Santiago Castro Gómez - Los Desafíos de La Posmodernidad A La Filosofía Latinoamericana

8/2/2019 Santiago Castro Gmez - Los Desafos de La Posmodernidad A La Filosofa Latinoamericana

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LOS DESAFOS DE LA POSMODERNIDADA LA FILOSOFA LATINOAMERICANA

Santiago Castro Gmez

IntroduccinLa crtica de la filosofa latinoamericana a la posmodernidadLa posmodernidad como "estado de la cultura" en Amrica LatinaAmrica Latina y los "clichs" a la posmodernidad

IntroduccinEn el ao de 1979 Horacio Cerutti presenta en Caracas una ponencia enel IX Congreso Interamericano de Filosofa, que titula: "posibilidades y lmites de unafilosofa latinoamericana despus de la filosofa de la liberacin". En esta comunicacin,

Cerutti reconoce la intencin de la "filosofa de la liberacin" en asumir decididamente larealidad latinoamericana como problema filosfico, retomando de esta manera lapreocupacin por el sentido y la necesidad de un pensamiento comprometido con larealidad de nuestros pueblos, tal como haba sido ya esbozado desde el siglo XIX por JuanBautista Alberdi y los prceres de la "emancipacin mental". Reconoce tambin el granesfuerzo de este movimiento por asumir filosficamente los aportes de las otras doscorrientes intelectuales aparecidas en la primera y segunda mitad de la dcada de los 60respectivamente: la teora de la dependencia y la teologa de la liberacin. Pero a pesar detodos estos logros, el filsofo argentino piensa que ya para esa poca (1979), los tresdiscursos liberacionistas se haban esterilizado en su productividad. Entre las razones

aducidas por Cerutti para esta decadencia se encuentran la distorsin que tanto la filosofacomo la teologa realizaron de la teora de la dependencia, separndola del ncleo dereflexin terica que la sustenta y constituye, as como la caducidad de un ciertopensamiento "cristiano" que colocaba la fe como exigencia previa para filosofar

liberadoramente.Hoy da, quince aos despus de estas reflexiones, valdra la penaretomar las cuestiones planteadas por Cerutti y reformularlas de la siguiente manera:qu tipo de transformaciones socio-estructurales han apresurado el envejecimiento de lascategoras filosficas, sociolgicas y teolgicas de los discursos liberacionistas?; culesaportes nos es posible retomar de estos discursos para un diagnstico contemporneo delas sociedades latinoamericanas?; y, qu clase de reajuste categorial tenemos que realizar

para consolidar un nuevo tipo de discurso crtico en Amrica Latina? Dudo mucho deque exista algn pensador o pensadora en Latinoamrica, que afiliado(a) todava a lafilosofa o a la teologa de la liberacin, deje de preguntarse por el inevitable reajusteideolgico que implica el derrumbe de los regmenes socialistas en Europa del Este. Pues,an teniendo en cuenta las diferencias existentes al interior de ellos, casi todos losdiscursos liberacionistas estuvieron fuertemente influenciados por la retrica que animla consolidacin ideolgica del socialismo. La liberacin de los oprimidos, la tesis de queel imperialismo es el nico culpable de la pobreza y miseria de las nacioneslatinoamericanas, la fe en las reservas morales y revolucionarias del pueblo, elestablecimiento de una sociedad en donde no existieran antagonismos de clase, todos

estos fueron motivos centrales de la reflexin filosfica y teolgica en la Amrica Latinade los aos sesenta y setenta. Eran los das de la guerra fra y de la consecuente


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polarizacin ideolgica en todo el continente; del temor ante la amenaza atmica que secerna sobre toda la humanidad; de los procesos emancipatorios en Africa; del movimientoestudiantil y el auge de las guerrillas de liberacin nacional; de la revolucin cubana y elcomportamiento valiente de Fidel en la Sierra Maestra y en Baha de Cochinos; delsacrificio del Ch Guevara y Camilo Torres en Sudamrica; del apotesico regreso de

Juan Domingo Pern a la Argentina; del martirio de monseor Romero y de muchosotros cristianos comprometidos en Centroamrica; del triunfo de la Unidad Popular enChile y del movimiento sandinista en Nicaragua; de la resistencia popular a las brutalesdictaduras que ensangrentaron al sur del continente. En no pocos sectores se respiraba unambiente de esperanza en que ya pronto se lograra realizar la revolucin verdadera yderrocar finalmente el poder de la burguesa capitalista, sacando de este modo a nuestros

pases de la pobreza y el subdesarrollo. Pero los aos ochenta transcurrieron sin que laanhelada revolucin apareciera por ninguna parte. Y all donde se insinu de cerca supresencia, fu aplastada sin piedad por las fuerzas poderosas del orden establecido, quedemostraron ser inmunes a los "saltos cuantitativos" de orden estructural. Se increment,

por el contrario, la pobreza, el endeudamiento externo y el crecimiento desordenado delas grandes ciudades, hasta el punto de que aquellos aos pasaron a la historia con elnombre poco honroso de la "dcada perdida". Pero lo que se perdi en Latinoamrica noes mensurable solamente en trminos cuantitativos (decrecimiento de la renta per cpita,del producto social bruto, de las exportaciones, etc.), sino que incluye tambin un

desencanto ideolgico que permea el tejido entero de nuestras sociedades. Cmointerpretar fenmenos tales como el fracaso del socialismo y el cambio de sensibilidad quese observa actualmente en casi todos los pases de Occidente, incluyendo, por supuesto, ala Amrica Latina? Creemos que un dilogo con los tericos de la posmodernidadcontribuira a darnos luces al respecto. Sin embargo, un dilogo semejante demanda, en

primer lugar, confrontarnos con la gran avalancha de crticas a la posmodernidad,provenientes sobre todo de ciertos sectores filosficos en Amrica Latina que se resistentodava a repensar su discurso segn las nuevas exigencias de los tiempos. Nosocuparemos, entonces, de examinar el contenido de estas crticas, para luego pasar a undilogo con las nuevas tendencias de las ciencias sociales en Amrica Latina respecto alcambio de sensibilidad ya mencionado. Finalmente examinaremos algunas de laspropuestas tericas posmodernas, enfatizando aquellos elementos que pueden servirnos

para revitalizar un discurso crtico en Amrica Latina.

1. La crtica de la filosofa latinoamericana a la posmodernidadEn opinin del

mexicano Gabriel Vargas Lozano, el debate sobre la posmodernidad alude a los nuevosfenmenos que aparecen en la fase actual del desarrollo capitalista. Siguiendo los anlisisdel marxista norteamericano Frederic Jameson, Vargas Lozano afirma que laposmodernidad es la forma como se ha denominado a la lgica cultural del "capitalismotardo". La emergencia de nuevos rasgos en las sociedades industrializadas tales como lapopularizacin de la cultura de masas, el ritmo y complejidad en la automatizacin deltrabajo y la creciente informatizacin de la vida cotidiana, hace que el sistema capitalistadesarrolle una ideologa que le sirva para compensar los desajustes entre las nuevastendencias despersonalizadoras y las concepciones de la vida individual o colectiva. Paraenfrentar estos desajustes, el sistema capitalista precisa deshacerse de su propio pasado, es

decir, de los ideales emancipatorios propios de la modernidad, y anunciar el advenimientode una poca posmoderna, en donde la realidad se transforma en imgenes y el tiempo se


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convierte en la repeticin de un eterno presente. Nos encontraramos, segn VargasLozano, frente a una legitimacin ideolgica del sistema, acorde con la orientacin actual

del capitalismo informatizado y consumista.Adolfo Snchez Vzquez adhiere tambin aJameson y opina que la posmodernidad es una ideologa propia de la "tercera fase deexpansin del capitalismo" que se inicia despus de terminada la segunda guerra mundial.A diferencia de las dos anteriores, esta tercera fase ya no conoce fronteras de ningunaclase, llegando a penetrar incluso en mbitos como la naturaleza, el arte y el inconcientecolectivo. Para lograr sus objetivos, el "capitalismo tardo" engendra una ideologa capazde inmovilizar por completo cualquier intento de cambiar la sociedad. En opinin deSnchez Vzquez, el pensamiento posmoderno arroja por la borda la idea misma de"fundamento", con lo cual se arruina todo intento de legitimar un proyecto detransformacin social. Al negar el potencial emancipatorio de la modernidad, lapostmodernidad descalifica la accin poltica y desplaza la atencin hacia el mbitocontemplativo de lo esttico. Adems, mediante el anuncio de la "muerte del sujeto" y del"fin de la historia", los filsofos posmodernos liberan al artista de la responsabilidad por

la protesta que la esttica moderna le haba otorgado. Asmismo, la reivindicacin de lofragmentario y lo eclctico elimina cualquier tipo de resistencia y sume al hombre en una

espera resignada del fn.El economista y filsofo Franz Hinkelammert v en laposmodernidad un peligroso regreso a las fuentes del nazismo. La influencia de Nietzscheen los filsofos posmodernos no es gratuita, pues de lo que se trata es de corroer loscimientos mismos de la racionalidad. Al igual que su maestro, los autores posmodernosidentifican a Dios con el "gran relato" de la tica universal y anuncian a cuatro vientos sumuerte. Y as como Nietzsche legitimaba el poder de los ms fuertes al considerar que latica universal es la tica de los pobres, los esclavos y los dbiles, la posmodernidad secoloca del lado de los pases ricos al socavar los fundamentos de una tica universalista de

los derechos humanos basada en la razn. De esta manera, la posmodernidad se presentacomo el mejor aliado de las tendencias neoliberales contemporneas, que se orientan a la

expulsin del universalismo tico del mbito de la economa. Hinkelammert piensatambin que el "anti-racionalismo" de la posmodernidad se coloca en la lnea de unatradicin anarquista que va desde los movimientos obreros del siglo XIX hasta lasprotestas estudiantiles de los aos sesenta. Se trata de una protesta anti-sistema quetiende a chocar contra todo tipo de institucionalidad, y cuyo objetivo final es construiruna sociedad ideal sin Estado. Sin embargo - advierte -, el anti-institucionalismo de losmovimientos anarquistas les impide proponer algn tipo de proyecto poltico, lo cual lesobliga siempre a buscar soluciones extremistas. Es el caso de los grupos terroristas y

guerrilleros, que al no encontrar una va para abolir al Estado desde la izquierda, seorientaron entonces en la direccin sealada por Bakunin: la destruccin como pasin

creadora.El neoliberalismo de hoy - contina Hinkelammert - ofrece a todos losanarquistas una nueva perspectiva de abolicin. No es extrao que un buen nmero deHippies, maoistas y dems militantes de los antiguos movimientos de protesta hayanaterrizado en el neoliberalismo. De este encuentro nace el "anarco-capitalismo", la nuevareligin del mercado fundada por Milton Friedman y entre cuyos predicadores seencuentran Nozick, Glucksman, Hayek, Fukujama, Vargas Llosa y Octavio Paz. Todosellos persiguen el antiguo sueo de la abolicin del Estado, esta vez sobre las basesrealistas de un capitalismo radical y ya no sobre las bases romnticas imaginadas por

Bakunin. Pero el resultado final es el mismo: abolir el Estado mediante la totalizacin delmercado, sin importar el nmero de sacrificios humanos que ello pueda costar. La batalla


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posmoderna por erradicar la racionalidad es, a los ojos de Hinkelammert, un mecanismopara eliminar a los enemigos de la totalidad: ninguna utopa ms, ninguna teora capaz de

pensar la realidad como un todo, ninguna tica universal. El filsofo cubano PabloGuadarrama advierte, por su parte, acerca del grave peligro que representa la negacin dedos conceptos bsicos para Amrica Latina: el progreso social y el sentido lineal de lahistoria. La crtica posmoderna al teleologismo persiste en desconocer un hechoinnegable: jams ha habido un proceso histrico que no se edifique sobre estadiosinferiores o menos avanzados. Otra cosa es que unos pueblos avancen" a ritmos msacelerados que otros, o que alcancen mayores o menores niveles de vida en el rdeneconmico o cultural. Pero lo cierto, afirma Guadarrama, es que existen momentosascencionales de humanizacin de la humanidad". Y Amrica Latina no constituye laexcepcin, sino la confirmacin de esta regla. En algunas reas del continente se observauna persistecia de formas precapitalistas de produccin, mientras que en otras hayprocesos bastante avanzados de industrializacin. La existencia de diversos grados dedesarrollo" en la estructura social de los pases latinoamericanos resulta, entonces,

innegable. Justamente por esta razn, Guadarrama piensa que no puede hablarse de unaentrada" de Amrica Latina a la posmodernidad. Mientras Latinoamrica no termine dearreglar sus cuentas con la modernidad, esto es, mientras no se haya realizado unaexperiencia plena de este proceso histrico, resulta inoficioso e intil pensar en unavivencia posmoderna. El criterio habermasiano de que la modernidad es un proyectoincompleto - escribe Guadarrama - ha encontrado justificados simpatizantes en el mbitolatinoamericano, donde se hace mucho ms evidente la fragilidad de la mayor parte de losparadigmas de igualdad, libetad, fraternidad, secularizacin, humanismo, ilustracin, etc.,que tanto inspiraron a nuestros pensadores y prceres de siglos anteriores. Se ha hechocomn la idea de que no hemos terminado de ser modernos y ya se nos exige que seamos

posmodernos". Una de las crticas ms interesantes es la del filsofo argentino ArturoAndrs Roig, para quien la posmodernidad, adems de ser un discurso alienado de nuestrarealidad social, es tambin alienante, pues invalida los ms excelentes logros delpensamiento y la filosofa latinoamericana. Proclamar el agotamiento de la modernidadimplicara sacrificar una poderosa herramienta de lucha, de la cual han echado mano todaslas tendencias liberadoras en Amrica Latina: el relato crtico. Roig afirma que lamodernidad no fu solamente violencia e irracionalidad, sino tambin apertura a lafuncin crtica del pensamiento. La llamada "filosofa de la sospecha" (Nietzsche, Marx,Freud) nos ensea que "detrs" de la lectura inmediata de un texto se encuentraescondido otro nivel de sentido, cuya lectura deber ser mediatizada por la crtica. Y es

justamente esta idea del "desenmascaramiento" la que ha dado sentido a la filosofalatinoamericana, interesada en mostrar los mecanismos ideolgicos del "discursoopresor". Renunciar a la sospecha, como pretenden los posmodernos, equivale a renunciara la denuncia y, con ello, caer en la trampa de un "discurso justificador" proveniente de

los grandes centros del poder mundial. Roig seala que este "discurso justificador",interesado en hacernos creer que hemos quedado en una especie de "orfandadepistemolgica", nos dice que todas las utopas han quedado definitivamentedesacreditadas y que la historia ha llegado a su culminacin. Pero la filosofalatinoamericana se ha caracterizado, en su opinin, por ser un tipo de pensamiento"matinal", cuyo smbolo no es el bho hegeliano sino la calandria argentina. Es decir que

se trata de un discurso que no mira hacia atrs justificando el pasado, como en el caso deHegel, sino que mira siempre hacia adelante, firmemente asentado en la funcin utpica


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del pensamiento. Por ello mismo, renunciar a este "discurso de futuro" sera negar laesperanza por una vida mejor, que es el anhelo de los sectores oprimidos en AmricaLatina. Caer en el nihilismo posmoderno equivale a renunciar a la poltica en favor de un"dejar hacer" en lo econmico, incorporando una voluntad dbil y autosatisfecha mediante

las caseteras y los estreos.

2. La posmodernidad como "estado de la cultura" en Amrica LatinaQuiz lamejor forma de comenzar a responder estas crticas sea mostrando que lo que se ha dadoen llamar "posmodernidad" no es un fenmeno puramente ideolgico, es decir, que no setrata de un juego conceptual elaborado por intelectuales deprimidos y nihilistas del"primer mundo", sino, ante todo, de un cambio de sensibilidad al nivel del mundo de lavida que se produce no slo en las regiones "centrales" de Occidente, sino tambin en lasperifricas durante las ltimas dcadas del siglo XX. Las elaboraciones puramenteconceptuales a nivel de la sociologa, la arquitectura, la filosofa y la teora literaria seran,

entonces, momentos "reflexivos" que se asientan sobre este cambio de sensibilidad. Mepropongo mostrar, entonces, que la posmodernidad no es una simple "trampa" en la quecaen ciertos intelectuales que se empean en mirar nuestra realidad con los modelosideolgicos de una realidad ajena, sino que es un estado generalizado de la cultura

presente tambin en Amrica Latina. Para llevar adelante este propsito me apoyar enalgunos de los ms recientes estudios realizados por diferentes ensayistas y cientficossociales latinoamericanos, entre cuyos nombres podra mencionar a Jos Joaqun Brunner,Nstor Garca Canclini, Jess Martn-Barbero, Roberto Follari, Norbert Lechner, NellyRichard, Beatriz Sarlo y Daniel Garca Delgado, entre otros muchos. Estos nuevosenfoques superan lo que podramos llamar el "sndrome de las venas abiertas", en tanto

que el acento ya no se coloca en investigar las causas estructurales del subdesarrollo anivel de las relaciones econmicas internacionales, es decir privilegiando los factoresexgenos, sino que la atencin se dirige hacia la forma como los procesos demodernizacin han sido asimilados y transformados en los "patios interiores" de la

cultura. Quisiera comenzar respondiendo a la pregunta por la necesidad y/o lapertinencia de una discusin sobre la posmodernidad en Amrica Latina. Casi todos losautores discutidos anteriormente coinciden en sealar que un debate latinoamericanosobre la posmodernidad, u obedece a un inters extranjerizante por parte de litesalienadas que buscan estar "a la moda" de la discusin internacional, o es la expresinideolgica del "capitalismo tardo" en su actual fase de expansin planetaria. En los dos

casos, la crtica se basa en una misma presuposicin: el desnivel econmico-social entrelas sociedades donde reina el hiperconsumo de bienes, y las sociedades latinoamericanas,marcadas por la pobreza, el analfabetismo y la violencia, hara imposible o sospechosa unatransferencia de los contenidos terico-crticos de la discusin. La filsofa chilena NellyRichard ha sealado, sin embargo, que este argumento se mantiene dentro de un esquemailustrado que subordina los procesos culturales a los desarrollos econmico-sociales. Sipartimos, en cambio, de un esquema de anlisis en el que los mbitos de la cultura y lasociedad se relacionan asimtricamente, en una dialctica no resuelta de contradiccin ydesfase, tendremos entonces que el cumplimiento estructural de las sociedadesprimermundistas no tendra que reproducirse en Amrica Latina para que en ellaaparezcan los registros culturales de la posmodernidad. Estos habran entrado en la

escena latinoamericana por razones y circunstancias muy diferentes a las observadas enlos pases del "centro", pues se remiten a una experiencia perifrica de la modernidad. Por


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ello, tomar el modelo de desarrollo econmico-social del primer mundo como garantereferencial a partir del cual tendra o no sentido una discusin sobre la posmodernidad enAmrica Latina, significa continuar atrapados en el eurocentrismo conceptual del cualpretenden librarse muchos de los autores arriba mencionados. Pues de lo que se trata noes de imitar o transcribir un debate sobre la crisis de la modernidad en las sociedades

europeas, sino de reflexionar sobre la manera como Amrica Latina se ha apropiado de esamodernidad (y de esa crisis), vivindolas de una manera diferente. Nelly Richard resaltados factores que, a su juicio, explicaran la reticencia de una parte de la intelectualidadlatinoamericana al debate posmoderno. El primero es el trauma de la marca colonizadora,que hace que muchos intelectuales miren con desconfianza todo lo que viene de "afuera",estableciendo una lnea divisoria entre lo importado y lo "propio", entre lo extranjero y lonacional. El segundo factor tiene que ver con la crtica implcita del discurso posmodernoa los ideales hericos de aquella generacin que proclam su fe latinoamericanista en larevolucin y en el "hombre nuevo". No es extrao, entonces, que en lugar de sacarprovecho de la crtica posmoderna al sistema dominante de la modernidad centrada,

reintencionalizando su significado desde una perspectiva latinoamericana, buena parte denuestros intelectuales hayan optado por mirar esta crtica como una nueva "ideologaimperialista". Por fortuna, no son pocos los autores que han argumentado a favor de uninters latinoamericano en el debate posmoderno, a sabiendas de que all se estn tratandoproblemas de gran inters para un diagnstico de la ambigedad con que Amrica Latina

vivi siempre la modernidad. Examinemos primero el diagnstico del politlogoargentino Daniel Garca Delgado, para quien Amrica Latina experimenta un trnsito dela "cultura holista" - vigente entre los aos 40 y los 80 - hacia la "culturaneoindividualista" de los aos 90. La cultura holista era aquella que defina "identidadesamplias" basadas en la pertenencia a colectivos y solidaridades de "clase", en el seno de

una comunidad poltica en donde se destacaba la funcin integradora de la nacin, el papelrevolucionario de la cultura popular y la clase trabajadora, as como el papel de la justiciaredistributiva asegurada por el Estado. La cultura neoindividualista, por el contrario, secaracteriza por una tendencia global a la formacin de "identidades restringidas", endonde se valora lo micro-grupal y lo privado. La identificacin con lo "nacional", queantes actuaba como elemento integrador y de reconocimiento, se disuelve frente alimpulso de una cultura transnacional jalonada por los medios de comunicacin. Estaprdida de las certezas tradicionales obliga al individuo a replegarse en lo pequeo, en el

mbito donde puede controlar la formacin de su propia identidad. Garca Delgado nosdice que esta prdida de las certezas tradicionales no se produce solamente debido a la

quiebra del Estado nacional frente al "imperialismo econmico" de los poderestransnacionales, sino que obedece, entre otras cosas, a la disolucin de los antagonismosideolgicos vigentes durante todo el siglo XIX y parte del XX a raz de las guerrasciviles, y que fueron reforzados posteriormente con la guerra fra. Si los anterioresprocesos de integracin posicionaban a los individuos y colectivos frente a "enemigos"tales como los conservadores, los liberales, la oligarqua, el imperialismo o el comunismo,que aglutinaban y daban sentido a la poltica de masas, esta modalidad pierde fuerza en lamedida en que, desaparecidos los bloques ideolgicos, la lgica del poder se vuelve cadavez ms compleja y difusa. Las "ideologas pesadas" dejan ya de funcionar comoelementos de integracin, abriendo paso a una cultura escptica frente a los "grandes

relatos". La integracin social se desplaza al mbito de las "ideologas livianas", queofrecen al individuo la oportunidad de ejercer protagonismo sobre su propia vida. El culto


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del cuerpo mediante la prctica del deporte, el disfrute intenso de momentos ysensaciones a travs de la msica "Rock" o del consumo de drogas, la cultura ecolgica, lareligiosidad privada de las sectas evanglicas, seran algunas de estas micro-

prcticas.Buscando las causas de este cambio de sensibilidad en Amrica Latina, elsocilogo argentino Roberto Follari seala dos factores principales: en primer lugar, labrutalidad inusitada con que las dictaduras en el cono sur eliminaron las organizacionespolticas o las debilitaron, sembrando una huella inevitable de temor. Esto ha hecho quese propague una fuerte descreencia en las posibilidades de un cambio estructural de lasociedad, pues de antemano se conoce el altsimo coste social que implicara la intentona.El "ablandamiento" de las opiniones polticas resulta inevitable desde esta perspectiva, lomismo que la adherencia a cualquier proyecto de "liberacin integral". El segundo factormencionado por Follari es la falta de alternativas sociales. La miseria de amplias capas dela poblacin, la creciente restriccin de los ingresos en los sectores medios, la corrupcinde la clase poltica, todos estos factores desembocan en una cultura de la inmediatez, endonde lo importante es aprender a sobrevivir hoy, que maana ya veremos lo que ocurre.

Amplios sectores de la poblacin se han visto obligados en los ltimos aos a sobrevivirmediante la economa informal, quedando de este modo sin proteccin ni representacinsocial, librados enteramente a su suerte. El presente se convierte as en el horizonte nico

de significacin, por falta de un proyecto futuro.En estas condiciones no resulta extraoque se haya propagado en Amrica Latina una sensibilidad pesimista que, a diferencia delo que piensan algunos, no nos viene desde "afuera", a la manera de un productoimportado por las lites intelectuales, sino que surge desde adentro como resultado deuna larga decantacin histrica: la experiencia de haber convivido durante 500 aos conel retraso socio-econmico, con el autoritarismo y con la desigualdad en todos los nivelesde la vida cotidiana, sin que ningn proyecto poltico haya sido hasta el momento capaz

de evitarlo. Las promesas de reforma econmica y de justicia social, que desde los das dela independencia han enarbolado todos los partidos polticos, han fracasado rotundamenteen Amrica Latina; y este fracaso hace parte ya de la memoria colectiva, de tal manera quea la gran mayora de la poblacin le es indiferente cualquier oferta poltica de hacerrealidad el orden prometido. Vivimos, entonces, una creciente prdida de confianza en lasinstituciones polticas y en la efectividad de la participacin en el espacio pblico, lo cual,como dijimos, conduce a la bsqueda de la realizacin personal en el mbito de lo privado.

Un ejemplo de este desencanto es la fuerte oposicin al mesianismo de los movimientosrevolucionarios en las dcadas anteriores. Si la izquierda revolucionaria se orientaba aidentificar la utopa de la igualdad con el futuro posible, la tendencia en este momento,

como bien lo muestra el socilogo chileno Norbert Lechner, es "descargar" la poltica detodo elemento redencionista, despojndola de cualquier motivacin tico-religiosa. Esdecir, frente a una visin herica de la poltica y un enfoque mesinico del futuro, sereplantea ahora la poltica como "arte de lo posible". El resultado es, entonces, undesencanto poltico, en el sentido de que se reacciona contra una serie de ilusiones creadaspor la llamada "inflacin ideolgica" de los aos sesenta. Lo importante ahora no es"romper con el sistema" sino reformarlo desde adentro, y ello mediante el

reestablecimiento de la poltica como espacio de negociacin.Esta des-heroizacinimplica tambin que la poltica ya no se entiende ms como una actividad orientada porideales racionales, sino que se ha convertido en un espectculo montado por los mass

media. El factor decisivo para que un candidato o un partido accedan al poder ya no es laracionalidad de sus ideales polticos, sino la habilidad para crear una realidad ficticia,


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hacindola pasar por verdadera. El estilo, la gesticulacin, el tono de la voz, en unapalabra: el "carisma" de un candidato presidencial, es "producido" segn criteriosesttico-publicitarios, de tal manera que pueda ser "vendido" con xito en el mercado deimgenes. La argentina Beatriz Sarlo menciona el caso de las elecciones presidenciales enel Per, en donde tanto Fujimori como Vargas Llosa se presentaron ante el pblico

utilizando imgenes cuidadosamente diseadas. Fujimori aparece vestido de karateca, conun kimono blanco ajustado a la cintura, en el acto de partir un ladrillo con el canto de sumano derecha. Vargas Llosa aparece visitando una villa miseria, saludando conmovido apersonas aindiadas y mal vestidas. En ambos casos se produce una sustiticin del discursopoltico por una escenografa construida para la contemplacin de los mass-media, en laque los candidatos buscan parecer lo que no son. Fujimori no quiere ser asociado conclase poltica peruana, y para no parecerse a un poltico se disfraza de karateca. VargasLlosa, por su parte, quiere parecerse a un intelectual cuyos principios morales lo impulsana identificarse con el sufrimiento de los ms pobres. El manifiesto poltico quedaintegrado, de este modo, en una hiperrealidad simblica en la que la imgen ya no hace

referencia a realidad alguna, sino que es un producto comercializable de caracterautoreferencial. La poltica deviene en simulacro, en imgen de imgenes cuya nica

realidad es la de un mundo ocupado por la retrica de los medios electrnicos.Estainfluencia ejercida en el imaginario social latinoamericano por los medios decomunicacin ha sido uno de los temas abordados con ms frecuencia por las cienciassociales en los ltimos aos. Ciertamente no se trata de un inters gratuito: si hasta losaos cincuenta las identidades personales y colectivas en Amrica Latina se formabantodava segn modelos tradicionales de socializacin, con la popularizacin de los massmedia esta situacin ha cambiado radicalmente. La televisin, el cine, la radio y el videoconllevan el descubrimiento de otras realidades sociales, de numerosos juegos de lenguaje

y, con ello, la relativizacin de la propia cultura. El socilogo chileno Jos JoaqunBrunner opina que los mass media han conformado en Amrica Latina una hiperrealidadsimblica, en donde los significantes ya no remiten a significados sino a significantesdesterritorializados. Esto implica que la socializacin del individuo se remite en granparte a criterios y pautas transnacionales de comportamiento, todo ello a costa de undistanciamiento crtico frente a la propia tradicin cultural. La cultura de masaspromueve la disolucin de certezas tradicionales que antes funcionaban como garantes dela integracin social, conformando as una escena compleja en donde conviven lo nacional

y lo transnacional.Profundizando sobre este fenmeno del desencanto de la tradicin,Brunner seala una consecuencia de la modernizacin que no fue siquiera pensada por los

tericos de la dependencia: la escolarizacin masiva en Amrica Latina. A partir de lamodernizacin del sistema escolar, los sectores subalternos quedan sometidos a unanueva dinmica: son desarraigados del medio cultural tradicional y sometidos a unasocializacin intensiva y sistemtica a travs de la escuela. El mbito primario desocializacin se translada de la familia a la institucin escolar, encargada ahora deintroyectar una disciplina corporal y mental que capacite al individuo para asumir unpapel especfico en la sociedad. La escuela transmite una concepcin moderna del mundo,cuya base descansa en las tradiciones humanistas de Occidente y en el modelo cientficode concebir los procesos naturales. Todo esto implica, nos dice Brunner, que la distincinentre cultura "alta" y cultura "popular" tiende a desaparecer en Latinoamrica. La cultura

popular, entendida como universo simblico que transmite el acervo religioso, moral ycognitivo del pueblo, ya no puede resistir ms el avance de la escolarizacin, de la


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industria cultural y de los medios de comunicacin. Las formas de cultura popular queresistan lo harn cada vez ms bajo la modalidad del "folclor", que ya no permaneceimpoluto sino que es modificado por el mercado internacional de imgenes y smbolos. Aesto se suma el hecho de que la llamada "educacin formal" es considerada como unafuente de prestigio social, de tal manera que aprender la lengua y el saber oficial de la

escuela incrementa la seguridad del indgena y el campesino, aumentando sus horizontesde posibilidad. Llegados a este punto se hace preciso aclarar que diagnosticar un"desencanto" poltico y cultural en Amrica Latina no significa estimular el abandono dela lucha poltica en aras de asumir formas de vida nihilistas, como pretenden losdetractores de la posmodernidad. No olvidemos que no es el hartazgo del consumo ni ladeshumanizacin resultante del desarrollo cientfico-tcnico lo que entre nosotros hadesembocado en el escepticismo del que venimos hablando, sino el fracaso de todos losproyectos de transformacin social afiliados a una concepcin iluminista del mundo. No setrata, por ello, de un desencanto "ontolgico", sino que est definido por relacin a unacierta forma de entender la poltica y el ejercisio del poder. De ah la conformacin de

nuevas formas organizadas de lucha que procuran redefinir su participacin en el espaciopblico.El socilogo colombiano Orlando Fals Borda es uno de los tericoslatinoamericanos que mejor ha venido trabajando el tema de los Nuevos MovimientosSociales (NMS). Se trata de organizaciones ciudadanas en busca de un poder alterno queles permita decidir autnomamente sobre formas de vida y de trabajo que respondan a susnecesidades ms personales. En ellos, nos dice Fals Borda, se observa una desconfianzacasi total en lo poltico-formal. Miran con recelo a las instituciones definidas segn losmodelos expuestos por los filsofos ilustrados del siglo XVIII: el Estado-nacin, lospartidos polticos, la democracia representativa, el sistema econmico internacional, lalegalidad del poder pblico, etc. Procuran, por ello, la construccin de un espacio pblico

en donde se puedan ensayar formas autogestionarias de economa, expresiones defederalismo libertario y democracia directa, salida de la mujer a la escena pblica,eliminacin de la divisin sexual del trabajo y otras formas alternativas de participacinpoltica. Al orden del da se encuentra la tarea de sustituir las redes verticales del poderpoltico - que se mueven jerrquicamente de arriba hacia abajo - por redes transversalesorientadas segn valores pluralistas y policlasistas. En una palabra, los NMS representanuna descentralizacin del poder poltico, en el sentido de que las soluciones a problemasconcretos no son dictadas desde algn tipo de instancia "central", sino que se apoyan en

decisiones tomadas al interior de pequeas agrupaciones ciudadanas. Este rpido sondeode las ms recientes propuestas tericas del subcontinente nos permite alcanzar por lo

menos dos conclusiones: una, que la postmodernidad es un "estado de nimo"profundamente arraigado entre nosotros, si bien por causas diferentes a la manera comoeste mismo fenmeno se presenta en los pases centro-occidentales. Esto bastara ya parahacernos cargo (al menos en parte) de la opinin simplista segn la cual, lapostmodernidad sera una "ideologa del capitalismo avanzado" adoptada en AmricaLatina por intelectuales alienados de su propia realidad cultural. Esto significa, ensegundo lugar, que la posmodernidad no viene de la mano con el neoliberalismo, pues unacosa es el desencanto que se da en el nivel del mundo de la vida, y otra muy distinta es latendencia homogenizadora de una racionalidad sistmica y tecnocrtica, como la querepresentada el neoliberalismo. La posmodernidad no puede ser equiparada sin ms con el

despliegue de la razn instrumental", como pretende Hinkelammert, ya que ella expresaprecisamente una actitud de profunda desconfianza frente a los proyectos de


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modernizacin burocrtica. Como bien lo ha mostrado Martn Hopenhayn, el desencantoposmoderno no es el correlativo ideolgico de una ofensiva transnacional neoliberal (bajoel lema del "anything goes"), sino la expresin de una apertura cultural en donde lossujetos sociales constituyen identidades que ya no son determinadas por la hipertrofia

estatal y el gigantismo del sector pblico.

3. Amrica Latina y los "clichs" a la posmodernidadHabiendo visto que unadiscusin sobre la posmodernidad en Amrica Latina no es solamente una modaintelectual sino que se funda en un particular "estado de la cultura", pasar ahora aconsiderar con mayor profundidad algunas de las crticas esbozadas anteriormente,buscando responderlas a partir de un dilogo "desde adentro" con las propuestasposmodernas. Digo "desde adentro" porque estoy convencido de que la mayora de estascrticas se basan en cuatro o cinco "clichs", mas no en una consideracin seria y rigurosade lo que intentan decirnos pensadores tan diferentes como Vattimo, Lyotard, Derrida,

Rorty, Foucault, Baudrillard, Welsch, Bauman, Deleuze o Guattari. Desgraciadamente,suele suceder entre nosotros que las polmicas filosficas sucitan mas bien adhesiones yrechazos personales que reflexiones profundas. Convencido, entonces, de la ligereza detales aseveraciones, voy a realizar mi presentacin basndome en cuatro de los rtulosms generalizados:

1) el "fn de la modernidad"2) el "fn de la historia"3) la "muerte del sujeto"4) el "final de las utopas".

1) Quizs el ms difundido de los "clichs" sea el de presentar la postmodernidad comoel "fn de la modernidad". Cierto que el prefijo "pos" sugiere una periodizacin en eltiempo y que el libro ms conocido de Vattimo lleva justamente este nombre: el fn de lamodernidad. Pero nada ms inexacto que entender este "fin" como el cumplimiento deuna epoca y el comienzo de otra. La posmodernidad no es lo que viene despus de lamodernidad, sino que es la asuncin de la conciencia de crisis que caracteriza a lamodernidad misma. Arturo Roig lo ve muy claro esta vez al decir que "el posmodernismosera el modo como en nuestros das la modernidad ejerce algo que siempre ejerci de smisma: la crtica". Y Leopoldo Zea describe maravillosamente la posmodernidad como la

"modernidad de la modernidad". Se trata, entonces, de un retorno reflexivo de lamodernidad sobre s misma y no de su rebasamiento epocal. De ah la falacia de creer queen Amrica Latina el proyecto de la modernidad tendra primero que "cumplirse" - segnla conocida formulacin de Habermas -, para luego s entrar a considerar el sentido de la

posmodernidad entre nosotros (P. Guadarrama).Ahora bien, es cierto que la modernidad,en tanto que edad histrica de transformaciones y quebrantamientos, es por elloconsustancial con la crisis. Pero la crisis hacia la que apunta la reflexin posmodernareviste una dimensin diferente y ms profunda a las que pudieron originar, por ejemplo,la astronoma copernicana, el novum organum de Bacon o la crtica de Kant a lametafsica. La crisis de la que hablamos es la de una cierta autoimgen de la modernidad,

a saber, la concepcin ilustrada que supona una especie de "armona preestablecida" entreel desarrollo cientfico-tcnico, tico-poltico y esttico-expresivo de la sociedad. Esta


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concepcin unitaria del progreso constituy el fundamento ideolgico sobre el que sedefini la conciencia moderna desde el siglo XVII hasta nuestra poca. Tal era laconviccin de las burguesas liberales en Europa y Amrica Latina durante el siglo XIX:el ideal de una sntesis entre la acumulacin del capital, el avance tecnolgico y lasnecesidades ticas y artsticas de la cultura. Se crea que detrs de todos estos procesos

exista un "orden racional" capaz de garantizar la unidad indisoluble entre lo verdadero,lo bueno y lo bello. Pues bien, ya desde finales del siglo XIX se empieza a tomarconciencia del caracter esencialmente antagnico y escindido de la modernidad. Marx,Bergson, Dilthey, Husserl, Ortega y Gasset en Europa; Rod, Mart, Vasconcelos enAmrica Latina: todos ellos se dan cuenta de la crisis de la cultura moderna, peroaferrados todava al ideal ilustrado, buscan por distintos caminos recuperar para siemprela unidad perdida. Habra que esperar hasta la experiencia de las dos guerras mundialesen Europa y el desenlace del conflicto ideolgico resultante, para tomar conciencia de quecualquier intento de "reconciliar" la dinmica inherente a los diversos planos de lasociedad desemboca en terror militar, discriminacin social de las minoras, tecnificacin

de la vida cotidiana, destruccin de la naturaleza e intolerancia poltica. Los filsofosposmodernos nos ensean que el ideal unitario de la modernidad no puede seguirfuncionando como "metarelato" legitimador de la praxis poltica y que nos urge ensayarotro tipo de legitimacin ideolgica. Es, entonces, a la prdida de credibilidad en este tipode relatos a la que se refiere la expresin "el fn de la modernidad" y no a la cancelacinde la modernidad como edad histrica. Lo que se busca no es despedir el proyectomoderno sino proseguirlo en base a otro tipo de legitimacin narrativa provenientetambin de la modernidad. La posmodernidad no implica un abandono de los idealesemancipatorios de la modernidad, como lo afrman Hinkelammert y Snchez Vzquez,sino el rechazo del lenguaje totalizante y esencialista en que esos ideales haban sido

articulados. Como bien lo dice Ernesto Laclau, lo que se discute no es la validez de loscontenidos emancipatorios de la modernidad, sino de el status ontolgico de susdiscursos. De lo que se tratara, entonces, es de despojar al lenguaje ilustrado de su lastre

fundamentalista, para reubicarlo en un nuevo contexto discursivo.

2) Una distincin similar a la anterior se hace necesaria cuando utilizamos la expresin"el fn de la historia", puesto que ella tiene poco que ver con la posmodernidad. Esta tesisdel "fin de la historia" presenta dos variantes: una es el teorema de la "poshistoria",esbozado en los aos cincuenta por el socilogo alemn Arnold Gehlen como una crtica ala incapacidad de innovacin de las sociedades industriales avanzadas. Estas sociedades,

segn Gehlen, han alcanzado un estado de reproduccin material tan sofisticado, que lacreacin de nuevos impulsos y valores se encuentra ya completamente agotada. Lo nicoque avanza es la maquinaria tcnico-institucional que garantiza perpetua satisfaccin a

unas masas ya incapacitadas para pensar. La otra variante es la del politlogoestadounidense Francis Fukujama, quien a partir de una lectura nietzscheana de Hegel,nos dice que el "fn" de la historia universal no es otro que la democracia liberal-capitalista. Aqu la palabra "fn" es utilizada tanto en el sentido de "finalidad" (telos,Zweck), como en el sentido de "trmino" (eschaton, Ende). La tesis es, entonces, que todoel devenir humano conduce necesariamente a una cultura universal del consumismomediada por la democracia liberal y la economa de mercado. Fukujama se apoya en Hegel

para afirmar que el conflicto entre amos y esclavos, es decir la lucha irracional de todoscontra todos por su reconocimiento como superiores a los dems, constituye el sentido y


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el motor de la historia. El deseo de reconocimiento es tambin la base psicolgica de dospasiones extremadamente poderosas que han impulsado el fanatismo, la guerra y el odiodurante siglos: el nacionalismo y la religin. Pero hacia mediados del siglo 17 comienza asurgir en Inglaterra una concepcin del Estado que estableca la superioridad del froclculo de la razn sobre el deseo irracional de reconocimiento. Es la tradicin liberal de

Hobbes y de Locke, empeada en infundir en la poblacin una serie de hbitos racionales,a fn de vivir con xito en una sociedad pacfica y prspera. Pues bien, nos dice Fukujama,a finales del siglo XX parece haber un consenso general que acepta las reivindicaciones dela democracia liberal-capitalista como la forma ms racional de gobierno. La monarqua,la aristocracia, la teocracia, el fascismo, el comunismo, todas estas formas de gobierno,que enfatizaban todava la lucha por el reconocimiento, han dejado de ser rivalesideolgicos para la democracia liberal. El triunfo de la democracia liberal significa,entonces, la racionalizacin del deseo de reconocimiento y, con ello, el fn de aquello quehaba constitudo el motor de la historia. La historia ha llegado a su fn, pues el anhelo deser reconocidos se ve satisfecho a travs de un consumo masivo garantizado por la

economa de mercado. Como podr verse enseguida, la tesis del "fin de la historia" - encualquiera de sus dos variantes - est muy lejos de la crtica postmoderna, pues lo que estapretende sealar no es el trmino de la historia como tal, sino la crisis profunda de unadeterminada concepcin de la historia: aquella que miraba el desenvolvimiento de todaslas sociedades humanas en base a unos mismos criterios de transformacin. Tomemos elcaso de Foucault, quien basado en el estado de las ciencias humanas y especialmente de laantropologa de los aos 50 a 70, nos dice que las nuevas concepciones epistemolgicas dela historia no piensan ya en trminos de continuidad y de globalidad, sino en trminos dediscontinuidad y particularidad. Los documentos sobre los que trabaja el historiadorcontemporneo no son mirados ya como significados sino como significantes, esto es,

como interpretaciones suceptibles a siempre nuevas y diferentes interpretaciones. Estoquiere decir que los sucesos en los diferentes planos de la sociedad ya no pueden serinteligidos en base a un principio material o formal que les de coherencia y unidad. Porello, es imposible hablar ya ms de una lgica inherente de la historia", como pretendeFukujama, y tampoco de un modelo de desarrollo social por el cual deban atravesarnecesariamente todos los pueblos de la tierra. Lo que queda, segn Foucault, es unamultiplicidad de "pequeas historias" que coexisten al mismo tiempo, sin que elhistoriador pueda acudir a un criterio trascendental que le permita ordenarlas

jerrquicamente. La crtica de Foucault - tambin reivindicada por Vattimo, Lyotard yDerrida - nos deja ver, por un lado, que las sociedades humanas no son el resultado de un

proceso histrico cuantitativamente ascendente que conducira necesariamente de lotradicional a lo moderno, del mitos al logos y de la barbarie a la civilizacin. Esta habasido justamente la creencia de las lites liberales en Amrica Latina durante los siglosXIX y XX, quienes estaban convencidas de que los programas de modernizacinbastaran para dejar atrs toda la irracionalidad inherente al ethos de la sociedad hispano-colonial. La teora de la dependencia reaccion crticamente frente a esta pretensin, peroslo para caer en una interpretacin igualmente totalizante de la historia. La dialcticadesarrollo-subdesarrollo se convierte ahora en la "lgica inherente" que explica no slo lariqueza y la pobreza de las naciones, sino tambin el sentido de todas las manifestaciones

artsticas, filosficas y culturales de una sociedad. De otro lado, la crtica posmoderna, al

mostrar que las diferentes sociedades humanas funcionan no pueden ser pensadas comoincrustadas en una corriente nica de la historia, corta de raiz cualquier pretensin de


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elevar una historia particular - la europea - como paradigma de la "Historia universal".Este haba sido el caso de los grandes relatos histricos de Hegel y Marx, que buscabanexplicar el devenir humano en su totalidad, sin darse cuenta de que lo que ellosconsideraban "universal" estaba en realidad determinado por circunstancias histricasparticulares. Ciertamente la filosofa latinoamericana del siglo XX, tanto en su versin

historicista como en su versin liberacionista, realiz una fuerte y merecida crtica aleurocentrismo de Marx y de Hegel. Pero cegados por un tercermundismo romntico -muy en boga por aquellos das -, algunos "filsofos de la liberacin" optaron simplementepor invertir los papeles: en lugar de mirar todo el acontecer humano desde el punto devista de los conquistadores, decidieron mirar las cosas desde lo que ellos llamaron "elreverso de la historia", esto es, desde el punto de vista de los conquistados y oprimidos.

Con todo esto queremos mostrar que tanto la teora de la dependencia como la filosofade la liberacin permanecen atrapadas todava en el pathos ilustrado que laposmodernidad busca dejar atrs, pues de lo que se trata justamente es de mirar el pasadosin la intencin de buscar en l un punto arquimdico fijo, evitando de este modo la

idealizacin de cualquier particularidad. Pero, no significara esto la negacin de todo eltrabajo historiogrfico en el que se haba empeado la filosofa latinoamericana del sigloXX, tal como lo deja entrever Arturo Roig? De ninguna manera, pues, ya lo hemos dicho,la posmodernidad no conlleva la cancelacin del pasado sino, todo lo contrario, elrenacimiento de las "pequeas historias". Y aqu radica justamente el desafo para lasnuevas generaciones de filsofas y filsofos latinoamericanos que se dedican a la tarea deinterpretar nuestra historia de las ideas": buscar y desempolvar esas "pequeashistorias", pero sin procurar integrarlas en discursos omnicomprensivos; lo cual significa,evitar subsumirlas en categoras abstractas tales como "pueblo", "nacin", "dependenciaeconmica", o leerlas en base a esquemas dualistas de interpretacin (opresor / oprimido,

centro / periferia, razn instrumental / razn popular), pues detrs de esos esquemas ycategoras se esconden luchas que deben ser entendidas en su particularidad. Es hora yade que entendamos que las sociedades latinoamericanas no son un tejido homogneo desucesos que puedan observarse desde un slo punto de vista, sino el collage de mltiples e

irreductibles historias que se reflejan mutuamente.

3) Otro de los rtulos a la posmodernidad es el de la "muerte del sujeto", lo cualimplicara, segn algunos, la neutralizacin de toda oposicin reflexiva y crtica frente a laracionalidad instrumental dominante. De ah que Habermas se refiera a los posmodernoscomo los "jvenes conservadores", asocindolos a posiciones de la derecha poltica. Pero,

qu significa en realidad esto de la "muerte del sujeto"? Se tratar quizs de unaconsecuencia lgica de la "muerte de Dios" anunciada por Nietzsche - tal como lo suponeHinkelammert -, o acaso de una nueva estrategia ideolgica de los centros de poder para

"desarmar las conciencias", como lo sospecha Arturo Roig?Cuando Foucault nos dice,por ejemplo, que el hombre es una invencin reciente que est a punto de borrarse "comoun rostro de arena en los lmites del mar", no se est refiriendo al sujeto como tal, sino ala visin ilustrada del hombre tal como haba sido expresada por las ciencias naturales ylas ciencias humanas desde el siglo XVIII. Foucault nos est hablando del sujetomonolgico y todopoderoso, capaz de descifrar todos los misterios del universo con lassolas fuerzas de la razn. Es el sujeto fustico concebido como un "Yo pienso", que se

coloca a s mismo en el centro de la historia y que puede transformar el mundo segn supropia voluntad. Es el sujeto patriarcal que anima la conquista y subordinacin de otros


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pueblos y culturas bajo el prurito de llevar los beneficios de la "civilizacin". Y es, enltimas, el sujeto autoritario que se encuentra en la base de una sociedad disciplinaria

cuyo modelo de control es, segn Foucault, el Panptico de Bentham. Pero las nuevasorientaciones de las ciencias humanas han venido demostrando que este tipo de sujeto esun gigante con los pies de barro. Freud ensea que el sujeto pensante no se ubica en elcentro de la actividad humana, sino que la razn interacta con fuerzas inconcientes quedeterminan en gran medida nuestro comportamiento. La lingustica muestra que ladistincin entre el objeto y el sujeto es un efecto contingente de la combinacin entredeterminados juegos de lenguaje. El mismo Foucault ha mostrado que la relacin entrepoder y verdad es mucho ms compleja de lo que se crea, pues la ciencia misma sesustenta sobre relaciones de poder. La clnica, la psiquiatra y la pedagoga son sistemasdisciplinarios que conforman un campo de saber, una tcnica de investigacin yrecoleccin de datos sobre los que se "crea" el estatuto epistemolgico del objeto. Y nisiquiera las ciencias naturales trabajan ya en base a una concepcin especular de laverdad, sino sabiendo que nuestros edificios tericos estn sometidos al juego del azar y

la casualidad. Estaramos entrando por esta va al irracionalismo anarquista que tantotemen algunos intelectuales latinoamericanos? Creemos que no, porque la crticaposmoderna no busca aniquilar al sujeto sino descentralizarlo. Si el sujeto ilustrado - seaen la forma solipsista del cogito cartesiano, sea en la forma del "sujeto colectivo" marxista- se colocaba como centro del poder cognitivo, poltico y moral, de lo que se trata ahora esde abrir el campo a una pluralidad de sujetos que no reclaman centralidad alguna, sinoparticipacin en la vida pblica de una sociedad cada vez ms multipolar e interactiva,como es la que nos disponemos a vivir en el siglo XXI. Ni el Estado, la Iglesia, elmercado, los partidos polticos, el ejrcito, los intelectuales, el parlamento, los obreros ycampesinos o ningn otro grupo en particular pueden seguir reclamando el derecho a la

centralidad, sino que las relaciones de poder y el protagonismo de la vida pblica debenextenderse a todos los sectores de la sociedad. En tiempos de la modernidad tarda elsujeto no desaparece sino, todo lo contrario, se multiplica; y tampoco desaparece la razn,sino que se abre el espacio para la coexistencia de diferentes tipos de racionalidad. Ladescentralizacin de la razn ilustrada no le deja el camino libre a la irracionalidad, sinoque favorece una visin ms amplia con respecto a la heterogeneidad socio-cultural,poltico-ideolgica y econmico-productiva, as como una mayor indulgencia frente a las

diferencias de todo tipo.Ahora bien, es preciso reconocer que la filosofa latinoamericana- y en especial la filosofa de la liberacin - inici una toma de distancia crtica muyoportuna con respecto al sujeto ilustrado de la modernidad primera. Antes que lo hicieran

Lyotard, Vattimo y Derrida en Europa, el argentino Enrique Dussel haba sacado ya lasconsecuencias de la crtica de Heidegger a la metafsica occidental, sealando la relacinintrnseca entre el sujeto ilustrado de la modernidad y el poder colonialista europeo.Detrs del ego cogito cartesiano, con el que se inaugura la modernidad, se halla oculto unlogocentrismo por el cual el sujeto ilustrado se diviniza, convirtindose en una especie dedemiurgo capaz de constituir el mundo de los objetos. El ego cogito moderno deviene asen voluntad de poder: "Yo pienso" equivale a "Yo quiero" y a "Yo conquisto". Son estaslas bases ideolgicas sobre las que se asienta la expansin europea sobre el mundo,responsable directa de la miseria que soportan millones de personas en todo el planeta.Por eso, nos dice Dussel, se hace preciso avanzar hacia la constitucin de un nuevo tipo de

sociedad que no pase por los caminos de la subjetividad moderna. Ser, por ello, unasociedad posmoderna, que tendr como caracterstica fundamental lo que Emmanuel


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Levinas ha llamado "el humanismo del Otro". Una sociedad en la que las diferencias no

sean vistas ya ms como parte de una totalidad, sino como valiosas por s mismas. Hastaeste punto, la crtica de Dussel anticipa en casi todos sus motivos a la de los autoresposmodernos europeos y norteamericanos. Inicialmente podra reprochrsele el haberreducido la modernidad europea a una versin puramente instrumental", sin reconoceren ella el despliegue de otros modelos alternativos de racionalidad y subjetividad. Pero elverdadero problema comienza cuando Dussel empieza a profundizar en el conceptolevinasiano de la alteridad a partir de la teoria de la dependencia y la teologa de laliberacin. El otro de la totalidad" es el pobre, el oprimido, el que, por encontrarse en la"exterioridad" del Sistema, se convierte en la fuente nica de renovacin espiritual. Allen la "exterioridad", en el ethos del pueblo oprimido, se viven otros valores muydiferentes a los prevalecientes en el "centro": amor, comunin, solidaridad, relacin cara-a-cara, sentido de la justicia social. Con lo cual incurre Dussel en una segunda reduccin:la de convertir a los pobres en una especie de sujeto trascendental, a partir de la cual lahistoria latinoamericana adquirira "sentido". Aqu ya nos encontramos en las antpodas

de la postmodernidad, pues lo que Dussel procura no es descentralizar al sujeto ilustradosino reemplazarlo por otro sujeto absoluto. A pesar de lo justas que puedan sonar lasrevindicaciones de Dussel en favor de los oprimidos, me parece bastante problemticohablar de algo as como de un "poder bueno" y un "poder malo", el uno proveniente "deabajo", del mundo de los pobres, y el otro proveniente "de arriba", de los interesesegostas del capitalismo. En primer lugar porque el poder, como bien lo ha demostradoFoucault, no es un atributo que se hallara vinculado al Estado, a una clase social opresorao a un determinado "modo de produccin", sino una relacin de fuerzas que atraviesatanto a dominantes como a dominados. Las relaciones de poder no dependen de la "malavoluntad" de nadie en particular, pues, a partir de la modernidad, el discurso y la verdad

han estado siempre indisolublemente unidos a ellas. Por eso no existe "exterioridad"alguna entre las formas del saber - incluyendo el saber prctico-moral - y las estrategiasde poder. En segundo lugar, y en estrecha relacin con lo anterior, porque en la sociedadplanetaria en que vivimos ya no se puede hablar de las formas culturales como si fueranun "velo" que oculta el funcionamiento "real" de las relaciones econmicas. Las imgenes,las representaciones y los smbolos culturales no son emanaciones de algn mbitofundamental" (la poltica, la economa, las clases burguesas), sino que se han convertidoen signos autnomos. Es decir que los signos culturales, ahora transnacionalizados porlos mass media y la informtica, ya no encubren o pervierten una supuesta "realidadbsica" de la cual habra que "tomar conciencia", pues el capital mismo se ha vuelto signo

y el signo se ha vuelto capital. Lo cual significa que no es posible volver la miradanostlgicamente a una cultura des-capitalizada (la "cultura popular"), como quiere Dussel,pues la identificacin con los signos del capital es una aspiracin internalizada por todos

los sectores de la sociedad, principalmente por los ms pobres. Nos queda todava porresolver el interrogante planteado por Arturo Roig, de si la crisis del sujeto ilustradosignifica tambin la neutralizacin de la racionalidad crtica. A esto podramos respondersimultneamente con un s y un no. S, cuando por "racionalidad crtica" estamosrefirindonos a la tradicin filosfica de la Ideologiekritik, esto es, a la idea de una razncapaz de descubrir las causas y los mecanismos ltimos de todas las "alienaciones"humanas. No, cuando por "racionalidad crtica" entendemos la resistencia frente a todas

aquellas formas de organizacin poltica, ideolgica o social que impiden al ser humanoser sujeto de su propia vida. En el primer caso, el ejercisio de una crtica semejante


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presupone la figura de un sujeto capaz de ubicarse en la "exterioridad" de todas lasalienaciones. Pero, como ya lo hemos visto, tal perspectiva resulta insostenible puesto queno existe ninguna forma de saber que pueda sustraerse a las relaciones estratgicas depoder que conforman el tejido social. Las consecuencias ya las sabemos: suponer laposibilidad de un conocimiento moral ubicado por encima del bien y del mal equivale a

plantear la necesidad de un sujeto absoluto (encarnado en la Iglesia, el Estado, el pueblo,el caudillo, los oprimidos, el partido, etc.) capaz de legislar incondicionalmente losasuntos referentes a la moral y la justicia social. Por el contrario, en el segundo caso serecurre a sujetos contingentes que luchan desde diferentes perspectivas por configurar deotra manera las relaciones existentes de poder, pero sin reclamar pretensiones absolutasde tipo cognitivo, tico o esttico. La crtica ya no se realiza, entonces, a partir de unarazn trascendental, nica y absoluta, ante cuyo tribunal debern ser juzgadas lasaspiraciones de todas las racionalidades particulares, sino que se orienta hacia laposibilidad del trnsito entre unas formas de racionalidad y otras, pero garantizando almismo tiempo su diferencialidad. En este sentido podemos hablar, con Wolfgang Welsch,

de una crtica transversal que no apela a la unidad sino a la pluralidad y al poli-perspectivismo. Se trata, pues, de una crtica que no plantea la resignacin frente a loestablecido, sino que ensea nuevas maneras de entender y afrontar la lucha por una vida

autnomamente configurada.

4) Por ltimo quisiera referirme a uno de los reproches ms populares que se han hechoa la posmodernidad: el de haber proclamado el "final de las utopas". Nuevamente habrque preguntar a cules autores y a qu tipo de utopa se refiere la crtica. Examinemos elcaso especfico de Lyotard, por tratarse de uno de los autores ms controvertidos.Partiendo de los anlisis de Wittgenstein, Lyotard advierte que los juegos del lenguaje

humano estn estructurados de tal forma, que a partir de ellos resulta imposible pensaruna comunidad humana en donde no exista el conflicto y, por tanto, la injusticia. Juegostales como "argumentar", "describir" o "preguntar" se construyen sobre la base decomplejsimas cadenas de enunciados, en donde existen diferentes posibilidades deinterconectar unas proposiciones con otras. No existiendo ningn tipo de metacriteriolingustico que nos permita saber cules interconexiones debemos realizar, la eleccin deuna o varias posibilidades se hace siempre a costa de todas las dems. El resultado es elconflicto inevitable entre varios tipos de discursos y formas discursivas, o lo que es lomismo, entre diferentes formas de vida. La heterogeneidad y el diferendo son, pues,consubstanciales al habla humana y no se pueden eliminar. Segn Lyotard, todo intento

de "reconciliar" las diferencias existentes entre los juegos de lenguaje y entre lasdiferentes formas de vida configuradas por ellos, termina necesariamente en dictadura y

terror. Ahora bien, casi todas las "utopas de futuro" que se situaron en el umbral mismode la racionalidad moderna conceban la sociedad ideal como aquella en donde reinara launidad, en donde no existiran ya ms las diferencias de ningn tipo y en donde lacomunicacin entre las personas no estara mediada por relaciones de poder. La felicidaden esta sociedad futura sera vivida como ausencia absoluta de diversidad. La armona y lahomogeneidad seran las caractersticas de una comunidad en donde ya no habra lugarpara la presencia de valores de orientacin divergentes entre s. Pero si la heterogeneidady la diferencia se encuentran nsitas en toda comunicacin humana, como lo ha mostrado

Lyotard, entonces resulta claro que este tipo de utopas tendran que degenerar enmodelos autoritarios de convivencia social, en donde la homogeneidad y el consenso


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podran ser asegurados solamente a partir del ejercisio desptico de un metacriterio

religioso, econmico, poltico y social.Qu puede significar el final de este tipo deutopas totalizantes para la filosofa latinoamericana? Ser quizs la negacin del"discurso de futuro" como forma esencial de narrativa sobre la que se organiza gran partede nuestro pensamiento, tal como lo teme Arturo Roig? Seguramente que s, cuando ese"discurso de futuro" se identifica sin ms con lo que se ha dado en llamar la "utopaamericana", cuya gnesis ha estudiado muy bien el ensayista uruguayo Fernando Ainsa.En la elaboracin de esta forma narrativa, Ainsa distingue cuatro niveles diferentes:

1) La transposicin al nuevo mundo de tpicos y mitos clsicos como el paraiso bblico,la edad de oro, la primitiva comunidad cristiana y la buclica arcadia, donde el serhumano viva en reconciliacin absoluta consigo mismo y con la naturaleza.

2) La nocin de alteridad, es decir, la concepcin de Amrica con un mundo totalmentediferente y convertido, por ello, en el depositario de todas las esperanzas de perfeccinque no haban podido ser cumplidas en Europa.

3) Los sueos milenaristas de las rdenes religiosas que buscaban probar en Amrica un

modelo teocrtico de sociedad.4) El sueo de mejora de la situacin individual y colectiva del indio mediante su

conversin al cristianismo, esto es, bajo su asimilacin a formas de vida dictadas por unainstancia superior. Por desgracia, este discurso fundacional de la "utopa americana", quese caracteriza por su pretensin integral y totalizante, ha sido reproducido desde entoncespor una gran parte de nuestra intelectualidad como la utopa social por excelencia:Amrica Latina entendida como el "otro absoluto" de la racionalidad europea, como elcontinente de la gran sntesis, como la reserva espiritual de la humanidad, como el futurode la Iglesia cristiana, como la tierra del misterio, la magia y la poesa. Si es este el"discurso de futuro" al que se refiere Roig, saludamos entonces su despedida, pues se trata

de una retrica que ha servido para legitimar regmenes autoritarios y populistas de todoslos colores en Amrica Latina.Pero, al proclamar el final de las utopas unitarias ytotalizantes, no estaremos minando tambin un concepto irrenunciable en AmricaLatina, cual es el de "justicia social"? Acaso este no se basa justamente en la idea de unasociedad en donde no exista ms la opresin y la desigualdad? Pienso que este conceptode justicia como "ausencia de todo mal" es una herencia de la escatologa quialstica

judeo-cristiana que es preciso abandonar - la creencia en el advenimeinto del milenio, enla reconciliacin del hombre con la naturaleza, en el surgimiento de un hombre redimido -, y creo, con Lyotard, que todo intento de transponer esta idea a la realidad socialdegenera casi siempre en su contrario: en nombre de la "igualdad" y de la "justicia social"

se han establecido algunos de los regimenes ms autoritarios conocidos en la historia deAmrica Latina. Por eso, de lo que se trata ahora es de reconocer que no podemos ir msall de nosotros mismos, (estamos condenados al diferendo), y de saber que la justicia espensable solamente en el marco de unas estructuras polticas que hagan posible laconfrontacin de las diferencias. Unas estructuras que no estn legitimadas en base alrelato de la "emancipacin integral", sino en base a estrategias de accin en donde se esconciente de que el combate a la injusticia genera necesariamente nuevas formas deinjusticia. La pregunta sera entonces: cules injusticias son ms o menos tolerables parael conjunto de la sociedad? Pero esta es una cuestin que ya no puede ser decidida a priorien base a ningn tipo de metalenguaje universal, sino que deber ser sometida a la

consideracin de un debate pblico, en donde las partes en conflicto puedan hacer valersus argumentos legtimamente y en donde el disenso pueda ser pacficamente


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regulado.Por supuesto que imaginar un tipo de sociedad semejante implicanecesariamente el recurso a la utopa. Pero, por fortuna, la dimensin utpica no sereduce solamente a los relatos unitarios de la modernidad. Existen otro tipo de formasnarrativas, que aunque siguen cumpliendo una funcin utpica, no enfatizan valores talescomo la unidad, el consenso, la armona, la homogeneidad, la ausencia de injusticia y lareconciliacin. La utopa de un mundo policntrico desde el punto de vista econmico-poltico y pluralista desde el punto de vista cultural. La utopa de la coexistencia pacfica,aunque necesariamente conflictiva, entre diferentes formas de conocimiento y entrediferentes criterios morales de accin. La utopa de un mundo en el que corranparalelamente diferentes rutas alternativas hacia la modernidad. La utopia de unasociedad que sea capaz de modernizar la tradicin sin destruirla. La utopa de unareligiosidad vivida intensamente sin pretender re-encantar el espacio pblico. La utopade un orden poltico en donde todas las personas tengan oportunidad para hacer oir suvoz y luchar legtimamente por mejorar su calidad de vida. La utopa de un desarrolloeconmico que no conlleve la destruccin de la naturaleza. Por no estar ligados a

pretensiones mesinicas y sobrehumanas, estos modelos utpicos pudieran servir de basenarrativa para polticas de caracter no totalitario. El "final de las utopas" anunciado porla posmodernidad no significa, entonces, el resecamiento absoluto de la dimensin utpicasino, todo lo contrario, la re-escritura y re-interpretacin de viejas utopas segn lasnuevas necesidades del hombre contemporneo. Atreverse a imaginar utpicamente elfuturo contina siendo un estatuto regulador de cambio y de lucha por el cambio. Perodespus de Auschwitz, Hiroschima y Ayacucho , slo podemos entender ese cambio bajoel paradigma de la diversidad y la heterogeneidad, a riesgo de repetir la tentacin a

convertir la razn en irracionalidad.

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Santiago Castro Gómez - Los Desafíos de La Posmodernidad A La Filosofía Latinoamericana

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