to. El ring todava es considerado un campo de batalla sagrado,observa el historiador, an hoy a las mujeres no les est permiti-do subir a la plataforma (Cuyler, 1979: 173). Los contrincantes, dedimensiones sobrehumanas, entran al ring arrojando sal comopurificacin, se dice. Hacen una demostracin de golpear la tie-rra con los pies para alejar los malos espritus, se dice. Pero porlas mismas razones, sus acciones repiten el mito fundacional deldios que baj del cielo para alejar el espritu de la Tierra, abriendoas el camino para la descendencia del primer emperador, nietodivino de la diosa Amaterasu y ancestro del linaje todava reinan-te. En ms de un episodio de las crnicas dinsticas, el territorio ylos privilegios imperiales fueron asegurados por el triunfo de unluchador campen. El actual sistema de los campeones yokozunafue desarrollado a finales del siglo diecinueve. La instalacin delyokozuna en el altar imperial Meiji, est marcada por su investi-dura con las insignias imperiales que tradicionalmente significanuna presencia sobrenatural.

S, la instalacin como tal slo data de 1911 la invencin deuna tradicin pero, de dnde vienen su significado y su parti-cularidad? Ciertamente, se podra hablar de la inventiva de latradicin. El sumo moderno es un cambio de formas y relacio-nes ms antiguas, adaptadas a situaciones recientes. El carcterdivino de la lucha, la victoria indicando el favor del dios, y elvictorioso adquiriendo un estatus consagrado, han sido caracte-rsticas recurrentes de su historia variada. Ms exactamente, setrata de una constante que ayuda a explicar las adaptacioneshistricas de la forma, as como tambin muchos de los cam-bios en el mismo combate ritual entre lo celestial y lo terrenal.Tal lucha ritualizada ha sido presentada por largo tiempo en al-tares populares y festivales, a menudo como parte de las cere-monias estacionales agrcolas, donde estas podran funcionarcomo un augurio, o certeza, en el caso de un hombre luchan-do con un dios fantasma. Los altares urbanos llegaron a ser unescenario moderno, donde las presentaciones eran benficas para



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el altar o el dios. Ni la integracin de la lucha en el entrenamien-to militar, o sus presentaciones en cortes imperiales y feudales,la pudieron despojar de las connotaciones rituales y de las reso-nancias del combate divino. Las diversas variedades tambinintercambiaron prcticas unas con otras a lo largo del tiempo,modificando cada una a su propio contexto. Esta es una tradi-cin viva, que ha sido capaz de atravesar la historia. El que pue-da ser reinventada para cada ocasin podra entenderse comoun signo de vitalidad y no de decadencia. De nuevo, sera elreverso de la razn instrumental recibida. El sumo puede servira intereses venales, entrando as a los proyectos empresariales,debido a sus significados, asociaciones y relaciones con la his-toria y la cultura. La funcin debe ser el sirviente de la costum-bre, si planea ser su maestro pragmtico12.

(Un aparte sobre la mercantilizacin de la cultura. Si es cier-to que la mercantilizacin es la muerte de la cultura autntica,cmo es que los estadounidenses todava la tienen? O si sepiensa que no, consideremos los siguientes elementos que sonproducidos o reproducidos all como mercancas y distribuidosa travs de relaciones de mercado: la quinta sinfona de Beetho-ven, hijos e hijas de estadounidenses adoptados desde Mxico,la Biblia (o la palabra de Dios), antropologa, pornografa, ciru-ga, carne Kosher, Hamlet y mi perro Trink).

Entonces, de lo que conozco acerca de la cultura, las tradi-ciones son inventadas en los trminos especficos de los pue-blos que las construyeron. Son atemporales, siendo para lospueblos condiciones de su forma devida, constituida y considerada con-tempornea con esta. Luego entonces,si tales tradiciones son narradas de for-ma autoritaria, o cuando de modo con-tingente emergen a la conciencia, sernetiologizadas: esto es, como cartas m-ticas. Pero entonces, siempre es posi-ble fijar analticamente su aparicinhistrica en algn tiempo breve del ori-gen de las cosas, y quedar corto en elentendimiento de ellas; aun reducin-dolas a los intereses actuales, son asmismo comprensin por sustraccin.

12. Barth apreci este punto en el con-texto de la llamada identidad poltica,notablemente que una poltica de lacultura conlleva la culturizacin de lapoltica. El efecto es una extensin dela cultura en, y como accin poltica.El hecho de que formas contempo-rneas son prominentemente polticas,anot, no las hace menos tnicas encarcter. Tales movimientos polticosconstituyen nuevas formas de hacer di-ferencias culturales organizativamenterelevantes (1969a: 34, nfasis mo).Para una dualizacin contrastante decultura y poltica, desacreditando as elprimero por el segundo, vase Wright(1998).



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En todos los casos, la parte extraviada es un sentido comparati-vo de las culturas como rdenes significativos13 .

Por supuesto, no quiero negar la accin de la historia. Noafirmo que eventos nuevos cualesquiera que sean o formasemergentes, estn culturalmente prescritas. Slo porque lo he-cho es culturalmente lgico, no significa que la lgica lo deter-min; slo porque lo que digo es gramatical, no significa que lagramtica caus que yo lo dijera. Lo que tengo que decir endetalle acerca de la accin (agency), est expresado en algunaotra parte (Sahlins, 1991;1999). Esto es sequitur al principio deque las relaciones ms amplias del orden cultural incluyendoel orden poltico sobre el cual ciertos individuos, por su oficioo por las circunstancias, no determinan por s mismos la indivi-dualidad de los actores. Pero aprend de maestros a desconfiardel vulgar determinismo cultural. Las ideas de Kroeber y espe-cialmente las de White, de lo superorgnico, hicieron parecer lacultura, al igual que el determinante-de-conducta de Boas, comoalgo liberal, como en verdad lo fue, siendo el antdoto contem-

porneo al racismo (Kroeber, 1917; Whi-te, 1949; Cf. Stocking, 1968)14 . La nocinde White del individuo como la herra-mienta de su cultura, destinado exclu-sivamente a expresarla, era terrible. Enrelacin con la cultura, dijo: un indi-viduo es como una aeronave sin pilotocontrolada desde tierra por ondas deradio. Hasta que cierto concepto dediscurso amenaz con reemplazar alde cultura, nunca pens que vera algoparecido de nuevo. Pero el anuncio sedio cuando Clifford hizo su clebre ob-servacin de que quizs el concepto decultura ya haba cumplido su tiempo,y propuso que esta podra ser reempla-zada, siguiendo a Foucault, por unavisin de formaciones discursivas depoder, global y estratgicamente distri-buidas (1988: 274, nfasis adicionado).Como si Clifford continu afirmadoestas formaciones discursivas de poder,global y estratgicamente distribuidas,

13. Tales tradiciones, veremos, podrandesarrollarse en oposicin comple-mentaria a otras sociedades, pero ellasno son menos integradas culturalmentea nivel local. En un texto bien conoci-do, Boas (1966 [1911]) observ, quecuando categoras o prcticas normal-mente inadvertidas llegan a ser cons-cientes, siendo sus orgenes de hechodesconocidos, son tpicamente racio-nalizadas en trminos de valores con-temporneos. El argumento de Boaspodra ser adaptado a algo que sigueal inters presente: un compromiso ala tradicin supone alguna concien-cia; una conciencia de tradicin su-pone alguna invencin; una invencinde tradicin supone alguna tradicin.

14. Las actuales reafirmaciones cultu-rales de los nativos americanos, tie-nen un efecto antirracista anlogo. Deotro modo, dadas las prcticas matri-moniales intertnicas, las primerasnaciones estaran extintas virtualmentehacia finales del siglo XXI, si las defini-mos usando la medida de identidadmnima existente de sangre, un cuartonativo americano (Dirlik, 1996: 11).



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nos fueran a liberar de las restricciones tericas opresivas de launidad orgnica, continuidad tradicional, y las bases resisten-tes del lenguaje y lo local (274, nfasis adicionado). La cultu-ra de White se podra sustituir por el discurso, sin muchaofensa a las ideas de cualquiera, excepto que la intencin deFoucault era histricamente mucho ms especfica: es un asun-to de privar al sujeto (o su sustituto) de su papel como origina-dor, y de analizar el sujeto como una funcin variable y complejadel discurso (Rabinow, 1984: 118).

Por tanto, es curioso que muchos de los antroplogos que inter-cambiaron su herencia cultural por un desordenado discursofoucaultiano, o por el desorden que se ha hecho de dicho discur-so, denuncien el carcter objetivado, hegemnico, esencializadoy totalizado de la ahora obsoleta idea de cultura. Abandonadosestos defectos superorgnicos, podra hablarse libremente del dis-curso, como el proceso mediante el cual la realidad social llega aser, o cmo este selectivamente determina lo que puede ser di-cho, percibido o incluso imaginado (Escobar, 1995: 40-41). En todocaso, el cambio del concepto discurso por el de cultura no ha sidouna gran transaccin. El discurso no slo es lo superorgnico re-visado, sino que ha sido an msdraconiano, como la expresinde un poder que est en todaspartes, en todas las relaciones einstituciones cotidianas. A menu-do me pregunto si Kroeber yWhite podran haber sostenidopor ms tiempo su idea absurdasi hubiesen pensado en hacer delas personas las vctimas mora-les y libidinosas de lo superorg-nico, ms que simplemente susmarionetas15.

Para regresar al tema central,todava queda mucho por deciracerca de las formaciones cul-turales contemporneas a partirde lo que la antropologa ya haolvidado acerca de la cultura.Consideremos de nuevo esta sor-prendente paradoja de nuestro

15. El sentido de lo superorgnico, importado enla antropologa desde el posestructuralismo,podra ser juzgado desde el siguiente aviso delltimo impacto de estudios literarios:

Teoras posestructuralistas... lo que sean susdesacuerdos, coinciden en abstraer textos litera-rios del mundo humano y relocalizarlos en unsitio no humano especficamente en el juegode un lenguaje como tal, o tambin en lasfuerzas que operan dentro de un discurso ya encurso. Desde el punto de vista intelectual, elprincipal resultado de este cambio es la transfor-macin radical de los componentes elementa-les en el marco humanstico de referencia. Estoes, los agentes humanos que producen e inter-pretan un trabajo literario, como tambin el mundodel trabajo que se dice directa o indirectamen-te se refiere o representa, son todos traducidosa productos, efectos o construcciones del len-guaje o discurso; al mismo tiempo, las funcio-nes de la accin humana (human agency) sontransferidas a las dinmicas inmanentes del siste-ma significante. Muchas de las novedades des-tacadas en los estudios literarios actuales derivande este cambio de un mundo de actividad hu-mana a las economas sistmicas de lenguaje ydiscurso (Abrams, 1997: 115).



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tiempo: que la localizacin se desarrolla al comps con la glo-balizacin, diferenciacin con integracin; que justo cuando lasformas de vida alrededor del mundo estn llegando a ser homo-gneas, los pueblos estn afirmando su distincin cultural. Comodice Marilyn Strathern, una creciente homogeneizacin de for-mas sociales y culturales parece estar acompaada por una pro-liferacin de afirmaciones sobre identidades y autenticidadesespecficas (1995a: 3; Cfr. 1995b).

Appadurai (1996), Hannerz (1992) y muchos otros acadmicosde la globalizacin sealan el vnculo de estos procesos aparen-temente opuestos, notando que la marca de la diferencia cultu-ral es una respuesta a la amenaza hegemnica del mundocapitalista. La respuesta breve a la paradoja es as, resistencia.El problema es que los pueblos no estn resistiendo las tecnolo-gas y las ventajas de la modernizacin, y son particularmentetmidos para entablar las relaciones capitalistas exigidas paraadquirirlas. Ms bien, lo que ellos estn buscando es la indige-nizacin de la modernidad, su propio espacio cultural en el es-quema global de las cosas. Ellos tendran as alguna autonomaa partir de su heteronomia. Por tanto, lo que se debe reconoceres que la similitud es una condicin necesaria de la diferencia-cin. En ltimas, para el culturalismo se trata de la diferencia-cin de similitudes crecientes por estructuras contrastantes16.

Esta dialctica de similitud y diferen-cia, de convergencia de contenidos y di-vergencia de esquemas, es un modonormal de produccin cultural y no esexclusivo del mundo contemporneo glo-balizante; por el contrario, sus circunstan-cias precoloniales y extracoloniales ayudana explicar lo colonial y lo poscolonial.

Con respecto a la similitud, la etno-grafa siempre ha sabido que las culturasnunca estuvieron tan delimitadas, auto-contenidas y autosostenidas como pre-tenden los posmodernistas acerca de loque los modernistas pretenden. Ningunacultura es sui gneris, ni un solo pueblo esel nico o siquiera el autor principal de supropia existencia. La presuncin de que laautenticidad significa automodelacin y

16. Entre numerosas discusionesperceptivas de la relacin entre lo glo-bal y lo local, junto con los mencio-nados en el texto, vanse Eriksen,1993; King, 1997; McCaskill, 1997; Miller,1995; Pred & Watts, 1993. La posicinque estoy tomando aqu es como laque expres Myers en una discusinacerca del arte aborigen australianocontemporneo: El nfasis sobrecmo las culturas dominantes produ-cen sus otros me parece que ha idotan lejos como puede con los discur-sos pontificantes sobre procesos co-loniales. A pesar de las relacionesdesiguales de poder por medio de lascuales tales mediaciones tienen lu-gar, lo que se requiere es una aten-cin ms etnogrfica a los significadosque los participantes de tales transac-ciones y a lo que estos otros hacende nosotros (1994: 694).



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que esta se pierde por la dependencia de otros, parece slo unlegado de la autoconciencia burguesa. En verdad, esta determi-nacin autocentrada de autenticidad es contraria a la condicinsocial humana. La mayor parte de los pueblos encuentra losmedios crticos de su propia reproduccin en seres y poderespresentes ms all de sus fronteras normales y sus controleshabituales. De acuerdo con esto, los actos prestigiosos de ad-quirir poderes forneos son valores sociales domsticos, comn-mente relacionados con volverse un hombre adulto.

Desde las jornadas heroicas dentro de estas esferas cultural-mente trascendentes, los seres humanos por lo general hom-bres regresaron con trofeos de guerra o de caza, con mercancasganadas en incursiones o intercambios, con visiones, cancio-nes, danzas, nombres, amuletos, espritus y curas, cosas fami-liares o novedosas que podran ser consumidas, sacrificadas,intercambiadas o, de otro modo, utilizadas para renovar y enri-quecer la forma de vida nativa. En esta relacin, los actualestemores pos de que los pueblos que intercambian danzas oartefactos como cuando los venden a los turistas degradannecesariamente su cultura descontextualizndolos y remode-lndolos para conformarse con los prejucios de otros sobre sualteridad primitiva, tales espectros de no autenticidad, comolos denomin Margaret Jolly (1992a), podran dejarse de lado,considerando que los pobladores de la Nueva Guinea, por ejem-plo, eran maestros del truco de ventas que ellos ahora llaman demodo onomatopyico grisim (Cfr. Babadzan, 1988; Handler &Linnekin, 1984). Ejemplos famosos provienen del intercambiokula: recordemos cmo los pobladores de las islas Trobriand seengalanaban hasta deslumbrar a sus socios de intercambio (Neu-mann, 1992: 312). En cualquier caso, grisim o tok tru, tales tran-sacciones en la cultura son comunes en la etnografa deMelanesia como lo document Simon Harrison (1990) para elpueblo Manambu del Sepik. Jolly destaca otros ejemplos:

En estos procesos precoloniales de comunicacin intercultural, trozosde cultura artefactos, canciones, danzas fueron utilizados a menudoaparte de las culturas mismas. Hubo mucho prstamo ritual, en elque canciones y danzas de una regin fueron presentadas en otraspartes de tal forma que llam la atencin a su naturaleza fornea...Por ejemplo, en el vanuatu precolonial... los estilos de danza fuerondenominados en un lenguaje forneo tiempo despus de sercomprados... Existe la presuncin antropolgica y occidental de



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insistir en que los occidentales enviaron a los pueblos del Pacficoun sentido nuevo de conciencia cultural (1992a: 58-9; vase tambinErrington & Gewertz, 1986: 99; 1996: 121; Lawrence 1984: 145-146).

De todo esto se desprende que lo hbrido es todo. Entiendopor hbrido la idea de Homi Bhabha de una mediana deconstrui-da (1994: 38-39); tal vez por carecer de referentes mundiales hallegado a significar popularmente una mezcla cultural que llam-bamos aculturacin. En ese sentido, como ensearon Boas, Kroe-ber & Co. todas las culturas son hbridas. Todas poseen ms partesforneas que localmente inventadas. Recordemos la descripcinclsica de Linton (1937) de una maana en la vida de alguienciento por ciento estadounidense, quien despus del desayunose acomoda a fumar un cigarro inventado en Brasil, en el mo-mento en que lee el peridico del da en caracteres inventadospor los antiguos semitas, impreso por un proceso inventado enAlemania, sobre un material inventado en China. Al revisar laltima advertencia editorial sobre los terribles resultados paranuestras instituciones de adoptar ideas forneas, agradece a unadeidad hebrea, en una lengua indoeuropea, el hecho de ser cien-to por ciento sistema decimal inventado por los antiguos grie-gos americano de Amrico Vespucci, gegrafo italiano.

Lo hbrido es una genealoga, no una estructura, como hadicho Jonathan Friedman (1997). Es una interpretacin analticade la historia de un pueblo, no una descripcin etnogrfica desu forma de vida. En su forma de vida, las externalidades sonindigenizadas, convertidas a configuraciones locales, y llegan aser diferentes de lo que fueron. En este sentido, la dialcticahegeliana del yo y el otro podra ser la madre de todos los cultu-ralismos. Ms prximo, la diferenciacin complementaria deestructuras similares entre pueblos cercanos fue la principal di-nmica de las Mitolgicas de Lvi-Strauss: inversiones simtri-cas que se suceden a lo largo y ancho del Norte y Sur Amricaaborigen. El concepto anlogo de Bateson de schismognesisfue originalmente propuesto para abarcar el contacto cultural,

incluyendo las especializaciones precolo-niales de grupos de Melanesia interdepen-dientes (Bateson, 1935)17.

En verdad, los antroplogos de pocaspasadas conocieron esto desde que Ruth Be-nedict (1932;1934) teji los retazos y parches

17. Hablando de las relacionesArawak-Caribe, Drummond (1981:634) elabor lo problemtico dela oposicin complementaria deun modo que la vincula con lamoderna identidad poltica: )



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dejados por un difusionismo ms tem-prano en patrones de cultura coheren-tes. El acto juglar de deambular, deLowie, ha sido considerado la antici-pacin del pastiche posmoderno. Peroen cuanto a Benedict (1934: 44) con-cerna, ella, junto con otros difusio-nistas, haban creado el monstruo deFrankenstein, con un ojo derecho deFiji, un izquierdo de Europa, una pier-na de Tierra del Fuego y otra de Tahi-t. Desde entonces, la sabiduraantropolgica dira que las culturas sonampliamente forneas en su origen ydistintivas localmente en sus patro-nes18. De ah tambin las indicacionesdel culturalismo moderno, que puedeser hallado no slo en las observacio-nes de los antroplogos de la viejapoca sobre el indigenismo y la recu-peracin de lo indgena (Linton, 1943),sino en sus reflexiones sobre sus ex-periencias etnogrficas de acultura-cin, especialmente entre los nativosamericanos. Radin insisti en que, anaculturados, los nativos americanospermanecan aborgenes. Suponer quelos cambios que sufrieron fueron unsigno de degeneracin, hibridacin o declinacin, seal, esrevelar una ignorancia lamentable de los procesos histricoscomunes (Radin, 1965 [1933]: 121; vase Linton, 1936: 360).

Ms tarde, el estructuralismo saussuriano otorg el argumentosobre el patrn y la fuerza adicional de un valor posicional. Animpuestas, las prcticas y relaciones externas son necesariamen-te tradas a una asociacin determinante de valores con catego-ras nativas. En el resultado, adquieren lgicas, inteligibilidades yefectos indgenas. Aunque en teora la estructura supone ser unconcepto antittico a la historia y la accin (agency), en la prc-tica es lo que da sustancia histrica a la cultura de un pueblo y lasbases independientes a su accin. Sin un orden cultural no existeni historia ni accin (agency). No estoy hablando de una cultura

) Mi argumento es que los arawak,como cualquier pueblo, se libraranfelizmente de la molestia prctica yconceptual representada por un ad-versario extrao, cuya misma pre-sencia contraviene su propio ordenapreciado de las cosas, pero la sim-ple y amarga verdad es que ellos nopueden decir lo que son sin sealarlo que no son. El dilema es que losarawak son, al mismo tiempo, unpueblo aparte de los otros y un pue-blo implicado en el ms ntimomodo con el origen y la situacinpresente de los caribes. El dilema esrealmente el problema de la identi-dad cultural.

18. El texto clsico de Kroeber de 1948,Anthropology, reflej el curso tericode Lowie a Benedict:

En cuanto al origen histrico de suscontenidos... cada civilizacin es loque Lowie ha denominado una teo-ra de retazos y parches, un esbo-zo de mescolanzas; pero no pareceas para el pueblo en cuestin, nifunciona como tal... El plan o pa-trn siempre existe... El plan modifi-ca la cultura material que fluye,algunas veces la rechaza, organizalo nativo y lo forneo dentro de algoque no es tan discordante (1948: 286;vase tambin Herskovits 1945: 155-156; Linton 1936: 340 ss; compararBoas, 1920: 315).



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de resistencia, tanto como de la resistencia de la cultura. Inhe-rente a la accin significativa de las personas situadas social-mente, la resistencia de la cultura es la forma ms pertinente dediferenciacin, sin requerir de una poltica intencional de opo-sicin ni confinada a lo oprimido colonialmente. La gente actaen el mundo en trminos de los seres sociales que son, y nodebe olvidarse que desde su punto de vista cotidiano, es el sis-tema global el que es perifrico y no el de ellos19.

Sobre lo de las oposiciones complementarias, Simmel sealque cuando los elementos ya diferenciados son forzados a la

unin, el efecto usual es una repul-sin ms intensa, una actualizacinde anttesis que de otro modo no ha-bran de darse. Unificacin, dice,

es el medio para la individualidad y su emergencia dentro de laconciencia. Estaba hablando l, de modo premonitorio, de laactual globalizacin y el descontento con lo local? No, hablabadel sacrosanto imperio romano, cuyas polticas de dominacinmundial... slo sirvieron para liberar los particularismos de lospueblos, tribus y naciones. El Imperio contribuy a su propiadestruccin por la individualizacin que cre, intensific y tra-jo a conciencia (Simmel, 1971[1908]: 275, nfasis adicionado).Resalto la conciencia, la emergencia de la diferencia dentro dela conciencia, porque nos trae de vuelta a las afirmaciones dia-crticas de la exclusividad de la cultura entre los pueblos con-temporneos que estn volvindose cada vez ms integrados yparecidos.

De nuevo, existen las famosas analogas en Nueva Guinea: latierra de famosas culturas prestamistas de ms de setecientospueblos distintos que enfticamente se denominaron a s mis-mos (como dice Gewertz); quienes se diferencian entre ellossobre el principio de mipela wan bilas, los detalles de la apa-riencia corporal algo as como el narcisismo de las pequeasdiferencias, dijo como Freud de los Balcanes, que es otro casopertinente (Gewertz, 1983: 6; vanse tambin Errington & Gewer-tz, 1996: 124n; Lemonnier, 1997). El argumento extrao con el cualconcluyo, es que estas afirmaciones culturales son ndices decdigos estructurantes fundamentales, modos de orden que sonen s mismos ampliamente imperceptibles todava, pero quehacen toda la diferencia entre pueblos que son perceptiblemen-te similares. Tomo una pgina de Durkheim. Tales objetivaciones

19. Vase Ortner (1995) sobre la dilucinde la cultura en estudios de resistencia.



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de poderes estructurales, eptomes del orden en s mismo, sonsmbolos sagrados. Son signos visibles de una presencia constitu-tiva invisible. Y como sagradas, dan a la gente un compromisocomo tambin definicin. Me atrevo a decir, un sentido de exis-tencia compartida como tambin de fronteras determinadas?

Durkheim dijo que dios o el espritu totmico es el modocomo los hombres se figuran a s mismos el poder de una socie-dad que constrie sus conductas y provee sus satisfacciones, delo cual todava no saben el dnde o el qu; se trata de aquellode lo cual no tienen experiencia como tal. La accin social,escribi, sigue caminos tortuosos y oscuros, y emplea meca-nismos fsicos demasiado complejos para permitir al observa-dor comn ver de dnde proceden. Mientras el anlisis cientficono llegue a enserselos, los hombres saben muy bien que seacta sobre ellos, pero no saben quin (1947: 209). Este fue uncambio sociolgico del argumento que hizo Hume acerca de lacausa en general, al efecto de que la necesidad no es un datumde la experiencia. Ni, por supuesto, lo es la totalidad. Del mis-mo modo, hemos conocido desde hace un tiempo desde Her-der a travs de Boas y Lvi-Strauss que la estructura trabaja enmodos epistemolgicos. El ojo observador es el rgano de latradicin (Benedict). La visin depende del odo, ya que laspersonas no descubren el mundo, se los ensean (Herder). Cons-truida dentro de la percepcin, endmica en la gramtica, traba-jando en el habitus, la estructura es la organizacin de laexperiencia consciente que no es en s misma conscientementeexperimentada. No es fcil de figurar. Despus de dcadas dehombres blancos, los indios pomo dijeron al antroplogo Aginsky(1940: 44):

Tu pueblo es difcil de entender. Mi hermano vivi con su gente porveinte aos, l dice que estaba acostumbrado a ustedes; pero nopuede entender todava por qu su gente acta como lo hace. Todosustedes son iguales en un modo. Nosotros somos todos iguales, enotro modo. Cul es el problema con ustedes?

Inconmensurable, y todava lo suficientemente poderoso paraestablecer la diferencia entre pueblos, para hacernos correctosy a usted equivocado; algo como esto en verdad tiene intimidadcon lo sagrado.

Por supuesto, esto tambin est en el espritu totmico de



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Lvi-Strauss. Manuela Carneiro reconoci que las diacrticasculturales, construidas por oposicin, son anlogas a los signosde especies de un sistema totmico, as que diferentes pueblosasumen estatus y valores posicionales en rdenes regionales decultura (1995: 288). En un sentido complementario, Friedman (enprensa) dice que tal cual, las crticas intelectualistas de los arti-ficios de identidad fallan en entender la naturaleza, el alcance ypoder de estos signos como clases. La diacrtica funciona porclasificacin, por

Vincular una matriz de identificaciones y experiencias locales acategoras de rdenes ms superiores, las cuales luego llegan afuncionar como un smbolo unificador. La lgica de la identidadterritorial es segmentaria. Se mueve en trminos de crecientescoberturas y depende de una prctica de crear campos de seguridad.Expresa una orientacin de la vida, una intencionalidad que no puedeser desechada por movimientos intelectuales.

La funcin clasificatoria es evidente en los signos genricos deetnicidad, que Barth (1969a) denomin valores bsicos de orien-tacin. Por ejemplo, el modo de vida de los fijian, basado en latierra (bula vakavanua), determin por oposicin el modo devida del hombre blanco dependiente del dinero (bula vakaila-vo), incluye por extensin una variedad de prcticas: jefaturas,parentesco, cierta reciprocidad generalizada (querques), an lacristiandad de Wesley, como slo los fijianos podran saberlo.Pero entonces, cualquiera de stos, funcionando situacionalmen-te como una diacrtica tnica el segundo tipo de Barth, indexalas clases como un modo total de existencia, lo que es por sinc-doque o como prototipo. El efecto puede ser verdaderamentetotmico. Gewertz (1983:108) cita el relato de un chambri (NuevaGuinea), cuando el pueblo fue forzado a salir de su isla y asentar-se temporalmente con cierta gente del bosque. No llegamos aser como hombres de la montaa, dijo el chambri. Ellos son delbosque y nosotros del agua. Ellos son casuarios20 y nosotros so-mos cocodrilos. Ya mencion la todava pertinente y brillante

interpretacin de distinciones tnicasde Barth (1969a;1969b). Este autor dicetodo lo que he revisado aqu. Inclu-yendo aquellos signos eptomes queson una condicin de la combinacin

20. Se trata de aves corredoras de untamao menor que el avestruz, de colornegro o gris, y que pertenecen a Oceanay viven ocultos en los bosques (Diccio-nario Salvat Enciclopdico. s. f. Tomo II.Salvat. Barcelona) (Nota del traductor).



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con la diferenciacin cultural tnica, dadas las semejanzas en-tre los pueblos, tales distinciones no pueden ser establecidascuantitativa o concretamente. Incluyendo la diacrtica que marcalas diferencias culturales podra estar inversamente relacionadacon las actualidades aparentes, siendo condicionada ms bienpor las similitudes. Incluyendo lo astuto de la razn cultural, enla que los intereses instrumentales, como de las elites nativasaculturadas, adaptan y extienden las tradiciones indgenas a si-tuaciones nuevas. Incluyendo lo que los signos de distincincultural representan, modos de organizacin ms que caracte-rsticas de ellas mismas, y que la excelencia es inherente en cadamodo. Incluyendo la discriminacin de los pueblos que por susmodos de existencia, los signos culturales establecen fronterasdelimitadas entre ellas21.

Una palabra final acerca de las fronteras. Es irnico una vezms que los antroplogos hayan estado ltimamente en tantoproblema negando la existencia de fronteras culturales, justocuando muchos pueblos estn siendo llamados a marcarlas. Elestablecimiento de fronteras, conscientemente o de modo cons-picuo, ha estado incrementndose alrededor del mundo en rela-cin inversa a las nociones antropolgicasque le dan su significacin. Pero enton-ces, el fenmeno es corolario para la emer-gencia de campos ms amplios deestructuracin cultural, y la estructura esalgo con lo que la antropologa, por aho-ra, se encuentra en oposicin. La demar-cacin local de pueblos es el complementode un esquema segmentario en expansin,que involucra las objetivaciones de enti-dades tnico-culturales sobre terrenos re-gionales, nacionales e internacionales, loscuales usualmente aparecen desde el pun-to de grupos particulares, como crculosconcntricos de disminucin de la comu-nidad moral (Peltier, 1998; T. Turner, 1991).Que tales colectividades como los Tolai,aborgenes australianos o an Japn ha-yan llegado ltimamente a establecerse a tra-vs de interacciones crticas con pueblos deafuera y fuerzas imperiosas, ha sido algo

21. Los yaqui se llamaron a s mis-mos yoeme, un nombre de acuer-do con Spicer, que fue desconocidopor los mexicanos que vivieron jun-to a ellos y que lucharon contra ellospor ms de doscientos aos. Spicer(1994: 34-35) escribi:

Para los yaqui, el vocablo(yoeme) tuvo un intenso signifi-cado e incorpor su sentidodel orgullo en ellos mismos yen sus extensas propiedadessobre las tierras frtiles que losmexicanos ambicionaron... Talvocablo marca una parte de lafrontera entre dos pueblos;aqu, un dominio del significa-do empieza para uno de losdos pueblos y aqu tambin ter-mina, debido a que no tienesignificado para sus vecinos.Para trazar las fronteras de lospueblos es necesario descubrirlos smbolos y dominios delsignificado para cada uno.



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que los ha golpeado, aunque ontolgicamente ellos parecen nomenos autnticos que (decir) la invencin de la clase trabaja-dora de Marx y Engels. Por supuesto, estamos hablando de fron-teras en el sentido de la determinacin de comunidadesculturales, no como barreras para el flujo de gente, bienes oideas. Los individuos podran an atravesarlas y llegar a ser otros.Pero slo as, ellos entonces cambian su clase. De nuevo cham-bri dice, no es bueno... que los pueblos del ro y los pueblos delbosque debieran vivir juntos. Ellos son de una clase y nosotrosde otra (Gewertz, 1983: 31).

Ntese de nuevo el desplazamiento clasificatorio. El trabajode frontera de los signos culturales es una realizacin, en la di-mensin social de su estatus lgico como nombres de clase. Lasclases son inclusivas y de contrastes, desde entonces tambinexclusivas. Por la misma razn, la clasificacin es un juicio moral:lo que es distinguido, es bueno y correcto para ser as distingui-do. Entonces, en un sentido importante, la gente comparte unacultura y est comprometida con ella. Comparten un modo deexistencia y llegan a ser una clase o similarmente una especie.En verdad, llegan a ser un pueblo histrico: sujetos y agentes dela historia, con una memoria comn, debido solamente a quetienen un destino colectivo. Todava, en estos das especialmen-te, su consustancialidad como un pueblo podra ser ampliamen-te insustancial, basado en principios ordenadores que, losabemos desde Boas y Durkheim, normalmente no emergen a laconciencia. De ah lo sagrado de sus smbolos eptomes, cuyoreferente es una presencia invisible, buena y de fuerza cultural.

Existen aqu algunas sugerencias para una mejor razn paravivir y morir con y para ciertos pueblos, ms que el hecho deque todos estn leyendo el mismo peridico al mismo tiempo.Pero esa sera otra conferencia. Por el momento, simplementehe tratado de decir dos o tres cosas que s acerca de la cultura,adoptando la estrategia de que si digo varias cosas, dos o trespodran ser ciertas.



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Sahlins - Concepto de Cultura

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