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SOBRE LA FILOSOFÍA COMO EJERCICIO ESPIRITUAL EN MARCO AURELIO

Andrea Lozano-Vásquez Grupo PEIRAS- Universidad de los Andes

En: Studia Philologica Columbiana. Universidad de los Andes, Universidad Nacional de Colombia, Universidad de la Sabana. Bogotá. 2011. ISBN 978-958-12-0288-1. p.283-294. Con la páginación original intercalada en el texto.

283. En este texto quisiera examinar la ya tradicional interpretación de las Meditaciones

de Marco Aurelio como un ejercicio espiritual. Quisiera en lo fundamental dejar claro que tal

lectura es iluminadora siempre y cuando no se pierdan de vista dos rasgos centrales a la

concepción estoica, y quizá, hablando más ampliamente, intelectualista de la filosofía como

forma de vida. Estas características son: la irreductible autonomía de la razón y el examen crítico

como el ejercicio propio, natural, del hombre libre. Rasgos que, me parece, no quedan claramente

dibujados ni en aquellas interpretaciones1 ni en la asimilación de la labor de Marco a la que hacen

otras escuelas helenísticas como la cínica o el epicureismo.

Para ello se elegirán unas pocas de las características más evidentes del texto en cuestión

tratando de mostrar de dónde proceden y cuál es el uso particular que les da Marco Aurelio.

Estilísticamente, Marco se vale de mecanismos semejantes a los de Epicuro, por ejemplo, la

escritura aforística y la repetición. No obstante, mientras en el primer caso estos mecanismos son

terapéuticos en la medida en que alejan las preocupaciones al reemplazar las falsas creencias por

asertos provenientes del conocimiento atómico del mundo, en el segundo el aforismo se 284. elije

por su simplicidad. Algo semejante ocurre con otros mecanismos retóricos presentes en la obra.

1 Cfr. Hadot 1995, 1998. 2003 2 En adelante las referencias a las Meditaciones se harán indicando primero el # de libro y luego, el # de la sentencia o parágrafo. Cuando la cita se haga por extenso, se usará la traducción de Jorge Cano Cuenca de Edaf (ver bibliografía). Los textos griegos son tomados de la edición de Farquharson (1944). 3 Contra Foucault (1990, 68): «En los movimientos filosóficos del estoicismo durante el período imperial (…)

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La simplicidad es el objetivo central de muchos de los recursos retóricos mencionados y

es también el objetivo, ya no sólo metodológico, sino conceptual de esta práctica. Traslado éste,

de lo metodológico a lo filosófico, que permitirá insistir en que tal distinción no es

completamente posible en el interior de la doctrina estoica de Marco Aurelio, quien comprende

su humanidad como el ejercicio constante, atento, vigilante de su capacidad racional.

Sobre el estilo de Marco Aurelio

Una buena parte de la dificultad para asumir filosóficamente la obra de Marco Aurelio

depende el estilo de ésta. Sus “cosas para sí mismo” parecen ante todo apuntes personales,

incluso un diario de reflexiones cuyo hilo conductor es difícil de desentrañar. Sin embargo, hay

mucho premeditado en su construcción, mucho que depende de la influencia estilística y

filosófica que el emperador recibió de su formación. Se comentarán algunas de estas influencias,

que aflorarán al señalar esquemáticamente algunas de esas características de estilo.

Literariamente hablando Marco Aurelio escribe una colección de aforismos o epigramas.

Por supuesto que no son lo mismo un epigrama (ἐπίγραµµα) y un aforismo (ἀφοριµός). Como su

nombre lo indica, los primeros son fundamentalmente inscripciones, frases breves, ingeniosas,

poéticas que originalmente funcionaron como exvotos y que en la época helenística se

popularizaron y se constituyeron en un género poético por sí mismo. Los aforismos, en cambio,

provienen de una tradición más científica, médica concretamente en la que se los comprende

como definiciones de las enfermedades y sus síntomas, resultantes de la experiencia más que de

los conocimientos biológicos estrictos del galeno. Un poco de ambos hay en Marco. Algunas de

sus cortísimas sentencias son poéticas, se nutren de la sensibilidad del hombre, del intelectual

helenista y se refieren a sus preocupaciones: el paso del tiempo, la fragilidad de la vida..etc [2,

17; 2, 34, 7, 43…]. Otras, son más bien definiciones, distinciones, que aún siendo de cuño

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estoico, se formulan desde la experiencia del hombre 285. común [5,37;7,8]2. Este es el primer

rasgo que quisiera resaltar. En este sentido sus apuntes podrían considerarse como uno de los

famosos ‘tesoros’ de sabiduría que tienen el propósito de conservar y coleccionar proverbios que

luego se consultan y memorizan por su valor intelectual o moral. Ya Aristóteles mismo había

reconocido el valor de este tipo de sentencias; en Ret. 2, 21 sostiene que las máximas

(γνωµολογίαι) son empleadas en los discursos persuasivos por su tema puesto que ellas tratan

asuntos generales, aunque no abstractos, y referidos al ámbito de la acción [1394a25]. Además,

porque gracias a su misma generalidad, son en su mayoría expresión de creencias aceptadas

comúnmente sin mayores cuestionamientos [1394b15] como guías apropiadas para la acción.

Sin embargo, bien es sabido que no es ésta una actitud propiamente estoica. A diferencia

precisamente de Aristóteles, a quien podríamos llamar un filósofo del sentido común, los estoicos

no consideran que las intuiciones corrientes de los seres humanos sean fuente de conocimiento y

mucho menos de moralidad. Son famosos desde la Antigüedad por su tendencia a contradecir las

creencias habituales en el entendido de que éstas son la fuente principal de la infelicidad.

Con todo, la clase de expresiones que el emperador recoge en su reflexión son tan básicas,

casi tan obvias que su verdad no depende ni de la autoridad que la acuñó, ni de teoría alguna que

la sustente. Por ejemplo «Uva verde, una madura, uva pasa: todos los cambios, no hacia el no ser,

sino hacia el ahora no ser» [11, 35]. La sentencia incrustada en el libro 11 pertenece a las

Diatribas (3, 24, 88) de Epicteto y apunta, por un lado, al envejecimiento natural de todos los

entes físicos y, por otro, a la inmediatez y coyuntura espacio-temporal de todo cambio, pues ni el

definitivo paso al no ser puede juzgarse fuera del tiempo. La cita es elegida muy probablemente 2 En adelante las referencias a las Meditaciones se harán indicando primero el # de libro y luego, el # de la sentencia o parágrafo. Cuando la cita se haga por extenso, se usará la traducción de Jorge Cano Cuenca de Edaf (ver bibliografía). Los textos griegos son tomados de la edición de Farquharson (1944).

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por ser explícita, directa, muy vivaz visualmente hablando y no por venir de Epicteto. Si bien es

cierto que éste es uno de los filósofos preferidos de Marco 286. Aurelio–la mayoría de las

sentencias de sus Meditaciones vienen de los discursos de éste–, no se lo ve como una autoridad:

Marco Aurelio, Meditaciones 7, 19 «A través de la sustancia universal, como a través de un torrente, marchan todos los cuerpos, con la misma naturaleza y la misma labor que el todo, como nuestras partes entre sí. ¿A cuántos Crisipos, a cuántos Sócrates, a cuántos Epictetos ha engullido ya la eternidad? Que esto mismo te venga a la cabeza acerca de cualquier hombre y de cualquier hecho» .

En este respecto, Marco se distancia del uso clásico de las sentencias gnómicas. No se

apela a éstas, porque como dice Aristóteles, provengan de hombres cuya experiencia y reputación

los ha convertido en autoridad [1395a 10-ss]. Dentro del ejercicio propuesto por Marco no hay

cabida a la autoridad3. Ello lo acerca, al menos en espíritu más al empleo de la retórica que hacen

los cínicos. Éstos se valen del lenguaje para retar los convencionalismos, las injusticias sociales y

políticas y ante todo la autoridad de aquellos que se consideran envestidos de ella con alguna

legitimidad.4

Menos aún hay en el texto de Marco, a pesar de su estilo aforístico y formular, ninguna

sacralidad. En segundo lugar, de hecho, con este mismo propósito de desmitificación se ha 287.

de entender el uso de imágenes crudísimas como una segunda característica de su escritura

filosófica:

3 Contra Foucault (1990, 68): «En los movimientos filosóficos del estoicismo durante el período imperial (…) asistimos, en primer lugar, a la desaparición del diálogo y a la importancia creciente de una nueva relación pedagógica donde el maestro/profesor hablar y no plantea preguntas al discípulo, y el discípulo no contesta sino que debe escuchar y permanecer en silencio.» Y otra vez, en Foucault (1990, 73) dice: «para los estoicos , la verdad no está en uno mismo sino en los logoi, la enseñanza de los maestros. Uno memoriza lo que ha escuchado en reglas de conducta. La subjetivación de la verdad es la meta de esas técnicas.» 4 Este es probablemente el sentido de la archifamosa anécdota con Alejandro, que reporta Diógenes Laercio (6): «Estando tomando el sol en el Cranión, se le acercó Alejandro y le dijo: “Pídeme lo que quieras”; a lo que respondió él: “Pues no me hagas sombra.”» Esta anécdota es importante e independientemente de su veracidad, señala una clara oposición entre la actitud del filósofo y la del político, como algunos críticos lo han querido poner, entre la actitud del kosmokrator y el kosmopolites. Además da cuenta del ‘golpe de opinión’, por decirlo de alguna manera, que significaban los frecuentes retos de Diógenes y de su actitud ante la autoridad.

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Marco Aurelio, Meditaciones 8, 34 Si alguna vez has visto una mano o un pie amputados, o una cabeza cortada y separada del resto del cuerpo, eso mismo es lo que alguien se hace a sí mismo cuando, por rechazar lo que le pasa, se separa de sí mismo u obra de manera contraria a lo común.

La amputación de los miembros [8, 34]5 es una imagen patética, en tanto desagradable, dolorosa,

antinatural, que le permite precisamente mostrar que esa es la condición de los hombres que no

emplean sus posibilidades naturales –la razón– para regresar a la unión original con el cosmos.

Como señala Nussbaum (422) las narraciones y los ejemplos desempeñan un papel crucial en la

enseñanza estoica en la medida en que impresionan al discípulo, lo arrastran mediante la viveza

de las imágenes provocándole una phantasía análoga a su propia condición. Mas, puesto que no

es estrictamente su misma condición, podrá ser imparcial y por lo mismo darse cuenta de sus

falsas valoraciones, de aquellas que lo conducen al dolor.

En la aún más conocida imagen sobre los manjares y el sexo, además de evidenciar la

futilidad de los apegos humanos, Marco mismo aclara el sentido de su comparación: «Así hay

que hacer durante toda la vida, también en aquellos casos en que las cosas parezcan

completamente auténticas: desnudarlas y examinarlas en su sencillez, quitarles la palabrería que

las envanece» [6, 13]6. Los estoicos consideran que toda enseñanza 288. moral debe ser concreta,

directa al individuo que la requiere por dos razones: en primer lugar puesto que sólo se cambia un

alma particular a través de la directa incidencia en ella, tocándola en sus rasgos más propios y 5 Εἴ ποτε εἶδες χεῖρα ἀποκεκομμένην ἢ πόδα ἢ κεφαλὴν ἀποτετμημένην, χωρίς πού ποτε ἀπὸ τοῦ λοιποῦ σώματος κειμένην· τοιοῦτον ἑαυτὸν ποιεῖ, ὅσον ἐφ’ ἑαυτῷ, ὁ μὴ θέλων τὸ συμβαῖνον καὶ ἀποσχίζων ἑαυτὸν ἢ ὁ ἀκοινώνητόν τι πράσσων. 6 El parágrafo comienza «Es muy importante la imaginación que tenemos sobre comidas sabrosas y demás alimentos: porque esto es un cadáver de pez, esto es un cadáver de ave o de cerdo; asimismo que el falerno es el jugo de uva; la púrpura, pelos de oveja empapados en sangre de molusco; las relaciones sexuales son fricción del bajo vientre y secreción de un moquillo entre espasmos» Οἷον δὴ τὸ φαντασίαν λαμβάνειν ἐπὶ τῶν ὄψων καὶ τῶν τοιούτων ἐδωδίμων, ὅτι νεκρὸς οὗτος ἰχθύος, οὗτος δὲ νεκρὸς ὄρνιθος ἢ χοίρου· καὶ πάλιν, ὅτι ὁ Φάλερνος χυλάριόν ἐστι σταφυλίου καὶ ἡ περιπόρφυρος τριχία προβατίου αἱματίῳ κόγχης δεδευμένα· καὶ ἐπὶ τῶν κατὰ τὴν συνουσίαν ἐντερίου παράτριψις καὶ μετά τινος σπασμοῦ μυξαρίου ἔκκρισις·

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‘sensibilizándola’ hacia su específica necesidad de cambiar. Y, en segundo, porque tal enseñanza

no es un principio general que cada quien aplica conforme a una interpretación sino antes bien un

curso determinado de acción, con unos pensamientos, valoraciones, emociones asociados que

determinan su bondad. En este sentido, como en el caso de las Cartas a Lucilio de Séneca, el

texto como un todo es un exempla: un modelo de examen crítico que el mismo Marco hace sobre

su vida, sus impresiones, juicios y emociones. Sin embargo Marco Aurelio no se vale de estas

imágenes impresionantes sólo para movilizar las almas o para conducirlas a través de su propia

reflexión. Él se vale de la particularidad para desecharla, para insistir en la comunidad de

naturaleza humana y en la nimiedad de los apegos idiosincráticos. Así, la sencillez, la

simplicidad, la contundencia de la verdad es en última instancia el valor que tiene tanto el saber

gnómico referenciado frecuentemente como el empleo de imágenes que ponen las cosas del

mundo en su justo lugar7. Ciertamente, el alma es para los estoicos un lugar espacioso y profundo

(Séneca, Ep. 41, 3-4) pero Marco considera que ello se debe más al abandono de la propia

naturaleza que a una ‘profundidad psicológica’ real. El alma humana en su más pura expresión es

razón, razón seminal que se encuentra en todos los organismos vivos y en sus interacciones, no

hay entonces por qué concentrarse en las diferencias.

En virtud de lo anterior, debería resultar más evidente por qué esas imágenes no son,

como lo han pensado los críticos, muestra de pesimismo8. Sin duda, es difícil de vislumbrar el

289. eudaimonismo de la doctrina estoica. Tras rechazar todo apego a las cosas y personas

7 Recuérdese la disputa estoica con los retóricos y sus artilugios, no puede perderse de vista el privilegio que esta escuela da a la palabra simple, a la que va directa al alma sin preámbulos ni adornos, la que se basta a sí misma por su verdad. Cfr. Ep. 75, 1-4. 8 Aunque Hadot hace algunos matices con respecto al supuesto pesimismo de las Meditaciones, también afirma explícitamente: «We seem to find in them the expresión of bitterness, disgust, and even ‘nausea’ in the face of the human existente.» (1995, 184).

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externas, abogar por una extirpación radical de los deseos y las pasiones y consagrar al sabio al

cuidado de sí, no queda lugar al regocijo, al menos en un sentido habitual. Menos aún, si nos

dejamos obnubilar por los casos de Clarano [Séneca, Ep. 66], y de los mismos Séneca y Marco

Aurelio, incólumes en la enfermedad. Mas, no hay que olvidar que el sabio estoico tiene también

buenos estados emocionales, siente philía por sus congéneres y, ante todo, goza de un estado

anímico tal que su felicidad es indestructible. Lejos de ser una postura pesimista, el estoico confía

ciegamente en su razón y sus posibilidades; está cierto de su propia capacidad para obtener la

vida que su propia condición le proporcione. No es cierto que la estoica sea una ética para la

desgracia, más bien es que la actitud de estos filósofos resulta ventajosa en la medida en que

ofrece una guía para la acción incluso cuando los resultados externos de ésta sean completamente

desfavorables.

Por ese carácter simplista y simplificador del discurso del emperador, por ese tipo de

vulgarización lingüística, algunos intérpretes han comprendido que su texto opera como una

παρρησία (Rutherford 144; Hadot 2003 ), una confesión, el último de los rasgos que quisiera

resaltar. Marco Aurelio también se refiere explícitamente a ella y a su uso en la comedia [11, 6]9.

Con todo, es necesario precisar cómo ha de entenderse esto pues el término mismo, me parece,

designa cosas muy distintas en la crítica. La “libertad de expresión” o “franqueza” puede ser,

9 11, 6, 2: Después de la tragedia surgió la comedia antigua, con esa libertad de palabra que resulta educativa y aprovechable por ese lenguaje directo del que se vale para llamar la atención sobre el orgullo. Algo así fue lo que tomó también Diógenes. Tras esta la comedia media y a continuación la nueva… ¿para qué fueron creadas? Poco a poco fueron convirtiéndose en un arte encantado con la imitación. También hay algunas cosas aprovechables en estos autores, no lo niego, pero la idea general de una creación poética y dramática de esa clase… ¿a dónde apunta? μετὰ δὲ τὴν τραγῳδίαν ἡ ἀρχαία κωμῳδία παρήχθη, παιδαγωγικὴν παρρησίαν ἔχουσα καὶ τῆς ἀτυφίας οὐκ ἀχρήστως δι’ αὐτῆς τῆς εὐθυρρημοσύνης ὑπομιμνῄσκουσα· πρὸς οἷόν τι καὶ Διογένης ταυτὶ παρελάμβανεν. μετὰ ταῦτα τίς ἡ μέση κωμῳδία καὶ λοιπὸν ἡ νέα πρὸς τί ποτε παρείληπται, ἣ κατ’ ὀλίγον (5) ἐπὶ τὴν ἐκ μιμήσεως φιλοτεχνίαν ὑπερρύη, ἐπίστησον. ὅτι μὲν γὰρ λέγεται καὶ ὑπὸ τούτων τινὰ χρήσιμα οὐκ ἀγνοεῖται, ἀλλὰ ἡ ὅλη ἐπιβολὴ τῆς τοιαύτης ποιήσεως καὶ δραματουργίας πρὸς τίνα ποτὲ σκοπὸν ἀπέβλεψεν;

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290. como parece en el caso referido por el propio Marco, el empleo fuera de lo convencional de

imágenes, el lenguaje cotidiano, incluso vulgar del que se valen los comediógrafos para provocar

la risa. Distinto es el caso de Diógenes el cínico; allí como bien apunta el emperador, lo que se

quiere es mostrar lo insulso que resulta el orgullo por la humanidad, por la cultura, por todo

aquello que se considera tan relevante socialmente hablando. Para los cínicos el derecho al uso

público de la palabra, tan caro a los atenienses, es aprovechado precisamente para desvirtuar la

dignidad de las instituciones y convenciones humanas que la fundamentan. Pero como se ha

señalado ya en la bibliografía crítica (34) la parresía no es sólo una práctica política para los

cínicos; ella se ejerce como un acto en el que el sujeto se libera a sí mismo, es libre de dejar

correr su pensamiento tal como da rienda suelta a sus instintos y necesidades, sin el control de la

razón. No es este el espíritu de la expresión libre, cotidiana o sencilla en Marco Aurelio. El

examen crítico, por el contrario, tiene el interés de restringir toda valoración automática

Marco Aurelio, Meditaciones 3,4: Acostúmbrate a imaginar solo aquella clase de cosas de las que, si alguien te preguntara de pronto: ¿en qué piensas?, responderías al momento y con franqueza: en esto y en esto otro, de modo que entonces quedaría claro que todo era sencillo, propicio y propio de un ser social que no se preocupa de placeres, ni por decirlo de una vez, de fantasías gozosas, rivalidad, envidia, desconfianza o de cualquiera que te haría enrojecer si revelaras que la tenías en mente. Un hombre así, que no demora ya en el encontrarse entre los mejores, es una especie de sacerdote y servidor de los dioses, se sirve de eso que habita en su interior y le vuelve incólume respecto a los placeres, invulnerable respecto a cualquier clase de dolor, incapaz de desmesura, insensible a cualquier tipo de perversidad, atleta de la prueba más importante: la de no sucumbir ante ninguna pasión.

Ese último sentido de la parresía como una suerte de confesión es el mismo que se

encuentra en el epicureismo si atendemos al testimonio de Filodemo. Esta técnica se hace

necesaria 291. en la terapia epicúrea puesto que algunas de las creencias más problemáticas con

miras a la felicidad no son vistas como tal a simple vista. Por ello el discípulo, en el seno de su

amistosa comunidad, debe poner ante su maestro todas sus acciones y recibir de éste una guía de

palabra y de acción (Filodemo, Sobre la confesión 39, según la reconstrucción de Nussbaum) que

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le permita emprender la terapia. Algo de lo que subyace a esta concepción es compartido por

Marco y el estoicismo. Pues aparentemente la recomposición de los juicios que implica la terapia

necesita en muchas ocasiones que esos juicios o creencias sean accesibles al sujeto que es

examinado o se examina a sí mismo; por lo cual es necesario hacerlas explícitas, traerlas a la

consciencia, vigilarlas. De hecho ese es el primer paso del examen crítico. Pero, contrariamente a

lo planteado sobre el epicureismo, Marco Aurelio postula un ejercicio autónomo, individual en el

que no hay más médico que él mismo, sin más maestro que su propia razón.

Finalmente tampoco es una técnica del yo, como diría Foucault ni un ejercicio espiritual

al estilo de Ignacio de Loyola. Tanto en el caso de Foucault como en el de Ignacio, existen

poderes que se ubican por encima de la razón, que subordinan su ejercicio y le dan sentido. El

creyente, por ejemplo, realiza disciplinadamente las prácticas, se acoge a la enseñanza del

maestro intentando descubrir qué es lo que se espera de él, cómo puede encajar en el plan de dios,

cuál es su función dentro de tal esquema que no depende de él. El asceta, por su parte, parece

creer que el mundo, lo externo, se le opone y que, en consecuencia, su alternativa para preservar

su tranquilidad y felicidad es la renuncia a eso exterior. Por el contrario, el estoicismo considera

que lo que él mismo es, la parte rectora de su alma, no es en nada distinta del orden universal, de

dios y por lo tanto la comprensión de éste es la afirmación de sí, en ningún sentido una

subordinación. Por lo mismo, su actitud no es de renuncia a lo exterior como una estrategia de

autoconservación; es desprecio –en el sentido más exacto del término, no apreciar, no dar valor–

pues bien visto eso no tiene si quiera poder sobre él.

El supuesto de fondo que inspira la investigación foucaultiana vincula de una manera

intrínseca el ascetismo y la verdad, quizá pensando que el primero es requisito de la consecución

de la segunda (Foucault, 46). Una tecnología del yo es básicamente 292. un grupo de técnicas y

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de supuestos que las apoyan y justifican10; su esquema de análisis se estructura, como él mismo

reconoce, con base en la Carta a Meneceo de Epicuro y la descripción de la askesis de Filón de

Alejandría en el Sobre la vida contemplativa. Mas, ambos modelos de ‘análisis de sí’ suponen

como Foucault bien lo vislumbra, una askesis, un conjunto de reglas preestablecidas, dictadas por

el maestro y sólo memorizadas por el discípulo. Por el contrario, el ejercicio de Marco es de la

más estricta individualidad, si bien existen algunos mecanismos o topoi, como los llama a Hadot

(2006, 131), estos no tienen, contrario a lo que éste piensa, un orden estricto o secuencialidad. Es

el despliegue de la razón misma la que dirige el ejercicio por lo que la autoridad del maestro

pierde todo sentido:

Marco Aurelio, Meditaciones 5,14 «La razón y la lógica son facultades autosuficientes por sí mismas y en sus actos.» Marco Aurelio, Meditaciones 5,19 «Las cosas por sí mismas no tocan el alma ni lo más mínimo, ni encuentran acceso al alma ni son capaces de dirigirla ni de moverla: es la propia alma la que se dirige y se mueve a sí misma; según sean las cosas que ella juzgue dignas para sí, así serán los accidentes que produzcan en sí misma.» Este tipo de consciencia de la autoridad única de la razón hace de la práctica filosófica y de la

vida propuesta por el estoicismo esencialmente igualitaria, respetuosa solamente del poder del

razonamiento y por lo mismo universalista, la misma para cualquier hombre que se diga a sí

mismo tal. Esto es lo característico de la filosofía frente a otras prácticas de cuidado de sí y más

aún lo propio del estoicismo. En este aspecto la técnica se vuelve contenido y la metodología da

paso a la filosofía:

Marco Aurelio, Meditaciones 6, 14 «… El que honra al alma racional, universal y política no puede dirigir su mirada hacia algún 293. otro lado sino que por encima de todas las demás cosas procura que su alma se mantenga racional y dirigida hacia lo común y trabaja en esa dirección con lo que le es congénere»

10 La definición que el mismo Foucault ofrece es: «[tecnología] que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad» (48)

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A diferencia del epicureismo donde el ejercicio filosófico estaba supeditado a la eliminación de

las creencias falsas y una vez esto se haya hecho se abandona todo interés en la razón, la vigilia

racional del alma estoica es permanente, es su estado natural en virtud del cual alcanza su

comunión con lo natural. La racionalidad común se explica, entonces, como el mecanismo que

permea todo lo que es y lo incluye en un ordenamiento, en un plan. En éste, cada ser debe

considerarse miembro de un único organismo de manera que sus intereses coincidan

completamente con los del cosmos. Ello es posible, por supuesto, gracias a la razón. En la medida

en que tanto Marco como quien presencia e imita su ejercicio comprende que es, meramente, una

parte y, por lo tanto, se debe al funcionamiento del todo, su impulso para actuar se conformará

completamente con el plan universal. También se supone un cierto componente emocional: la

philía, el amor por el otro –amigo y familiar–; pero éste resulta de la cabal comprensión de esa

unidad que existe naturalmente entre todos los seres y no de apegos a las peculiaridades de

determinado ser.

En consecuencia, a partir del reconocimiento de la identidad, se derivan una serie amplia de

compromisos con respecto, por ejemplo, a la verdad, la perfección, el fin último de las acciones

que son aplicables irrestrictamente a todo lo real. Porque se comparte la razón, se comparte un

criterio para actuar, una ley común, una ciudadanía. Luego es claro porque el mundo es una

ciudad y cómo todos los seres que participan de la razón alcanzan la felicidad en la identificación

de sus rasgos más puros, en la simpleza de su única característica natural. Así, las cosas para sí

son también para la comunidad.

Bibliografía

Fuentes

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Cano Cuenca, J., A sí mismo. Madrid, Biblioteca Edaf, 2007.

Farquharson A.S.L., The meditations of the emperor Marcus Aurelius, vol. 1. Oxford, Clarendon

Press, 1944

294.

Obras citadas

Foucault, M. Tecnologías del yo. Barcelona, Paidós, 1990.

Hadot, P., Philosophy as a way of life. Oxford, Blackwell, 1995.

― The Inner Citadel. The Meditations of Marcus Aurelius. Harvard College. 1998.

― Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Madrid, Ediciones Siruela. 2003.

Nussbaum, M., La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística. Bercelona, Paidos,

2003.

Rutherford, R.B. The Meditacions of Marcus Aurelius: A Study. New York, Oxford University

Press, 1989. Impreso