Sesión VI

Quiero a partir de ahora tratar muchos de los problemas que implica la idea de historia, excuso decir que sobre esto podríamos estar un curso entero y más de un curso, pero presentados dichos problemas tendiendo a dirigir nuestra mirada a lo que aquí nos importa, es decir, a entender el tipo de crisis de los elementos antropológicos de la civilización que tiene lugar en la sociedad modernista, la sociedad en la que precisamente cuaja el psicoanálisis como teoría y como institución práctica, y por tanto buscando entender de qué manera esta institución precisamente se inserta o encaja en dicha crisis. Así pues, el objetivo de estas dos clases quiere ser el siguiente: en primer lugar presentar lo que llamamos los “elementos antropológicos de la civilización” o, antes incluso, los “elementos mismos del campo antropológico” y, por ello, como veremos, los elementos antropológicos de la civilización, y presentarlos de manera que veamos cómo en la sociedad modernista precisamente hacen, en cierto sentido que explicaré, crisis estos elementos. Una crisis que precisamente asociaremos a la crisis de las estructuras comunitarias y veremos cómo esta crisis de las estructuras comunitarias es el contexto o el caldo de cultivo en el que se ceba la institución psicoanalítica, del que se realimenta a la vez que alimenta esta crisis.

De manera que voy a tratar primero de presentar lo que llamo los elementos antropológicos de la civilización que son como veremos, de entrada, los elementos mismos del campo antropológico. Ahora bien, como suponemos que esto que llamo los elementos del campo antropológico, y por ello, como veremos, los antropológicos de la civilización, es algo que sólo cristaliza o culmina, si bien sólo relativamente como asimismo veremos, a la altura de las sociedades primitivas, sociedades que los prehistoriadores han llamado sociedades neolíticas o que la etnografía ha llamado sociedades etnológicas, claro, la cuestión es – a su vez – llegar a la formación de la sociedad neolítica y ello requiere por fuerza explicar la formación del campo antropológico que es a lo que voy a dedicar la clase de hoy. Es decir, ni más ni menos que al problema filosófico esencial de la antropogénesis, o de la formación del campo antropológico. Pero lo que voy a hacer en esta clase será sólo un primer esbozo porque entendemos que esta formación del campo antropológico, que suponemos, en efecto, que se genera a partir de realidades homínidas y zoológicas previas —lo suponemos después del darvinismo, como ahora veremos—, esa formación del campo antropológico, decía, suponemos que sólo cristaliza, si bien a su vez sólo relativamente, a la altura de las sociedades etnológicas. Por ello, voy a ver si en la clase de hoy explico vamos a decir que el primer momento del proceso de la antropogénesis, de la morfogénesis antropológica, que comienza o tiene sus núcleos generadores en las sociedades paleolíticas, pero que culmina, si bien sólo a su vez relativamente, en las sociedades neolíticas. Así pues, a lo que hoy me dedicaré será a hacer un primer adelanto o primera presentación de la formación del campo antropológico, hasta la aparición de sus primeros rudimentos paleolíticos, por llamarlos así de momento, pero bien entendido como digo que dicha formación sólo culmina, si bien a su vez sólo relativamente, con las sociedades neolíticas o etnológicas, de modo que sólo cuando, como veremos, al comienzo de la próxima clase haya explicado esta culminación relativa de la formación del campo antropológico en el neolítico es cuando esta primera clase de hoy habrá alcanzado alguna unidad y coherencia interna. Por lo demás, y estoy diciendo, esta cristalización o culminación neolítica del campo antropológico es a su vez sólo relativa, no definitiva; de haber sido definitiva no estaríamos desde luego como estamos en las sociedades históricas, y entonces ésta es la cuestión a la que también tendremos que dedicar la segunda parte de la próxima clase, la de la formación de las sociedades históricas a partir de las sociedades neolíticas. Pero, como veremos, la cuestión de la formación de las sociedades

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históricas implica ya contar con alguna idea o teoría de la historia que en efecto nos permita entender, a la vez que la formación de las sociedades históricas, el curso mismo de la historia, y que por tanto nos permita entender, entre otras cosas, y ante todo el desarrollo histórico de eso que llamamos modernidad, y a su vez dentro de este contexto, explicar o entender lo que por fin buscamos en este curso, que es entender en qué puede consistir la crisis modernista de los elementos antropológicos de la civilización al objeto de entender a su vez y por último el lugar o la función o el encaje de la institución del psicoanálisis en el seno de dicha crisis. Y esto voy a intentar hacerlo en dos sesiones, en fin, la tarea es inmensa, de modo que lo mejor que puedo hacer es pasar ya directamente a ella.

Bien, el problema de la antropogénesis, que si Uds. tienen delante el programa, verán que se titula los elementos antropológicos de la civilización. 1. la formación del campo antropológico. Claro, ésta es una de las cuestiones desde luego más complejas y discutibles, y si Uds. quieren incluso más inciertas desde el punto de vista empírico, pero más imprescindibles de plantear desde el punto de vista antropológico filosófico, sobre todo y precisamente después de Darwin, después de la vigencia, signifique lo que signifique esta vigencia, luego diremos algo sobre ella, de las teorías evolucionistas. Porque, claro, después de Darwin, después de la vigencia del evolucionismo moderno, lo que no podemos es ignorar, ignorar… lo que no podemos es dar la espalda a lo que debemos considerar siquiera la continuidad o la comunidad genética entre las realidades antropológicas, sean éstas lo que fueren, las realidades antropológicas y las realidades zoológicas previas, realidades zoológicas previas que en algún momento del tiempo no eran en absoluto antropológicas, pues por ejemplo sabemos que tanto los monos de la familia póngida o antropomorfa y los organismos de la familia homínida forman parte de la superfamilia hominoidea, y sabemos que dentro de la familia homínida está inserta el género homo, género del que forman parte las especies, por ejemplo, antecesor, habilis, erectus, sapiens y sapiens sapiens… especie esta última de la que nosotros mismos formamos parte. Es decir, que difícilmente podremos dar la espalda al hecho de la génesis, es decir, que hay que aceptar la continuidad genética, “continuidad genética”, no digo otra cosa, entre las realidades antropológicas en las que estamos inmersos, que nos constituyen, y en las que estamos incursos e incursos además ya en el seno de la historia humana, antropológica, y realidades zoológicas previas. Obligados pues por una especie de postulado racional al que nos fuerza el evolucionismo moderno. Lo que no quiere decir ni mucho menos que sepamos y menos con un saber positivo, científico, fehaciente, biológico evolucionista, ni siquiera que tengamos claro que la teoría de la evolución darvinista explica suficientemente el proceso evolutivo. Ni siquiera esto, y menos aún que la teoría darvinista de la evolución o cualquier otra disponible explique lo que ellos mismos, bajo su presunta categoría biológica, llaman hominización. Ni mucho menos lo tenemos claro. No puedo entrar ahora en ello, tendría que usar muchas clases para clarificar lo que quiero decir, desde luego la teoría de la evolución tal y como la dejó Darwin formulada, ni siquiera puede decirse por razones que simplemente menciono pero que no puedo entrar a explicar, ni siquiera puede decirse que explique íntegramente el proceso evolucionista, ni siquiera, aunque solamente sea porque el concepto de selección natural no incluye de manera específica y suficientemente desarrollada las funciones, y entre ellas las conductuales, de los seres vivientes, sin las cuales funciones, y no digamos sin las conductuales, resulta que es imposible entender el proceso de adaptación y por eso de evolución de las formas orgánicas. Fue, como seguramente algunos de Uds. saben, la teoría de selección orgánica, propuesta a principios de siglo XX por Baldwin, el principio a través del cual puede empezar a entenderse la evolución de las especies sin prescindir la idea de selección natural pero desarrollándola en una dirección funcional y en su caso conductual. Muy rápidamente dicho, pensando que las

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innovaciones adaptativas resultado del uso funcional y en su caso conductual, del uso activo de las formas orgánicas, tienen que ser el contexto dentro del cual se seleccionen las propias variables o variantes morfológicas darvinistas, de modo que al margen del uso activo de los propios órganos no tiene sentido la evolución de los rasgos morfológicos del órgano. Pero es que además incluso incorporando la teoría de la selección orgánica tampoco está claro, de entrada, ni mucho menos es una evidencia, eso que los biólogos llaman el proceso de hominización. Darwin se permitía en El origen del hombre deducir de una manera enteramente especulativa la hominización sobre todo a partir de la selección sexual y sobre todo en cuanto que ésta implicaba las operaciones de cortejo, llamada y reclamo. Era una idea totalmente especulativa, pero, vamos, más especulativa que la teoría física del éter. Quiero decir con esto que no hay ningún conocimiento positivo inequívoco en el contexto de lo que se llama teoría evolucionista, desde el cual podamos entender la formación del campo antropológico, sino hipótesis distintas y, sin embargo, y en todo caso aunque solamente fuera por el testimonio paleontológico, es decir, por la documentación paleontológica, parece necesario asumir, y nosotros desde luego lo haremos, el principio de la continuidad genética entre las realidades antropológicas y las realidades zoológicas previas de orden todavía en absoluto no antropológico. Supuesta esta continuidad genética, la cuestión radica en hacerse cargo, por decirlo así, del resultado estructural. Es decir, sin dar la espalda a la continuidad genética el problema es si la mera continuidad genética es capaz de explicar las estructuras resultantes. Estamos ante un caso ontológico característico de las relaciones dialécticas entre génesis y estructura, porque no siempre la estructura resultante de cursos genéticos tiene por qué reducirse o conmensurarse con los cursos de los que procede. Aquí la idea es que la estructura no se reduce a la génesis, ésta es la cuestión, y entonces se trata de proponer alguna idea, por lo menos, coherente por la cual podamos ver cómo las estructuras resultantes, sin duda de cursos genéticos previos, no tienen por qué reducirse o conmensurarse con los propios cursos genéticos de los que resultan. Sobre todo porque no podemos fingir que ignoramos los resultados terminales, si quiera relativos, por ejemplo los neolíticos, donde – por decirlo así – están presentes contenidos del campo antropológico que en modo alguno podemos reconocer presentes en momentos zoológicos previos, lo que vamos a llamar la cultura técnica y la cultura social antropológica: la cultura técnica o la cultura de los objetos de la producción y la cultura social de las relaciones sociales contraídas en la producción y el uso social de estos objetos técnicos. Y así como no podemos ignorar el hecho de la contuidad genética, tampoco podemos, y si cabe menos, fingir que ignoramos estos términos finales resultantes, si quiera relativos, como son las relaciones sociales de producción y uso social de los objetos producidos, algo que no encontramos por ejemplo a altura de los vertebrados mamíferos superiores; entonces el problema es que tenemos que partir precisamente de estos resultados para entender el curso genético que lleva a ellos. O dicho de otro modo: así como si no partimos de algún contexto de la justificación difícilmente podremos entender el proceso de su descubrimiento, asimismo si no contamos con una estructura resultante ni siquiera podemos plantearnos cuál pueda ser la génesis de esa estructura que desconocemos. No tiene sentido la idea de génesis si no partimos, en nuestra consideración, de antemano, de una estructura resultante, es lo que Gustavo Bueno llamó en su momento el “dialelo antropológico”. Es decir, no podemos fingir que no tenemos delante ni más ni menos que esa realidad antropológica conformada por el espacio de habitabilidad en que consisten los enseres que configuran una aldea y las relaciones sociales complejísimas – por ejemplo de parentesco – a través de las cuales se organizan todas las tareas productivas de una aldea. Simplemente, es preciso partir de este término final resultante, aun relativo, como referencia

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desde la cual entender su posible génesis, porque de otro modo ni siquiera sabemos qué es lo que se está generando.

Entonces me parece que la única manera de empezar a proponer una idea seguramente más compleja que las standard propuestas desde el campo sólo de la biología evolucionista, y como digo sin dar la espalda a la idea de continuidad genética que sería el mínimo que nos exige la biología, pero que asumamos este mínimo no quiere decir que reduzcamos la estructura resultante a este mínimo. Entonces me parece que es útil, como ha hecho Gustavo Bueno en este contexto, aunque siguiendo una construcción que es distinta de la que yo aquí voy a seguir, el concepto de “anamorfosis”. Supondremos que la constitución del campo antropológico es una determinación muy especial de los procesos ontológicos de anamorfosis, es decir, de los procesos de refundición o de transformación por refundición de una heterogeneidad de cursos genéticos previos en estructuras resultantes de la confluencia o convergencia de estos cursos, las cuales estructuras ya no tienen por qué reducirse o conmensurarse con ninguno de estos cursos genéticos previos por separado, ni con la mera suma abstracta o aditiva de todos ellos. Esta es la idea, hay que pensar que como consecuencia de la confluencia o convergencia de cursos genéticos previos numéricamente distintos y cualitativamente heterogéneos, distintos y diversos, como consecuencia de esta confluencia se va formando una especie de torbellino resultante, la cual resultancia tiene una estructura que ya no se reduce a ninguno de los cursos por separado ni a la suma abstracta de todos ellos. Es decir, que las realidades humanas resultantes adquieren una estructura que no se reduce a los cursos genéticos de los que surge ni a la mera suma aditiva o abstracta, de la reunión o conjunto de todos ellos. Porque es otra cosa, es una transformación por refundición de estos cursos en estructuras nuevas, y éstas son las estructuras que llamamos antropológicas, que son las que voy a empezar a analizar en esta clase, sólo empezar. ¿Cómo identificamos estos cursos?, ¿cuál es la propuesta que hago para cifrar estos cursos?, pues en principio estos cursos genéticos, plurales y diversos, en principio los identificamos, tal es mi propuesta, con los cursos evolutivos morfológicos orgánicos en cuanto que incluyen conductas o acciones, los cursos recogidos por la propia etopaleontología homínida. Ya saben Uds. que hablamos no sólo de paleontología, sino también de etopaleontología, porque a partir de los restos fósiles los propios paleontólogos conjeturan, y no gratuitamente, posibles conductas canalizadas por las morfologías de los organismos, entonces, estos cursos a los que me refiero son en principio los cursos estándar, los conocidos por la etopaleontología homínida, es decir, los rasgos morfológicos característicos que, en efecto, los paleontólogos han ido registrando en el proceso de la hominización en cuanto que los suponemos, esto es fundamental, canalizando conductas, es decir, en cuanto que los suponemos canalizando posibles conductas, y por tanto posibles innovaciones conductuales, a través de las cuales y sólo a través de las cuales innovaciones conductuales han tenido que ir seleccionándose estos rasgos morfológicos, que es la idea de selección orgánica, sin la cual no tiene el menor sentido la idea de evolución en general ni tampoco la idea de selección natural. Entonces estos rasgos son, como digo, los característicos, no nos inventamos ninguno, especialmente estos tres: rasgos morfológicos y relativos a la morfología conductual, que es la vanguardia de la adaptación del organismo al medio, los rasgos morfológicos estructurales en cuanto que lo son de morfologías operatorias o conductuales, operatorias diremos luego en el terreno antropológico, los característicos, pues, o sea la estructura morfológica buco-lingual supralaríngea que está constatada en la evolución homínida, no voy a entrar en detalles porque no tengo tiempo pero Uds. lo conocen… se va produciendo la retracción de la laringe como consecuencia del hundimiento de la faringe y precisamente se va a ir abriendo esa bóveda capaz de proferir sonidos articulados cada vez más finos. Verdad, la estructura buco-lingual

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supralaríngea. Desde luego la morfología manual, y tal y como finalmente va conformándose, en cuanto incluye la oponibilidad entre el índice y el pulgar y por tanto la palanca que puede formarse entre los cuatro dedos que no son el pulgar y el pulgar mismo, que suponemos que es una morfología que da lugar a o que canaliza conductas, diremos, de aprehensión de objetos cada vez más compleja y más fina. Y de nuevo en cuanto que suponemos que es por la acción de estas conductas a lo largo de las generaciones como se han ido seleccionando los propios rasgos morfológicos que las canalizan. Y, desde luego, por fin, la posición bípeda o erecta o erguida que suponemos que a su vez canaliza y se ha ido seleccionando, pues por conductas de desplazamiento de objetos en horizontes abiertos, por ejemplo, el desplazamiento de los resultados de la caza mayor llevados de los lugares de caza al lugar de habitación, la caverna o cueva donde vivía la horda. Estos rasgos morfológicos y las correspondientes conductas en cuanto que a través de estas conductas suponemos que se van seleccionando evolutivamente los rasgos que las canalizan, éstos son los cursos, cursos sobre todo conductuales, cursos conductuales que en cuanto que arrastran o llevan consigo la selección orgánica de morfologías orgánicas que los hacen posible, son los cursos que suponemos que, de alguna manera, suponemos que de alguna manera tienen que converger en estructuras resultantes, las cuales, en la medida en que empiezan a funcionar, de modo que estén ya presentes estos núcleos estructurales generadores, los empezaremos a considerar ya como un atractor de los cursos que han llevado a ellas, así como de nuevos posibles cursos conductuales, de manera que ahora todos estos cursos van quedando ya refundidos a la escala de este atractor. Quiero decir lo siguiente: si todavía estamos hablando de los sonidos, sin duda cada vez más discriminados discrimibales, susceptibles de ser emitidos por una musculatura buco-lingual supralaríngea, y discernidos auditivamente, aún no diremos que estas conductas sonoras sean específicamente antropológicas o que ya forman parte del núcleo específicamente antropológico, sino sólo cuando estos sonidos tengan ya la figura de los fonemas, de los fonemas de las estructuras gramaticales de los lenguajes de palabras, y sólo cuando estén formando ya siquiera núcleos fonológicos es cuando empezaremos a ver estos núcleos fonológicos como un centro atractor de los otros posibles sonidos de las ejecuciones sonoras, de las proferencias sonoras, y es cuando empezaremos a ver estas ejecuciones ya como específicamente antropológicas. O lo mismo: sólo cuando veamos a las operaciones o las conductas sin duda de entrada zoológicas, y cada vez más complejas y sutiles, de aprehensión de objetos del medio, cuando las veamos refundirse o irse refundiendo a la escala de los objetos de la producción es cuando podremos decir que estas conductas son ya propiamente acciones productivas específicamente humanas, y así con todas las conductas que estamos considerando. Es decir, que me parece que si no tomamos, por decirlo así, una medida estructural, aunque sea mínima, resultante de la convergencia de estos cursos conductuales y morfológicos, como medida de su refundición anamórfica, de refundición por transformación, de estos cursos, pues no llegamos nunca al campo antropológico. Y entonces la propuesta que hacemos es ésta, si identificamos los cursos genéticos con los rasgos morfológico-conductuales zoológicos genéricos de la hominización, lo que proponemos para identificar los núcleos resultantes de la convergencia de estos cursos, a partir de los cuales núcleos podemos empezar a ver estos cursos refundidos ya a escala antropológica, la propuesta que hacemos tampoco es inédita, no es una ocurrencia genial ni nada que se le parezca, porque está enteramente tomada de la arqueología prehistórica. Es decir, suponemos que los núcleos estructurales mínimos, generadores y recurrentes del campo antropológico, en cuanto que estos núcleos empiezan a actuar como digo como estructuras de refundición a su escala de las conductas de entrada zoológica, que consideramos ya operaciones antropológicas una vez refundidas, y con dichas operaciones a la propia morfología orgánica

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del cuerpo humano, en cuanto que cuerpo ya específicamente antropológico, suponemos en efecto que estos núcleos son los objetos de la producción, los objetos de la producción o de la técnica.

Ni más ni menos, es decir, estos objetos de los que precisamente también tenemos noticia a través de otra disciplina, ni siquiera diré que sea una ciencia categorial cerrada, ni que sea una forma científica estricta, pero sí otra disciplina con un campo propio siquiera relativamente distinto, ya no es el campo de la paleontología, donde tenemos restos orgánicos fósiles tales como los huesos, que vamos sin duda enclasando, o sea clasificando o comparativamente ordenando, por ejemplo bajo la forma de antecesor, habilis, erectus… según las estructuras morfológicas que vamos reconstruyendo a partir de los restos fósiles; sino que ahora es otro tipo de entidades que también han dado lugar a todo un saber, un saber que por ejemplo no localizamos geográficamente en el campus universitario en la facultad de biología, en su departamento de etopaleontología homínido, pero que sí localizamos en la facultad de geografía e historia en su departamento de arqueología prehistórica, donde ahora los hallazgos no son ya restos orgánicos fósiles como los huesos, sino cosas tales como vasijas, indumentos, hachas, instrumentos cortantes que de una manera mínima pero efectiva van tomando cada vez más grosor, más cuerpo crítico, también los arqueólogos van clasificando, también bajo la forma ahora por ejemplo de cultura de cantos rodados, achelense, magdaleniense, musteriense… etc. Entonces, aquí hay ya otro orden, que es el orden de los cacharros que vamos a llamar con toda intención los enseres. Nos parece que sólo cuando está ya funcionando una cierta o mínima masa crítica de enseres, de objetos de la fabricación de esos cuerpos vivientes, es aquí, en estos enseres donde ciframos las estructuras resultantes por convergencia de estos cursos conductuales zoológicos previos, a cuya escala y sólo a cuya escala consideramos que empiezan a refundirse estos cursos conductuales que ya podemos considerar operaciones antropológicas. Y con ellos, con estas operaciones antropológicas, a la propia forma orgánica, a la propia morfología humana ya como conformándose según estas operaciones antropológicas, refundiéndose ya a la escala de la estructura de estos objetos de la producción.

Así pues, en principio, en efecto, el concepto de producción nos sigue pareciendo extraordinariamente importante, digo en principio, y nos sigue pareciendo – y los que llevan años oyéndome pueden advertir aquí diversos registros, porque es un concepto en el que también incidió desde luego el marxismo, pero que nosotros vamos a desarrollar en una línea, desde luego, ya no marxista, por las razones que vamos a ver no todavía hoy, sino en la próxima clase. Pero de momento el sintagma relaciones sociales de producción que nosotros vamos a complicar como relaciones sociales de producción y uso social de los objetos, no nos parece – en principio – ni mucho menos inadecuado para entender los núcleos generadores de la formación del campo antropológico. Dicho de otro modo: empezaremos a identificar o reconocer o a cifrar como operaciones antropológicas, y los cuerpos que ejercitan estas operaciones como formas o morfologías orgánicas de cuerpos ya específicamente antropológicos, allí donde veamos refundiéndose estas operaciones a la escala de los primeros enseres antropológicos, objetos de la producción no ya meramente homínida sino, como tal, humana. Pero y en la medida en que tampoco consideremos a estos objetos – y esto es fundamental – como objetos exentos o aislados, sino como formando redes o tramas entre sí que soportan o hacen posible un tipo nuevo específico de relaciones sociales, justamente las relaciones sociales contraídas a la escala de la producción y el uso sociales de los objetos producidos. Es decir, relaciones sociales contraídas en la propia labor de producción y en el uso social de los objetos producidos. No cualesquiera relaciones sociales, sino de producción y uso sociales de los objetos producidos. Y entonces ahora sí, estos objetos, en la medida en

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que, como digo, hacen posible unas relaciones sociales de las que, a su vez, se nutren o realimentan, y esto es fundamental y es lo que voy a empezar a glosar en esta clase, ahora sí, que la idea de relaciones sociales de producción sí nos parece, por decirlo así, el mínimo estructural resultante de la convergencia de estos cursos conductuales, zoológicos, previos, a cuya escala empiezan a refundirse estos cursos y las propias formas corpóreas orgánicas agentes de estos cursos, y así podremos empezar a entender, ahora ya sí, que están allí los arietes, los gérmenes, lo núcleos germinales del campo antropológico. Porque estos núcleos germinales nos parece, a su vez, que sólo culminan o fraguan en el seno de las sociedades neolíticas, es decir, pasando decenas de miles de años. Pero los núcleos, siquiera como arietes, están ya en los objetos recogidos por la arqueología prehistórica paleolítica, en cuanto suponemos que conforman una masa crítica suficiente como para empezar a ser posible soportar un tipo de relaciones sociales nuevas y específicas, no ya cualesquiera relaciones sociales, sino nuevas y específicas, justamente aquellas dadas a la escala de la producción y uso social de esos objetos. Allí empezaremos a ver funcionar el campo antropológico, sus orígenes, sus gérmenes, o sea, sus núcleos generadores.

Muy importante resulta, dicho sea de paso, que las ideas de sociedad y de cultura, usadas con tanta frecuencia por la antropología filosófica metafísica, para definir a la realidad humana, como realidad social y cultural, nos parece totalmente genérico, insuficiente por indeterminado, porque sociedades y culturas cabe sin duda reconocer ya, como lo reconocen continuamente etólogos y biólogos, en contextos zoológicos. No basta hacer un uso genérico de las ideas de sociedad y cultura, en cuanto ideas genéricas, zoológicas, sino de las ideas de sociedad y cultura específicamente antropológicas, esto es, dadas específicamente a la escala de la producción de objetos y por tanto de las relaciones sociales contraídas en la producción y el uso de esos objetos. No son cualesquiera relaciones sociales, porque relaciones sociales hay entre los animales, pero ya entre los insectos. No puedo entrar en ello porque voy tremendamente forzado, dando la clase pues casi como siguiendo un carril, como un telegrama, pero es característico de uno de los muchos vicios de la antropología filosófica metafísica – los muchos vicios del profesor de filosofía – en general el de no saber y por tanto no saber biología ni etología y entonces hablan de que lo específico del hombre es la sociedad y la cultura, cuando hay una diversidad enorme de tipos, susceptibles de tipologizarse de modos muy distintos, de sociedades animales. Es decir, dicho rápidamente, de grupos de organismos entre los cuales cabe advertir sobre el terreno, en estudios etológicos de campo, ya una cierta diferenciación de tareas y una cierta distribución cooperatoria de estas tareas de la cual distribución cooperatoria depende la supervivencia del grupo. Y además se podría establecer una tipologización procesual muy interesante de sociedades animales, yo en otros contextos lo he ensayado, por ejemplo las sociedades tipo enjambre, o tipo manada, o ya tipo banda… etc. es decir, que hay no solamente sociedades animales sino que puede hacerse una sociología comparada de sociedades animales.

Ahora bien, lo que no hay en el contexto zoológico, o mejor dicho, precisamente utilizamos este criterio para recortar el momento de arranque antropológico del fondo natural del que surge al contexto antropológico, es – que se sepa – objetos de la producción y relaciones sociales surgidas en la producción y uso sociales de esos objetos. Es decir, nuestra idea es ésta: que allí donde puedan comenzar a trabajar un grupo de arqueólogos, donde tengan material suficiente para ello, naturalmente arqueólogos de arqueología prehistórica, no todavía por ejemplo arqueólogos de las grandes civilizaciones, allí donde puedan estar trabajando – por decirlo de esta manera que parece administrativa pero que es gnoseológica –, allí donde estén trabajando los arqueólogos de la facultad de geografía e historia, en los mismos estratos geográficos y geológicos donde también están trabajando los paleontólogos

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de la facultad de biológicas, allí están presentes los arietes o los gérmenes del campo antropológico, pero antes no. Allí donde haya un grupo de especialistas recogiendo cacharros y clasificándolos y tipologizándolos como culturas diversas, de cantos rodados, musteriense, achelense… allí están los núcleos germinales del campo antropológico. Entonces la única manera de recortar sobre el fondo de la historia natural al campo antropológico es precisamente a partir de la arqueología prehistórica, pero eso no quiere decir que no haya sociedades biológicas, etológicas, previas, pero vamos que si las hay, complejísimas y encima muy distintas, es decir, se puede hacer una sociología comparada de sociedades animales, que es la que hacen los etólogos por lo demás. Pero allí donde empieza a haber cacharros y a organizarse relaciones sociales en torno a ellos, eso ya es otra cosa, y éste es el criterio, criterio que, por lo demás, no es ni inédito, ni inaudito, resultado de ninguna idea genial, porque resulta que es el que siguen al pie de la letra, o por lo menos ejercitan, los especialistas y los libros de prehistoria. Cuando pretenden precisamente deslindar su campo del de la historia natural. Consulten un manual muy utilizado al menos hace unos quince años, el de Clarke, y allí se señala que se recorta el campo de la prehistoria del fondo de la biología cuando ya encuentran una producción y uso normalizado de objetos, así lo decía. Fabricación y uso normalizado de objetos, pues efectivamente allí empieza el campo antropológico, es decir, donde empieza la arqueología prehistórica, esto es lo que estoy queriendo decir. Por tanto, nuestra idea es ésta: que allí donde estén funcionando con una suficiente masa crítica, objetos de la fabricación de organismos vivientes, objetos que empiecen a ser susceptibles de ser tipologizados, enclasados, clasificados por la arqueología bajo la forma de diversas culturas, allí está el centro atractor a la vez que núcleo generador recurrente del campo antropológico y a la escala de estos núcleos veremos refundirse las operaciones de su fabricación y su uso y con ello a la propia forma orgánica de los organismos que las usan. De esta manera el pulido morfológico orgánico último o terminal, pero un pulido fundamental porque es el pulido a cuya escala se refunde todo el resto de la morfología orgánica de los hombres ((y por ello toda la morfología de los organismos genéticamente anteriores que aún quepa reconocer en la morfología orgánica de los hombres)), el pulido último de la propia morfología del hombre… ese pulido del que antes estábamos hablando que es la mano prensil y oponible, la musculatura buco-lingual supralaríngea y desde luego la posición bípeda y erecta o erguida, este pulido último y, desde luego, ya las acciones que esta morfología hace posible, en cuanto que dadas por la mediación de los objetos antropológicos, podemos decir que procede de estos mismos objetos antropológicos. Esto es fundamental y en ese sentido yo quisiera – atención – poner aquí en cuestión la idea enteramente genérica, puramente aparente, de que “el hombre viene del mono”, esto es una completa vulgaridad metafísica, tan vulgar y tan metafísica como la de los metafísicos, cuando dicen que el hombre sólo es sociedad y cultura porque ignoran que existen sociedades y culturas animales ((la oposición/yuxtaposición metafísica típica: por un lado las ideas generales o genéricas de “sociedad” y “cultura” como supuestos rasgos específicos humanos, la supuesta “diferencia específica” antropológica, y por otro lado el cuerpo mismo del hombre como no menos supuestamente co-genérico con los demás cuerpos animales; pero es, no ya la sociedad ni la cultura en general, sino la sociedad y la cultura específicamente antropológicas, las organizadas en torno a los objetos del trabajo y sus relaciones sociales, las que arrastran consigo, en vez de dejar a la zaga, al cuerpo humano mismo como un cuerpo asimismo específico o zoológicamente transgenérico)). Pues bien, la otra metafísica, ahora la de los biólogos, tan mala como la primera, la metafísica biologicista según la cual el hombre viene del mono, estoy sugiriendo que no viene del mono sino que viene de su propia obra. Es decir que la acción del hombre y su propia morfología orgánica

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terminal viene de su propia obra, es decir, viene de los objetos de la producción en cuanto que estos objetos alcanzan una masa crítica suficiente como para empezar a soportar relaciones sociales específicas y alimentarse de estas relaciones sociales que hacen posible. Entonces, por decirlo así, vean Uds. la ambigüedad o ambivalencia de la palabra “principio”; “principio” significa génesis pero también fundamento, y lo que yo estoy proponiendo aquí es entender el principio como génesis en términos del principio como fundamento. Estoy diciendo que el hombre viene de su obra y de las relaciones sociales posibilitadas por su propia obra de las que dicha obra se realimenta. Entonces, sencillamente, que tampoco el cuerpo mismo del hombre viene del mono, el cuerpo del hombre viene del trabajo y de las relaciones sociales hechas posibles por el trabajo. Esta es la cuestión. Lo cual y por cierto es enteramente lo que dijo un tal Federico Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, donde decía que es “el fuego el que hizo al hombre” y no el hombre al fuego. Esto es lo que estoy diciendo, lo cual – y esto acaso Engels no lo sabía – coordina enteramente con el contenido del dogma cristológico de la Encarnación. Es decir, si el Verbo se hace carne entonces la propia carne adopta una configuración a la escala del Verbo, tomando aquí Fuego por antonomasia mínima del Verbo.

Es decir, que resulta que aquí Engels era enteramente joanista, verdad, estaba enteramente de acuerdo con el Evangelio de San Juan, es decir, lo que sostengo es esto, verdad: es que las acciones humanas y el cuerpo conformado al compás de esas acciones provienen de su propia obra cuando esta tiene la suficiente densidad como para soportar a y realimentarse de un tipo específico de relaciones que son justamente las relaciones sociales contraídas en la producción y uso sociales de los objetos. Esta es la cuestión, por tanto que no venimos del mono, estamos en continuidad genética con el mono, sí, pero nuestras acciones y la estructura misma de nuestro cuerpo están formadas por nuestra propia obra. No venimos del mono, venimos, sí del espíritu, y cuando digo que venimos del espíritu digo que la propia morfología corpórea viene del Espíritu, como acabaré comentando al final de esta clase, es decir, del trabajo y de lo que el trabajo conlleva, que como veremos, es el Verbo, la palabra.

Dicho esto, hemos dicho sin embargo todavía muy poco. Estamos casi, casi repitiendo lugares comunes que, de entrada, podría aceptar enteramente Engels o un marxista, estamos manejando la idea de “relaciones sociales” contraídas en la producción y en el uso social de los objetos y estamos destacando la idea de “producción”. Ahora bien, se trata ahora de empezar a afinar y para empezar a afinar habrá que empezar a tener una idea de los objetos, de la estructura de los objetos y de las redes o tramas de objetos en cuanto que digo que hacen posibles un tipo de relaciones sociales que estas redes de objetos soportan y de las cuales a su vez dichas redes se realimentan, verdad. Entonces aquí hay que tener una teoría adecuada de la estructura de estas redes o de estas tramas de objetos precisamente en cuanto que suponemos que ésta es la estructura digamos germinal del campo antropológico. Por tanto, de la propia subjetividad corpórea humana en cuanto que refundida enteramente a la escala de estas redes de objetos, ésta es la cuestión.

Para ello y en la clase de hoy voy a empezar a dar determinadas indicaciones que, sin embargo, solamente podré completar, y en lo que cabe, en la siguiente. La idea que desde hace años venimos proponiendo es la siguiente: que estas redes de objetos en cuanto que configuran el campo antropológico, es decir, entendidas como tramas que soportan determinadas relaciones sociales y de suerte que a su vez se alimentan de ellas, y es sólo, como veremos, en cuanto que insertos en estas relaciones sociales como los objetos adquieren dimensión antropológica, como vamos a decir, conjugados desigualmente los propios objetos con el curso de las relaciones sociales que hacen posibles, pero de las que se re-alimentan y esta re-alimentación es fundamental, porque repito que no se trata ya de entender a los objetos

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exentos, como cacharros o cosas sueltas, sino dispuestos entre sí de manera que hagan posible un tipo específico de relaciones sociales, las contraídas en su producción y uso social, que son justamente aquellas de las que se realimentan los objetos, a las que se subordinan funcionalmente, y de una manera desigual como veremos, y en esta medida esos objetos son ya antropológicos. Para entender esta doble capa, la capa o estrato de los objetos y la capa o estrato de las relaciones sociales contraídas en la producción y en el uso social de estos objetos, relaciones sociales – repito – soportadas por los objetos pero de suerte que estos objetos se nutren o realimentan a su vez de estas relaciones sociales, y sin esta re-alimentación, por decirlo así, los objetos carecerían de entidad como tales objetos, se desperdigarían y desvanecerían y no llegarían a ser lo que son. Estamos hablando de dos capas… hablamos por una parte de dos “componentes” del campo antropológico y por otra parte de “dos capas”, los componentes son los componentes somáticos y luego los componentes extrasomáticos, que a su vez tienen dos capas: la capa de los objetos y la de las relaciones sociales contraídas en la producción y uso de los objetos. Si Uds. quieren: el hombre y el mundo, pero el hombre aquí son los cuerpos operatorios y el mundo consiste justamente el juego articulado de estas dos capas ((o mejor, el mundo será lo abierto por el juego articulatorio de estas dos capas en cuanto que fuente de apertura del y al mundo)), la capa de la producción y la capa de las relaciones sociales, que son justamente las que nos van a abrir al mundo ((el mundo y al mundo: la apertura al mundo como apertura del mundo)), lo que vamos a considerar aquí como la “fuente del mundo”, la “apertura fontanal al mundo” son justamente estas dos capas antropológicas y su juego articulado, la capa de los objetos y la de las relaciones sociales contraídas en la producción y uso de los objetos. Entonces estas dos capas o estos dos estratos: de los objetos y las relaciones sociales, precisamente los queremos analogar con la doble articulación o la doble formalización – hemos estado hablando de dos capas – que los lingüistas han reconocido a los lenguajes humanos de palabras. Esta es nuestra idea directriz, valga lo que valga. Es decir que vamos a tomar la idea de la lingüística estructural moderna, la idea – como Uds. saben – introducida por A. Martinet y proseguida por E. Benveniste y que es en general un principio, de los más sólidos, de la lingüística estructural. Si es que hay algún saber humano que de alguna manera tenga una cierta solidez semejante a una verdadera ciencia – no entro en más consideraciones, porque ningún saber humano es científico, porque no están cerrados categorialmente, es decir, no son ciencias estrictas – pero si hay algún saber que tenga cierta solidez gnoseológica semejante a la de una ciencia estricta es la lingüística, y un principio indeclinable de la lingüística es el de la doble articulación o la doble formalización de los lenguajes de palabras, de la que ahora voy a hablar.

Pues bien, la idea es ésta: tomar la idea lingüística de la doble articulación de los lenguajes humanos de palabras, y generalizarla para reaplicarla a la totalidad del campo antropológico y en particular a las dos capas o estratos del campo antropológico, al estrato de los objetos y al estrato de las relaciones sociales que éstos conllevan. De suerte que ahora la doble articulación de los lenguajes de palabras nos aparezca como una subclase, sin duda crítica, importantísima, como ahora veremos, pero sólo como una subclase, de la clase generalísima de la doble articulación antropológica, de la cual es pues una subclase la doble articulación de los lenguajes de palabras y otra subclase es la doble articulación de los objetos y de las relaciones sociales que los objetos hacen posible y de las que se realimentan ((como veremos, la doble articulación de los objetos mismos; mas, por ello, de los objetos y de las relaciones sociales por ellos posibilitadas y de ellas realimentadas)). Esta es la idea. Entonces es cuando empezamos a tomar, como espero ver en esta clase, la pista o el hilo para entender esa cosa que también los profesores de antropología filosófica metafísicos quedan

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pasmados con ella, que es la idea del lenguaje, que siempre ocupa el lugar privilegiado entre las llamadas “exclusivas del hombre” (la más exclusivas de entre las exclusivas del hombre), y que como veremos sólo en cierto sentido tiene este privilegio: el lenguaje como exclusiva humana por antonomasia, se nos dice, sin duda el lenguaje es crítico, es imprescindible en tanto que apertura al mundo y del mundo – como veremos –, porque no hay apertura al mundo si no como apertura del mundo, y una apertura del mundo que tiene lugar a partir de la poiesis productiva y de la praxis social, verdad, la apertura del mundo antropológico no es posible sin duda sin los lenguajes, como veremos, pero ello es así en la medida en que la estructura misma de esta apertura poética y práxica, objetual y social, es tal que, respecto de ella, y sólo respecto a ella, va a resultar imprescindible, para su prosecución, la estructura funcional a su vez isomorfa de los lenguajes. Es decir, que no le vamos a quitar la menor importancia a la idea del lenguaje, pero tampoco vamos a hipostasiar o substancializar o reificar el lenguaje para llegar a esas ideas místicas como en Wittgenstein que hacen del lenguaje el límite (absoluto) del mundo, o que ven sólo en el lenguaje la apertura al mundo. Sí, sí, es la mediación imprescindible para que se produzca esta apertura, pero esto es lo que tenemos que entender. Es decir, que no le quitamos la menor importancia al lenguaje, cuidado, que se nos entienda bien, pero desde luego no aceptamos ninguna hipóstasis del lenguaje, que es – por decirlo así – uno de los lugares de elección de la filosofía metafísica o de la antropología filosófica metafísica, verdad, la sociedad, la cultura y el lenguaje.

Vamos a ver, la idea es ésta, para ir lo más rápido posible y acabar de redondear las ideas en la clase de hoy. Los lingüistas a partir de Martinet y tantos otros han reconocido, con variaciones y modulaciones en las que yo aquí – ni mucho menos – entro ahora, han reconocido que los lenguajes humanos de palabras, los lenguajes humanos de palabras, que por cierto es muy importante subrayar aquí el plural, los lenguajes, en plural – esto es muy importante – como luego subrayaré, las culturas, los círculos culturales antropológicos, porque este es otro de los vicios… no quiero perder el hilo de la clase, pero es inevitable, ¿no?, otro de los vicios del profesor de filosofía metafísico, es esta especie de obsesión metafísica que tiene con el singular, La verdad, El lenguaje, La cultura… pues mire Ud. el lenguaje no existe, existen los lenguajes porque cada círculo antropológico se forma junto con su propio lenguaje, los lenguajes humanos de palabras, en este sentido decía yo en clase estos días, que claro el Espíritu Santo en Pentecostés fue muchísimo menos metafísico que todos los profesores de filosofía metafísica porque, claro, el don de lenguas que dio a los apóstoles, fue don de lenguas, en plural, y no de lenguaje. A un profesor de metafísica sólo se le habría ocurrido otorgar El don del Lenguaje, con lo cual lo único que habrían podido hacer los donados es hablar algo así como el Esperanto, o sea, ninguna lengua, pero el Espíritu Santo no era metafísico ((por lo menos no era un metafísico apriorista, kantiano)), y entonces les dio el don del hebreo, el arameo, el latín, el griego etc. para que pudieran extenderse a través de todas las culturas reales humanas. Mucho menos metafísico el Espíritu Santo que un profesor de metafísica, como es natural, claro. ((Una vez, más se trata de la idea del lenguaje como un trascendental posterior a los lenguajes positivos o realmente existentes posibles, o sea como una estructura constitutivamente recurrente respecto de sus realizaciones plurales positivas posteriores))

Volviendo a donde estábamos, decía, los lenguajes humanos de palabras han sido conceptuados por la lingüística estructural moderna como sistemas sonoros cuyo código o cifra o sistema … esto es muy importante, los de los sistemas sonoros, pero vamos si me paso toda la clase parodiando al profesor de metafísica estándar pues no acabo, verdad… porque claro también del lenguaje, de acuerdo con su preferencia por el singular, hablan como de

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una especie de entidad incorpórea o inmaterial, aunque no pueden dejar de decirlo sino a través de proferencias sonoras y dentro de alguna lengua natural determinada, no, para empezar el lenguaje es sonoro, el lenguaje que conocemos los hombres y estudian los lingüistas supone proferencias sonoras, los lenguajes suenan, porque se profieren con la musculatura laríngea, y por tanto se oyen con los oídos, y si se escriben se escriben como signos tipográficos con las manos y se ven con los ojos, porque – claro – los lenguajes tienen que ver con la musculatura de la lengua, esto es muy importante, y por eso la musculatura de la lengua es como es, porque está acompasada a la escala de los lenguajes, por eso es tan compleja la musculatura de la lengua y efectivamente el Verbo se hace carne, se hace carne bajo la forma de una musculatura buco-lingual supralaríngea que no tienen otros animales, verdad.

Los lenguajes de palabras dicen los lingüistas que son preferencias sonoras cuyo código o cifra o sistema solamente puede ser entendida en términos de una doble articulación o de una doble formalización de esas preferencias sonoras mismas, por tanto, una formalización dada en dos estratos articulados, que a su vez juegan el uno conjugado con el otro y subordinado funcionalmente el uno a la escala del otro, y ésta es justamente la idea cuya analogía queremos retener y reaplicar a la doble capa extralingúistica, extraproposicional, antropológica, formada por los objetos de la producción y por las relaciones sociales. La primera articulación, que llaman la articulación morfosintáctica, y la segunda articulación, que llaman la articulación fonológica. La articulación morfosintáctica o gramatical, puesto que una gramática es una morfosintaxis, y la articulación fonológica. Hablan de primera articulación para referirse a la morfosintaxis y de segunda articulación para referirse a la fonología.

La articulación más elemental, aquella cuyas unidades o partes formales mínimas son las partes formales mínimas del lenguaje, es – sin duda – la articulación fonológica, pero esta articulación mínima o elemental sin embargo no funciona exenta, sino que juega-con, o se da conjugada con, inserta en y dada ya a la escala de la articulación morfosintáctica, de suerte que si no es por la articulación morfosintáctica, ni siquiera tendría sentido, a su vez, la fonológica, sin perjuicio de que a su vez la articulación fonológica esté compuesta de sus propias unidades y además entre sí articuladas, las unidades menores, elementales, mínimas del lenguaje. De manera que estas unidades son sin duda imprescindibles, puesto que hacen posible y soportan a las unidades morfosintácticas, pero de modo que estas unidades elementales sólo tienen sentido en el contexto de las unidades morfosintácticas, alimentándose de ellas, que es lo mismo que estamos diciendo y vamos a decir a su vez y precisamente de los objetos en relación con las relaciones sociales ((o mejor: de la primera articulación de los objetos en relación con su segunda articulación -de los objetos mismos- que son las relaciones sociales)). Rápidamente, sin entrar en el detalle, las unidades fonológicas, es decir los fonemas, aquellos compuestos sonoros, o unidades sonoras mínimas que se articulan entre sí y que son susceptibles de ser proferidas sonoramente y discriminadas auditivamente, proferidas bucalmente y discriminadas por los oídos mismos también de quien los profiere, y sin duda de quienes los escuchan, puesto que ya los lingüistas distinguen entre fonética y fonología – distinción importantísima –, porque mientras la fonética consiste en un registro idealmente exhaustivo del conjunto de unidades sonoras mínimas proferibles por la musculatura buco-supralaríngea humana, por tanto haciendo de alguna manera abstracción de las lenguas naturales de palabras, y precisamente por eso la fonética es un instrumento auxiliar muy importante de la lingüística, porque permite por ejemplo las trascripciones fonéticas que ayudan a las “traducciones” sonoras de unas a otras lenguas, a las traducciones orales, pero mientras que la fonética es el catálogo idealmente exhaustivo de

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sonidos emitibles por la musculatura buco-supralaríngea humana y, por tanto, haciendo abstracción de las lenguas, la fonología considera estos mismos sonidos pero ya dentro de cada lengua natural o popular particular, esto es muy importante. La diferencia entre fonética y fonología radica en que la fonología considera los sonidos dentro de cada lengua particular, natural, y por tanto ya jugando estos fonemas en el contexto de la articulación morfosintáctica, gramatical, de cada lengua natural, de la lengua de cada pueblo. Entonces esto plantea un montón de cuestiones gnoseológicas fascinantes, como – por ejemplo – entonces la fonética… este tipo de abstracción que ella practica, porque claro la fonética se abstrae o separa de las lenguas naturales de cada pueblo, ¿es una abstracción anterior o posterior a las lenguas de cada pueblo?, esto es lo que quiero decir, es decir, esta especie de catálogo fonético de sonidos susceptibles de ser proferidos por la musculatura humana ¿es acaso un saber zoológico?, la fonética, ¿o es ya, como los propios lingüistas en principio reconocen, un saber auxiliar de la lingüística?, o sea ya específicamente antropológico, aunque haga abstracción de las lenguas naturales, yo creo que no, creo no es saber zoológico, sino que es, en efecto, un saber auxiliar de la lingüística y por tanto antropológico, porque sin duda abstrae el catálogo de los fonemas, pero a partir de los fonemas de cada lengua positiva ya dada, por tanto de los fonemas con los que trata ya la fonología, de modo que abstrae con posterioridad y no con anterioridad a los fonemas de cada lengua, porque tienen que estar ya funcionando los fonemas de cada lengua, como para que luego se pueda hacer la abstracción fonética que de alguna manera sea común a todas las lenguas. Así como la idea de lenguaje es posterior y no anterior a los lenguajes naturales ((es en efecto un trascendental posterior)), así también las propias unidades fonéticas son posteriores y no anteriores a las unidades fonológicas, verdad, y sólo en cuanto que posteriores van catalogándose los fonemas y van permitiendo las transcripciones fonéticas de unas lenguas reales en otras reales. La segunda articulación, la fonológica, juega a su vez en el contexto de la primera, la morfosintáctica, y la articulación morfosintáctica es aquella – dicen los lingüistas – en que las unidades mínimas ya no son los fonemas, sino unidades ya compuestas de fonemas, naturalmente, pero estas unidades mínimas formales no son ya los fonemas, sino los monemas – dicen los lingüistas – que a su vez son de dos tipos fundamentales, lo que llaman lexemas y morfemas. Rápidamente, los lexemas son las raíces léxicas de las palabras, pero los morfemas, y aquí está la clave de la gramática, en los morfemas, la clave de las relaciones sintácticas entre las flexiones morfológicas, por eso se habla de morfo-sintaxis, por eso toda gramática consiste en relaciones sintácticas entre unidades morfemáticas, es lo que antiguamente se llamaba, antes de que viniera la lingüística moderna, se llamaba el análisis morfológico y el análisis sintáctico, que yo estudié de niño en el colegio, verdad… los morfemas son o bien aquellas partes de los lexemas o también partes distintas de ellos que, en todo caso, funcionan – esto es fundamental – como campos algebraicos de variación, por eso se habla de inflexiones o flexiones morfemáticas. Campos morfemáticos de variación, es decir, campos morfemáticos que admiten una pluralidad de variantes de suerte que cada una de estas variantes no es ni mucho menos gratuita, sino que se da en cuanto que tiene o mantiene interdependencias sintácticas con otras variantes de otros campos morfemáticos. Por tanto en esto consiste la estructura sintáctico morfemática de una lengua, es decir, gramatical.

Aunque el ejemplo sea muy simple ((pero en absoluto irrelevante)), verdad, si yo utilizo los tres pronombres personales, yo – tú – él, verdad, y me muevo en los verbos de la primera conjugación del español, por ejemplo, amar, entonces añadiré -o, - as, -a como variantes del campo de variación morfemática del morfema de esta flexión morfemática, unidos a la unidad lexemática -am-, verdad, del verbo amar y diré –o si digo yo, -as si digo tú y –a si digo él. No cabe otra cosa, verdad, en cuanto que alguien dijera “yo amas”, no ha

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dicho nada. De manera que, en efecto, las lenguas no son gratuitas, verdad, no son convenciones, no son resultado de un consenso, hecho en un parlamento mudo, por gestos.

En fin, vamos a entrar al asunto: las lenguas son estructuras morfemático sintácticas complejísimas en donde cada una de las variaciones de los campos de variación morfemáticos se da en función o en cuanto que interdependen – y estas son las relaciones sintácticas – de las correspondientes variaciones de otros campos morfemáticos. Por eso es por lo que hablamos, no es ninguna tontería. Entonces cuando vemos que las proferencias sonoras están doblemente articuladas de este modo, articuladas por unidades mínimas fonológicas que juegan dentro de las unidades morfemático sintácticas, por así decir, que la materia sonora pero ya formada, segunda formalización, fonológica, de una segunda forma – la forma morfosintáctica – es tal que las unidades fonológicas juegan dentro de las morfemático sintácticas y que sólo así, mediante la doble articulación o doble formalización articulada entre estas dos capas, es como sencillamente hablamos, entonces vemos que pocas cosas hay más objetivas, no en un sentido fisicalista, sino en un sentido digamos “pneumático”, o espiritual, que las estructuras lingüísticas (de cada lengua), en la que quedan completamente prendidos instalados los individuos al hablar ((De ahí, por cierto, lo ridículo de mucho profesor progresista que quiere comenzar por enseñar a sus alumnos a decir las cosas “con sus propias palabras”, como si las palabras fueran propiedad privada de alguien en particular, cuando son enteramente comunes (del pueblo); comunes, sí, pero tampoco comunistas, sino comunales o comunitarias (del pueblo), porque aun cuando puedan disociarse, su vez tampoco pueden funcionar separadas de todo cuerpo viviente humano particular. De aquí, a su vez, el secreto de la “persona”, que es sin duda una estructura gramatical, precisamente la de los “tres pronombres personales”, pero siempre “encarnada” en cada caso en algún cuerpo humano particular, por tanto dotada siempre de singularidad, o sea de personalidad. Encarnada, o sea donde la estructura gramatical tripersonal “subsume” la función deíctica, pero también y por lo mismo queda “radicada” deícticamente. No hay personas sin personalidad, no hay persona (trascendental) sin personalidad posterior (empírica), o sea sin singularizarse corporalmente, por tanto también sin “carácter” (sensorio motor) y sin temperamento (vegetativo). Como decían los escolásticos, las personas son iguales (gramaticales), pero a la vez “incomunicables”, o sea corporalmente individualizadas o singulares. Boecio: “la persona es la substancia racional de naturaleza individual”))

Pues bien, nuestra idea es simplemente ésta, nuestra idea es reaplicar y generalizar esta idea de doble articulación, de la articulación morfo-sintáctica y de la articulación fonológica, a la totalidad del campo antropológico y, por tanto y también a la doble capa o doble estrato extralingüístico, extraproposicional, verdad, “anteproposicional” que diría Husserl, nosotros no diremos tanto, no diremos que sea “ante”, sólo diremos que es “extra”, porque, en efecto, sólo puede proseguirse a través del lenguaje, por tanto, ni siquiera es “ante”, como en algún momento decían Husserl o Merleau-Ponty, ni siquiera es “ante”, simplemente es “extra” proposicional, son los objetos de la producción y las relaciones sociales, porque desde luego los objetos están también hechos de materia corpórea, pero asimismo de materia formalizada, y porque las relaciones sociales están también hechas de materia corpórea, la materia de las operaciones somáticas humanas, pero de materia asimismo formalizada, y por tanto son realidades corpóreas extrasomáticas no lingüísticas, pero cuya estructura es análoga, o mejor, respecto de dicha estructura es estructuralmente isomorfa la estructura funcional del propio lenguaje. Por eso es por lo que, como ahora veremos, debemos y podemos hablar, y al hablar significamos.

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Entonces la idea es ésta, que el análogo de la fonología está compuesto por la capa de los objetos, y el análogo de la morfosintaxis está compuesto por las relaciones sociales misas que decíamos que hacen posible estos objetos y de las cuales se realimentan. Entonces lo que vamos a hacer es entender a las relaciones sociales como un análogo de las relaciones sintáctico morfemáticas y a los objetos como un análogo de las unidades fonológicas, y ello de modo que veamos a los objetos jugando dentro de, o conjugados, y subordinados funcionalmente a las relaciones sociales, puesto que es sola y justamente en esa subordinación funcional en la que hemos de depositar el verdadero ariete o “tirón” de la formación del campo antropológico, el núcleo verdaderamente generador recurrente en cuanto que ya comporta o lleva consigo sin duda a los objetos, pero en cuanto que funcionalmente conjugados y subordinados a las relaciones sociales contraídas en su producción y su uso, a la manera como las relaciones sintácticas comportan o llevan consigo a los fonemas y sólo en esta medida los fonemas son ya unidades fonológicas y no meramente sonidos de animales. Porque en efecto los objetos del campo antropológico, los objetos de la labor humana, esto tiene su miga, no son exactamente lo mismo que las transformaciones conductuales zoológico-genéricas del medio que ejecutan otros organismos, sin duda transformaciones que pueden ser muy complejas y que hacen mediante sus conductas inteligentes, o si Uds. quieren operaciones conductuales, transformaciones que pueden ser complejas: organismos que suben, bajan, hienden, raspan, retiran, superponen… modifican inteligentemente el medio, y que lo modifican incesantemente sin duda, de suerte que es en virtud de estas modificaciones como adaptan su propio cuerpo al medio, pero no es lo mismo esto que fabricar o elaborar objetos, fabricar objetos ya es otra cosa, esos objetos que clasifica la arqueología prehistórica. Empezar a fabricar cestos, cuchillos, hachas, indumentos… ¿qué es eso? No es cualquier cosa, y es el origen de la antropología filosófica marxista que en principio compartimos, pero sólo abstractamente, porque inmediatamente la vamos a desarrollar en una dirección enteramente distinta de la meramente económico técnica, que es lo propio del marxismo. Pero claro, ¿qué es fabricar, o elaborar, o trabajar?, y ¿cuál es la estructura (funcional) de esos objetos de la fabricación? Pues nuestra idea es la siguiente: es que cada uno de estos objetos constituye una unidad morfológica, tiene una morfología agible, literalmente aprensible operatoriamente por el cuerpo orgánico que lo fabrica y lo usa, y por antonomasia por las manos, y ello hasta el punto de que veremos la conformación de la morfología orgánica de las manos conformándose al compás de y por la mediación de la morfología agible de los objetos. Entonces cada objeto es una morfología agible, una morfología funcional agible, que es un compuesto articulado de piezas, o de partes formales suyas, que son, cada una de estas partes formales, las que analogamos con los fonemas de las lenguas; entonces fabricar un objeto no es cualquier cosa, fabricar un objeto es elaborar una unidad morfológico funcional agible, y agible durante su elaboración y su uso, un objeto siempre es una entidad compuesta, nunca es metafísicamente simple. Compuesta de una pluralidad heterogénea de piezas, si bien articuladas en su unidad funcional agible, esta es la cuestión. Simplemente a título de ejemplos: los primeros objetos que van recogiendo los arqueólogos, pues un cuchillo, un humilde cuchillo paleolítico, que tiene un pomo y un filo, o una sierra que tiene hoja, dientes en la hoja y empuñadura, o la empuñadura y la maza de un hacha, la tabla y las patas de una mesa… ya más avanzado en una aldea, o el fondo cóncavo y la superficie convexa y las asas de un cesto, es decir, no hay objeto que no sea un compuesto de partes articuladas sin perjuicio de la unidad morfológica funcional agible de esas partes. Entonces, elaborar no es ya cualquier cosa, ya no es lo mismo que el animal que por ejemplo horada túneles, o que el chimpancé que hace un palo útil a partir de ramas para cazar termitas, porque estos objetos-instrumentos que un animal fabrica luego prescinde de ellos, los deja o abandona, es decir, no

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quedan disponibles para su uso, por él mismo o por otros cuerpos vivos, o por los cuerpos vivos de nuevas generaciones, verdad. Además estos objetos, si Uds. se dan cuenta, las partes que se articulan o componen en la unidad funcional agible están articuladas mediante nexos, es decir, por ejemplo mediante tiras de filamento, mediante tiras vegetales o formadas a partir de las tripas de los organismos, mediante incrustaciones o remaches etc. Incluso me atrevería a sugerir que así como los sonidos consonánticos no pueden literalmente con-sonar unos con otros sino es a través de las vocales, las diversas partes que articulan un objeto no pueden articularse si no es a través de estos nexos, de estas ataduras o remaches, entonces lo que estamos es sencillamente intentando entender que el análogo de las partes fonológicas de una lengua son las partes que componen los objetos de la producción humana, ya no homínida. En este sentido, un apunte muy rápido, si Uds. leen el libro de Max Scheler El puesto del hombre en el mundo hay un momento en que Max Scheler, esforzado en establecer los monopolios exclusivos del espíritu humano, al que define y con razón como objetivador, sólo que nuestros noématas, para decirlo con la terminología husserliano fenomenológica, nuestros noématas o noemas radicales son los objetos del trabajo.

Los noématas radicales, que de entrada son los objetos del trabajo, suponen que no hay posibilidad alguna de suspender o poner entre paréntesis al yo ejecutivo del que habla Ortega. Nuestra teoría del objeto es una teoría literalmente de los cestos, de los indumentos, de las hachas, de los muebles, etc. de toda la arquitectura de la cultura objetiva que va formando la producción humana. Entonces, decía Scheler, que sólo el espíritu humano en cuanto que era capaz de objetivar tenía la idea de substancia y seguramente lleva toda la razón. Pero a nosotros nos parece, cómo decirlo, que el primer analogado, la antonomasia de la idea de substancia son todos los objetos del trabajo, pero literalmente. Y además tanto de la substancia segunda, como de la primera, aristotélicas. Lo que nos permite entender que los objetos son clasificables, tipologizables, enclasables. Porque claro cada objeto individual es una substancia en el sentido de la sustancia primera de Aristóteles, es decir, es una unidad substancial existencialmente individual, y además como que es agible individualmente, pero precisamente sin perjuicio de que sea también y a su vez una substancia en el sentido de la substancia segunda de Aristóteles, es decir, que es una morfología funcional agible determinada y no otra, una morfología que supone un canon o una norma que le permite reproducirse en diversos ejemplares individuales numéricamente distintos del objeto: porque puede hacerse no una sino diez y veinte hachas semejantes, donde la substancia segunda o esencia es la morfología funcional agible y, sin embargo, esa morfología estaba radicada en cada uno de los individuos existencialmente individuales que son cada uno de los objetos agibles, verdad. Y a la vez es por lo que pueden tipologizarse, porque no sólo pueden hacerse varios ejemplares – substancias primeras – de un determinado objeto, substancia segunda, sino que pueden hacerse ejemplares de objetos diferentes en cuanto a la substancia segunda.

En efecto, la antonomasia de la idea filosófica de substancia es el objeto del trabajo, y no puede haber otra, verdad, es la antonomasia, que luego construiremos modelando en la idea de sujeto la idea de substancia. Es por lo que los animales carecen de la idea de substancia porque no manejan objetos, porque ni los fabrican ni los manejan. Esta es la cuestión. Segundo, ésta es, digamos, la capa de los objetos, la de sus partes articulables en una unidad compuesta, decíamos, que se corresponde con la capa fonológica de los lenguajes de palabras; ahora bien, de lo que se trata s su vez es de ver que como esta redes de objetos, individuales y diversos, quedan funcionalmente subordinadas a, o conjugados desigualmente con, la capa de las relaciones sociales, que sin duda estos objetos hacen posible, pero de la que se realimentan, de modo que sólo en cuanto que tiene lugar esta realimentación dichas redes de objetos tienen significado antropológico, y es entonces cuando se van efectivamente

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estos objetos multiplicando, diversificando, formándose masas críticas diferenciales cada vez mayores de diversos objetos —de los diversos tipos de objetos, y de los distintos objetos individuales de cada tipo— , según se van haciendo más complejas las relaciones sociales que ellos posibilitan y de las que se alimentan. Entonces la tesis que estamos sosteniendo es que estas relaciones sociales, contraídas en la producción y uso social de los objetos, son el análogo de las relaciones morfosintácticas, verdad, porque así como – en efecto – las relaciones morfosintácticas eran las relaciones de interdependencia sintáctica entre las diversas variaciones de las flexiones morfemáticas, ahora lo que suponemos es esto, es que estos objetos, así como los fonemas sin perjuicio de su unidad formal fonológica se articulan entre sí ya dentro del juego articulatorio de las relaciones sintáctico-morfemáticas, así también cada uno de estos objetos de tipos distintos, sin perjuicio de la unidad formal de cada una de las partes de su unidad morfológica agible, se articulan asimismo entre sí, y con ellos aquellas partes suyas morfológicas, según posiciones o disposiciones mutuas, tales que respecto de estas disposiciones mutuas podemos considerar en principio que empiezan a ser intersubstituibles y crecientemente rotables una pluralidad numérica de sujetos corpóreos operatorios que son los cuerpos vivos humanos. Y precisamente en la medida en que empiezan a ser intersubstituibles y rotables estos cuerpos es en la medida en que estas posiciones guardan entre sí determinadas relaciones de interdependencia que son justamente las relaciones sociales que consideramos análogas a las relaciones sintácticas entre las posiciones morfemáticas. Entonces lo que queremos decir es que toda la vida social humana contraída en la elaboración y uso de los objetos, de lo que más adelante hablaremos… de la idea de “elaboración y uso o disfrute social de los objetos” que veremos que no hay que reducirla a su aspecto meramente económico-técnico, la que ha sido justamente la reducción marxista, pero no es de esto de lo que ahora quiero hablar… quiero decir que las relaciones sociales contraídas en la elaboración y uso social de los objetos son relaciones análogas a las relaciones sintácticas entre las flexiones morfemáticas, porque son relaciones sociales en función de las cuales se producen las ínter substituciones y crecientes rotaciones de los sujetos operatorios entre medias de esas posiciones. Entonces, la vida social humana es una vida pautadísima, como está pautada la morfosintaxis lingüística, por – digámoslo así – el escenario, o la fábrica o tejido del mundo, formado por las disposiciones mutuas de los objetos, lo que vamos a llamar en la próxima clase la capa – ahora lo menciono únicamente – de la habitabilidad que hace posible las relaciones sociales de habitualidad. Entonces son las relaciones sociales de habitualidad aquellas que resultan enteramente pautadas por la habitabilidad, por las disposiciones mutuas entre los objetos y en esto va consistiendo la vida humana. Cosa que, por lo demás, no advertimos porque estamos enteramente instalados y envueltos por ello, aunque el ejemplo sea relativamente trivial: miren Uds. la estructura objetual de este aula, verdad, esto no es la selva, esto no es un bosque, esto ya está por lo menos, y más allá, de la escala de un jardín, de un huerto… que no es el paleolítico, verdad, esto no es un entorno ecológico, esto es un fragmento del mundo humano. Porque es una estructura morfosintáctica y fonológica, análoga a la fonología y la sintaxis lingüística, formada por los objetos en cuanto que hacen posible las relaciones sociales, al compás de las cuales se van realimentando las producciones de estos objetos. Por ejemplo, vean Uds. la disposición mutua de las mesas y la posibilidad de mirarnos unos a otros, según esta disposición mutua, algo que quizás aparece todavía más claro en el aula clásica en la que los pupitres del alumno están puestos de frente a la mesa del profesor y es justamente en la medida en que los cuerpos, ahora, se intersubstituyen y rotan entre medias de estas posiciones es como están cumpliendo el rol de, por ejemplo, alumno y profesor. Otros alumnos se sentarán en esos pupitres y algunos de ellos llegarán a ser profesores, verdad, intersubstitución

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y rotación. Y vean Uds. que nuestra acción, nuestra conducta – dicen los psicólogos – aquí diríamos mejor praxis, verdad, para referirnos a la acción social posibilitada por la poiesis, por la producción de objetos, verdad, nuestra praxis está conformada – por decirlo así – según com-posturas enteramente reguladas o encauzadas por las diposiciones mutuas entre los objetos o entre sus diversas partes agibles funcionales. Por ejemplo, esas distancias entre los cuerpos están marcadas por los objetos, el hecho mismo de que todos hayamos aprendido a sentarnos y a estar unos frente a otros de una determinada manera, esto es – justamente – lo que no aprenden los animales, pues no se trata de distancias meramente físicas, o métricas, sino de distancias “topológicas” o acaso mejor “topomórficas. Este es el límite, los experimentos típicos de aprendizaje o mejor de enseñanza de conductas específicamente humanas o organismos animales, los límites – aunque los psicólogos no lo han visto – tienen que ver justamente con la estructura ceremonial de las relaciones sociales, en cuanto que posibilitada por la disposición de los objetos.

Por ejemplo, aunque no puedo desarrollarlo, los experimentos clásicos, hace ya 30 años, interesantísimos por cierto, por ejemplo los que hicieron el matrimonio Gardner, que los psicólogos conocerán, cuando al chimpancé Washoe, le intentaron enseñar el lenguaje, hasta donde fuera posible, el lenguaje humano de palabras, para lo cual habían existido experimentos previos, los de Premack que habían fracasado, claro porque utilizaban fichas. Los Gardner se dieron cuenta de que el lenguaje humano de palabras está doblemente articulado, pero entonces como resulta que, claro, los monos antropomorfos no tienen la musculatura buco-supralaríngea capaz de producir de un modo sonoro la forma de la doble articulación lingüística, utilizaron el lenguaje de sordo mudos norteamericano, la cosa tiene mucho interés, porque en efecto el lenguaje de sordomudos lo que hace es re codificar en términos de operaciones manuales la forma de la doble articulación, de manera elemental pero doble: morfosintática y fonológica, de los lenguajes humanos de palabras. Lo que los Gardner hicieron es co-educar a la recién nacida Washoe, con su propio hijo, también recién nacido, e hicieron un estudio comparado del desarrollo del lenguaje en los dos, enseñándoles a mabos el lenguaje manual de los sordomudos norteamericano. En efecto, había cosas sorprendentes, fascinantes, como que al principio los primeros rudimentos lingüísticos los alcanza antes el chimpancé, pero luego llega ya un momento en que se frena y queda estancado. Pero en todo caso, quiero decir, donde empezaron a notar los topes… porque los educaron conjuntamente, cuidado, que tuvieron una intuición terrible los Gardner, porque los educaron conjuntamente, no sólo les enseñaron a ambos el lenguaje de sordomudos norteamericano, sino que además les educaron juntos y similarmente. En las mismas habitaciones, en la misma sala de juegos y con los mismos juegos… de manera que el mono estaba aprendiendo a comportarse en la mismo escenario o estructura cultural objetiva en la que estaba aprendiendo a comportarse un ser humano. Los límites para el desarrollo del lenguaje aparecieron simultáneamente a ciertos otros límites de tipo cultural objetivo, en los que la mona ya no aprendía, pero de ninguna de las maneras, que era una cosa tan elemental, para nosotros, como aprender a “sentarse a desayunar”, verdad, eso de colocar un plato frente a otro plato y cruzada esta línea topomórfica con otra línea semejante de platos formando una cruz, con un plato ante otro plato, el del padre, la madre, el hijo y la hija, según dis-posiciones mutuas entre las partes de los objetos y los objetos mismos, por ejemplo, entre las diversas partes topomórficas de una misma mesa y entre los distintos platos dis-puestos, asimismo topomórficamente, en la mesa, que son las pautas que encauzan o regulan la ceremonia social del desayuno. Esto de colocar, asimismo, un tenedor y un cuchillo a cada uno de los lados de cada plato, esto el niño lo iba aprendiendo sin dificultad ((se iba edificando o poniendo a punto, o sea “en forma” y “en acto” su cuerpo operatorio, o sea su “materia” o potencialidad somática )) y en cambio

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aquí a la pobre mona, a Washoe, se le desbarataba por completo la conducta, verdad, o sea que con lo que no conseguía cumplir era con las com-posturas operatorias (humanas) de su cuerpo, en función de las dis-posiciones mutuas topomórficas de los objetos y las redes de objetos. Una cosa que puede parecernos tan trivial y, sin embargo, es en lo que consiste el campo antropológico. Y allí, al compás de estos límites, la mona ya dejaba de hablar, dejaba de progresar en su habla, verdad, y los niños, sin embargo, es cuando empiezan a hablar cada vez más. Es decir, según iban asumiendo y desenvolviéndose en las ceremonias sociales dadas en función de las disposiciones entre los objetos, allí empezaban a no dejar de seguir hablando unos determinados seres de carne y hueso, mientras que otros seres de carne y hueso, el chimpancé en este caso, no conseguían organizar la ceremonia del desayuno, y sus proferencias comunicativas iban pareciéndose cada vez más a comunicaciones sonoras etológicas, pero no a lenguajes humanos doblemente articulados. Esto es lo que quiero decir.

Si en una clase de repente hace frío y hay un foco de calor como un radiador de la calefacción, y en esta clase resulta que no estamos sujetos antropológicos, sino que estamos un conjunto de monos, o están – claro, porque eso de que “estamos” es una hipótesis muy arriesgada, verdad, aunque cualquiera sabe con los tiempos que corren… – están un conjunto de monos antropomorfos o póngidos, veríamos que se juntarían todos, dado el frío, en torno al foco de calor. ¿Qué pasa aquí?, ¿Qué pasa aquí? Cuando luego se descubran casos de niños salvajes y resulte que diez años sin la menor socialización humana, viviendo como animales en un establo, veremos que para empezar carecían de morfología erguida, es decir, no habían aprendido ni a sostener su cuerpo erguido y, por tanto… a lo mejor porque lo que no habían aprendido era a mantener la com-postura erguida de unos cuerpos ante otros cuerpos, verdad, entonces esto que parece una obviedad y es sin embargo fundamental. El campo antropológico – es lo que estoy diciendo – se organiza sobre la base de unas relaciones sociales análogas a las sintácticas entre posiciones análogas a las morfemáticas que son las disposiciones mutuas de los objetos, y en función de las cuales disposiciones tiene sentido la fabricación misma de los objetos — y por tanto de las propias partes formales, análogas a las fonológicas, de cada tipo de objeto individual.

Lo que quiero destacar es esto: es la idea de conjugación funcional subordinada entre las dos capas formalizadas de los objetos: la capa de los objetos análoga a la fonológica, que son las partes morfológicas agibles de la unidad sustancial de cada objeto, y la capa de estos mismos objetos análoga a la morfosintáctica, que son las relaciones sociales, y de modo que sólo en cuanto que aquella capa funciona subordinada, conjugada funcionalmente de un modo desigual, a la escala de la segunda capa, es cuando los objetos van siendo antropológicos. Es decir, la cultura objetiva comienza a ser tal, y por ello propiamente antropológica, en la medida en que funciona subordinada a la escala de la cultura social. Esto es lo que quiero decir. Es decir, que los objetos, en realidad, comienza a ser tales objetos cuando se elaboran y usan excavados a un mayor nivel de profundidad en cuanto que medios de posibilidad de aquello de lo que se realimentan, que son unas determinadas relaciones sociales. Por eso no se trata de objetos exentos o en abstracto, o abstractamente aislados, no son un puñado disperso de cacharros, precisamente porque están excavados a un nivel de profundidad que son las relaciones sociales que hacen posibles y de las que se realimentan. Por eso naturalmente es por lo que ya le puedes dar objetos a un chimpancé, que lo que no hace, sencillamente, es empezar a funcionar con ellos respecto de otros chimpancés, según relaciones sociales. No son medios de socialización, esto es lo que estoy queriendo decir. Por ejemplo, así como es imprescindible deletrear para leer, pero deletrear es algo que no tiene sentido sino en el contexto de la lectura, así son imprescindibles las unidades fonológicas para que haya gramática, pero a su vez las unidades fonológicas sólo tienen sentido en el contexto

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de la gramática. Así los objetos son imprescindibles para que haya vida social humana pero sólo tienen sentido en el contexto de dicha vida social humana. Ésta es la tesis.

Por tanto que las unidades formales mínimas de los objetos, sus partes constitutivas morfológicas, o sea su “segunda articulación” análoga a la articulación fonológica, sin perjuicio de su formalidad, sólo funcionan excavadas al nivel de profundidad de su “primera articulación” análoga a la morfosintáctica, o sea la vida social. Esto es lo que estoy queriendo decir. Entonces, en realidad, también podremos decir que los objetos, en cuanto que dispuestos mutuamente según su “primera” capa formalizada, que incluye conjugada a la “segunda”, constituyen el cañamazo o el tejido o la fábrica objetiva de la habitabilidad, de la habitabilidad del mundo, y la actividad social viva que este cañamazo posibilita y de la que a su vez se realimenta, constituye lo que podemos llamar la habitualidad. Lamento decirlo así con estas fórmulas que suenan a profesor de filosofía pero no se me ocurren otras más castellanas y sencillas y directas, el día que se me ocurran las diré. De este modo, asimismo diremos que la habitualidad no es posible sin la habitabilidad, pero a su vez la habitabilidad sólo tiene sentido funcionalmente subordinada a la habitualidad. Son a la postre las costumbres sociales aquellas en función de las cuales tiene sentido el escenario o la estructura habitable que hace posible estas costumbres y que se realimenta incesantemente de ellas. Por tanto un mundo humano es un mundo habitable, sin duda, un mundo fabricado como habitable, pero en cuanto la habitabilidad está en función de la habitualidad, de las costumbres sociales.

Entonces es cuando me parece que podemos empezar a entender algo que yo considero crítico, a ver como lo esbozo ahora hasta determinado punto para después recogerlo en la siguiente clase. Es lo siguiente: ahora podemos entender lo que podemos llamar la función específicamente significativa de los lenguajes humanos de palabras y el lugar imprescindible de esta función en el contexto socioproductivo o sociocultural global. La función específicamente significativa, porque, claro, los lenguajes significan y tienen un uso, una función, están continuamente haciéndose en la medida en que se hace algo con ellos. Hacer cosas con palabras, que decía el otro, se hacen cosas con ellas, claro, lo que se hace es significar. El problema es que hay que entender qué es la significación lingüística y cómo es que es imprescindible en el campo antropológico. Lo que acabo de decir me parece que prepara el terreno para plantear estas cuestiones que son de una envergadura extraordinaria, son las cuestiones nucleares de la filosofía del lenguaje, dicho así parece otra especialidad de la filosofía, cuando no es sino otra modulación de la filosofía. La filosofía, claro, dicho sea entre paréntesis, no admite compartimentaciones estancas, por ejemplo en “áreas”, es decir, el área de filosofía, el área de lógica y teoría del lenguaje, el área de ética… en fin estas cosas, que acaban siendo realmente mafias, no pueden ser otra cosa más que eso, puesto que la filosofía no lo consiente. Porque la filosofía no consiente compartimentaciones estancas porque en realidad son modulaciones funcionales de una única y misma unidad orgánica, por tomar esta imagen, no hace falta ni insistir en ello, cómo se puede hacer ontología sin gnoseología o filosofía especulativa sin filosofía práctica o la recíproca, etc.. Entonces las asignaturas no son más que modulaciones, o partes-órganos funcionales, de una unidad orgánica que funcionan concertadamente, es decir, la filosofía tiene una unidad orgánica que resulta irrompible, si lo que son partes-órganos funcionales se convierten en disjecta membra, o sea en miembros anatómicos, entonces ya no hay filosofía. ((De este modo, lo que nos venden los presuntos especialistas de un área de filosofía, o aun de una asignatura, cuando arrancan esa presunta especialidad de la unidad orgánica a la que cada órgano colabora, no son más que miembros sueltos de un cadáver, a veces tan violentamente arrancados del cadáver que ni retienen ya la semblanza de una parte formal de la forma

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cadavérica. Por eso, desde el momento en que la filosofía no consiente semejante operación, y sin embargo dicha operación socialmente funciona, dicho funcionamiento sólo puede ser el de una mafia. En este sentido, por cierto, es bien penoso el papel que por su parte le queda al “área de filosofía”, una vez que la filosofía viva ha sido convertida en un cadáver del que las otras áreas —lógica, ética, etc.— han arrancado y se han apropiado de los despojos: el papel, nunca mejor dicho que enteramente metafísico, de guardián del “alma” de la filosofía, o sea del alma ya inexistente o espectral de un cuerpo muerto y mutilado, una especie de “alma en pena”. El resto de la áreas, como buitres, especializadas en despojos cadavéricos; y el área de “filosofía”, custodiando, como “alma en pena”, un alma que ya no existe. Y ésta es la oferta característica de una Facultad actual de Filosofía, por ejemplo la nuestra sin ir más lejos)). No digo más, lo que estaba diciendo… todo esto es sólo un excurso, para decir que el problema fundamental de la filosofía del lenguaje, o sea de un momento de la filosofía, es el problema de cómo significan los lenguajes humanos de palabras, qué es significar o en qué consiste la función significativa de los lenguajes humanos de palabras, es una cuestión fundamental ¿se dan Uds. cuenta? Esto es una cosa muy seria, porque – en efecto – no es cualquier forma de función significativa, ni cualquier forma de función comunicativa, las ideas mismas de significación y de comunicación son ideas nuevamente etológico-genéricas. Porque los animales claro que se comunican, para empezar se comunican consigo mismos, hasta los más recalcitrantes conductistas o asimilados como Pavlov, al estímulo discriminativo lo llaman señal, y Skinner al estímulo discriminativo lo llama también señal u ocasión para que una conducta sea reforzada, o sea que ya en la conducta animal hay señales, por supuesto, aún más, la conducta animal es enteramente semiótica, como dicen ahora muchos biólogos, “bio-semiótica” dicen, la conducta animal se mueve por señales que señalizan o son ocasiones para a partir de ellas hacer algo u obtener otras cosas, por tanto, la conducta animal ya es enteramente semiótica ((De aquí que la biología entera se un saber hermenéutico, frente a las apariencias positivistas)). Cuando además estas señales se intercalan en el sentido de que las conductas señalizadoras de unos organismos sirven de señales para las conductas de otros organismos, entonces la conducta es inter-semiótica, y entonces si la idea de signo, o de señal, se toma en un sentido semiótico genérico, su escala propia es ya la zoológica. Los animales, ¿pero cómo no se van a comunicar?, pero perfectamente. También la comunicación social, para comunicación social la de los animales, verdad. Comunicación intra y extragrupal…, intra e interespecífica, claro que se comunican y se entienden el león y la gacela cuando se ven, claro que se comunican y se entienden, o el macho y la hembra en celo, por ejemplo, de orangutanes. ¿Cómo que no hay comunicación animal?, “comunicación social y sociología de la comunicación”, dice por ejemplo el título de un máster del que yo ahora formo parte, pero sin otras especificaciones, este master podría estar dándose perfectamente en la facultad de biología para referirse por ejemplo a un enjambre de abejas.., cosa que ya estudió por ejemplo el gran biólogo von Frisch, pero entonces – ojo – los lenguajes humanos de palabras significan, pero significan de un modo específico, semántico y no meramente semiótico. Semántico. No quiero ni entrar en el puré que tienen montado semiólogos, semióticos, lingüistas etc.

En fin, si Ud. quieren encontrar algún orden en medio de este puré yo me atrevería a aconsejarles la lectura de un artículo mío, relativamente reciente: Intencionalidad, significado y representación en la encrucijada de las ciencias del conocimiento. Un ensayo de tamaño medio, de unas 70 páginas, que me requirió una revista, la revista de Estudios de Psicología, para poner algún orden lógico, si fuera posible, en medio de un Congreso de estos que llaman interdisciplinares, y que suelen ser un completo puré indigerible, donde había psicólogos

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cognitivos, etólogos, semiólogos, lingüistas, especialistas en neurociencia, y donde todo giraba en torno a los conceptos de significado y representación. El caso fue efectivamente impresionante como se pueden Uds. imaginar y a mí me tocó el papelón de intentar poner allí algún orden lógico, algún sistema clasificatorio que ordenase aquel caos de alternativas, si es que fueran verdaderas alternativas, que no lo eran, claro. En fin, el resultado es este artículo que Uds. pueden leer si les interesa, hay un ejemplar en la oficina de fotocopias.

En fin, en lo que quería entrar era en esto: que no es lo mismo la comunicación y significación de las señales semióticas, que es un concepto zoológico genérico, la semiótica es genérica, enteramente genérica y cuya escala es propiamente etológica o zoológica, no es lo mismo que las formas específicamente antropológicas de significar de los lenguajes humanos de palabras. La semántica es ya antropológicamente específica y, de nuevo, es la lingüística la que además de entender a los lenguajes como articulados morfosintáctica y fonológicamente, dice que, por fuera de la morfosintaxis está la función semántica y que por fuera de la fonología está el auxiliar de la fonética, verdad, entonces la semántica es de lo que estamos hablando. Casi, si Uds. me apuraran aunque no quiero entrar ahora en ello, estamos hablando de funciones apofánticas, sólo el lenguaje de palabras dice “lo que es el caso”. Entonces ¿cómo es que los lenguajes de palabras significan y no ya genérica sino específicamente —y además con una especie que ya es transgenérica, que rompe el género ? Esta es la cuestión de fondo que no puede diluirse mediante conceptos semióticos o comunicacionales, genéricos. El propio Saussure, llega en un cierto momento de su Curso de lingüística estructural a hacerse un pequeño lío entre semiótica y semiología, verdad, porque claro la semiología de Saussure recubre algo muy parecido a nuestra idea del campo antropológico porque quiere ser una teoría de las formas específicamente semánticas de la significación de los lenguajes y de la sociedad y la cultura en que tienen lugar. Entonces, claro, si semiología es una idea recortada a la escala antropológica entonces la semántica está al compás de la semiología pero no de la semiótica. Bien. ¿Cómo es que significan los lenguajes de palabras? Pues miren Uds. lo que ya he dicho me parece que nos da la pista, y confieso que la pista la tomé a partir de una proposición del Tractatus de Wittgenstein, que es una intuición a mi juicio deslumbrante y que es asombroso que los especialistas en filosofía del lenguaje no le hayan sacado el jugo que yo creo que hay que sacarle ((se comprende: puesto que “especialistas” tenían que ser)). Es ese momento en el que Wittgenstein se plantea cómo es que el enunciado figura el hecho. Entiende que significar consiste en figurar, y se pregunta cómo es que el enunciado figura el hecho. Y responde, en la siguiente proposición, “si el enunciado figura el hecho es porque comparte con él la forma de figuración”, así lo dice. Yo creo que es definitiva esta idea, creo que es una idea de una profundidad extrema. Si el enunciado figura el hecho es porque comparte con el hecho la forma de figuración. Esto es lo que estoy sosteniendo yo aquí, sólo que en vez de restringirlo al enunciado atómico y al hecho atómico, que es el contexto lógico-ontológico de la ontología atómica de Russell en que Wittgenstein se movía en el Tractatus, lo queremos entender generalizado a todos los lenguajes reales de palabras posibles, y entonces estoy diciendo que si los lenguajes figuran, significan o representan los hechos extra-lingüísticos es porque estos hechos extra-lingüísticos para empezar no son indiferentes o ajenos al lenguaje, porque aunque sean enteramente extra-lingüísticos en cuanto que relaciones sociales de producción y uso social están justamente tallados, constructivamente tallados a una escala tal respecto de la cual resulta que es precisamente por completo isomorfa la escala misma del lenguaje. Entonces si el lenguaje representa los hechos es en efecto porque participa por su estructura isomórficamente en la estructura de los hechos. Hay que recuperar la idea platónica de participación, verdad, y la idea wittgensteinana de isomorfismo estructural entre la estructura del enunciado y la estructura del hecho para

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empezar a ver, justamente, el secreto de la significación específica lingüística. Claro, naturalmente, eliminadas todas las limitaciones de Wittgenstein, como para Wittgenstein los únicos enunciados que podían ser significativos serían, según los axiomas de la lógica y la ontología atomista de Russell, en la que ahora no entro, un completo delirio, pero en fin…, eran los enunciados atómicos y por tanto los únicos hechos que podían ser significados eran los hechos atómicos, entonces resulta que si el enunciado significa el hecho es porque comparte con el hecho la forma de significación, pero esto justamente que acaba de decir resulta que no puede decirse, porque claro resulta que sólo puede decirse del enunciado atómico y el hecho atómico, y la frase o el enunciado en que se ha dicho no es atómica, y entonces Wittgenstein entra en una especie de silencio místico en el Tractatus, que por lo que se ve ha dejado pasmados a muchos, y después de haber tenido una idea realmente genial tiene una metedura de pata absoluta, una salida de pata de banco por la cual resulta que todo esto que está diciendo es místico y no se puede decir, y es la escalera que se tira etc. Entonces, lo que quiero decir es que cuando eliminamos la idea de que el lenguaje es un conjunto de enunciados atómicos entonces podemos decir que, en efecto, cualesquiera verdaderas unidades sintagmáticas lingüísticas, cualesquiera proferencias lingüísticas efectivas, si significan los hechos es precisamente en la medida en que comparten con los hechos la forma de significación, comparten la forma de significación, si el enunciado figura el hecho es porque comparte con el hecho la forma de significación y significar es compartir, significar es la operación de estar participando isomórficamente en la estructura de la instancia significada, o figurada o representada por parte de la instancia significante o figurante. Naturalmente porque los hechos no son hechos vírgenes, brutos, sino que son el mundo justamente humano, es decir, el mundo que está siendo constructivamente organizado a la escala de esa articulación que hemos considerado análoga a la articulación lingüística morfosintáctica, o sea la escala de la fábrica o el cañamazo de los objetos y de la vida social que éstos posibilitan y de la que se alimentan. Por tanto, si el lenguaje significa los hechos es porque siquiera por su estructura morfosintáctica comparte con los hechos la forma morfosintáctica misma a cuya escala están construidos estos hechos, y ésta es la cuestión.

En fin, el lenguaje como construcción operatoria cuya urdimbre es isomorfa a la urdimbre de los objetos de la producción, esto es algo que conviene recordar a los profesores de filosofía metafísica, cuando hablan del lenguaje como de no se qué entidad inmaterial: el lenguaje es ya de suyo una construcción operatoria somática sonora, construida por la musculatura bucolingual supralaríngea, y que está articulado doblemente según la doble articulación morfosintáctica y fonológica, y que si puede significar es porque, por su estructura morfosintáctica (que incluye subordinada a la fonológica), está participando isomórficamente en la estructura asimismo morfosintáctica de las “relaciones sociales de producción”, esto es de la urdimbre de los objetos producidos que posibilitan y se realimentan de la vida social (urdimbre que a su vez incluye subordinada las partes formales morfológicas mínimas de los objetos). Y entonces, en efecto, si el lenguaje figura los hechos es porque comparte con los hechos su forma de figuración. Bien entendido entonces que tanto el lenguaje como los hechos pues, eso, están hechos. Naturalmente esto no quiere decir que de algún modo no sea utilizable como guía esa idea wittgensteiniana de los límites del mundo que son los límites del lenguaje, no es del todo gratuita pero, claro, es una idea que no se puede hipostasiar. Claro que de algún modo parece que es una obviedad la presencia de un mundo corpóreo y estético extralingüístico, pero también parece obvio que no podemos sino manejarlo, o habérnoslas con él, hablando de él, lo que en parte es cierto y en parte no, y aquí está la cuestión, porque, desde luego, en modo alguno es cierto que sólo hablando de algo tengamos trato efectivo con ello, porque por ejemplo el carpintero que ha hecho esta mesa y

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nosotros cuando nos sentamos ante la mesa ejecutamos operaciones que no son lingüísticas, verdad, y esto es una cosa que no conviene perder de vista, pero asimismo es verdad que por alguna razón, que es en la que ahora quiero entrar, no hubiera podido pro-seguirse la construcción de este mundo antropológico, su fabricación y su uso, la construcción misma extralingüística, de no ser por la mediación del lenguaje. Este es el sentido en que parece que no podemos sino una y otra vez tener que hablar de las cosas y esto puede llevar a la hipóstasis consistente en creer que todo lo que hacemos es hablar, esa idea heideggeriana o gadameriana de que el lenguaje muestra las cosas, ni siquiera las representa, sino que las muestra o presenta. Sí, sí, pero hay cosas, eh¡ y cosas extralingüísticas, ni siquiera digo antelingüísticas, y cosas extralingüísticas que habrá también que hacer continuamente, y que hacemos con la musculatura no buco-lingual continuamente, es decir, que estamos con el cuerpo haciendo cosas con las mesas, muebles, indumentos etc. Continuamente, aunque esto se le pueda olvidar al profesor de filosofía. Entonces el lenguaje, sí, muestra cosas en cuanto que el lenguaje es una construcción, asimismo corpórea y operatoria, por cierto, que muestra justo esas cosas que, a su vez, no dejan de ser construidas y manejadas no sólo lingüísticamente, lo que ocurre es que el lenguaje en efecto tiene un cierto privilegio. Tiene el privilegio de ser una estructura intrasomática, es decir, una estructura de proferencias sonoras que se llevan literalmente puestas con el cuerpo, mientras que las cosas extrasomáticas resultantes de la fabricación humana son eso, formalmente extrasomáticas y además es preciso que así sea para que se mantenga extrasomáticamente y garantice la recurrencia de las operaciones de su construcción y de su uso. Entonces, el privilegio del lenguaje consiste en que por ser intrasomático permite – por decirlo así – portar o llevarnos puesto con las proferencias sonoras la estructura misma, gramatical o morfosintáctica, de las cosas extrasomáticas y extralingüísticas entre las asimismo que nos movemos y comportamos, y de este modo podamos pro-seguir la construcción de ese mundo extrasomático y extralingüístico. Las cosas extralingüísticas no se agotan en el lenguaje ni mucho menos, ahora bien y sin embargo es imprescindible el lenguaje para que, significando las cosas al participar de su estructura, pueda proseguir la construcción y el uso de dichas cosas. Es decir, lo que hasta ahora hemos dicho es cómo es que el lenguaje significa, y hemos dicho que por participación isomorfa en la estructura de las cosas, pero lo que ahora quiero es mostrar cómo es que es justamente imprescindible esta función de significación. Porque en efecto suponemos que es imprescindible esta función de significación, específicamente semántica, y que lo es precisamente para pro-seguir la construcción misma extralingüística del campo antropológico, del mundo humano, para levantar, construir y pro-seguir, y es muy importante lo de pro-seguir, aquí el prefijo “pro”, la connotación que tiene de volver a seguir haciendo, o de reiterar o de asegurar la recurrencia, asegurar el cierre de un ciclo y la recurrencia de ese ciclo. De hecho el mundo humano no se levantaría y proseguiría, no se garantizaría su recurrencia, que es lo que significa el “pro”, volver a, o retomar para volver llevar adelante, si no fuera a través del lenguaje, de su función significativa, y ésta es la razón por la que, desde luego no siendo el mundo antropológico sólo lingüístico, sino también extralingüístico, sin embargo no es posible abrirlo y abrirse a él, si no es a través del lenguaje. Yo creo que esto es una característica esencial que ahora vamos a ver en esbozo, pero sobre la que tendré que volver en la clase próxima, porque a mí me parece que ésta es la clave de la formación del campo antropológico, lo que quiere decir mucho, porque quiere decir de entrada que es la clave de lo que podemos llamar su primera culminación o cristalización, pero sólo relativa, en las sociedades primitivas o etnológicas, pero también – como veremos – ni más ni menos que la clave del carácter ya virtualmente universal del campo antropológico, que si bien culmina solo relativamente en las sociedades etnológicas, a su vez podrá expandirse o propagarse bajo

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la forma de lo que vamos a llamar la comunidad histórica universal, dada ya la formación de las sociedades históricas.

El asunto es inmenso, de manera que lo que voy a decir ahora sólo lo esbozo, pero su desarrollo me ocupará la siguiente clase. A mí me parece que el lenguaje es desde luego imprescindible, que la función de significación lingüística es imprescindible para la prosecución del mundo humano no sólo lingüístico, para la prosecución de las dos capas extralingüísticas que conjunta y conjugadamente forman la urdimbre de la habitabilidad y por ello de la habitualidad. Y esto es así por lo que vamos a llamar la estructura algebraica o lógico-algebraica triposicional de toda posible unidad social antropológica, ya de entrada de cualquier unidad social antropológica mínima, y con ello virtualmente de toda posible recurrencia ampliada del campo antropológico. Estructura triposicional que es característicamente antropológica, que es trascendental, o sea constitutivamente recurrente al campo antropológico, o sea con posterioridad a toda unidad social antropológica posible, y que de ninguna manera podemos encontrar como característica recurrente en contextos todavía zoológicos. Miren Uds., lo dibujo ahora de una manera muy abstracta, pero ya lo dibujo, como un mero boceto, y en la próxima clase iremos tirando del hilo de esta estructura triposicional, verdad, algebraica. La idea es que en el campo antropológico, por tanto, en el campo de las tareas productivas y de las relaciones sociales contraídas en la producción y uso de los objetos, en lo que hemos llamado la poiesis y la praxis, esto es, la producción y las relaciones sociales, la poiesis generadora de habitabilidad y la praxis generadora de la habitualidad, toda tarea poiética y práctica implica esta estructura triposicional, a saber, que para cualesquiera dos grupos humanos y, por tanto, para cada uno de sus individuos intersubstituibles respecto de cada uno de estos dos grupos, cuyas operaciones están perceptiva o sensorialmente copresentes las unas a las otras, verdad, para cualesquiera dos grupos humanos cuyas operaciones, poéticas o práxicas, están sensorialmente copresentes las unas a las otras, perceptivamente copresentes unas a otras, hay que contar siempre con un tercer grupo humano que, por razones geográfico físicas, no está copresente, sensorial o perceptivamente a las operaciones del par de grupos humanos de partida, pero de tal suerte que la prosecución de las relaciones operatorias entre estos dos grupos de partida hay que suponer que es imposible si no es contando interna y formalmente con las operaciones del tercer grupo que no está perceptivamente copresente.

Por eso hay que contar siempre con la “tercera posición” —hay siempre un tercer pronombre. Entonces la cuestión es de qué manera cualesquiera dos grupos cuyas operaciones están perceptivamente copresentes pueden contar, porque deben, para la prosecución de sus interrelaciones operatorias, y como condición interna de esa prosecución, deben contar con las operaciones de un tercer grupo que no está perceptivamente copresente, de qué modo: pues no pueden hacerlo si no es re-presentándolas, de ahí que haya que asumir la idea de representación, no en el sentido cartesiano moderno naturalmente, porque la representación será construida a su vez operatoriamente, representándolas. Pero representándolas ¿cómo?, pues a través como digo de nuevas operaciones que tienen que seguir siendo sensorial o perceptivamente copresentes respecto del par de partida, es decir, mediante las operaciones sonoras, mediante las preferencias sonoras que, en cuanto que sonoras, siguen siendo perceptivamente copresentes, porque son auditivamente discriminables tanto por el que las emite como por el que las oye, pero de suerte que por su estructura formal estas operaciones sonoras reproduzcan o participen isomórficamente justo en la estructura triposicional global o conjunta, de suerte que pueden representar la estructura triposicional global en la medida en que comparten la forma de esta estructura triposicional, y ésta es justamente la forma de los tres pronombres personales. Esta es la razón por la que no puede haber lenguaje humano

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posible de palabras que no tenga tres, y sólo tres, pronombres personales, y tres posiciones deícticas —ni más ni menos que tres. Las que con diversos términos tienen que ver con el “aquí”, “ahí” y “allí” y con los tres pronombres personales. Claro, los tres pronombres personales son fundamentales porque son justamente el indicador de la estructura triposicional lógico-algebraica del campo antropológico. Entonces es cuando nos damos cuenta de que, en efecto, para cualesquiera dos posibles pares de grupos copresentes, en una combinatoria exhaustiva de la estructura triposicional, la tercera posición no copresente a los dos grupos copresentes solamente puede tenerse en cuenta cuando es susceptible de ser representada, pero representada mediante operaciones copresentes, por tanto, sonoras, siempre que por su estructura dichas operaciones compartan y por ello representen la estructura triposicional global. En esto consiste, por decirlo así, el núcleo o la armadura básica del lenguaje y entonces, efectivamente, el lenguaje es la clave. Porque, claro, la apertura del y al mundo humano no es posible sino a través del lenguaje, es decir, no puede cerrarse cualquier posible ciclo triposicional extralinguístico y asegurarse su recurrencia si no es a través del lenguaje. Y yo ahora me limito simplemente a apuntar o esbozar lo que tengo que tratar con otro detalle en la próxima clase.

Yo creo, en efecto, que aquí estamos tratando del secreto de una cuestión crucial, del secreto del engarce entre antropología y ontología. De eso que llamamos la “apertura a la realidad”, del hombre como ese lugar de apertura a la totalidad de la realidad, casi nada, verdad, que en efecto es un lugar común desde, por lo menos, Aristóteles – donde el nous, el alma intelectiva que sólo ella puede conocer todas las cosas según son – pues pongamos que hasta Heidegger verdad, la apertura al mundo del Dasein. Porque en efecto, a ver cómo lo esbozo y cómo ulteriormente lo desarrollo, porque aquí está presente, sí, ni más ni menos que el problema de la “apertura ontológica”, de la apertura al “mundo”, o sea a la totalidad virtualmente universal, pero precisamente en la medida en que dicha apertura al mundo sólo puede tener lugar en ese lugar que a su vez sea, no sólo virtualmente, sino también ya en curso, una comunidad histórica universal. Ni más ni menos, esto es de lo que aquí se está queriendo tratar.

Pero ahora, simplemente, claro, la apertura al mundo, se habla y se distingue al hombre como ese lugar de apertura al mundo o a la totalidad de la realidad, en efecto, a diferencia de los organismos animales, que son también fuentes de apertura, pero no ya al mundo, sino a sus nichos ecológicos, a sus mundos en torno o micromundos. Mientras el animal es un organismo viviente que sin duda abre y está abierto, pero a un mundo ecológico circunstante, circunstanciado, sin embargo el hombre abre y se abre a un mundo que al menos virtualmente rompe toda posible circunstancia de modo que está abierto, por tanto, a la totalidad del mundo. Estas ideas, aunque formuladas así son muy metafísicas y hay que modularlas mucho, no son ni mucho menos gratuitas. Verdad, por ejemplo, la distinción del gran biólogo von Üexkull entre Umwelt y Welt, claro el –um es fundamental, mundo entorno, los animales tienen mundo entorno pero no mundo. El papel del hombre en el mundo, la idea esencial del gran libro de Max Scheler, el papel del hombre ¿en qué consiste?, su papel singular, en que es él precisamente el portador del mundo, la apertura al mundo. El pastor del ser… nos dirá el otro, la idea no es gratuita, la idea de que, de alguna manera, el hombre abre la realidad y se abre a la realidad como totalidad virtualmente universal y no como alguna totalidad particular. Es decir, el hombre tiene mundo y no meramente micro-mundo. Se puede decir de muchas maneras con muchos matices diversos, que son muy importantes pero yo ahora no quiero entrar en ello. ((Así, por ejemplo, Heidegger nos dirá que mientras que el hombre tiene mundo el animal es “pobre de mundo”, lo cual es una manera ella misma pobre de decirlo, pero en todo caso no gratuita))

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¿Cómo decirles?, los organismos animales tienen micromundo, y así totalidad, pero una totalidad particular o circunscrita a través de su acción, y además acompasada a la propia totalidad en que consiste su propia morfología corpórea, pero es una totalidad circunscrita, pero no – ojo – predeterminadamente circunscrita sino activamente circunscrita y esto que ahora digo requiere ya un montón de clases. Es decir, cuidadito que los animales son a su modo y también complejísimos, porque abren la realidad a la que se abren mediante la acción, mediante su conducta, verdad, y de este modo acotan mediante su acción al propio mundo circunscrito al que se abren. Están circunscritos, sí, pero activamente circunscritos, y esto quiere decir que la circunscripción no está predeterminada de ninguna manera, porque un animal diferencialmente a otro del mismo grupo, o incluso diferencialmente consigo mismo en diversos momentos de su acción, puede establecer modificaciones medio ambientales, mediante su acción, que pueden resultan decisivas para su supervivencia frente a otro, o frente a otras acciones suyas. Por tanto, cuidado, los animales ya están activamente circunscritos, lo que quiere decir que su campo de circunscripción, su campo circunstante, no está predeterminado de antemano, ni por su morfología, ni por el medio, pero eso a su vez no quiere decir que dicho campo sea virtualmente universal, porque el animal una vez que modifica la circunstancia establece una nueva circunstancia, de este modo si bien están activamente circunscritos, aunque modifiquen continuamente y activamente sus circunscripciones vuelven a circunscribirse. Por así decirlo, aunque su circunscripción sea de algún modo siempre virtualmente ilimitada, no por ello esta ilimitación es virtualmente universal. Y, sin embargo, no es gratuito decir que el hombre tiene mundo, aunque estas fórmulas sean metafísicas, pero no son gratuitas, si bien hay que afinarlas. El hombre tiene mundo, en vez de mero mundo entorno. Esto no es gratuito si entendemos, atención, que esta totalidad es una totalidad universal, esta es la diferencia, que no es una totalidad particular o circunscrita —propiamente, ecológica—, sino que es una totalidad universal siquiera virtualmente y, como veremos, irrestrictamente universal, es decir, una universalidad que puede irse reampliando indefinidamente, pero de suerte que desde el principio podamos decir que el núcleo o el germen generador recurrente de la idea de mundo como totalidad universal o virtualmente universal esté ya presente. Y lo que sostenemos es que está ya virtualmente presente precisamente en la estructura triposicional, por mínima que ésta sea o lo sea su radio de alcance, o sea allí donde ya haya una tercera persona. Es decir, si sólo hubiera dos personas —o mejor, dos posiciones, porque justo entonces no habría personas—, estaríamos en un micro mundo o en una totalidad particular, aún ecológica, pero en cuanto que la estructura sea triposicional, y justo por ello tripersonal, es en la medida en que estamos en una estructura que es ya una totalidad virtualmente universal. Es decir, ciframos la idea de universalidad siquiera virtual o potencial y además irrestricta en la idea de triposición o de estructura triposicional del campo antropológico ((de suerte que sólo en la medida en que haya una tercera persona cualesquiera otras dos pueden serlo, ser personas, y por tanto haber personas en general)). Por eso es por lo que, en efecto, es necesario el lenguaje como apertura ontológica al mundo porque ese mundo mismo, que el lenguaje significa, y que, gracias a que lo significa, puede proseguirse su construcción, es un mundo que ya está abriendo y se está abriendo a una realidad virtualmente universal, que esto es, me parece, lo que no acaban de captar los metafísicos de tradición heideggeriana, que limitan la idea de apertura ontológica al mundo a su mera mostración en el lenguaje. Yo lo que digo es que la apertura ontológica es una apertura a la totalidad universal en cuanto que construida operatoriamente como estructuras triposicionales extralingüísticas, las cuales estructuras a su vez no pueden proseguir recurrentemente si no es por su representación lingüística. Ésta es mi tesis. En este sentido al menos tan clave de la apertura al mundo es el lenguaje como lo es la

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estructura operatoria extralingüistica triposicional, sin la cual el lenguaje no tiene el menor sentido, precisamente porque ella es la que requiere del lenguaje para su cumplimiento y prosecución. Esta es mi tesis, es una tesis – mal está decirlo – que estimo de una importancia radical y que me parece que no ha sido ni vislumbrada en toda la filosofía de nuestro tiempo, y esta tesis lo que hace es justamente empezar a pensar la idea de apertura ontológica en unos términos no meramente lingüísticos sino extralingüísticos, sin dejar de reconocer que es por la mediación del lenguaje como se consuma el ciclo y se reitera esa apertura ontológica no lingüística. Porque si “apertura ontológica” significa algo, frente a la apertura meramente ecológica del animal, es como digo la idea de totalidad universal, y además virtualmente irrestricta, frente a las totalidades particulares o micro-mundos del animal ((“pobres de mundo” que dice pobremente Heidegger)). Entonces si apertura ontológica significa apertura a una totalidad universal, esa apertura no es sólo algo que se muestra al lenguaje, sino que es algo que se hace extralingüísticamente, pero que sólo puede proseguirse gracias a su representación lingüística, gracias a la participación isomorfa de la estructura triposicional del lenguaje en la estructura triposicional de aquello cuya prosecución el lenguaje hace posible. Esta es mi tesis, valga lo que valga, y que yo sepa no está ni en Heidegger, ni en Gadamer, ni en la hermenéutica ni en la fenomenología contemporánea en general. ((Aunque esto no quiere decir, naturalmente, que esta tesis sea enteramente original o inédita, y menos inaudita, puesto que, antes bien, tiene sus fuentes en el dogma teológico trinitario, precisamente en idea de las tres personas de Dios, idea que intenta reconstruir lo más racionalmente posible. Una vez más, la filosofía moderna y contemporánea se empequeñece según se aleja de la teología cristiana vieja o católica))

En este sentido, la cosa se las trae, porque no deja de ser interesante el hecho de que, por lo menos en la lengua española, al menos tan rica como cualquier otra, sea la alemana o la griega clásica o la china ((si a la lengua alemana se le sustraen las infiltraciones léxicas, morfológicas y morfosintácticas latinas, o sea escolásticas, queda reducida a una lengua bárbara completamente incapaz de asimilar una sola idea filosófica)), verdad, la estructura, la morfología de las palabras proferir y producir sean enteramente semejantes y que las unidades léxicas de dicha morfología sean de la misma familia semántica. De momento, ambas palabras contienen el prefijo “pro”, es decir, connotan la operación de recurrir o de volver a empezar un ciclo que ya se cierra. Así es, verdad: “producir” y “proferir”: proferir remite a las operaciones de ejecución lingüística, proferimos las palabras y producir refiere a las operaciones de fabricación o producción y todo lo que ello conlleva, es decir, la praxis social a cuya escala la propia producción tiene significado antropológico, verdad. En efecto, en ambos casos están el prefijo “pro” y luego están las unidades léxicas duco y fero, es decir, en ambos casos se trata de llevar, conducir, acarrear o desplazar, y asimismo de reiterar esta operación de desplazar. La cuestión es ésta: que justamente lo que se desplaza son operaciones extralingüísticas hasta abarcar o incluir o contar con la tercera persona, y que dicho desplazamiento no puede consumarse y reiterarse si no es merced a las proferencias, es decir, desplazándose mediante las operaciones lingüísticas hasta alcanzar una estructura isomorfa o semejante.

Por tanto, ambos tipos de operaciones están mutuamente conjugados y la apertura del mundo como totalidad universal tiene lugar cuando vemos al lenguaje como soporte procesual intercalado entre la vida social y productiva que por participación isomorfa en esa vida permite el cierre y la reiteración de sus ciclos triposicionales.

Entonces la segunda cuestión que ahora quiero apuntar es la de la relación entre esta apertura a la realidad y la idea de comunidad. Porque tiene que ver con la idea de comunidad, que el próximo día trataremos de otro modo, y con la idea de comunidad humana, porque la

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comunidad humana es comunidad de prójimos, sin duda, de prójimos, es decir de cuerpos próximos, de cuerpo a cuerpo, de inrrelaciones operatorias entre cuerpos copresentes, pero no sólo de cuerpo a cuerpo en el sentido de la primera y segunda posición, , es decir en el sentido de la copresencia sensorial, porque la prosecución de las relaciones de cuerpo a cuerpo, si no cuenta con otras terceras posiciones, sin duda ocupadas asimismo por cuerpos, no es todavía una comunidad humana (puede ser una comunidad animal). Entonces aquí hay dos ideas conjugadas que apunto y que hay que desarrollar en la próxima clase: por un lado, la comunidad humana no lo es sólo de un cuerpo con otro cuerpo, verdad, de proximidad de dos cuerpos, sino que la comunidad humana se establece contando siempre con la necesidad de una tercera posición, y que esta necesidad es la que contiene la posibilidad una propagación virtualmente universal a cualesquiera otras posibles terceras posiciones, propagación ésta en la que radica la apertura a la totalidad universal de la realidad; ahora bien, asimismo, y por otro lado, dichas terceras posiciones han de seguir siendo comunitarias, lo que quiere decir que han de estar en cada caso ocupadas por cuerpos particulares, concretos, singulares. Las dos condiciones: en la tercera posición se contiene la universalidad, pero además esa universalidad siempre ha de estar ocupada por cuerpos singulares, es decir, o dicho de otra manera, sólo me importan las relaciones de mi cuerpo con tu cuerpo si contamos con una tercera posición que ha de estar ocupada asimismo por un cuerpo, y entonces esta tercera posición implica la comunidad universal pero siempre que esté ocupada por algún cuerpo determinado, en particular. ((La diferencia es fundamental. Técnicamente, es la diferencia que hay entre una idea posteriorista y otra apriorista de trascendentalidad. Su significado político y metapolítico es decisivo, pues es la diferencia que hay entre el proyecto ilustrado de universalidad, siempre germinalmente terrorífico por abstracto, es decir, por evacuación abstracta de los cuerpos singulares, y el proyecto católico de universalidad, siempre prudencial e inseparable de la piedad, por contar siempre con los cuerpos singulares. La ilustración es solidaria de una idea de persona sin personalidad, por eso es germinalmente totalitaria y terrorífica, y llegado el caso terrorista, mientras que la idea católica de persona incluye siempre la personalidad, por eso jamás puede ser totalitaria, aunque pueda ser autoritaria, ni terrorífica)).

Vamos a ver la idea de comunidad virtualmente universal como algo que ya tiene su primera culminación en la sociedad neolítica, pero que está preparada para su ruptura histórica y, por tanto, para pensar la idea de comunidad histórica y comunidad universal. No digo nada más, cuando justamente en la próxima clase, desarrollemos hasta donde podemos la idea de formación y estructura funcional de las primeras sociedades en que cristaliza relativamente el campo antropológico – las sociedades neolíticas – y la rotura de esa cristalización relativa en las sociedades históricas. Veremos cómo son sociedades comunitarias, plenamente comunitarias, pero que ya contienen germinalmente la comunidad universal, que es justamente la que se hace presente cuando queden rotas estas sociedades por el proceso histórico y por eso hablar de la apertura ontológica a la totalidad de la realidad es hablar, en rigor, del proceso histórico. Hablar de realidad es hablar de historia de la realidad, tanto como hablar de historia es hablar de ontología, verdad. La idea de Ser y Tiempo de Heidegger está fusilada de Dilthey, que es el que aquí – sobre todo – nos inspirará.

Antes de acabar quisiera aludir a un corolario que figura en el programa en el punto este: el cuerpo humano y la doble formalización: la singularidad ontológica del cuerpo humano, y luego como un apartado de este epígrafe, el cuerpo humano como signo del espíritu. Porque, en efecto, lo que estamos queriendo sostener es la tesis cristológica, es decir, la tesis del evangelio de San Juan, la tesis de que el Verbo se hace Carne. Claro, si el verbo se hace carne es que la carne hay que pensarla refundida a la escala del verbo, es decir, la propia

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morfología corpórea carnal humana no podremos dejarla a la zaga del proceso mismo de la antropogénesis, sino que su pulido último, decíamos antes, es el resultado de operaciones poéticas y prácticas conformadas a su vez a la escala de las dos capas de los objetos y con ellas de las relaciones sociales antropológicas específicas. Y, decíamos, que no sólo las operaciones humanas, sino, y con ellas mismas, el cuerpo mismo del hombre, su propia morfología, resulta refundido a la escala de su propia obra. Por eso la tesis que quiero sostener, y esto sí que es una tesis, en fin, lamento decirlo pero por desgracia estadísticamente infrecuente, tanto como que yo sepa actualmente no la sostiene nadie en la antropología filosófica, verdad, es la tesis de la inconmensurabilidad misma de la morfología, y con ella la materia en el sentido aristotélico, de la materia segunda aristotélica, del cuerpo humano por comparación con el cuerpo de cualquier otro ser viviente. Esta es la cuestión. Es decir, si precisamente se trata de ver al espíritu encarnándose en el cuerpo, se trata por lo mismo y a la recíproca de ver al cuerpo con una morfología operatoria tal que está conformada a la escala del espíritu. Y por tanto es el cuerpo mismo del hombre, junto con su espíritu, y no ya sólo dicho espíritu, el que ya no resulta cogenérico, sino asimismo transgenérico, respecto del cuerpo de cualesquiera otros organismos. Esto es una cosa que, sin embargo, cuesta ver. Vean Uds. a Max Scheler, por ejemplo, que aquí patina pero, vamos, se llena de basura hasta el cuello cuando arranca su libro diciendo que el concepto mismo de hombre implica una pérfida anfibología o equivocidad, porque por una parte es un concepto sistemático natural, porque es el de un cuerpo viviente, incluso una unidad psicofísica dice, no sólo la morfología, una unidad psicofísica que aun cuando se considere la cúspide de la evolución orgánica, en cuanto que cúspide, no deja de formar parte de la pirámide natural cuya cúspide es. Es el cuerpo de un animal más, esto es lo que está diciendo. Si quieren Uds. admitirá diferencias de grado respecto del cuerpo de un orangután o de cualquiera de los póngidos antropomorfos, pero sólo de grado, y ahora, entonces, eso sí, frente a esta concepción sistemático natural del hombre, está la esencial, que es el la del hombre como espíritu, que dice que se opone viva y enérgicamente a cualquier concepción sistemático natural. Y claro el espíritu es justamente esa capacidad de objetivar que, que es lo que define al hombre, y que se opone enteramente al hombre como cuerpo vivo natural. De ahí que haya un décalage, un desnivel insalvable entre el hombre como unidad psicofísica viviente y su espíritu, de ahí que – no puedo desarrollarlo – al final resulta que como por alguna razón extraña el espíritu a veces se ha empeñado en manifestarse a través del cuerpo, pasa como con Descartes, bien podrían vivir los espíritus por un lado y los cuerpos por otro, pero, por alguna razón extraña, a veces se empeñan en reunirse, pues entonces resulta que en la obra de Max Scheler, resulta que para que el espíritu pueda obrar en el cuerpo, o “manifestarse” en el cuerpo que dice Scheler, tiene que someter al cuerpo a una fontanería psicofísica pero bien complicada, verdad. Claro, una fontanería según la cual el espíritu para obrar tiene que cegar los impulsos afectivos del cuerpo, tiene que engañar esos impulsos y luego sublimarlos… exactamente igual que la fontanería freudiana. Lo que estoy diciendo es que nuestra concepción, por así decirlo, de que “el fuego hizo al hombre”, y ya nos entendemos, no puede dejar a la zaga o inafectado al cuerpo, sino que la propia morfología del cuerpo no puede ser tampoco cogenérica, con mera diferencia de grados, sino transgenérica respecto del resto de los seres vivientes, que nuestro cuerpo es tan esencialmente distinto del cuerpo del más complejo de los animales, como distintas son, si entendemos que lo son, nuestras acciones espirituales, o sea nuestras capas antropológicas doblemente formalizadas, poéticas y prácticas. Entonces aquí la cuestión es la de determinar e identificar estas diferencias.

Los objetos y las relaciones sociales no los veremos como rasgos de la hominización, sino de la humanización, un concepto este de humanización, frente a hominización, propuesto

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en su momento por José Luis Pinillos en su libro La mente humana hace cuarenta años. Es un concepto menos metafísico de lo que parece, porque puede interpretarse ((aunque Pinillos no lo hiciera así, sino más bien en el sentido de nuevo de mantener la yuxtaposición entre el plano cultural y el orgánico)) en el sentido de ver justamente al cuerpo humano, no sólo a la “mente” humana, que precisamente exenta del cuerpo es una cosa que no existe, como humanizándose y no meramente hominizándose, y entonces sencillamente esos tres rasgos característicos, recogidos por la llamada etopaleontología homínida, a saber, la morfología manal, la morfología susceptible de erguirse y la estructura morfológica buco lingual supralaríngea, estos tres rasgos precisamente, al menos a partir de determinado pulido morfológico último, hay que verlos precisamente como conformados con posterioridad al espíritu o al “pneuma” humano, esto es, siquiera a los primeros núcleos o arietes germinales de las “relaciones sociales de producción y uso social de estructura triposicional”, ni más ni menos. Estos rasgos ¿dónde se han visto? , ¿en qué otro animal se encuentran?, ésta es la cuestión, precisamente las dificultades que tenían Premack y compañía y luego los propios Gardner a la hora de enseñar algo parecido al lenguaje de palabras a los chimpancés es que no tenían morfología buco lingual supralaríngea, y entonces la morfología buco lingual supralaríngea no es ninguna tontería porque es algo conformado a la escala de los lenguajes humanos de palabras, es decir, a la escala de la proferencias operatorias lingüísticas doblemente articuladas. Entonces habrá que ver las dos cosas a la vez, cuando se dice, claro, que el espíritu es una cosa que trasciende al cuerpo, ¿pero qué es esto?; el espíritu o sea el Verbo, la palabra, o el Logos, claro, la palabra es algo espiritual… pues totalmente, es, por ejemplo, la estructura doblemente articulada de los lenguajes de palabras, pues totalmente, eso es en efecto el espíritu, es el pneuma, la textura pneumática, ni siquiera ya psíquica, sino pneumática, ((a cuya escala está refundida un psiquismo humano que por tanto tampoco es cogenérico con el psiquismo animal, aunque siga siendo psiquismo, si bien transgenérico, en cuanto que corpóreamente singular)), de la doble articulación lingüística, pero que se sepa es una cosa que está hecha con materiales sonoros, verdad. Es decir, que fíjense Uds. si el espíritu está encarnado que yo llevo aquí tres horas sin parar de mover la musculatura buco lingual supralaríngea, verdad, me parece que si tiene algún sentido lo que he dicho, pues he hecho operaciones espirituales, claro, que creo que no han consistido meramente en ladrar, ni en gruñir, verdad, esta es la cuestión. Entonces fíjense si el espíritu está encarnado, pero cómo no va a estar encarnado el espíritu… toda la estructura lingüística, sintáctica y morfológica, del español es la estructura de sonidos proferidos con la musculatura de relación, con los filetes estriados de la lengua. De manera que el espíritu es, por ejemplo, esa cosa que se hace con los filetes musculares de la lengua, salvo que algún profesor moderno de metafísica, por milagro, sin los filetes musculares de la lengua “rompa a hablar”, hable, puede que hable, con la mente cartesiana o la mind británica… pues puede ser, son tan modernos…. Pero las personas creadas por el Dios católico en este mundo, hablamos con la lengua, con la musculatura lingual, y la recíproca entonces…la musculatura buco lingual supralaríngea entonces ¿qué es?, entonces no es gratuita, porque si todo organismo es una estructura disposicional, una estructura dispuesta a funcionar de determinada manera, una determinada materia segunda aristotélica, la estructura disposicional, la morfología misma de la musculatura buco lingual supralaríngea está hecha, conformada, tallada, evolutivamente, sí, pero desde los lenguajes, claro ((y además desde los lenguajes naturales de cada pueblo. El lenguaje es sin duda trascendental, pero con posterioridad a los lenguajes naturales de cada pueblo)). Entonces, efectivamente, podemos decir que a la lengua, al órgano muscular lingual, la han hecho los lenguajes, de modo que lo que los lenguajes han hecho o formado es precisamente la lengua, la forma muscular de la lengua. ¿Y qué decir, ahora, de

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la morfología manual?, Darwin y los darvinistas todavía hablaban de monos “cuadrúmanos” para referirse algunos monos antropomorfos, un concepto éste que es una mera licencia literaria, monos cuadrúmanos para referirse por ejemplo a los arborícolas que, sin duda, tienen una enorme habilidad y flexibilidad morofológica y conductual a la hora de prenderse de las ramas con sus cuatro patas y las terminales distales de las cuatro patas y se los llamaba cuadrúmanos, pero es la típica metáfora retrospectiva puramente literaria, cuadrúmanos, hecha a partir de las manos humanas, porque manos, lo que se dice manos, solamente tienen los hombres. La mano no es cualquier terminación distal de las extremidades que permita aprehender genéricamente cosas, porque suponemos precisamente que la mano, y precisamente por su estructura oponible, entre el índice y el pulgar… de nuevo ¿pero cómo es que los profesores de metafísica no lo han visto?, se conoce que tienen los ojos demasiado presos de los textos, para dedicar un rato a echarle una ojeada a una mano, incluso a las suyas propias –textos que, por cierto, se han escrito con las manos, incluidos los textos escritos en teclado de ordenador-. ¿Cómo es que el Sr. Max Scheler se permite el lujo de decir que el hombre como organismo no es nada más que un organismo más, que aunque forme parte de “la cúspide de la pirámide de los seres vivientes esta cúspide no deja de formar parte de la pirámide de la que es cúspide?”, solamente un profesor moderno de metafísica puede dejar de fijarse en la forma de una mano, con la que él mismo escribe, sin ir más lejos. Para no fijarse en que precisamente la forma o morfología de la mano, y en especial la oponibilidad de pulgar e índice, suponen una transformación combinatoria exhaustiva y totalmente nueva de todos los ejes de simetría de todos los cuerpos vivientes. Los organismos vivientes, fíjense, se organizan en torno a estos tres ejes de simetría: anverso – reverso, o ventral-dorsal, delantero – trasero y, por último, izquierda – derecha. Pero vean Uds. lo que supone la estructura de la morfología operatoria de las manos humanas, supone que anverso y reverso inmediatamente se pueden cambiar, rotando, supone que lo delantero y lo trasero también se pueden cambiar, rotando, por ejemplo en esta operación, y por último que lo izquierdo y derecho también se cambian rotando, y además que ambas manos que se coordinan mutuamente de manera que podemos componer alternativas combinatorias con los tres ejes de simetría de la operatoriedad corpórea impensables para cualquier otro organismo, en virtud de las cuales podemos empezar a fabricar esas unidades morfofuncionales agibles, dotadas de doble formalización, cuyas disposiciones mutuas generan el campo morfosintáctico que hace posible las relaciones sociales humanas. Entonces, no fijarse en las manos humanas es algo que sólo puede hacer un profesor moderno de filosofía, así de sencillo. Esta es la cuestión. Y decir que el cuerpo del hombre es semejante al del mono, será el suyo, verdad, que por lo que se ve tiene un espíritu muy espiritualizado por un lado y luego el cuerpo de un mono por otro, será el suyo, mi cuerpo desde luego no es el de un mono, el de un profesor de filosofía moderna puede que sí ((incluso puede que sea una res extensa cartesiana: una máquina automática con forma de mono)).

Por último, la morfología bípeda y erecta, casi nada, la morfología bípeda y erguida, o mejor susceptible de erguirse, como si esto de la morfología susceptible de erguirse fuera como la de las aves. En algún momento Aristóteles hizo la gracia, verdad, de hablar del hombre como bípedo implume. Como si el bípedo erguido humano fuera como un pato. ¿Qué puede significar la morfología bípeda y erguida?, claro, si la morfología manual es productora y suponemos que la producción sólo tiene sentido antropológico en la medida, como decía, en que se conjuga desigualmente con las relaciones sociales, las cuales triposicionalmente hacen necesario el lenguaje. Ahora la posición bípeda y erguida es algo si cabe aún mas evolucionado y más complejo que la propia morfología manual. No es casual que haya ya homo habilis, antes que homo erectus. El homo erectus es una cosa muy seria, verdad, porque

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suponemos esto: que la posición bípeda y erguida, la posición bípeda de sostén consiste en la estructura que posibilita precisamente el sostenerse o mantenerse erguido, y mantenerse erguido no es ya cualquier cosa, pues supone poder componer las com-posturas del cuerpo de acuerdo con las ceremonias sociales que a su vez dependen de las mutuas dis-posiciones entre los objetos y sus partes —esa ceremonias que la chimpancé Washoe ya no podía seguir—, cosa que a su vez requiere, y ante todo, poder ofrecerse unos cuerpos a otros la mayor cantidad posible de su propio bulto delantero al objeto de poder, literalmente, darse la cara unos a otros, es decir, personarse, y sobre todo personarse respecto de las terceras personas que, en un momento dado, no están presentes, ((en función de la cual disponibilidad a la personación pueden personarse mutuamente quienes están copresentes)). Esta es la cuestión. Entonces no es ninguna tontería cuando hablamos de com-postura, porque justamente lo que aprende un cuerpo humano es a tener, no ya una meramente posturas cualesquiera, sino determinadas postura con las posturas del otro, es decir, a darse mutuamente la cara, a darse de frente la cara. Y esto requiere, naturalmente, estar erguido y requiere algo tan fundamental como que, como momento crítico, diferencial, pero formando parte de la compostura frontal, está precisamente el rostro. En algún otro momento, porque ahora no hay lugar y no tengo tiempo, les ofreceré a Uds., una teoría en forma del rostro, porque parece mentira que alguien todavía no se haya podido dar cuenta de hasta qué punto el espíritu se ha hecho carne si considera el rostro. Me limito ahora sólo a decirles, como quien dice a vuela pluma, sólo esto. Que es hombre el único organismo viviente que tiene rostro, o faz, y solamente por una analogía o licencia literaria retrospectiva podemos hablar de la musculatura facial de los chimpancés. Si es que “facial” alude al rostro, porque si entendemos “facial” simplemente en sentido geométrico o topológico del haz frente al envés, entonces claro que podemos hablar de la musculatura facial de un perro o de un chimpancé. Pero solamente en el hombre… la musculatura facial y la estructura ósea del rostro es la que permite, el personarse mutuamente y, por tanto, la responsabilidad moral, es decir, el ser susceptible de ser objetados o imputados unos por otros, que es justamente aquello que tiene lugar en la personación, y ésta responsabilidad es la que queda impresa en el rostro, verdad, precisamente bajo la forma de rostro. Es decir, sólo el hombre tiene rostro. Cara o haz en el sentido de frente poliédrico tienen, obviamente, todos los animales pero rostro, sólo el hombre. En la medida en que suponemos que el rostro lleva impreso la responsabilidad moral, la imputabilidad moral, aquello que puede ocurrir cuando una persona se persona con otra, la operación de personarse. Eso es algo que no tienen los animales y entonces lo que estoy diciendo es que estamos entendiendo a la posición bípeda como configurada a partir de las exigencias, que ya son morales, del rostro. Por tanto, el rostro es como el componente crítico, diferencial, de la posición erguida. Es interesantísimo, precisamente lo que les decía, los niños salvajes que han existido, el mito de Tarzán se demostró en la práctica que estaba mal construido. En un escrito de J. Luís Pinillos sobre lenguaje y comunicación humana que yo les aconsejo a Uds. hace referencia a unos niños que se descubrieron en un condado de los Estados Unidos en los años 50 o 60, donde por razones siniestras los padres los habían tenido hasta los 12 años, en que los recuperó la policía, abandonados en un establo donde les daban de comer por contigüidad, les echaban allí la comida, y donde no habían tenido la menor socialización humana, con su mayores. Esas criaturas eran como libidos freudianas sin reprimir, verdad, pues miren Uds. en lo que vinieron a parar, no en la ridícula fiera que nos pintara Freud o ya antes Platón, no, sino en algo mucho más profundamente sobrecogedor y triste. Cuando les encontró allí la policía: ¿qué eran aquellos cuerpos?, lo primero es que eran una madeja de carne deshilachada donde la función de sostén de la posición erguida del endoesqueleto no se cumplía, no se había actualizado. Es decir, no eran tampoco como las

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vacas o las mulas que tenían al lado, que sí sabían sostenerse a su modo animal sobre sus cuatro patas, pero tampoco eran, ni la bestia freudiana, ni el hombre salvaje del mito, no eran el Tarzán que, educado sólo por monos y entre monos, se supone que se hace el más listo de los monos. Si el cuerpo del hombre no se socializa a la escala específicamente antropológica, es decir, no se pone a punto o se actualiza según la escala espiritual que le corresponde, se convierte en un espeluznante aborto ontológico que, por privación, tiende a nada, o algo peor que a nada. Eran pobres madejas desmadejadas de carne incapaces de erguirse, cuidado, no sabían ni sentarse, ni tumbarse, ni levantarse, o sea no conocían las operaciones humanas cuyas ceremonias dependen de la fábrica o el armazón de los objetos, estaban – por decirlo así – desmadejadas en el espacio físico y en el topomórfico. No habían aprendido a erguirse, es que erguirse es una cosa muy seria, es una cosa humana ((por eso lo correcto es hablar de morfología “susceptible de erguirse”, mejor que de morfología erguida o erecta)). Mala cosa ir por este mundo rozando con los nudillos por el suelo, a lo mejor algún profesor de filosofía moderna va, mientras tiene ocupado el espíritu en contemplaciones apriorísticas sublimes, porque como tiene espíritu al margen del cuerpo… Pero para quienes nuestro espíritu son las operaciones de nuestro cuerpo, los nudillos los tenemos no por el suelo, sino por ejemplo puestos y dispuestos cuidadosamente, con toda compostura, sobre las mesas. Esta es la cuestión.

Entonces, fíjense Uds. lo que significa, termino, recuerdo una broma genial de Gustavo Bueno, hace ya unos años, muchos años, diez, doce o quince años, cuando ya estaba empezando a jubilarse o se acababa de jubilar, y empezaba a hacer la crítica implacable que hizo contra la institución universitaria, justamente es verdad que al compás de la jubilación, lo que tampoco hay que entender en términos reductivos, verdad, pero es verdad que fue al compás de la jubilación cuando empezó a parodiar y despreciar a la institución y, naturalmente, con todas las razones del mundo, no solamente porque se hubiera jubilado. Recuerdo en una conferencia que nos dio aquí, no sé si estabas tú, Javier, en el salón de grados. Pues, claro, hizo una crítica tan demoledora a la institución universitaria que una persona entre el público le preguntó: pero, bueno, entonces Ud. de verdad cree que no vale para nada estar aquí cinco años en la universidad, y entonces con toda la retranca que Bueno cuando quiere tiene, le contestó, bueno, tampoco voy a exagerar, no voy a decir que no valga para nada, pues sí todavía aquí hay cosas que aprender. Dijo pues, por ejemplo, se aprende a sentarse. Yo he ido viendo, que tras cinco años en la universidad la gente aprende a sentarse. Y es verdad, porque esto de sentarse no es cualquier cosa. Hombre, antes del progreso a toda máquina de la educación moderna, sobre todo de la psicopedagogía progresista, los niños a los cinco años ya habían aprendido a sentarse, y los de todas las clases sociales, por cierto, puede que algunos ricos un poco más tarde por estar peor criados. Bueno, ahora entre los 17 y los 25, ¿qué se le va a hacer?, éstas son consecuencias del progreso, mejor tarde que nunca. Pero, en todo caso, yo también he observado chicos en primero que todavía colocan una de las piernas bajo el antemuslo de la otra y al lado de la nalga, pero que ya en cuarto, quinto y en el doctorado, ya no, ya van colocando las piernas de una manera determinada. Cuidado, digo, esto es lo humano, lo humano es la compostura, y esta compostura requiere una morfología y una morfología que sólo se actualiza… es decir, literalmente es potencia aristotélica que sólo cuando se pone socialmente en acto es cuando saca de sí esa potencia y la pone en acto. Entonces, la morfología bípeda y erguida, es una disposición estructural, una estructura disposicional, materia segunda aristotélica que, claro, hay que poner en acto y que es la sociedad misma aquella en función de la cual se ha puesto en acto filogenéticamente y aquella que necesita reiterar esa puesta en acto en cada tramo ontogenético. No puedo desarrollarlo más, es aquello que ya decía Aristóteles en De Anima cuando hablando del entendimiento

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agente y paciente, dice que si bien en cuanto al tiempo el entendimiento paciente es anterior al agente, desde el punto de vista del universo en general ni siquiera es anterior en cuanto al tiempo ((en realidad, Aristóteles está aquí esbozando ni más ni menos que el proyecto de una filosofía trascendental y posteriorista, enteramente acorde con lo que luego sería el credo de Nicea)). Es decir, lo que está diciendo, según le interpretamos, es: si bien desde el punto de vista del tiempo el cuerpo es anterior a la cultura y tiene que socializarse, desde el punto de vista del universo en general, esto es, de la propia cultura humana ya funcionando ni siquiera puede decirse que es anterior, porque precisamente el cuerpo humano en general se ha formado recurrentemente y con posterioridad a la cultura. Verdad, y entonces no es ninguna tontería porque el cuerpo humano, con esto termino, es algo simplemente incomparable con el cuerpo de cualquier otro animal. Esta es la cuestión, justamente porque es la sede orgánica del espíritu. Claro, ésta es la cuestión y lo es por eso: porque tiene la estructura buco supralaríngea, porque tiene la estructura manual, porque tiene la posición bípeda y erguida y por el rostro. El rostro es decisivo. Sres. lo voy a dejar aquí. Excuso decirles, lo del rostro es una cosa muy seria. En la próxima clase vamos a dibujar la idea de “cristalización de los elementos antropológicos de la civilización”, relativa, y luego su crisis incesante y restauración de la crisis a través de la historia, porque esta será la idea de historia que vamos a tener, naturalmente llegaremos al modernismo, a la sociedad que vamos a definir como la sociedad en la que comienza la primera crisis de los elementos del campo antropológico, que es la crisis de las relaciones comunitarias y luego, por cierto aunque no hablaremos de ello, la segunda crisis que es la que tiene lugar en la ultramodernidad, que otros llaman postmodernidad, es la crisis de los objetos que acabamos de analizar en un artículo Fernando Muñoz y yo. Al comienzo del siglo XX la crisis es de la comunidad, y ahora ya ((después de las segunda mundial)) la crisis es de los objetos, que ahora se convierten en banalidades que ya no son soporte de relaciones sociales humanas ningunas ni de su tiempo histórico. Es decir, la cosa empezó por la crisis de la comunidad y está acabando en la crisis del andamiaje o la fábrica misma de los objetos que soportan la comunidad, no podía ser de otra manera, la crisis de la habitualidad ha acarreado la crisis de la habitabilidad. En un siglo hemos pasado de la crisis de la comunidad a la crisis de los objetos y estamos literalmente donde estamos, verdad, como decía Nietzsche: “El desierto crece”. Estamos saturándonos de desierto. En ese sentido, me atrevería a decir, echen un vistazo, como llamarlas, a esa suerte de remotas analogías con los seres humanos que aparecen por doquier en la televisión, por llamar de alguna manera a esas gentes que suelen aparecen allí, esos seres indescifrables que a mí se me hacen enteramente… y vean Uds. el proceso de crisis del rostro humano, de desfiguración del rostro humano. Nos estamos quedando sin rostro, pero claro un hombre que se queda sin rostro no es un animal, un perro tiene una belleza canina que no es en lo que han venido a parar las entidades que salen en televisión, es otra cosa. El actual hombre sin rostro es algo peor que una animal, y también peor que esos niños no educados que no podían ni sostener su cuerpo erguido, porque aquellos niños habían vivido toda su vida en un establo y los actuales rostros deformes se supone que han vivido y viven en algo que parece ser una sociedad, la nuestra. Entonces, en fin, lo dejo aquí. En la próxima clase retomo todo lo que he dicho, dibujo la idea de cristalización relativa de los elementos antropológicos de la civilización que veremos que son las estructuras comunitarias, a la escala neolítica, veremos o esbozamos la dialéctica de esta crisis y restauración de la crisis de dichos elementos en el proceso histórico, y veremos por fin la dimensión que alcanza esta crisis en lo que llamamos sociedad modernista, o fin de siglo, que es justamente ya no meramente el desgarramiento de la comunidad sino el desmoronamiento de la comunidad, y cómo es este desmoronamiento donde empieza a cebarse el psicoanálisis, que será el final del

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curso. De lo que se está alimentando el psicoanálisis y terminaremos por donde habíamos empezado. Vamos a dejarlo ahí, Sres.((Dos apéndices a lo dicho. El primero, sobre la relación entre las estructuras morfológicas humanas semejantes a las de otros organismos evolutivamente anteriores y el pulido último morfológico específicamente humano —morfología manual oponible, morfología buco lingual supralaríngea y morfología susceptible de erguirse—: ¿qué decir de aquellas estructuras orgánicas humanas en principio claramente semejantes a las de otros organismos evolutivamente anteriores, y qué decir de su relación con las estructuras propias del “pulido último”? ¿Acaso entenderlas como dos planos de estructuras escalonados o yuxtapuestos, de modo que aquéllas serían en efecto análogas a las de otros animales, y sobre éstas se vendrían a yuxtaponer unas últimas estructuras distintas que dejan a aquéllas intactas o inalteradas? Más bien nos parece que es preciso entender a aquéllas como evolutiva y por ello estructuralmente “excavadas”, y por ello “refundidas” o “anidadas”, a un “nuevo y más profundo nivel” estructural y funcional, que es precisamente el de las estructuras específicas más recientes, el “pulido último” específicamente humano, a cuyo orden estructural y funcional, por tanto espiritual, se subordinan estructuralmente y funcionalmente. De este modo, la semejanza entre dichas estructuras y las de otros animales resulta, no obstante la apariencia, ser eso, justamente una apariencia, que es preciso retirar y corregir en función de dicha refundición y subordinación de las estructuras y funciones anteriores en las posteriores. Vg: La estructura ósea y muscular de las extremidades superiores o delanteras humanas, tan semejantes al parecer a las de un mono antropomorfo, o incluso a las de un mamífero superior, o incluso a las de un organismo con endoesqueleto, resultan sin embargo estar “excavadas” y “refundidas” o “anidadas”, y por tanto subordinadas, a las operaciones de fabricación humana, de fabricación de la fábrica de objetos que hacen posible las relaciones triposicionales sociales que a su vez requieren de la posición bípeda y susceptible de erguirse, y con ello de su morfología específica de sostén, y con ello de su morfología asimismo específica lingual. De ese modo, aquella semejanza era sólo una apariencia, que queda disipada cuando captamos la unidad funcional de la actividad espiritual a la que se ordena la unidad morfológica operatoria humana a cuya escala quedan refundidas todas las otras estructuras evolutivamente anteriores, sí, pero actualmente inconmensurables con las de cualquier otro animal. De otro modo, lo evolutivamente anterior resulta ser estructuralmente posterior (quedar estructuralmente refundido con posterioridad a) las estructuras evolutivamente posteriores o últimas. Según esto, la totalidad e integridad del cuerpo humano —hasta su última célula— está refundida y subordinada a la escala de su actividad espiritual, está espiritualizada.El segundo, sobre lo que llamamos “modales”, o “formas de urbanidad”, en relación con la compostura del cuerpo humano. Dichos modales, en vez de ser meros “accidentes” de la “substancia individual de naturaleza racional” humana (la persona), resultan ser esenciales, notas constitutivas de su esencia (racional), y en particular su compostura, o sea su presentación mutua o personación que incluye muy especialmente el darse mutuamente la cara. Unos modales éstos, ya presentes sin duda en las sociedades primitivas (la “elegancia natural” de los “primitivos” sería entonces entera y específicamente humana, o sea cultural) y que las civilizaciones históricas van desarrollando según sus propios patrones —precisamente urbanos, como formas históricas de urbanidad—. En este sentido, la creciente “informalidad” en la

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compostura, sancionada y reforzada por la propia moda, que cada vez más se aprecia en las actuales sociedades ultramodernas, constituye un efectivo deterioro, que puede llegar a ser muy profundo, de la propia personalidad (racionalidad) de la persona, deterioro al que naturalmente va ligado el deterioro del rostro. La creciente fluidificación de la compostura es indicador inequívoco de la corrupción o licuefacción de la personalidad y con ello de la humanidad.))

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