ESCATOLOGA

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ESCATOLOGATEMA 29

1.- Introduccin

2.- El eschaton de la historia universal

Escatologa del presente o del futuro?

Relacin Cristo-Iglesia-cosmos en la consumacin

3.- Escatologas seculares y escatologa cristiana

4.- La esperanza en la parusa

La segunda venida del Seor

Estructura teolgica de la accin consumadora de Jesucristo

3.-. La resurreccin de los muertos y la nueva creacin

AT

NT

Comunidades primitivas

Magisterio

Planteamientos actuales

Tierra nueva y cielos nuevos

4.- Conclusin: el hombre moderno y el eschaton

TEMA 30

Introduccin

1.- Vida eterna

Sagrada Escritura

Magisterio

Reflexin teolgica

2.- Posibilidad de la muerte eterna

Sagrada Escritura

Dimensin histrica del problema

Dimensin sistemtica

3.- Muerte y retribucin individual inmediata

Sagrada Escritura

Tradicin

Magisterio

4.- Estado intermedio

Escritura y Magisterio

Discusin teolgica: cuatro modelos

5.- Doctrina tradicional del Purgatorio y sus interpretaciones actuales

Sagrada Escritura

Desarrollo del dogma

Interpretaciones actualesTEMA 29

EL ESJATN DE LA HISTORIA UNIVERSAL. ESCATOLOGAS SECULARES Y ESCATOLOGA CRISTIANA. LA ESPERANZA EN LA PARUSA. LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS Y LA NUEVA CREACIN

Introduccin

Se entiende por escatologa las afirmaciones de fe sobre el destino final del individuo y la transformacin ltima y definitiva de la humanidad y de todo el cosmos operada por Dios. Cuando hablamos del eschaton nos estamos refiriendo a lo ltimo, pero no necesariamente a lo ltimo en sentido cronolgico, sino, sobre todo, a lo ltimo en cuanto a lo definitivo, cosa que no necesariamente ha de acontecer al final. De hecho puede ser parte del presente, algo que haya comenzado ya.

Escatologa viene del griego eschaton: el ltimo, la doctrina de los novsimos o de las ltimas cosas. Se constata que en la actual teologa hay un inters por el eschatn superior al que ha podido existir en otras pocas. Esto se puede deber a que la escotaloga aparezca hoy ms claramente como el tratado desde donde se interpreta toda la teloga. Todos los tratados tienen una dimensin escatolgica. As la teologa abre para cada hombre y para toda la humanidad caminos de esperanza y razones para vivir con radicalidad el Evangelio.

Como vemos, la doctrina de los novsimos tiene dos dimensiones: una referida al individuo y otra referida a la humanidad y al cosmos en su conjunto. En este tema nos centraremos en el segundo aspecto.

1. EL ESCHATON DE LA HISTORIA UNIVERSAL

1.1. Escatologa del presente o del futuro?

Es claro que el cosmos y la historia son realidades sujetas a la consumacin ltima. Pero hay diferentes formas de entender cmo acontece esta consumacin.

a) Escatologas trascendentes del presente

Conciben el eschaton como algo trascendente que irrumpe desde arriba en el tiempo, sin adaptarse a l. La eternidad est para cualquier tiempo igualmente cercana y lejana. "No se alcanzar el cumplimiento siguiendo la lnea de la historia en el tiempo hacia el final, sino a travs de verticales erectas en todos los puntos de esta lnea, es decir, tal como cualquier tiempo se encuentra igualmente cercano al estado original y la cada en pecado, as tambin cualquier tiempo se relaciona, en forma inmediata, con el cumplimiento de la plenitud" (Althaus). En este sentido cada tiempo es el ltimo tiempo.

Deja de ser un asunto de la imaginacin la indefinidamente lejana (o cercana) catstrofe en el tiempo y en el espacio, para convertirse en una expresin de nuestra presencia en cada momento ante lo eterno.Segn Tillich no es la transicin de lo temporal a lo eterno por s mismo ningn acontecimiento temporal, sino "fin del tiempo" que est continuamente presente y acontece en cada momento.

b) Escatologa existencial del presente

La escatologa existencial del presente de Rudolf Bultmann no tiene una proyeccin trascendental. El cristiano tiene una existencia escatolgica porque l es ahora una "nueva criatura" (2 Cor 5, 17). El tiempo de salvacin ya lleg para el creyente, la vida futura ya es presente. El encuentro con Cristo, o con la Palabra que proclama a Cristo, confiere al presente el carcter escatolgico, porque en este encuentro con l, llega el mundo y la historia a su fin, haciendo del creyente una "nueva criatura", que como tal est "fuera del dominio del mundo".

Este encuentro con Cristo no acontecer en el futuro, sino ahora y aqu. "La escatologa no es en el futuro el fin de la historia, sino que la historia es absorbida por la escatologa" (Bultmann). Los conceptos proyectados por la esperanza que muestra el Nuevo Testamento, como el de Parusa, el Fin del Mundo y la Resurreccin que es de procedencia juda y el concepto de la subida del alma al cielo despus de la muerte, que viene del paganismo griego y de la Gnosis, son mitolgicos. La vida humana tendr su cumplimiento en el futuro previsto por Dios. "Todas las imgenes de su gloria despus de la muerte no pueden ser otra cosa que productos anhelados por la imaginacin, y es preciso prescindir de ilusiones para lograr la apertura total de la fe respecto al futuro dispuesto por Dios" El ascender el Alma, la resurreccin del cuerpo, el juicio, la parusa y la dicha eterna acontecen hic et nunc (ahora y aqu) a travs de la Palabra y Sacramento y no solo en lo histrico de la existencia ni en la historia como superacin del mundo individual ni como cumplimiento universal del mundo.

c) Escatologa apocalptica del futuro

Esta escatologa de Bultmann y de sus seguidores fue modificada por Ernest Ksemann quien seala que la escatologa apocalptica del futuro de Pablo, la que ste desarrolla debido a la pugna con el concepto de escatologa del presente. "Para Pablo esta escatologa del presente no es una alternativa, sino que parte de una escatologa del futuro". " Pablo jams concibe al hombre en s, solamente, sino que lo concibe como un pedazo concreto del mundo", no solo como un individuo religioso, sino como participante en un acontecimiento salvfico a nivel csmico (Ef. 1, 3 14)

La vida del hombre "es desde siempre objeto de la disputa entre Dios y las fuerzas de este mundo". As, Pablo enfrenta la escatologa del presente de los entusiastas con una restriccin escatolgica y con la apocalptica (2Tes 2, 1 4).

d) Conclusin

Podramos decir que segn el Nuevo Testamento el eschaton est aqu (presente) y cercano, al mismo tiempo (Mc 8, 38 9,1). La escatologa neotestamentaria parece ser de concepcin del presente y del futuro, axiolgica y teleolgica, existencial e histrica, individual y csmica, simultneamente.

La eternidad no invalida al tiempo, sino que lo integra, el momento del eschaton no absorbe a la historia sino que la impregna; el eschaton no es solamente el fin del mundo, sino que es su culminacin. El eschaton es una lnea que vista por Dios desde el hombre es solamente un punto, lo que a nuestros ojos es todo un perodo a los ojos de Dios es solo un momento puntual.

Desde que el eschaton tiene que entrar en nuestra discusin de tiempo porque nosotros mismos estamos sujetos a esa dimensin, tambin el NT usa imgenes que estn sujetas a esta limitada dimensin de tiempo (Lc 13, 18 21). Es necesario hacer una diferencia entre la imagen y el original: el centro imprescindible de la escatologa cristiana es la comunin con Cristo.

El ncleo del eschaton constituye, segn el NT, estar con Cristo o la separacin de l, respectivamente. La felicidad en los escritos paulinos, no significan ms, en el fondo, que"estar con Cristo ("syn Christo" o "Kyrio" (Fil 1, 23; 1 Tes 4, 17; Lc. 23, 43.) El mismo cristiano, quien est "con Cristo", ya est ahora "en Cristo" ("en Christo" Gal 3, 28; Rom 8, 1; 16, 7, 11; 2 Cor 5, 17; Col. 1, 2, etc.); es decir, l ser lo que ya es, alcanzar lo que ya tiene. Lo mismo vale para la "nueva creacin", que ya es una realidad (2 Cor 5, 17) y, a pesar de eso, todava se espera esa nueva realidad (Rom 8, 19, 21, 22). De tal modo, el escatn en los escritos paulinos est libre de ilusiones porque est concebido en forma axiolgica y teleolgica, como presente y como futuro simultneamente; no consiste en ilusiones, sino es una realidad: el estar unidos a Cristo, y por eso (2 Cor 5, 17) ya empez a existir la nueva creacin.

Lo que vale para Pablo vale para todo el NT: en el Evangelio de Juan, que presenta una marcada escatologa del presente, se manifiesta esta tensin entre el "ya" y el "todava no" y la escatologa del presente y del futuro. Por una parte, el que cree en Cristo tiene ya, ahora, la vida eterna (Jn 3, 15 ss; 5, 24) y no se le llama a juicio (Jn 5, 24; 3, 18) y por otra, vida eterna y juicio son cosas del futuro (Jn 5, 28 ss). El cristiano ser una vez solamente lo que ya es, un "integrado a la eternidad", l ya tiene lo que le ser dado en el futuro, es decir, la vida eterna que es Cristo (Jn 1, 2; 6, 27, 33, 35, 68; 11, 25). Es el mismo Cristo con quien el cristiano est en comunin ya ahora, y lo estar en el futuro, en una comunin de una forma inquebrantable e inalterable.1.2. Relacin Cristo Iglesia Cosmos en la consumacin del mundo

El mundo est necesitado de salvacin. La glorificacin de Cristo en su cuerpo y la salvacin del hombre en su corporeidad dibujan el horizonte dentro del cual intenta Pablo situar la liberacin futura del universo.

La reconciliacin del mundo se lleva a cabo mediante Cristo y en Cristo, ya que es voluntad de Dios reconciliar consigo, por medio de Cristo, a todos los hombres, a los seres de la tierra y del cielo, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz (cf. Col 1, 20)

En primer lugar hemos de decir que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. A travs de la Iglesia, Cristo quiere llegar a las esferas del cosmos; as Cristo llega a ser cabeza de todo (cf. Col 2, 10) Por tanto, en segundo lugar hemos de decir que la Iglesia y el Cosmos estn estrechamente unidos: La salvacin de Cristo afecta al hombre integral, y por tanto repercute en el medio en el que vive. Nada de cuanto hay de histrico y de mundano se sustrae a su soberana: toda institucin, todo individuo, toda criatura y tambin toda experiencia est secretamente orientada hacia l, que por eso mismo le da sentido a todo (R. Penna)

2. ESCATOLOGAS SECULARES Y ESCATOLOGA CRISTIANA

Con la resurreccin y exaltacin de Cristo se instaura el mundo nuevo, la nueva humanidad. Pero el Reino de Cristo se halla todava en lucha con los poderes del mal. Por este motivo, el Credo termina con una mirada de esperanza a la consumacin definitiva del Reino de Cristo: De nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos La fe en la venida gloriosa de Cristo y en el juicio final plantea tambin numerosos problemas al hombre de hoy. Cmo podemos conjugar este artculo del Credo con nuestra actual concepcin evolutiva del mundo? Tienen algn sentido estas palabras?

2.1. Escatologas seculares

El interrogante por el sentido de la vida se est convirtiendo en la pregunta metafsca por excelencia. Por un lado se constata un creciente desencanto ante el progreso tcnico y por otro lado siempre est presente la muerte como realidad que trunca todo proceso utpico. Pero el ser humano es inevitablemente ser-en-el-mundo Como ser material, no puede dejar de ser temporal, pero s puede trascender esa temporalidad. El hoy viene del pasado y est provocado por el maana, suscitando innovacin y tensin hacia l. De ah se sigue una necesidad antropolgica de apertura al futuro, un futuro que tiene que incluir el elemento continuidad y el elemento novedad para que sea autnticamente humano. Ese futuro tiene que ser realizacin de lo virtualmente presente, despliegue del potencial dinmico en la forma actual de lo real; y por otro, magnitud imprevisible, improyectable, no evolutiva.

Dnde puede el hombre poner su esperanza? No han faltado escatologas seculares que afirman que la felicidad del hombre radica en la plenitud de lo inamenente, sin ninguna necesidad de trascendencia.

a) El modelo tecnocrtico

Consiste en una fe ilimitada en el progreso. Es la creencia en un progreso indefinido, unido a la conciencia de que la ciencia experimental resolver todos los problemas. Aparece la tcnica como el nuevo camino de salvacin.

ste ha sido el fenmeno ideolgico ms importante de la Edad Moderna. Es innegable que el prestigio de este modelo permanece todava pero ya grandes pensadores como Bloch y Moltmann han dado alzado una voz de alerta que se puede expresar en dos grandes objecciones:

El futuro, segn este modelo, es un principio contenido totalmente en el presente. Este modelo no cree, por tanto, en un futuro autntico como novedad

El progreso aparece sin una finalidad en s, corriendo as el peligro de convertir los medios en fines. Marcuse habla del hombre unidimensional que poniendo a la teconologa como fin en s misma, sta deja de estar al servicio del hombre para estar ste al servicio de ella.

b) El modelo marxista

Parte de una concepcin lineal de la historia dirigida hacia una consumacin. El orden actual establecido debe romperse mediante una revolucin para apostar por uno nuevo que posibilite la instauracin de una realidad nueva. Esto es posible debido a que la realidad tiene en s la capacidad de autotrascenderse hacia la novedad. El hombre de hoy debe luchar por esta patria futura del maana.

Ante este modelo, E. Bloch afirma la necesidad de fijar el concepto de temporalidad. ste, partiendo de la escatologa bblica, postula un Novum ultimum que detiene el proceso y que abolir los ndices de caducidad que el propio progreso segrega para autoalimentarse. As pues, desde este conepto de temporalidad aparecera Dios como fin, finalidad y trmino de sta.

Por otro lado, el modelo marxista no consigue dirimir la dialctica presente-futuro. Y es que realmente importa poco una patria futura intramundana a los que viven ahora.

Finalmente resulta paradgico postular un futuro generador de autntica novedad como potenciacin de algo que existe latente en el presente. Algunos autores como Horkheimer se comienzan a cuestionar que posiblemente sea necesario algo (un paraso) posterior, en que se lleve a cabo esa justicia.

2.2. La interpretacin cristiana del futuro Es la escatologa inmanente o trascendente respecto a la historia? (El Reino de Dios, el mundo nuevo)

El eschaton no es algo que est al margen de la historia, sino que se integra a la historia. Pero hasta qu punto se integra en ella? Es tanto que el eschaton se confunde con la historia y se identifica con ella? O solamente acompaa el eschaton a la historia sin entrar en unin con ella, trascendiendo el eschaton a la historia? Esta es la problemtica. Hay muchas proposiciones al respecto.

Tenemos a Teilhard de Chardin que espera como eschaton la culminacin del mundo por la evolucin, culminacin que tiene su meta en Dios. K. Rahner acusa una influencia de Teilhard de Chardin, quien deduce de su antropologa trascendental una escatologa inmanente, y tenemos as que la culminacin inmanente es su culminacin trascendente. Dado que el hombre se desarrolla esencialmente hacia la trascendencia, su perfeccin inmanente es idntica a la trascendente y no hay diferencia entre ambas culminaciones o plenitudes.

En forma similar a Teilhard de Chardin, Ernst Bloch motiv escatologas inmanentes en la teologa actual, como lo demuestran las escatologas sociales de Moltmann.

La Teologa de la Esperanza de Moltmann rechaza decididamente una escatologa inmanente, entusiasta del presente pero tambin una escatologa futurista. Los acontecimientos del eschaton perdieron importancia como directrices, consoladoras y concienciadoras para todos los das que se viven aqu, en la historia, antes del eschaton, porque hasta ahora el cristianismo las postergaba hacia el ltimo da. De modo que la fe cristiana expuls de su vida la esperanza en un futuro, que es su sostn, colocando ese futuro en un ms all o en la eternidad, la esperanza emigr de la Iglesia ponindose en su contra. El entusiasmo por la culminacin escatolgica acontecida en Cristo es la eschatologa gloriae.En tensin a este entusiasmo, que abandona la tierra, en la cual est clavada la cruz, se encuentra la eschatologia crucis.

Tener fe significa traspasar, en esperanza anticipada, las fronteras que fueron abiertas por la resurreccin del Crucificado. Fe, entonces, nunca puede ser "rehuir del mundo", sino solo superacin del mundo. La fe considera la resurreccin de Cristo no como una seal de la eternidad del cielo, sino como una seal de un futuro en la tierra, en la cual est clavada la cruz.

Dios es trascendente e inmanente simultneamente. Y en el NT se entiende tambin a la escatologa como trascendente e inmanente con respecto a la historia. El eschaton no es algo que est fuera de la historia, sino que se integra total e irrestringidamente en ella, como tambin, Dios mismo se entreg en su condescendencia a este mundo total e irrestringiblemente. Que Dios acepta ser secularizado implica tambin la secularizacin del eschaton. Si Dios es trascendente en su inmanencia, su escatologa no pasa por encima de la historia, sino que la integra, su Reino traspasa el Reino del mundo, l construye su Reino con elementos del Reino del mundo. El Reino de Dios es la "culminacin de mundo". La Segunda Creacin de Dios no invalida su Primera Creacin. Dios sigue fiel a s mismo. Por esta fidelidad de Dios a s mismo, la spes christiana se basa en la spes naturalis. Desde este punto de vista la Iglesia debera cooperar con los humanistas y todos los que luchan por un mundo ms humano. En esta lucha su compromiso con el mundo no debe limitarse a obras de beneficencia social que mantiene el sistema, sino que si este compromiso es serio se dirigir a cambiar las estructuras inhumanas de nuestro sistema social. "La potestad de Dios est aqu, oculta en un presente sumamente cotidiano, en el cual nadie advierte ese acontecimiento y no se encuentra, como pensaban los partidarios del Apocalipsis, en el ms all del cielo y en el seno de un futuro misterioso. Jess habla refirindose a eso en sus Parbolas del Reino de Dios" (G. Bornkamm).

Ahora bien, si no se pueden separar estos dos reinos, hay que hacer una distincin entre ellos. A pesar de que Dios no va a crear un mundo nmero dos, a pesar de que Dios va a renovar este mismo mundo que l cre, habr que distinguir en forma estricta, entre este mundo nuevo creado del viejo y el mundo viejo. El protn no es escatn sino que el protn es redimido por el escatn, la creacin no es redencin, sino que ella anhela la redencin. Ella no se redime por s misma, sino que es redimida. Autorredencin y pelagianismo son los peligros de toda escatologa inmanente que identifica el Reino de Dios con la historia, que confunde caminos socio revolucionarios hacia el futuro con el Reino de Dios. El Reino de Dios no es de este mundo (Jn 18, 36) si bien est en l. "El Reino de Dios est aqu o all", estando este Reino, sin embargo, "dentro de nosotros" (Lc 17, 21) como Cristo, quien en el fondo representa el eschaton. El Reino de Dios es el plan inescrutable de Dios, que no puede ser establecido o implantado por los hombres. El Reino de Dios es exclusivamente obra de Dios, no obra de Dios y los hombres. El eschaton no es solamente la culminacin del mundo, sino que es tambin su fin y el de su historia.

La mayor diferencia entre nuestra escatologa cristiana y las seculares se halla en el tema de la muerte. Si no hay esperanza tras la muerte, no es esperanza completa. Es relativa, expuesta tambin ella a morir. Frente al sinsentido de la muerte, la nica respuesta satisfactoria es la resurreccin. sa es la esperanza cristiana. sa es una esperanza no slo posible, sino que ya ha sucedido. No es utpico creer en ese futuro, pues la resurreccin de Cristo ya acontecida es garante de la nuestra.

3. LA ESPERANZA EN LA PARUSA

En los LXX, la palabra parusa, tiene el sentido de presencia o de llegada como comienzo de la presencia (Jdt 10, 18; 2Mac 8, 12; 15, 21); el mismo sentido neutral tiene la palabra en algunos lugares del NT (1 Cor 16, 17; 2 Cor 7, 6) Aparte de estos casos, la palabra tiene siempre en el NT sentido escatolgico y es el trmino tcnico para significar el segundo advenimiento del Seor (Mt 24, 3 . 27 . 37 . 39; 1 Cor 15, 23; 1 Tes 2, 19)

3.1. La segunda venida del Seor

Antes de adentrarse en este tema es conveniente que tengamos presente el postulado de Karl Rahner: La escatologa debe tomar como punto de partida al hombre redimido como es actualmente para as fundar sus afirmaciones sobre el futuro Ello exige hacer reconocible al Dios de la esperanza en cuanto fundamente de toda afirmacin sobre ella. Esta esperanza se funda en el modo concreto e histrico en que Dios viene al hombre en Jesucristo.

La parusa no es una demostracin del poder divino que garantiza que todo andar bien si uno se comporta adecuadamente, sino que es autocomunicacin beatfica y amorosa de Dios, pura donacin.

a) La fe en el retorno del Seor

La Iglesia siempre ha estado firmemente convencida del retorno del Seor. Es ste un acontecimiento an pendiente y temporal. La forma en que acaecer ser la de juicio.

Los primeros cristianos esperaban con entusiasmo la segunda venida. El binomio condenacin/salvacin se enfocaba desde esta perspectiva: si Dios ha entregado a su hijo para hacer de pecadores amigos, con mucha mayor razn salvar a los amigos de la clera del juicio (Rm 5, 9) De ah el entusiasmo con que se esperaba esta venida: Maranatah. De aqu que la esperanza de que el Seor vendr en gloria para un cristiano debe ser motivo de alegra por la promesa de la salvacin. Es el juez que no deja de ser el crucificado que posee las llagas redentoras.

b) Reflexin teolgica sobre la consumacin

Las primeras comunidades esperaban una parusa inminente donde se cumpliran las promesas del Renio con la soberana de Cristo. El hecho de la parusa y la persona de Cristo se relacionan estrechamente: slo en Cristo encuentra contenido real la consumacin escatolgica. Cualquier fe germinal en Cristo est fundada en la parusa.

Pero hoy qu esperanza aporta al hombre la promesa de la parusa? Vemos que el hombre busca la felicidad en dos direcciones: haci s y hacia fuera. En esta vida no se consigue la plena felicidad y el hombre hace de las cosas que lo rodean el fundamento de su esperanza llegando siempre a sentirse insatisfecho. Qu aportan al hombre afirmaciones como Cristo vendr?

Parece necesario que al hablar al hombre de hoy del hecho de la parusa incluyamos dos dimensiones:

la consumacin de toda la realidad que rodea al hombre

la felicidad personal de cada individuo

En la segunda venida de Cristo convergen estas dos dimensiones, pero tenemos que tener en cuenta que Cristo no es el postulado especulativo que sacia los anhelos de seguridad y felicidad del hombre; sino Cristo sera la proyeccin de nuestras ansiedades y deseos.

El acceso a esta realidad de la parusa est en que en Cristo, Dios se nos da por gracia, no slo para redimirnos y colmar nuestras ansias de felicidad (aunque esta donacin implique redencin) Por ello parece ms acertado a la hora de hablar de la parusa el s de Dios que se nos ha revelado en la persona de Jesucristo, que el camino de la satisfaccin de nuestras inquietudes y preguntas.

3.2. Estructura teolgica de la accin consumadora de Jesucristo

a) La entrega de Jess, manifestacin plena del amor de Dios

El acontecimiento Cristo es escatolgico pues Jesucristo hizo de todos los momentos de su vida un acto de entrega al hombre por amor manifestndonos as que Dios es Amor.

En primer lugar debemos notar la distancia entre el Amor divino y cualquier otro tipo de amor: por lo tanto no es conocido por analoga de nuestro amor sino por la revelacin acaecida en Jesucristo.

La naturaleza de este amor Revelado es que est ntimamente unido a la vida de Cristo: as, este amor es el de aquel que baja hasta el abismo de la muerte y de la noche. Este amor es el que vincula el bien de todo con el bien del individuo. Cristo amando a cada uno de nosotros ha amado a todo.

b) Para entender el amor de Dios hay que reproducir la vida amorosa de Jess

El cristiano slo puede experimentar este amor de donacin en la medida en que se cristifique. Esto supone dos fases:

Descentramiento de uno mismo para decidirse por el seguimiento radical de Jess.

El camino que tiene que recorrer ya lo tiene trazado en Cristo: l es el camino que hay que seguir. La opcin por la persona de Jess implica seguir su mismo camino.

Curiosamente este camino no pretende sacarnos de nuestros abajos para llevarnos hacia arriba. El seguimiento de Jess es kentico: nos hunde en el abismo de la entrega por los dems. Pero este camino es amoroso: en l somos constantemente amados por Dios y es ste amor el que comunicamos.

La segunda venida de Jesucristo tiene esta misma estructura: Dios se nos llega en Jesucristo de forma real y definitiva: es la total comunicacin de Dios al hombre. Esto produce que nosotros tambin lleguemos a Dios producindose la plena comunin con la persona del Hijo.

c) El Espritu como prenda y consumacin

La segunda venida de Cristo nace de Dios: es un dilogo amoroso entre el Padre y el Hijo en el Espritu.

Es el Espritu el don escatolgico que alienta: el Espritu no est en nosotros para ser visto sino para hacernos clamar en el Espritu: Abb: el Espritu es la luz que no puede ser vista sino en el objeto iluminado. l es quien hace posible el eschaton del Amor de Dios y quien lo lleva a cumplimiento.

4. LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS Y LA NUEVA CREACIN

La resurreccin de los muertos (o de la carne) es la consumacin definitiva y escatolgica de todo el hombre y en todas las dimensiones de su existencia, consumacin que va ligada a la parusa de Cristo descrita anteriormente.

4.1. La resurreccin de los muertos en el AT

Por ser el Dios de la Antigua Alianza el Dios vivo, en el que se fundamenta toda la vida, y por ser el hombre en el pensamiento semtico una realidad total, la esperanza de Israel en su conjunto no apunta a una existencia incorprea del alma, sino a la tierra prometida y, en definitiva, a la resurreccin de los muertos. Pese a esa visin fundamental del AT, resulta sorprendente que no existan testimonios claros hasta los ltimos siglos anteriores a la era cristiana. Dn 12, 2 3 entiende la muerte como un sueo y la resurreccin de los muertos como un despertar. En cualquier caso no se supone una resurreccin universal.

4.2. La resurreccin de los muertos en el NT

Explcitamente de la resurreccin de los muertos se habla en los Sinpticos en la diatriba de Jess con los saduceos que la negaban (Mt 22, 23 33) Jess afirma la resurreccin de los muertos apoyndose en x 3, 6 pero corrigiendo la postura farisaica. La vida derivada de la resurreccin no es una prolongacin sublimada de la vida terrena sino una vida en una corporeidad distinta. Se desprenden en algunos textos la visin de una resurreccin universal en contexto de juicio (Mt 11, 22; 25, 31 46)

Juan tiene dos sustratos: en uno se habla de un despertar del hombre de su muerte espiritual en su encuentro con Cristo (Jn 5, 25) En un segundo estrato hay testimonios a favor de la resurreccin universal de los muertos en el ltimo da (Jn 5, 28 29)

En las comunidades contemporneas a los escritos del NT vemos que la resurreccin de los muertos es algo fundamental para la fe (Hb 6, 2) Pablo pone en relacin directa la resurreccin de Cristo con la nuestra (1Cor 15, 13 14 . 22 . 23) Se da una contraposicin entre cuerpo terrestre y resucitado (1Cor 15, 36 49)

4.3. La resurreccin de los muertos en las primitivas comunidades

En la tradicin eclesistica la resurreccin de los muertos se entiende desde los comienzos como la autntica esperanza cristiana. Al entrar la fe en contacto con la cultura helnica se insiste en la resurreccin frente a todas las doctrinas hostiles al cuerpo, que aparecen con los docetas, los gnsticos, los maniqueos y, ya en la Edad Media, con los valdenses y los ctaros. Todo el hombre alcanzar la salvacin; tambin la carne es capaz de salvacin. En Cristo, el Hijo de Dios encarnado y resucitado corporalmente, se perfila y presenta ejemplarmente la salvacin del hombre. (Ireneo, Tertuliano, liturgia celebracin de los fieles difuntos

Pregunta: hay identidad entre el cuerpo resucitado y el terrestre? Toms de Aquino afirma que el cuerpo de la resurreccin se formar principalmente de la materia corprea precedente, aunque sin excluir otros materiales en su configuracin. Esto cristalizar en la creencia de que basta el alma espiritual informante para garantizar dicha identidad.

4.4. La resurreccin de los muertos en el Magisterio de la Iglesia

El magisterio de la Iglesia certifica la creencia en la resurreccin de los muertos en distintas confesiones de fe, que hablan de una resurreccin de la carne. (DS 2, 5, 10, 11, 12...) El Smbolo Pseudo-atanasio (s. IV VI) habla de que en el retorno de Cristo todos resucitarn con sus cuerpos (DS 76) La Fides Damasi (s. V) confiesa que en el ltimo da resucitaremos con la carne con que ahora vivimos (DS 72) y lo mismo el Concilio IV de Letrn (1215 d. C.) contra los ctaros (DS 801)

4.5. Plantemaientos actuales de la resurreccin de los muertos

La cuestin planteada en la Edad Media acerca de la identidad entre cuerpo muerto y cuerpo resucitado no se plantea hoy de la misma manera: est claro que ya el cuerpo terreno est sujeto a un cambio permanente respecto de su materialidad; la identidad slo viene dada por la persona que posee el cuerpo (es ese cuerpo). As, la resurreccin del cuerpo significa que todo el hombre se encontrar en Dios con su historia viva.

En la teologa contempornea se discute si la resurreccin de los muertos ha de entenderse slo como un acontecimiento del oltimo da o si se realiza en la muerte de cada uno. Con esto enlaza la cuestin del estado intermedio. La congregacin para la Doctrina de la Fe explica que la aparicin de Cristo en gloria hay que diferenciarla de la situacin del hombre inmediatamente despus de la muerte.

4.6. Tierra nueva y cielos nuevos (GS 39)

En cuanto a la consumacin del cosmos, la restauracin universal, el Concilio Vaticano II afirma en primer lugar que la Iglesia ignora el momento de la consumacin de la tierra y de la humanidad (cf. Hch 1, 7) y no sabemos cmo se transformar el Universo.

S sabemos que este mundo, deformado por el pecado, pasar y Dios nos ha preparado una nueva morada y una nueva tierra que saciar todos los deseos de paz y de justicia del corazn del hombre. Vencida la muerte, los hijos de Dios sern resucitados en Cristo, y lo que fue sembrado en debilidad y corrupcin, se vestir de incorruptibilidad (cf. 1 Cor 15, 42 . 53) y permaneciendo la caridad y sus obras, toda aquella creacin que Dios hizo a causa del hombre ser liberada de la servidumbre de la vanidad.

La espera de una nueva tierra no debe debilitar el compromiso por esta tierra, pues sta constituye un esbozo del siglo nuevo. Ello es debido a que el progreso terreno interesa mucho al Reino de Dios (Po XI: Quadragesimo anno, 207) El Reino est ya presente misteriosamente en esta tierra, se consumar cuando venga el Seor.

5. CONCLUSIN: EL HOMBRE MODERNO Y EL ESCHATON O LA ESCATOLOGIA PROFANA

A pesar de que el hombre moderno sublim el enfoque escatolgico, conoce una escatologa profana, que puede dar entrada a una escatologa cristiana y cuya imaginera se puede usar para encontrar nuevas formas de expresin. Parece que ya no siente el miedo que sinti el hombre medieval al pensar en el Juicio Final. Y la pregunta de Lutero: "Cmo conseguir un Dios misericordioso?" ya no le mueve. Pero a pesar de que aparentemente ya no halla qu hacer con la escatologa cristiana, el hombre moderno posee algo as como una escatologa profana. Si el hombre perdi en el alcance de su vista a Dios, se encuentra frente a un tribunal sin juez a quien dar cuenta, se sabe responsable frente a un Super ego, que tiene muchos nombres, pero en el fondo no tiene ningn concepto claro. A pesar de haber obviado el aspecto de juicio, vive bajo la opresin de lo numinoso. A pesar de no tener un talento religioso especfico, posee cierta religiosidad profana y escatologa secular. Esta toma varios nombres y diferentes sentidos es la "exigencia absoluta" para Jaspers; "la base del cuestionamiento" de Weischeldel, el hombre que se adelanta a s mismo" de Bloch, el "Super-ego" de Freud, el "inconsciente colectivo" de Jung, la "opinin annima" de Heidegger y las "seales de trascendencia" de Berger. Adems, tenemos la escatologa profana de Kafka, en donde el hombre se encuentra entregado a una central annima que decide sobre su vida o muerte y a la cual el tiene que rendir cuenta sin saber por qu. El miedo que siente frente a ella le carcome, que ella (la tecnologa moderna) se convierte en causa de su perecer. El cuento "El tnel" de F. Drrenmatt, parece referirse al Apocalipsis aplicada a la tecnologa moderna. La ltima frase explica el cuento: "Dios nos solt, as que nos precipitamos hacia l". A. Camus sostiene que ya no hay que esperar el ltimo juicio porque "se efecta todos los das" a travs del juicio implacable de los hombres sobre los hombres. Segn Sartre: "azufre, hoguera y fuego" son una bicoca en comparacin con el infierno que nos preparan los hombres. Y as siguen otros como Orwell, Beckett, Ionesco, A. Huxley.

El hombre moderno se proyecta hacia adelante con ms miedo que esperanza, que domina todos sus sentidos. Claro que la escatologa cristiana no entra en su vida con imgenes bblicas, acondicionadas a determinado tiempo de la historia, que en el fondo ocultan ms que lo que revelan, sino que entra con su contenido central. Cristo vendr como Juez y Salvador. No importa a lo que venga. l viene. Integrndose a la historia, el escatn debe ser explicado a travs de imgenes del tiempo en curso, a travs de imgenes de la Biblia al hombre del tiempo bblico, a travs de imgenes de nuestro tiempo al hombre actual. Lo importante no es cmo acontecen los novissima, sino que tiene lugar, lo decisivo no es cmo viene Cristo, sino que l viene; en el fondo es decisivo solamente este nico novissimum, con lo cual todos los novissima se mantiene o caen: Cristo viene como Juez y Salvador. Viene como juez ajusticiado, como el vencedor que antes fue vctima.

TEMA 30

EL SJATON DE LA HISTORIA PERSONAL.

LA ESPERANZA EN LA VIDA ETERNA EN LA ESCRITURA Y EN LOS TEXTOS DEL MAGISTERIO.

LA POSIBILIDAD DE LA MUERTE ETERNA.

MUERTE Y RETRIBUCIN INDIVIDUAL INMEDIATA.

EL DEBATE SOBRE EL ESTADO INTERMEDIO.

LA DOCTRINA TRADICIONAL DEL PURGATORIO Y SUS INTERPRETACIONES ACTUALES.

Introduccin

En este tema vamos a reflexionar sobre una de las dos dimensiones de la escatologa: el destino final de individuo. En el tema exponemos la esperanza cristiana en la vida eterna, a partir de la resurreccin de Jesucristo y su promesa escatolgica. Esta cuestin nos introduce necesariamente en cuestiones relacionadas con l como: la retribucin inmediata tras la muerte, la posibilidad de la condenacin, la purificacin tras la muerte y la discusin teolgica sobre el estado intermedio entre la muerte y la resurreccin.

1. LA VIDA ETERNA

Es el objeto ltimo de la fe. Es la salvacin eterna que Dios confiere al hombre despus de la muerte o la resurreccin de los muertos, y que se identifica con la felicidad del cielo.

1.1. La Escritura.

A.- Antiguo testamento

Por ser el Dios de la antigua alianza el Dios vivo, en el que se fundamenta toda vida, y por ser el hombre en el pensamiento semtico una realidad total (monista), la esperanza de Israel en su conjunto no apunta a una existencia incorprea del alma, sino a la tierra prometida y, en definitiva, a la resurreccin de los muertos. Pero esta idea de la resurreccin , de la vida eterna no aparece hasta el siglo II a. C. sta se encuentra de modo explcito en slo tres textos: Dan 12, 1-3; 2 Mac 7, 9.14.23; 12, 44 El tercer texto es Sab 2,23, para el cual es necesario determinar si adopta la concepcin de la inmortalidad del alma o si ensea la doctrina de la resurreccin .

El texto Dan entiende la muerte como un sueo y la resurreccin de los muertos como un despertar. 2Mac explica la resurreccin como premio por la observancia de la Ley y por el martirio.

B.- Nuevo Testamento.

En el NT la conviccin de la Vida Eterna se concreta, sobre todo, a partir de las imgenes utilizadas por Jess en las Parbolas. Hay que entenderlas dentro del contexto de la predicacin del Reino. Destacan las imgenes del banquete mesinico o convite nupcial (Mt 22, 1-10) y la Nueva Jerusaln. Ambas imgenes ponen de relieve el carcter de comunidad gloriosa en torno a Dios.

Pero el NT aborda tambin el carcter personal del Reino, sin negar su dimensin comunitaria. As aparece en las siguientes denominaciones:

La visin de Dios. Es la denominacin utilizada:

en las bienaventuranzas (Mt 5,8: los limpios de corazn vern a Dios).

En Pablo 1Cor 13 (Ahora vemos como en un espejo, entonces veremos a Dios cara a cara).

En 1Jn 3,2 (seremos semejantes a l porque le veremos tal cual es) .

Estos tres textos nos ponen de manifiesto tres elementos esenciales del contenido de la Vida Eterna: vida en la presencia de Dios (ver = vivir en presencia de), la perfeccin del conocimiento de Dios (ver a Dios cara a cara), y la divinizacin del hombre (seremos semejantes a l).

La vida eterna. Aparece en los Sinpticos, pero es profundizada sobre todo, por Juan. Para l la vida eterna es poseda ya por la fe (Jn 3,36), alcanzar su perfeccin en el futuro pues ahora puede perderse porque desaparezca nuestra fe o por atentar contra el hermano (1Jn 3, 15-16)

La vida eterna consiste en el conocimiento de Dios como participacin y comunin con l (Jn 17, 3) y es plenitud de amor, de manera que ya el amor fraterno es presencia de Dios (1Jn 4,12)

Ser con Cristo: la participacin del ser de Dios que constituye el ver a Dios o poseer la vida eterna, se nos da en la participacin del ser de Cristo. Estar en el Paraso o gozar del Reino equivale a ser con Cristo as lo muestran los sinpticos. Un texto claro es LC 23, 43: ...hoy estars conmigo en el paraso

Pero esta dimensin de ser con Cristo alcanza mayor peso en Pablo ("estaremos siempre con el Seor 1 Ts 4, 17; preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor" 2Cor 5, 8)

La comunin con Dios se nos da en la comunin con Cristo. Reino de Dios, Paraso, visin de Dios, vida eterna es el ser con Cristo en la forma existencial definitiva. Donde est Cristo est el Reino: CRISTOCENTRISMO. Cabe una cuestin Cmo estaremos con el Seor?:

1.2. El Magisterio.

Los primeros smbolos de fe recogen la esperanza cristiana en la vida eterna (DS 15; 19;21). LA vida eterna es considerada como un reinar con Cristo (DS 540).

La declaracin ms importante hasta el Vaticano II es la Constitucin Dogmtica "Benedictus Deus" de Benedicto XII en 1336 (DS 1000-1001). Segn este documento, el constitutivo esencial de la vida eterna es la visin de Dios, verlo (la esencia divina) inmediata, clara y abiertamente (sin mediacin) y gozar hasta la eternidad (sin interrupcin).

En esta formulacin, excesivamente cognoscitiva (Intelectualista) se echa en falta la referencia al amor, el papel de Cristo y la dimensin comunitaria de la vida eterna. El Concilio de Florencia abordar el tema en el mismo sentido (DS 1305)

El Vaticano II, sin embargo, recuperar la visin neotestamentaria. En la constitucin dogmtica Lumen Gentium 48 se acenta la visin como semejanza, en el 49 el cristocentrismo y la dimensin comunitaria, al poner a la Iglesia como sujeto de la vida eterna. Tambin la G.S. 39 se expresa en esta misma direccin.

1.3. Reflexiones teolgicas.

Podeos resumir lo expuesto sobre la fe en la Vida Eterna diciendo::

La realidad humana del Hijo de Dios es el nico lugar de encuentro entre el hombre y Dios, tanto en este mundo como en la vida futura (Cristocentrismo).

La visin de Dios consiste en la comunin plena con l a semejanza de la Trinidad sin distancia y sin confusin, sin perder la mismidad. (Divinizacin).

Esta visin de Dios es participacin en la eternidad divina. Es duracin sin interrupcin (Benedicto XII) pero no inmovilista, sino en un permanente dinamismo y un continuo coeficiente de superacin (R. De la Pea). (Eternidad).

La vida eterna conlleva no slo la transformacin del ser individual, sino tambin de su relacin con los dems con los que se establece una comunin existencial a semejanza de la divina, y la trasformacin del universo. Hay una estrecha relacin hombre-humanidad-mundo. (Carcter comunitario y mundanidad).

2. POSIBILIDAD DE LA MUERTE ETERNA

A partir de la verdad de que Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1Tim 2,3) llegamos a una pregunta: si Dios quiere la salvacin de todos y es Padre amoroso, es posible para el hombre una condenacin eterna de sufrimiento? Negarlo no supondra negar la libertad y responsabilidad del hombre? Afirmarlo no supondra una contradiccin con el amor infinito de Dios?

Antes de continuar debe quedar claro que la cuestin de la muerte eterna no ha de ser interpretada como una doctrina al mismo nivel que la vida eterna. Mientras que el triunfo de Cristo y de los suyos es una certeza absoluta, la condenacin es slo una posibilidad.

2. 1. Doctrina bblica

a.- Antiguo Testamento:

El Antiguo Testamento no presenta una reflexin sobre la muerte en s misma, pues la Biblia se interesa por la vida,. La muerte, sin embargo, aparece como un lmite, una realidad ineludible del viviente. El AT hablar de ella al interrogarse por la vida. No se interesa por el dnde y por qu, sino por el sentido de morir.

El AT presenta al Dios vivo, no ha creado nada para la muerte, sino que sta forma parte del fondo precreatural de donde Dios saca el orden y la vida con su actividad creadora (Sal 36, 10a). Dios crea arrancando y salvando del caos y de la muerte. Algunos pasajes bblicos afirman que Dios da la muerte y la vida pero esto lo nico que quiere decir es que ni siquiera la muerte escapa al dominio soberano de Dios.

Dios es el Dios de la vida, ve como bueno lo que haba hecho (Gn 1); no ha creado nada para la muerte, ni aborrece nada de lo que existe (Sap 1,13; 11, 24); no quiere lamuerte del pecador, sino su conversin y vida (Ez 18, 23); 33, 11)

Sin embargo, el AT contempla tambin otra posibilidad, al hablarnos de una situacin de fracaso absoluto del hombre . El tema de la muerte eterna se insina desde los salmos msticos (Sal 16, 49 y 73) , donde el scheol aparece como morada de los impos (tambin en Is 66,24; Dan 12, 2) Aunque con el scheol aparece la idea de una supervivencia despus de la muerte, esa existencia sombra no puede suscitar una verdadera esperanza. Slo una fase posterior posibilita la supervivencia despus de la muerte.

b.- Nuevo Testamento

El NT define a Dios como amor (1 Jn 4, 8) con el propsito de salvar a todos los hombres (1Tim 2,4). Jess en su predicacin anuncia slo la salvacin, no la salvacin y la condenacin. En Jn Jess se autodefine como el salvador (Jn 3, 17; 12, 47).

Tampoco san Pablo piensa que el Evangelio se un anuncio bivalente de salvacin o condenacin (2 Cor 1,18). Afirma que ni el Padre ni el Hijo acusan o condenan (Rom 8, 31ss).

La idea de condenacin se formula slo como negacin de la comunin con Dios en que consiste la vida eterna. Se habla de perder la vida (Mc 8, 35), no ser conocido (Mt 7, 23). San Pablo hablar de no heredar el Reino (1Cor 6, 9s; Gl 5, 21).

La muerte eterna tambin es llamada infierno. Desde lo expuesto, vemos que la posibilidad de llegar a l es desde un segundo momento, por distanciamiento hacia el Salvador. Esta muerte es definitiva, irrevocable, al igual que lo es la vida. Esta eternidad la certifica Ap 14, 11 al hablar de un tormento que dura por los siglos de los siglos.

Conclusin: La Escritura predica un solo mensaje: la salvacin de todo hombre, sin embargo hay dos finales, vida o muerte. La segunda ser por rechazar el seguimiento, conocimiento de Cristo que l ofrece a todos. EL juicio condenatorio procede del condenado mismo al no acoger la palabra de salvacin (Jn 3, 17-19).

2.2. Dimensin histrica del problema.

a.- Los Santos Padres.

En un primer momento siguen la lnea de la Escritura: el tema del infierno es tratado como una llamada a la conversin.

Los apologistas realizan una justificacin racional de las penas del infierno. Es a partir de Tertuliano cuando surge la especulacin sobre el tema.

Orgenes se desmarca con su teora de la "apocatstasis" (restauracin) segn la cual el infierno no sera eterno, la penas all impuestas son medicinales, no condenatorias, y por tanto temporales. El hombre siempre tendr la posibilidad de optar, incluso despus de la muerte. Otro punto distinto ser su visn del fuego que no la ve como una pena material, sino como smbolo del tormento interior del condenado.

b.- El Magisterio.

Siglos V- VI: el Magisterio reflejar la doctrina sobre el infierno tardamente. Las primeras recensiones aparecen en la llamada Fides Damasi (DS 72), y el smbolo Quicumque (DS 76), documentos de los siglos V- VI. Tambin en el siglo VI es condenada la tesis de Orgenes (DS 433).

En el s. XIII, con Inocencio III, en el Concilio IV de Letrn (1215), condena la hereja albigense (afirma que la pena de los pecadores sern las encarnaciones necesarias para liberarse de sus culpas. La apocatstasis pondr fin a estas encarnaciones) afirmando que los pecadores recibirn ... con el diablo una pena perpetua (DS 801). Con Inocencio III se hace una distincin de penas: de dao (no ver a Dios) y de sentido (condenacin al fuego).

En el siglo XIV con la constitucin dogmtica Benedictus Deus se habla de penas infernales para los que mueren en pecado mortal (DS 1002), sin precisar en qu consisten esas penas.

En el siglo XX con el Vaticano II se afirma que se ha de admitir la posibilidad real de condenarse, de muerte eterna, aunque se niega a afirmar que haya condenados de hecho (LG 48), se presenta como posibilidad.

2.3. Dimensin sistemtica.

El Infierno no es creacin de Dios, sino consecuencia del actuar humano al rechazar la salvacin. Este infierno no es slo despus de la vida terrena, tambin en la tierra el hombre es capaz de crear un infierno al rechazar la justicia.

En qu consiste? Tradicionalmente se habla de pena de dao (carencia de la visin beatfica) y pena de sentido (tormentos causados externamente por medios sensibles. La Escritura habla de fuego del infierno).

Es posible? En cuanto a la posibilidad del hombre de optar de manera definitiva contra Dios hay que afirmar su posibilidad. Puesto que existe el pecado, puede existir el infierno. En cuanto a la voluntad de Dios de salvacin universal cabe la esperanza en su misericordia infinita.

3. MUERTE Y RETRIBUCIN INDIVIDUAL INMEDIATA

Teolgicamente la muerte es el cierre definitivo de la vida terrena. Con ella empieza la vida del ms all, cuya situacin de salud o infidelidad est condicionada ante Dios por la vida terrena que el hombre ha configurado de un modo libre.

El tema de la muerte y del juicio definitivo de Dios nos introduce en una nueva pregunta: cundo tiene lugar la retribucin? El juicio de Dios es para cada uno inminente tras la muerte o hay que esperar al final de los tiempos?

La teologa distingue entre el juicio universal o juicio del mundo el ltimo da, y el juicio individual o personal en la muerte de cada uno de los hombres.

3.1. La Escritura.

Ya indicamos que en el AT se da una evolucin desde una idea de retribucin intra-terrena hacia una idea de retribucin ultramundana, paralela a la evolucin del pensamiento escatolgico de Israel. Cuando se llega a la solucin de la retribucin ultramundana, sta se presenta como respuesta de la justicia divina a las actitudes tomadas por el hombre durante su vida (Sab 2-5)

La muerte estableca una separacin entre buenos y malos, pero el destino ltimo se establecera al final de la historia. Mas tarde, por influencia del pensamiento griego y por el problema de los mrtires macabeos, se termin admitiendo una retribucin inmediata, especialmente para stos.

El NT tambin hace alusin a que el juicio ser sobre la obras temporales (Mt 13, 37), pero introduce algo nuevo: la salvacin ya ha comenzado, y de ella participan ya los bautizados por entrar en la comunin con Cristo. Esta comunin no puede verse interrumpida por la muerte (Rm 8, 38-39). La salvacin ha pasado en y por Cristo del estadio de promesa al de cumplimiento.

A partir de Cristo los que mueren en l gozan ya de esa perfecta comunin con l que es la vida eterna (Lc 23, 43; Flp 1, 23; 2 Cor 5, 6-8)

3.2. La Tradicin.

El pensamiento de los Padres oscil entre

Dilaccionismo judo (San Agustn y Justino). Tendencia predominante en los ss. II-IV: la muerte inaugura una discriminacin transitoria, con retribucin no definitiva hasta el juicio final. Las almas, tanto de justos como pecadores, esperan en el sheol hasta la resurreccin y el juicio, aunque pregustando ya el premio o castigo que merecen.

Inmediatismo griego de san Ignacio de Antioquia y las corrientes platonizantes (menos S. Agustn). Para estos la retribucin era inmediata, puesto que la resurreccin no tiene ningn relieve (el alma por naturaleza es inmortal) La muerte era el parto inminente hacia el lugar de la gloria. Para los mrtires era el ingreso inmediato en la comunin con Cristo

Por otra parte, la praxis litrgica tribut siempre un culto, primero a los mrtires y luego a los santos, lo que supone admitir que ya gozan de un estado de gloria definitivo.

3.3. El Magisterio.

Tambin el Magisterio ha oscilado entre una y otra postura. Juan XXII, a ttulo de doctor privado, defendi el dilaccionismo, basndose en la necesidad del juicio para la posesin del Reino y en que el alma necesita del cuerpo resucitado para gozar de la bienaventuranza.

Benedicto XII define en Benedictus Deus, (DS 1000-1002), EX CTEDRA, que tanto el estado de vida o de muerte eterna comienzan inmediatamente despus de la muerte. Florencia (DS 1205ss) y todos los documentos magisteriales posteriores recogen esta postura. El concilio Vaticano II har suyas las palabras del concilio de Florencia en LG 49.

4. EL ESTADO INTERMEDIO

Qu ocurre desde la muerte individual y el juicio final?, Existe un estado intermedio?. El Estado Intermedio se ha afirmado como la forma de existencia del hombre entre estos dos momentos; dicho estado supone una situacin de alma separada a lo largo de un perodo temporalmente extenso paralelo al tiempo histrico, entre la muerte y la resurreccin.

Esta doctrina ha sido importante en la tradicin cristiana a propsito de la doctrina del purgatorio, porque el proceso purificador segn la teologa tradicional se traslada al estado intermedio y se refiere al alma separada del cuerpo por la muerte.

4.1. La Escritura y el Magisterio.

4.1.1. Sagrada Escritura

En el AT la concepcin de estado intermedio deriva de su idea del scheol y la creencia en la resurreccin de los muertos. aunque en ocasiones se tiene la impresin de que este estado es definitivo en el fondo prevalece la idea de que el estado intermedio y la resurreccin de los muertos se relacionan mutuamente, de modo que con la resurreccin de los muertos termina la estancia en el scheol, pues Dios es triunfador definitivo sobre la muerte (Os 13, 14)

La apoyatura en el NT no es clara. Si se piensa que la esperanza propia de los cristianos es la resurreccin y que ella va ligada adems a la espera prxima de la parusa, hay que admitir que el estado intermedio no constituye en el NT un tema especfico de su predicacin.

4.1.2. Magisterio

No existe ninguna decisin oficial del magisterio que tenga como objeto explcito el estado intermedio. Las declaraciones medievales sobre purgatorio, felicidad del cielo y castigo del infierno antes de la resurreccin de los muertos incluyen sin embargo esta doctrina del estado intermedio del alma libre del cuerpo (DS 838, 856;1000; 1304-1306).

Tampoco el escrito de la Congregacin para la doctrina de la fe de 17 de mayo de 1979 Sobre algunas cuestiones de la escatologa menciona el estado intermedio, pero lo supone cuando hace hincapi en la pervivencia del alma despus de la muerte y diferencia explcitamente su situacin de la forma de existencia que tendr despus de la parusa de Cristo.

4.2. Discusin Teolgica. Cuatro modelos.

1. Muerte y resurreccin estn separadas por una duracin extensa (estado intermedio), cuyo sujeto es el alma separada del cuerpo. (Ratzinger)

2. La resurreccin es inmediata a la muerte. No hay estado intermedio ni trmino del tiempo. La realidad mundana conoce una consumacin progresiva, e ilimitado, pero no un trmino (Greshake, Lohfink y Libanio).

3. El hombre resucita en dos tiempos: el primero en la muerte, asumiendo una nueva corporeidad, y el segundo en el esjaton por la consumacin social y csmica de esa corporeidad. Este segundo momento sera la resurreccin en sentido pleno. Esta hiptesis rechaza la idea de un alma separada, pero mantiene un cierto estado intermedio entre el momento histrico de la muerte y el momento escatolgico (Matelet).

4. La muerte supone la salida del tiempo. No se puede hablar de distancia temporal entre la muerte y la resurreccin. Ambos momentos son distintos pero no distantes cuantitativamente hablando (Ruiz de la Pea).

Conclusin:

El problema de fondo es antropolgico y la cuestin no es tanto dogmtica como teolgica. Se trata de salvar el dogma de la unidad sustancial alma-cuerpo, el de la inmortalidad del alma y el de la retribucin inmediata y la consumacin universal. La postura de JL R de la Pea respeta todos estos principios dogmticos. La cuestin sigue abierta.

5. LA DOCTRINA TRADICIONAL DEL PURGATORIO Y SUS INTERPRETACIONES ACTUALES.

Este ha sido un tema de friccin entre catlicos, protestantes y ortodoxos. El purgatorio encierra una esperanza al mismo tiempo gozosa y dolorosa. Se trata una purificacin para entrar santos y maduros en el amor y el gozo del Seor.

5.1. La Escritura.

En el AT slo encontramos la idea proftica de una purificacin intra-mundana de Israel, y la ofrenda de Judas Macabeo por la expiacin de los mrtires que murieron con alguna mancha de idolatra (2Mac 12,44). Esta ofrenda apunta ya claramente a una posible purificacin postmortal.

El NT recoge ampliamente la idea de la necesidad de entrar puros y santos en el Reino de Dios. Pero slo Pablo en 1Cor 3, 11-15, parece hablar de una purificacin en contexto de juicio divino.

5.2. Desarrollo del dogma.

Lo primero que nos encontramos es la praxis de los sufragios por los difuntos. Pero la reflexin teolgica en s no comienza hasta San Cipriano. l habla de un fuego purificador para aquellos que no han podido terminar de purificarse con las penitencias eclesiales.

El tema provoca rechazo en Oriente, sobre todo por el carcter local, la existencia del fuego y la ndole expiatoria penal de un estado de purificacin.

El Concilio de Florencia (Ds 1304-1305) cedi ante las dos primeras reticencias orientales, pero se ratifica en la tercera. Afirma la existencia de un estado de purificacin, su carcter penal (sin concretar) y la eficacia de los sufragios de los vivos por los difuntos.

El s. XVI. Lutero en un primer momento no rechaza la doctrina, slo afirma que no se halla en las Escrituras cannicas (admita el valor probativo de 2Mac 12, pero no su canonicidad), Crea en l basndose en la tradicin patrstica. Ser en 1530 cuando se retracte. La nocin de purgatorio choca con su concepcin de justificacin y el principio de Sola Scriptura. Aceptar el purgatorio es poner en cuestin la suficiencia de la satisfaccin de Cristo y atribuira al hombre la capacidad de operar por s mismo la consumacin del proceso salvfico.

Trento (DS 1580) alude al purgatorio en un canon del decreto sobre la justificacin. Este canon sigue la lnea del Concilio de Florencia.

El Concilio Vaticano II en LG 49-51confirma la doctrina de Florencia.

5.3. Interpretaciones actuales.

Hemos de concluir sobre el tema:

a) Rechazo del purgatorio como infierno temporal.

b) Afirmar el purgatorio como lugar de encuentro con Cristo.

c) Es este encuentro con Cristo el que purifica tanto antes como despus de la muerte.

d) El dolor es por la renuncia que conlleva la opcin por Cristo.

e) Los sufragios por los difuntos estimulan su encuentro final con Cristo.