SPINOZA Y EL ‘AMOR INTELECTUAL DE DIOS’: DESDE LA INMANENCIA HACIA LA ÉTICA DEL CONOCIMIENTO

Por: DIEGO FELIPE REYES CANCINO

JORGE AURELIO DÍAZ Director de la monografía

MONOGRAFÍA DE PREGRADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE FILÓSOFO

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

BOGOTÁ D.C. ENERO DE 2007

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TABLA DE CONTENIDOS INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………………... 3

1. LA METAFÍSICA DE SPINOZA: DIOS, INMANENCIA Y NECESIDAD………………….. 7 (a) Sobre el concepto de «causa»………………………………………….. 8 (b) Naturaleza naturante……………………………………………………… 12 (c) Naturaleza naturada………………………………………………………. 20

(α) Modos infinitos……………………………………………………. 23

2. EL SER HUMANO DENTRO DE LA INMANENCIA………………………………………. 30

(a) Refutación de las «causas finales» o teleología………………………… 31 (b) El hombre como modo finito

(α) Esencia del hombre……………………………………………….. 40 (β) Un alma, un cuerpo………………………………………………… 44 (γ) Los afectos y la «servidumbre humana»………………………… 48

3. LA DIMENSIÓN ÉTICA DEL CONOCIMIENTO…………………………………………… 56 (a) La idea verdadera frente a la «imaginación»……………………………. 57 (b) El conocimiento racional: nociones comunes y ciencia intuitiva……… 63

4. CONCLUSIONES……………………………………………………………………… 77

5. BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………….. 81

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INTRODUCCIÓN

René Descartes murió en 1650, cuando nuestro filósofo, Baruch de Spinoza,

tenía tan solo 18 años. Era una época difícil para la ciencia, pues 20 años antes se

había condenado a Galileo por defender un sistema astronómico que para los

Jerarcas de la Iglesia lindaba con la herejía. Esos dos eventos aislados, que no

afectaron directamente la vida de Spinoza, sí habrían de influenciarlo en su

pensamiento filosófico.

Baruch o Benedictus de Spinoza, filósofo holandés de origen judío, es un

filósofo de muchas caras, pero de una sola convicción. Siempre consecuente con

su nueva filosofía, retomó las nociones principales de la filosofía de Descartes,

pero distanciándose del cartesianismo preponderante entre sus contemporáneos

intelectuales. Descartes había hecho demasiadas concesiones frente a los

conceptos de la filosofía escolástica. No es de extrañar, entonces, que Spinoza

haya querido distanciarse de éste filósofo, que es el único mencionado por nombre

propio en la Ética, su obra cumbre.

Frente a sus doctrinas, Spinoza señala que su intención no es la de explicar la

significación de las palabras, sino la de explicar la naturaleza de las cosas,

valiéndose de palabras y conceptos que en el uso tradicional (en la filosofía o

popularmente) tienen otro significado. Esta intención ilustra muy bien su carácter

reformativo frente al conocimiento filosófico y científico que existía en sus tiempos.

El distanciamiento crítico de Spinoza frente al cartesianismo y la escolástica se ve

en el completo giro semántico que, dentro del marco sistemático de su filosofía, da

a los conceptos tradicionales de «Dios», «substancia», «atributo», «modo»,

«Naturaleza», «causa», la definición de ciertos «afectos», entre muchos otros1. No

es ninguna «pereza intelectual» el que Spinoza no haya querido ser «creativo»

1 SPINOZA, Baruch: Ética, demostrada según el orden geométrico. (Eth). Libro III. Definiciones de los afectos. Explicación posterior a §20. Pág. 269. También: FERNÁNDEZ, Lelio: Baruc Spinoza no toma en falso el nombre de su Dios. (Nom-Dios). Pág. 54.

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lingüísticamente, como han sido tantos filósofos contemporáneos que, muchas

veces, abusan con neologismos injustificados. La redirección del lenguaje

corriente tiene sentido dentro del proyecto filosófico de Spinoza.

En el Tratado de la reforma del entendimiento, texto inacabado pero muy útil,

nuestro filósofo hace un recuento de las motivaciones que lo llevaron a constituir

su sistema filosófico Para comenzar, nos dice Spinoza que los males y desdichas

de los hombres ocurren cuando los hombres erróneamente enfocan su amor hacia

objetos vanos. «Por el contrario, el amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta

el alma con una alegría totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de

desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas»2. A partir de esto

vemos las dos principales motivaciones de Spinoza: (1°) Encontrar un bien

verdadero, que fuera capaz de comunicarse y que llevara a una felicidad suprema;

y (2°) Poder gozar de esa felicidad o alegría eternamente3.

El verdadero bien, que es inteligible y comunicable, es definido en la Ética

como el «amor intelectual de Dios» (amor Dei intellectualis). Este bien es un amor

hacia algo eterno, lo cual, además de brindar felicidad, puede ser gozado

eternamente, tal y como él se había propuesto encontrar uno. No obstante, hay

que ser cautelosos al considerar este especial tipo de «amor», para evitar malos

entendidos.

Spinoza es un quebrantador de viejos paradigmas. De esta forma, el «amor

intelectual de Dios» es un concepto que atraviesa todo el sistema filosófico de

Spinoza: su metafísica, su epistemología, su ética. ¿Tiene algún interés religioso?

No directamente. Al contrario, el verdadero bien se esconde detrás de las palabras

«amor intelectual de Dios»: no es más que el conocimiento verdadero de la

naturaleza de las cosas. Su motivación es demostrar que, a través del correcto

uso del entendimiento, a saber, la vida guiada por la razón y el verdadero

2 SPINOZA: Tratado de la reforma del entendimiento. (TIE). §10. Pág. 78. También: Ibíd. §1 -10. Págs. 75 – 81. 3 Fernández: Las dos preocupaciones radicales de Baruc Spinoza. Págs. 4, 5.

5

conocimiento de la Naturaleza4, se puede llegar a un necesario «amor a Dios». La

redirección semántica (o conceptual) de las palabras es tan sólo el comienzo de

su proyecto. Aún más, el entendimiento reformado implica una ciencia reformada,

porque hay que reformar la manera en que concebimos el universo, cómo lo

conocemos y nos situamos en él.

Inspirados por lo anterior, en la presente monografía mostraremos «el camino»

que traza Spinoza hacia el «amor intelectual de Dios». Se verá que ese camino es

el verdadero bien que busca la filosofía. No obstante, el sistema filosófico que

enmienda nuestra relación con el universo (Dios o Naturaleza) tiene un carácter

totalizante. Debido a eso, nuestro estudio pasa por bastantes conceptos de la

filosofía de Baruch de Spinoza para tan sólo reconstruir lo que significa el «amor

intelectual de Dios». Quien experimenta este tipo de amor, como se verá después,

tiene conciencia de la verdad sobre Dios, sobre sí mismo y sobre las cosas. Así

pues, en nuestro estudio, cada respectivo capítulo corresponde con una de estas

mencionadas facetas de la realidad.

En el primer capítulo haremos una presentación general de la metafísica de

Spinoza, es decir, de los principales conceptos metafísicos de su filosofía. En este

capítulo se da una especial importancia a lo que significa «Dios o la Naturaleza».

Ambas cosas, que son la misma realidad, son una expresión de orden, identidad y

racionalidad, por lo cual deben entenderse correctamente para examinar la

constitución de cualquier conocimiento adecuado.

En el segundo capítulo se expone el posicionamiento del ser humano dentro

del orden natural, para lo cual fue necesario mostrar la crítica de Spinoza a la

teleología o a las «causas finales». Esto es importante para entender a nuestro

filósofo ya que, primero, cambia el método científico del momento, y, segundo,

4 Siempre que el concepto de «Naturaleza» sea escrito con mayúscula, será utilizado en el sentido de «conjunto de cosas existentes». Esto es para evitar conf usiones con el otro signif icado que da Spinoza del concepto, a saber, significando la «esencia» de algo. Siempre que se ha podido, hemos sustituido la palabra Naturaleza por la de esencia, cuando su signif icado era equiv alente; en caso de no poderse, sería escrito «naturaleza», con minúscula inicial. —Lo anterior no aplica para las citas textuales.

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muestra que el hombre no goza de ningún privilegio ontológico frente al resto de

las cosas naturales. Ambas cuestiones resultan en que se puede establecer un

conocimiento racional o científico sobre el ser humano.

En el tercer capítulo se considerará el conocimiento «en sí» mismo, para

mostrar por qué para Spinoza es el camino adecuado hacia la suprema felicidad

del hombre. En este sentido, se mostrará que la ética de Spinoza, la búsqueda del

verdadero bien, no tiene sentido sino a la luz de un conocimiento adecuado, que

es el racional.

Se ha leído a Spinoza tendiendo a refutar su concepto de «substancia», lo cual

evidencia un desconocimiento por parte de algunos comentaristas frente a sus

fundamentales motivaciones epistemológicas y éticas. Entre los autores que más

resaltan la importancia de lo epistemológico y ético, sin descartar a otros, son

Stuart Hampshire y Gilles Deleuze y por eso serán frecuentemente aludidos en la

exposición. En el primer capítulo, hemos decidido no detenernos en las críticas

que se le ha hecho a los conceptos allí expuestos. En cuanto a los dos últimos

capítulos, allí sí se analizará algunas posibles refutaciones al proyecto filosófico de

Spinoza. Igualmente, durante todo el estudio se buscará mencionar el contexto

bajo el que se encontraba esta filosofía. Esto requiere obligadas menciones a

René Descartes y a Aristóteles. Los argumentos más relevantes que expondremos

de Spinoza se pretendieron situar con relación a estos dos autores, cuando fuera

necesario.

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1. LA METAFÍSICA DE SPINOZA: DIOS, INMANENCIA Y NECESIDAD

El origen del universo o Naturaleza, como conjunto de cosas existentes, ha

sido una inquietud que ha estado presente desde los comienzos mismos de la

filosofía. Las religiones han hecho lo propio para responder al interrogante,

algunas sistematizando sus argumentos por medio de la teología. En el caso de la

filosofía europea que precedió a Spinoza (con fuerte influjo aristotélico), ésta se

había acercado de tal manera a la teología cristiana que ambas ya se

consideraban ciencias indistinguibles. La llamada filosofía escolástica,

preponderante en la Edad Media, además se fue asentando y distorsionando en el

vulgo ineducado, convirtiéndose en creencias populares y supersticiosas. En la

actualidad aún se defienden algunas de estas creencias, entre las que se

encuentran los «misterios divinos», los cuales corresponden a los eventos

inexplicables por el hombre y que tienen significación dentro de los perfectos

designios de la voluntad de Dios. Esta creencia es una restricción a los hombres

ya que nuestro conocimiento estaría limitado por misterios, ininteligibles para el

entendimiento humano o para el proceder científico.

Gracias a este antecedente, y a no estar de acuerdo con él, Spinoza no dudó

en exponer con su sólida metafísica lo que él consideró como la real causa del

universo. Ésta, por su parte, era un obligatorio referente para cualquier otra área

de la filosofía (epistemología o teoría del conocimiento, ética, política), pues su

metafísica responde la última explicación para el funcionamiento y existencia de la

Naturaleza en general. Así, en el presente capítulo daremos una explicación de

ésta, dada la importancia que tiene para nuestro filósofo.

Vale la pena resaltar que el proceder filosófico de Spinoza está enraizado con

su optimismo epistemológico. Queremos decir que, para él, las facultades

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cognoscitivas del hombre, su razón o entendimiento5, pueden acceder a las

verdades eternas del universo. Esta confianza en la razón y el método geométrico

(deductivo) para filosofar son una herencia indirecta6 de René Descartes, su

referencia filosófica más importante. Dentro del sistema filosófico spinoziano, la

confianza en la razón tendrá un sentido mucho más enriquecido que el dado

tradicionalmente.

(a) Sobre el concepto de «causa»

Antes de adentrarnos en los conceptos más importantes de este capítulo, es

preciso definir lo que Spinoza entiende por el concepto de «causa», ya que por

medio de este concepto se pueden comprender racionalmente los elementos del

universo. La «causalidad» es fundamental para comprender la interacción entre

los elementos constitutivos de la Naturaleza. Para Spinoza (y sus

contemporáneos), la «causa» era algo que explicaba la existencia o cualidades de

un «efecto», mostrando que este último es consecuencia lógicamente necesaria

frente al primero. Una causa es, entonces, una explicación de este tipo7.

En el mismo sentido, desde la filosofía griega se puntualizaron el tipo de

explicaciones que podían darse de la Naturaleza. El antecedente más fuerte del

concepto viene de la filosofía escolástica, la cual tomó lo fundamental de

Aristóteles. Ya desde Platón se consideraba que cualquier empresa científica

debía preguntarse sobre «el por qué de las cosas», es decir, una explicación (o

causa) que dé razón del origen del cambio frente al devenir del mundo.

Las causas que debían investigar la ciencia y la filosofía fueron distinguidas

por Aristóteles8 en cuatro diferentes, que la tradición otorgó los siguientes

5 «Razón» o «entendimiento» son términos equivalentes para Spinoza. Cf. Spinoza: Eth. Libro IV. Apéndice, capítulo 4. Pág. 285. 6 Spinoza puede bien ser v isto como un cartesiano en este sentido. Aunque siempre le guardó respeto a Descartes, y hasta dedicó una obra a él, le pareció que esa filosofía debía ser enmendada. 7 HAMPSHIRE, Stuart: Spinoza. Pág. 28. 8 ARISTÓTELES: Física. Libro B [II], 3. 194b24. También: Ibíd. Metafísica. Libro E [V], 4. 1013a24.

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nombres: (1) causa material: aquello de lo que está hecha una cosa y mediante lo

que llega a ser –la materia; (2) causa formal: aquello en lo que se ha determinado

la materia –la forma o esencia de la cosa; (3) causa final: aquello para lo que algo

existe –su finalidad; y por último, (4) causa eficiente: aquello por lo que cualquier

cosa llega a ser o suceder.

Descartes, por otra parte, decide reformular estos principios de investigación

causal, en cuanto no se ajustaban a su propia filosofía. Este filósofo reformula las

primeras dos causas frente a la misma simplicidad de su doctrina, en vista de que

aquellas están basadas en una distinción ontológica hilemorfista, es decir,

considerando la composición de las cosas como «materia» y «forma», frente a lo

cual no estaba de acuerdo. Así pues, para él sólo había una «materia», la

substancia corpórea o extensa, y, por ello, sólo hay una causa material. En cuanto

a la causa formal, piensa que es tener ideas claras y distintas, sobre la esencia de

la cosa9.

Frente a las dos últimas causas, Descartes cree que no se debe examinar la

causa final de las cosas, puesto que es un ejercicio basado en la especulación de

los planes divinos, a los que no tenemos acceso; así que sugiere enfocar los

esfuerzos del conocimiento hacia las causas efectivas, que sí son inteligibles al

hombre, en cuanto fueron dispuestas por Dios ante la «luz natural» de la razón10 y

son también ideas claras y distintas.

Volviendo a Spinoza, él adopta la posición de Descartes con relación a las

causas materiales y formales, aunque discrepará de la noción cartesiana de

«substancia extensa». Para Spinoza, este tipo de substancia no es viable

lógicamente y, por lo tanto, la redefine como el atributo de la Extensión; más

adelante detallaremos esto. Asimismo, nuestro filósofo está manifiestamente en

contra de las causas finales o cualquier tipo de teleología, no porque las causas

9 Este tipo de ideas son las autoev identes a la razón, indemostrables y v erdaderas al mismo tiempo; son análogas a los axiomas matemáticos. Para Descartes y Spinoza, son el arquetipo del conocimiento y deben ser los pilares para la ciencia y la f ilosofía. 10 DESCARTES, René: Principios de filosofía. (PP). Parte I, 28. Pág. 42.

10

finales se encuentren más allá de lo revelado al intelecto humano, sino en vista de

que son una ficción humana, un prejuicio sin fundamento. Los argumentos y

conclusiones que se desprenden de esta crítica serán un tema vital para el

siguiente capítulo acerca del hombre.

Haremos cuatro consideraciones finales en lo tocante al tema de la causalidad.

La primera es sobre la «causa eficiente» (la única de las 4 causas aristotélicas aún

no explicada). Cada vez que Spinoza se refiere a la causa de algo, sin decir nada

más, se está refiriendo a este tipo de causa. En este sentido, el término es un

presupuesto de su metafísica.

La segunda consideración es sobre la «causa de sí» (causa sui), la primera

definición que se da en toda la Ética. ¿Qué relación tiene este tipo de causa con

todo lo anterior? Spinoza dice que la «razón o causa [eficiente], o bien debe estar

contenida en la naturaleza de la cosa, o bien fuera de ella»11. Esto significa que la

causa no sólo puede proceder de una fuente externa, sino que también puede

proceder de la misma esencia de la cosa (las esencias –que de manera cartesiana

se conocen por medio del uso de la razón, en ideas claras y distintas–). Así pues,

la causa de sí no es más que una causa que implica la existencia desde la

esencia12. Éste será un aspecto fundamental para entender el concepto de

«substancia».

La tercera consideración es sobre a la «causa adecuada», la cual es muy

relevante en el contexto de las acciones humanas. Para él, algo es causa

adecuada cuando es la causa eficiente de algo en virtud de sí misma, y esto

percibido clara y distintamente. Una «causa inadecuada o parcial» es algo que

produce un efecto con relación a algo más sin lo cual no puede entenderse13. La

causa inadecuada sería, en términos aristotélicos, una «causa por accidente»14.

11 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Proposición 11. Pág. 57. 12 Cf . Ibíd. Eth. Libro I. Def inición 8. Pág. 45. —La «esencia» es aquello según lo cual una cosa resulta necesariamente dada y sin lo que no podría existir. Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Definición 2. Pág. 110. 13 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Definición 1. Pág. 193. 14 Cf. Aristóteles: Física. Libro B [II], 3. 195a33; 196b24 – 27.

11

Vale la pena mencionar que la «causa de sí» y la «causa adecuada» tienen en

común que proceden del interior agente causal, sea de su esencia o de su acción.

La cuarta y última consideración es que hay una estrecha relación entre

«necesidad» y «causalidad». Spinoza afirma que todo tiene una causa, lo que en

el vocabulario de su tiempo significa que de todo hecho puede darse una

explicación racional: «Debe observarse que se da necesariamente alguna causa

determinada de cada cosa existente»15. De la misma forma dice, «nada existe de

cuya naturaleza no se siga un efecto»16, con lo cual quiere decir que todas las

cosas, a su vez, son causa de algo. Por ende, todas las cosas existentes se

encuentran en una cadena causal infinita de causas [eficientes] y efectos, lo cual

fija una dependencia absoluta o necesaria de las cosas en la Naturaleza frente a

esta cadena causal.

Teniendo en cuenta todo lo anterior, cabe resaltar que, al momento de trabajar

sobre conceptos metafísicos, Spinoza acoge de sus antecesores el concepto de

«Dios como causa primera»17; sin embargo, su perspectiva es completamente

opuesta a la tradicional. Él redefine la significación del concepto de «Dios como

causa primera» pues suprime cualquier noción antropomórfica que interfiera con la

caracterización de Dios.

Entonces, ¿cuál es la causa eficiente de la Naturaleza (la totalidad)? La

filosofía spinoziana responde que esa causa y su efecto, el creador y su creación,

son equivalentes. Dios es la causa eficiente de todas las cosas del mundo, pero

de una manera inmanente, no transitiva18. Lo anterior quiere decir, de una forma

más sencilla, que tanto Dios como la Naturaleza (el mundo o la totalidad de cosas

existentes) son una y la misma cosa. Esta noción de equivalencia da origen a la

15 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Proposición 8. Escolio 2. Pág. 54. 16 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 36. Pág. 95. 17 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 16. Corolario 3. Pág. 68. 18 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 18. Pág. 73. —La «causa inmanente» se refiere a que entre la causa y el ef ecto sólo hay una distinción de razón, puesto que ambos en esencia son lo mismo.

12

expresión «Dios o Naturaleza» (Deus sive Natura), que se ha hecho muy famosa,

pues identifica un importante rasgo de la filosofía de Spinoza19.

En términos escolásticos (usados también por Spinoza)20, el único Dios, como

creador inmanente, es también llamado «Naturaleza naturante», y la Naturaleza,

en cambio, como conjunto de cosas creadas, es llamada «Naturaleza naturada».

En el caso de la filosofía de Spinoza, ambos términos, pese a ser equivalentes en

cuanto a su realidad, deben ser siempre considerados desde dos perspectivas

diferentes. Él nos lo recuerda todo el tiempo, diciendo que está hablando o de

Dios «en absoluto» (Naturaleza naturante) y o en cuanto «afectado» (Naturaleza

naturada). El creador inmanente y su creación (en él) se diferencian mediante la

razón, en tanto el primero es lógicamente anterior y además causa activa del

segundo, mientras que éste último es sólo una capacidad pasiva21.

A continuación describiremos la «Naturaleza naturante» y la «Naturaleza

naturada», teniendo en cuenta que la una y la otra se refieren a la misma realidad,

desde diferente perspectiva, y que son mutuamente dependientes.

(b) Naturaleza naturante

Hemos de entender el significado de «substancia» y «atributo» para Spinoza,

pues es el eje central de su metafísica. Las definiciones están dadas en el Libro I

de la Ética:

Por substancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí22, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. [Def. 3; Libro I, Eth.]

Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la esencia de la misma. [Def. 4; Libro I, Eth.]

19 Cf. Ibíd. Eth. Libro IV. Pref acio. Pág. 285. 20 HUBBELING, H.G.: Spinoza. Pág. 53. 21 Cf. Hampshire. Pág. 35. 22 El subrayado es un énf asis nuestro.

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La definición de substancia por parte de Spinoza es una versión más analítica

que la ofrecida por Descartes23. En efecto, para este filósofo la substancia es una

cosa que no necesita de ninguna otra para subsistir. No obstante, advierte

Descartes, «la substancia que no necesite en absoluto de ninguna cosa, sólo

puede entenderse como única, es decir, como Dios»24. Esto quiere decir, en otras

palabras, que Dios es la única substancia propiamente dicha bajo esta definición.

Igualmente, la propiedad de infinitud sólo puede predicarse en sentido estricto de

Dios25, pues es lo único de lo que positivamente se dice que no tiene límite alguno.

Sin embargo, y sin ahondar en las justificaciones que da, para Descartes la

realidad es inteligible desde dos propiedades esenciales, que corresponden cada

una a su propia substancia particular. Desafiando su propia restricción lógica (la

cual dice que sólo Dios es substancia), Descartes afirma que éstas dos son la

substancia extensa y la substancia pensante, y tanto la una como la otra fueron

creadas por la substancia infinita (Dios). Para distinguirlas, dice que son

«substancias creadas o finitas» y que, además, como substancias finitas, sólo

podrá decirse que son indefinidas; en otras palabras, negativamente se afirmará

que sus límites están más allá de la imaginación y de la capacidad de

conocerlos26.

La definición de Spinoza es tan restrictiva como la cartesiana, pero él si es

consecuente con lo que de ella se desprende. Spinoza está completamente en

descuerdo con la noción de substancias finitas o creadas (así sea suponiendo

cantidades indefinidas), en cuanto el concepto de substancia finita o creada

conduce a serias contradicciones lógicas27. Ya que la creación necesita del

concepto de su creador para poder ser concebida, y eso va en contra de la

23 Cf. Descartes: PP. Parte I. 51. Pág. 54. 24 Cf. Ibíd. 25 Cf. Descartes: PP. Parte I. 27. Pág. 42. 26 Cf. Ibíd. 27 «...una substancia f inita [...] implica una contradicción manifiesta». Cf. Spinoza: Eth. Libro I, Proposición 13. Escolio. Pág. 61. También: Eth. Libro I. Proposición 15. Escolio. Pág. 63.

14

definición. Spinoza, por otro lado, deduce que la substancia es «causa de sí» y

que solamente pueda haber una en cantidad, aunque ni la autocausalidad ni la

unicidad pertenecen a la definición de substancia. A continuación veremos más

detalladamente sus argumentos en la deducción, junto a sus conclusiones:

En primer lugar, dice Spinoza que en caso de que existieran varias substancias

no habría nada en común entre ellas, ningún atributo en común (para mantener la

independencia conceptual que es mencionada en la definición). En segundo lugar,

dado que no tienen ningún atributo de su esencia que sea común a otra

substancia, se puede deducir que ninguna substancia podría ser producida por

otra, ya que entre la causa y su efecto debe haber algo en común28. Ahora bien,

en tercer lugar, en vista de que «nada hay en la naturaleza excepto las

substancias y sus afecciones [modificaciones de los atributos esenciales]»29 y que

la substancia es el elemento más básico ontológicamente, pues las afecciones de

la substancia son lógicamente posteriores a ella, es evidente que si una

substancia no puede producida por otra substancia, sólo puede ser producida por

sí misma

Estos anteriores argumentos ratifican lo que desde la definición podía

entreverse del concepto de substancia: al decir que la substancia es «en sí y por

sí», queda fácil deducir que si no puede ser producto de otra substancia, la causa

eficiente de su existencia debe ser ella misma. Así que debe ser «causa de sí», de

manera que a su esencia deba pertenecer el existir30.

De igual forma, Spinoza afirma que la existencia es en esencia una verdad

eterna, por lo que la existencia (en términos absolutos, no en cuanto a duración) y

la eternidad son términos equivalentes31. Esto dice que lo que existe

necesariamente es también eterno, o sea que toda substancia es eterna. Como

mencionábamos antes, ningún atributo puede ser compartido por una substancia.

28 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Axioma 5. Pág. 48. 29 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 6. Corolario. Pág. 50. 30 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 7. Pág. 51. 31 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Definición 8. Pág. 47.

15

Entonces, el atributo esencial de la «existencia necesaria» no podría ser

compartido con ninguna otra substancia, de manera que no hay substancia que

pueda ser finita porque no podría estar limitada por algo de su mismo género32, lo

cual es un requisito para la finitud. Por ende, una substancia es infinita. Y si una

substancia es en esencia eterna e infinita, sus atributos deberán expresar esto, de

manera que podemos deducir que una substancia tiene infinitos atributos, cada

uno siendo igualmente eterno e infinito.

En consecuencia, una substancia es eterna e infinita, y tiene atributos que

expresan eso. Como sus atributos son todos los atributos posibles lógicamente,

sólo puede haber una substancia. O, de otra forma: si hubiera dos substancias,

ambas tendrían que tener infinitos atributos aunque no los podrían compartir, lo

cual sería contradictorio. Por lo tanto, sólo puede haber una substancia33. Con

todo lo anterior, Spinoza concluye lo que se propuso, a saber, que sólo puede

darse y concebirse una única substancia con infinitos atributos que expresan su

realidad infinita y eterna, y que «la substancia» es completamente independiente

de cualquier otra cosa (o cualquier otro concepto).

Frente a estas conclusiones deducidas sobre la «substancia», es

importantísimo notar que tanto la Extensión (extensio) como el Pensamiento

(cogitatio), que para Descartes eran substancias finitas o creadas, para Spinoza

son solamente «atributos» de la única substancia. En efecto, cada atributo

expresa una esencia determinada de la misma substancia, y debe, por ello, ser

concebido diferenciado el uno del otro, pero sin que ello implique que sean

substancias en sí mismas (por lo visto anteriormente). Son nombres diferentes con

los que se designa una misma realidad (o substancia)34. Igualmente, los atributos

expresan e implican la esencia de la eternidad e infinitud de la substancia. Las

palabras de Gilles Deleuze pueden ser esclarecedoras: «la esencia expresada

32 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Definición 2. Pág. 46. 33 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 14. Pág. 61. 34 SPINOZA: Correspondencias. (EP). Carta 9, a Simon de Vries. Pág. 121.

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[por el atributo] es una cualidad ilimitada, infinita. El atributo expresivo refiere la

esencia a la substancia, y es esta relación inmanente lo que capta el

entendimiento»35. Siguiéndolo a él, los atributos no son emanaciones de la

substancia. En cambio, la substancia, en un sentido inmanente, se constituye a sí

misma por medio de sus atributos, así como los atributos se constituyen a sí

mismos por sus afecciones (que son los cuerpos e ideas particulares). Más

adelante detallaremos sobre la relación inmanente de la substancia, sus atributos

y las afecciones o modificaciones de estos.

Por otra parte, es preciso mencionar que, para Spinoza, la causa eficiente de la

Naturaleza es explicada por medio del concepto de Dios. Él retoma la definición

escolástica y cartesiana, de forma similar a lo que hizo con la definición de

substancia.

Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia36 que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. [Def. 6; Libro I, Eth.]

Con respecto a esta definición, es notorio que Dios, al ser una substancia, está

delimitado (o liberado) ontológicamente debido a las características esenciales de

ese concepto, las cuales ya detallamos. Como sabemos que hay una sola

substancia, esa única substancia es Dios. Además, haciendo equivalencia con las

propiedades de la substancia, se puede deducir que Dios es eterno e infinito, lo

que también es constatado por la citada definición de Dios. Igualmente, el hombre

sólo puede afirmar a ciencia cierta que Dios es una cosa pensante y extensa por

sus atributos, pues así es que se nos revela37. A pesar de que Dios tiene infinitos

atributos, que expresan su infinita realidad, sólo son el Pensamiento y la Extensión

los que se revelan a nuestro entendimiento, al igual que sus respectivas 35 DELEUZE, Gilles: Spinoza: Filosofía práctica. Pág. 66. 36 El subrayado es un énf asis nuestro. 37 Cf. Hampshire. Pág. 43, 51. También: Spinoza: Eth. Libro I. Def inición 4. Pág. 46; Libro I. Proposición 11. Pág. 56; Libro II. Proposiciones 1 y 2. Págs. 112 y 113.

17

afecciones, porque el conocimiento que tiene el entendimiento humano de Dios es

parcial.

En cualquier caso, el rasgo más importante que debe resaltarse sobre Dios es

que es causa de sí. Esto adquiere su relevancia a la luz de la definición de

«libertad» que nos ofrece Spinoza. Para él, una cosa es libre en cuanto existe por

la misma necesidad de su esencia y es determinada por sí misma a obrar38. Esta

definición de la libertad tiene dos partes: la primera se refiere a la existencia

misma de la cosa, la segunda a las acciones que efectúa esa cosa.

Frente a lo primero, podemos ver que la única cosa que tiene una existencia

necesaria, o en virtud de su propia esencia, es Dios, por las propiedades que tiene

como substancia. Ya que es lo único en su género, es la única cosa que tiene la

existencia dentro de su esencia o, lo que es lo mismo, es la única cosa que es

causa de sí. Dios, en cuanto es lo único que tiene causa de sí, es la única causa

libre39, o sea, el único ser absolutamente libre. Frente a lo segundo, debemos

detenernos con más cautela. Debido a que el Pensamiento es uno de los atributos

de Dios, como dijimos antes, se puede decir que Dios es una cosa pensante40.

¿Querría decir esto que Dios tiene una mente como la de los hombres y que actúa

de la misma forma a como nosotros lo hacemos?

En caso tal de que a Dios, como cosa pensante, haya de atribuírsele una

voluntad o un entendimiento, estas facultades no tendrían concordancia con las

facultades de la voluntad y entendimiento humanos sino tan sólo por su nombre.

Sería un artificio lingüístico que nos permitiría hablar de Dios con nuestro

vocabulario corriente, pero redefinido semánticamente41. En cualquier caso, si los

hombres tienen voliciones, Dios no tiene voliciones como tales.

38 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Def inición 7. Pág. 47. 39 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 17. Corolario 2. Pág. 68. 40 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 1. Pág. 112. 41 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 17. Escolio. Pág. 70.

18

Para nuestro filósofo, «el entendimiento, la voluntad y la potencia de Dios son

todo uno y lo mismo»42. Y potencia significa «poder existir». En vista de que la

potencia de Dios es su esencia misma43, el entendimiento de Dios debe ser, así

mismo, la causa primera de todas las cosas, tanto de su existencia en acto como

de su esencia. Su entendimiento es su misma esencia, y obra en virtud de ésta,

sin que se vea forzado o determinado por otras causas (la causa de sus actos es

su propia esencia, infinita y eterna). Aún más, podemos ver que todo lo que se

sigue de la esencia de Dios, su omnipotencia, «ha estado en acto desde siempre y

permanecerá para siempre en la misma actualidad»44. Por lo tanto, su libertad

consiste seguir su esencia sin ninguna otra razón que las leyes de su propia

naturaleza. En cambio, todo lo que se sigue de esa la eterna esencia de Dios está

determinado para desde siempre por él.

Hemos dicho todo lo anterior en vista de querer explicar la segunda parte de la

definición de libertad, con respecto a Dios. Ya descartamos la posibilidad de que

Dios «actúe» como lo hacen los hombres; siendo así, sólo queda reafirmar la

manera en que Dios obra o actúa, a saber, por medio de su omnipotencia (o la

necesidad de su propia esencia –que era la primera parte de la definición de

libertad). Por lo tanto, la libertad de Dios al obrar es la misma libertad que tiene al

existir. Spinoza concluye que en cuanto Dios es la única cosa que existe en virtud

de la necesidad de su propia esencia (causa de sí), es lo único que puede ser

calificado como causa libre (según la definición de «libertad»). Dios hace parte de

una «necesidad libre», noción que no es contradictoria para Spinoza45.

Antes de pasar al siguiente apartado, es mejor considerar unas pocas

objeciones que Spinoza refuta frente a su concepción de la absoluta libertad de

Dios. Éstas se fundan, principalmente, en la atribución a Dios, «por analogía», de

una voluntad, como la de los hombres. Esto sucede, dice Spinoza porque las

42 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 17. Escolio. Pág. 71. 43 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 34. Pág. 94. 44 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 17. Escolio. Pág. 70. 45 Cf. Spinoza: EP. Carta 58, a G.H. Schuller. Pág. 336. También: Hubbeling. Pág. 56.

19

personas tienden a «atribuirle a Dios aquello que en nosotros es la mayor

perfección» 46, lo que en este caso es nuestra voluntad y nuestro entendimiento.

Algunos podrían objetar, según muestra él, que Dios tiene una voluntad

absoluta47 (absolutamente libre) y que en virtud de esa (1°) podría hacer que lo

contradictorio fuera existente y (2°) podría hacer que las cosas existentes se

dieran en otro orden o de otra manera.

Spinoza aclara, en general, que Dios nunca obra en virtud de la libertad de su

voluntad, sino por la necesidad de su esencia; así que ni la voluntad o

entendimiento divino son libres en este sentido48. Ahora, en concreto, frente al

(1°), Spinoza argumenta que es insostenible pedir que lo que se sigue de la eterna

necesidad de Dios no se realice, de acuerdo con lo que ya hemos explicado. Así,

las esencias de las cosas particulares son también eternamente decretadas por

Dios. Una contradicción nunca va a suceder, como un círculo cuadrado, o que los

ángulos internos del triángulo no sumen 180 grados, pues sería igual a decir que

de una causa (la esencia particular, que es necesaria y acorde con la esencia

divina) no se siguiera un efecto. Frente al (2°), Spinoza arguye que las cosas

existen necesariamente como son, ya que Dios no contempla posibles en su

entendimiento (su esencia). Lo «necesario» se da, o a partir de la esencia o a

partir de la causa eficiente de la cosa49. Todo el orden de la Naturaleza se sigue

necesariamente de Dios y está determinado a existir y a obrar de acuerdo a su

infinita y eterna esencia. Si Dios «revaluara sus designios» estaría revaluando su

esencia, que se considera perfecta, lo cual no puede ser.

Otra forma de referirse a Dios como substancia constituyente o como causa

libre es llamándolo «Naturaleza naturante» (natura naturans). Esto es, cuando

Dios es considerado desde sus atributos, los que expresan su eterna e infinita

46 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Apéndice. Pág. 97. 47 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 33. Escolio 2. Pág. 90. 48 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 32. Corolario 1. Pág. 88. 49 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 33. Escolio 1. Pág. 89.

20

esencia. Dios es una entidad inmanente, como veíamos antes. No obstante, Dios

«como substancia» se identifica a sí mismo frente a lo creado inmanentemente por

él. Esas creaciones (que están en él) son las afecciones de los atributos

esenciales de Dios. A pesar de ser equivalentes en identidad, hay entre ellos una

notable diferencia, en vista de que la substancia es lógicamente anterior a sus

afecciones. En el próximo apartado, hablaremos de Dios en cuanto afectado en

sus atributos.

(c) Naturaleza naturada

Spinoza, aunque está usando la terminología escolástica y cartesiana,

realmente la está utilizando ajustada a su metafísica, sometiéndola a profundos

cambios y precisiones. Las teorías filosóficas anteriores a él, de Aristóteles a

Descartes, se habían interesado en responder la cuestión de la identidad de las

cosas corruptibles y finitas frente al devenir del mundo50. Ellos lo hicieron por

medio del ya mencionado concepto de substancia.

Descartes consideraba que las substancias (porque para él había más de una)

tenían una propiedad esencial a la que las otras propiedades se debían

referenciar. Aquello que él llamaba propiedad esencial lo fijó al concepto de

«atributo». Las otras propiedades, que no son esenciales sino accidentales,

debían referenciar a ese único atributo. Entre el tipo de propiedades accidentales,

Descartes destaca al «modo» como una afectación o variación de la substancia,

que debe referenciar y presuponer al respectivo atributo esencial51. Cabe

mencionar que para la filosofía griega, la escolástica, Descartes y Spinoza, el

único cambio que puede padecer la substancia es del ser al no-ser; así que Dios

como substancia no permite variaciones o cambios. Ahora bien, Spinoza toma la

definición de modo casi idéntica de la escolástica y Descartes52. Pero su intención

50 Cf. Hampshire. Pág. 25. 51 Cf. Descartes: PP. Parte I. 53, 56. Pág. 55, 56. 52 SPINOZA: Pensamientos metafísicos. (CM). Parte I. Capítulo 1. Pág. 234.

21

es darle un giro conceptual en relación con su aplicación. No será igual hablar de

los modos habiendo probado que sólo existe una única substancia.

Mencionábamos antes que el ser o la existencia tenían la siguiente división

particular: «nada hay en la naturaleza excepto las substancias y sus afecciones»

(aquí podemos igualar la noción de afección con la de modo53). De igual forma,

por definición54, las afecciones o modos sólo pueden existir y ser concebidos a

través de los atributos esenciales de la substancia, o sea, a través de Dios. Aquí

ya hay un distanciamiento frente a Descartes, puesto que este último creía que los

modos sucedían sobre la substancia. Ya Spinoza altera esto, pues los modos no

ocurren directamente sobre la substancia, sino sobre los atributos; los presuponen

y ocurren dentro de ellos. En definitiva, todo lo que existe, o es Dios como

substancia, o está en Dios55.

La esencia y existencia de las cosas tiene a Dios como causa eficiente, y esta

relación causal ocurre de una manera inmanente, dado que todas las cosas están

«en él». La esencia de Dios (potencia) contiene una infinita y perfecta realidad que

se necesita expresar a través de infinitos atributos. De manera que, considerando

la esencia infinita en su género de cada atributo particular, se seguirán

necesariamente de ella infinitas cosas de infinitos modos, por las cuales Dios se

explicita a sí mismo. Éstas son cosas que, a su vez, son dependientes a él. Es

más, «Las cosas particulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o

sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y

determinada manera»56. Spinoza redirige el uso tradicional del término «modo»,

pues antes era visto como algo accidental que se predicaba sobre un sujeto

inalterable, la substancia; aquí son seres reales, con esencia y existencia propias.

Al afirmar aquí que las cosas particulares son modos de los atributos de la única

53 La concepto de «modo» encuentra en Spinoza un término equiv alente, el cual es intercambiado indistintamente a lo largo de la Ética: es el de «modificación». Nosotros usaremos la misma ambivalencia en los términos, de acuerdo con el contexto. 54 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Def inición 5. Pág. 47. 55 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 15. Pág. 62. 56 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 25. Corolario. Pág. 80.

22

substancia, que es Dios, se está estableciendo el cimiento para toda su filosofía

de la inmanencia.

Con Descartes se debía hacer la pregunta de cómo se correspondían la

substancia pensante con la substancia extensa, siendo que ambas eran

independientes. Pero, siendo que el Pensamiento y la Extensión son sólo atributos

de la única substancia, preguntar por la correspondencia es inocuo, por haber

entre ambos una equivalencia. Spinoza debe aclarar que al haber dicho que Dios

es una cosa pensante y también una cosa extensa, no quería decir (a la manera

tradicional-cartesiana) que la realidad esté dividida en dos, pues sólo hay una

realidad. En cambio, Spinoza arguye que todos los modos están dispuestos de tal

manera en la realidad que «el orden y conexión de las ideas es el mismo que el

orden y conexión de las cosas»57. Así, toda modificación que ocurre en el atributo

del Pensamiento tiene su equivalente en el atributo de la Extensión con la misma

necesidad y orden lógico. Esto es comúnmente llamado «paralelismo»58, lo cual se

refiere a algo ontológico.

No obstante, cada modo tiene como causa a Dios sólo en cuanto es

considerado desde el atributo del que son modos59. Esto quiere decir que un modo

del Pensamiento no es causa de un modo de la Extensión (lo cual es muy

problemático en el caso de la voluntad humana), o viceversa. De esta forma,

Spinoza aclara que el ser formal de las ideas tiene a Dios por causa sólo como

cosa pensante y no en virtud del objeto de sus ideas. Y a la inversa, los modos de

otros atributos (la Extensión) no tienen como causa a Dios porque él tenga las

ideas de esas cosas en su entendimiento, sino porque son necesarios bajo su

respectivo atributo. La pseudo-interacción que hay entre los modos de ambos

57 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 7. Pág. 116. 58 Como veremos más adelante, este término, y a generalizado en las discusiones sobre Spinoza, proviene de Leibniz. Es por eso que llega a ser equívoco, pues aquí se habla de una misma realidad que la razón nos permite ver desde dos perspectiv as diferentes. No se trata de dos planos de la realidad que deban corresponder entre sí, por medio de una asociación «paralela». 59 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 6. Corolario. Pág. 116.

23

atributos ocurre al ser parte de la misma realidad y estar concatenados bajo la

misma necesidad esencial de Dios, en el mismo orden.

La subordinación de los modos en cada respectivo atributo de Dios debe ser

entendida teniendo en mente lo ya dicho a comienzos de este capítulo con

respecto a la cadena causal infinita. En efecto, sabemos que sólo Dios es «causa

de sí» y que por ello todas las cosas particulares, cada uno de los modos de sus

atributos, deben tener su causa en un agente externo a ellos mismos. Ese agente

externo no es más que otro modo (visto desde el respectivo atributo). El modo

finito causante fue a su vez causado y determinado por otro modo, y así, hasta el

infinito60. Como todo está en Dios, es Dios la causa de todas las cosas

particulares, y en general de todos los modos, no en cuanto es tomado en

absoluto, sino en cuanto afectado por una modificación. La cadena causal infinita,

de igual manera, puede ser vista o desde el atributo de la Extensión (cosas

particulares) o desde el atributo del Pensamiento (las ideas de esas cosas

particulares)61. Esto hace referencia, una vez más, a la tesis spinoziana de que

Dios es causa inmanente de todas las cosas.

α) Modos infinitos

Ya sabemos que según Spinoza todo lo que existe en el universo, mundo o

Naturaleza, como quiera que sea llamada la totalidad de cosas existentes en acto,

es una afección o modificación de los atributos esenciales de Dios. Esto conlleva,

en realidad, una complejidad mucho más profunda de lo que parece a simple vista.

Spinoza hace su propia división ontológica de los modos, de acuerdo con su orden

de dependencia lógica con respecto a la substancia62. Entonces, hay modos que

en cuanto se siguen de la misma la necesidad de la existencia del atributo

particular, tomado en absoluto, son ellos mismos necesarios. Como señala

60 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 28. Pág. 81. 61 Cf. Ibíd. También: Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 9. Pág. 122. 62 Cf. Hampshire. Pág. 51.

24

Jonathan Bennett63, lo que se sigue necesariamente de algo necesario (como lo

es un atributo) es igualmente necesario. Sobre estos específicos modos, Spinoza

agrega que son modos infinitos64. La «eternidad» de estos modos se puede inferir

por el hecho de que este tipo de modos tienen una existencia necesaria65. Sin

embargo, este tipo de eternidad está dado solamente en virtud de Dios como

causa (en el atributo correspondiente)66.

Los modos infinitos y eternos (divididos en inmediatos y mediatos) se

contraponen a los modos finitos, los cuales, en cambio, tienen una duración o

existencia determinada. Todas las afecciones (modos) de los atributos de Dios,

tanto infinitos como finitos, constituyen lo que es la «Naturaleza naturada» (natura

naturata), es decir, el conjunto de cosas que se siguen de la naturaleza divina y

que son en Dios, completamente dependientes de él para ser y concebirse. En

este sentido, la Naturaleza naturada tiene como componente regulador de los

modos finitos a los modos infinitos y necesarios. Ahora bien, en la Naturaleza

naturada los modos transitorios y finitos son dependientes de los modos de orden

más elevado en esencia y existencia, así como también para ser concebidos. Esa

determinación causal de los modos finitos, ese determinismo de la inmanencia, es

infinito e irreducible.

Ya se dijo que la relación entre la Naturaleza naturante y la Naturaleza

naturada es mutuamente dependiente o, en otras palabras, que mantienen una

relación ontológica inmanente. Hasta ahora hemos mostrado cómo la Naturaleza

creada (en Dios) es dependiente y necesaria de la Naturaleza creadora

(substancia). Viene al caso ahora explicar cómo es la relación de dependencia en

el sentido inverso.

63 BENNETT, Jonathan: Un estudio de la Ética de Spinoza. §27. Pág. 117. 64 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Proposición 22, 23. Pág. 77. 65 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Definición 8. Pág. 47. También: Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 21. Escolio. Pág. 76. 66 Cf. Deleuze. Pág. 90.

25

Dios obra y se comprende en el acto de hacerlo, y además hace lo mismo que

él comprende de sí67. No hay «posibles» en el entendimiento de Dios; él mismo

comprende a toda su creación y se comprende creando: la autocomprensión de

Dios es parte de la misma necesidad con la que él obra68. Al explicar la Naturaleza

naturante, Dios como substancia, se mencionó que el entendimiento de Dios es

indiscernible de la potencia divina (su esencia). Como substancia, Dios no tiene

entendimiento sino en cuanto está siempre en acto y es potencia. De cualquier

forma, «…el entendimiento de Dios y las cosas por él entendidas son todo uno y lo

mismo»69. Así pues, la autocomprensión de Dios se tendrá que dar en otro

sentido.

El «entendimiento infinito» de Dios, del que se siguen infinitas cosas de

infinitos modos70, es un modo del pensar y no el atributo del Pensamiento

(esencial a la substancia). No obstante, es un modo que se sigue inmediatamente

de este atributo, tomado en «términos absolutos». Ya antes dijimos que el tipo de

modos que se siguen de los atributos en absoluto deben ser infinitos y eternos.

Éste modo, además, es inmediato (pues se sigue inmediatamente de la necesidad

del atributo). Por otra parte, decíamos que estos modos infinitos regulan los

modos finitos de ese determinado atributo; en este caso, cualquier otro modo del

Pensamiento debe referirse al entendimiento infinito de Dios. Para ponerlo de otra

forma, siguiendo a Spinoza, tanto el entendimiento infinito como el finito (el de los

hombres), así como la comprensión de sí mismo, deben estar referidos a la

Naturaleza naturada71. No sobra decir que el entendimiento infinito, al ser un modo

(así sea infinito) no se puede llamar libre, sino necesario72.

67 Cf. Ibíd. Pág. 81. 68 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 3. Escolio. Pág. 114 69 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 7. Escolio. Pág. 118. 70 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 16. Pág. 67. 71 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 31. Pág. 85. 72 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 32. Corolario 2. Pág. 88.

26

Ahora bien, diremos, junto a Deleuze, que la autocomprensión de Dios debe

darse de manera objetiva o conceptual73. Es por eso que Spinoza afirma que hay

en Dios, en cuanto cosa pensante, una idea que contiene tanto su esencia como

todo lo que de ella se desprende74. Esta idea, la «idea de Dios» sería un modo

que necesariamente se sigue del atributo del Pensamiento y que, por ello, es

infinito y eterno75. Ahora bien, el objeto de la «idea de Dios» es Dios como

totalidad, es decir, tanto Naturaleza naturada como la Naturaleza naturante. Lo

que formalmente (en acto) existe en el «entendimiento infinito» de Dios tiene una

equivalencia objetiva en la «idea de Dios»76. Por lo tanto, en cuanto el

«entendimiento infinito» de Dios se refiere a la «idea de Dios», está ocurriendo la

autocomprensión de Dios mismo. Aún más, Spinoza está sugiriendo que el

conocimiento adecuado se da mientras actúa la autocomprensión; esta afirmación

es fundamental, como veremos luego. Por lo pronto vale resaltar que el ser formal

de todas las ideas particulares, o sea, los modos finitos del atributo del

Pensamiento, todas deben seguirse (o deducirse) de la «idea de Dios» y referirse

a ésta necesariamente. La referencia solamente ocurre dentro del «entendimiento

infinito» de Dios.

La anterior explicación, que rinde cuenta de los modos infinitos del atributo del

Pensamiento, el «entendimiento infinito», y la autocomprensión que tiene Dios de

sí mismo en la «idea de Dios», tiene como motivo resaltar dos cosas: Primero, que

hay una prelación del atributo del Pensamiento frente a otros atributos. Esto se

debe a que la autocomprensión de Dios es una expresión de su potencia, pero de

manera epistemológica, que es su «potencia objetiva del pensamiento». Mediante

esta potencia, Dios se comprende mientras existe y obra, lo cual sucede en por

medio del «entendimiento infinito» y la «idea de Dios». Los modos infinitos del

73 Cf. Deleuze. Ibíd. 74 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposiciones 3 y 5. Págs. 113; 115. 75 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 21. Pág. 76. 76 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 7. Corolario. Pág. 117.

27

Pensamiento cumplen un rol fundamental frente a la potencia esencial de Dios77,

lo cual resulta en una prelación epistemológica del atributo del Pensamiento. A

esto nos referiremos más tarde como «paralelismo epistemológico». Segundo, que

absolutamente todo lo existente en la Naturaleza naturada está determinado por la

misma necesidad (lógica) con la que las cosas se deducen objetivamente de la

«idea de Dios».

Con respecto a esto segundo, la «necesidad», por su importancia y

complejidad es mejor ampliar la explicación. Ya a comienzos de este capítulo

mencionábamos la interrelación entre causalidad y necesidad. ¿Queda lo

suficientemente claro que cualquier aspecto de la existencia es necesario? Una

vez más citamos a Deleuze, que de manera muy nítida explica esto:

Lo que es necesario es: 1.° la existencia de la substancia en cuanto que va englobada en su esencia; 2.° la producción por la substancia de una infinidad de modos, en cuanto que «causa de todas las cosas» se dice en el mismo sentido que causa de sí; 3.° los modos infinitos, en cuanto que se producen en el atributo tomado en su naturaleza absoluta o modificado por una modificación infinita (son necesarios en virtud de su causa); 4.° las esencias de modos finitos, que concuerdan todas ellas y forman la infinidad actual de las partes constitutivas del modo infinito mediato (necesidad de relación); 6.° [sic] los encuentros puramente extrínsecos entre modos existentes o, más bien, entre las partes extensivas que les pertenecen conforme a las relaciones precedentes, y las determinaciones que se derivan de ellas para cada uno: nacimiento, muerte, afecciones (necesidad progresiva).78

A partir de todo lo dicho en este capítulo se podrán dar por explicadas las

formas de necesidad 1.°, 2.° y 3.° (según la cita). Sin embargo, hay que recordar

que en cuanto Dios es eterno, su necesidad también es eterna; esto quiere decir

que Dios, tanto Naturaleza naturante como Naturaleza naturada, no tiene ni

principio ni fin. Frente a las formas 4.° y 6.°, hay que clarificar un poco más.

Comencemos mirando al 4.°, que habla del modo infinito mediato. Ya

mencionamos que para el atributo del Pensamiento el modo infinito inmediato es 77 Cf. Deleuze. Pág. 89. 78 Cf. Deleuze. Pág. 109. —La enumeración original excluye el numeral 5.°, seguramente por errata del editor.

28

el «entendimiento infinito» de Dios. Ahora bien, para el atributo de la Extensión el

modo infinito inmediato es el «movimiento y reposo»79. Estos modos infinitos

regulan necesariamente todas las relaciones existentes para la infinidad de modos

finitos. Por otra parte, la infinidad de modos finitos constituye, a su vez, un

conjunto de todos los modos extensos existentes; este individuo compuesto80,

universal, es el modo infinito mediato, el que mencionábamos, y al que Spinoza

llama la «faz de todo el universo» (facies totius universi)81, que siempre

permanece igual en esencia, a pesar de presentarse de distintos modos.

Miremos, enseguida, al 6.°, que habla de los encuentros extrínsecos entre las

cosas y las determinaciones que se derivan de ello. Cada uno de los modos finitos

de la Naturaleza naturada, sean vistos desde el atributo del Pensamiento o de la

Extensión, tienen como causa de su existencia y de sus acciones a Dios, pero no

siendo considerado en absoluto (como substancia) sino por medio de su

respectivo atributo, en cuanto afectado por algún modo finito. Puede advertirse

aquí, otra vez, la cadena causal infinita que indicábamos antes. Ésta resulta en

una infranqueable necesidad y determinación causal, que nunca llega a Dios como

substancia, sino que se queda eternamente dentro de la Naturaleza naturada.

En el atributo del Pensamiento ocurre lo mismo que en el de la Extensión: la

idea de una cosa singular existente en acto tiene como causa a Dios por medio del

atributo del Pensamiento afectado por algún modo finito, otra idea. Esta idea fue a

su vez causada y determinada por otra, y así, hasta el infinito82. Con los modos de

este atributo no sólo diremos que están determinados, sino que Dios tiene idea de

todo cuanto ocurre con el respectivo objeto de la idea83, o sea, la cosa singular, en

vista de que el orden y conexión de las ideas es el mismo que el de las cosas.

79 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Lema 1. Pág. 130. 80 Decir esto es posible en tanto existe la noción de «cuerpo compuesto». Ésta es descrita en el Libro II, pág. 133 (después de la proposición 13). Estos son cuerpos más simples que están unidos entre sí, comunicando sus mov imientos, y todos juntos componen un solo cuerpo o individuo. 81 Cf . Spinoza: EP. Carta 64, a G.H. Schuller. Pág. 351. También: Ibíd. Eth. Libro II. Lema 7. Escolio. Pág. 136; & Cf. Hampshire. Pág. 55. 82 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 9. Pág. 122. 83 Cf. Ibíd.

29

Por consiguiente, Dios, visto como Naturaleza naturada, es la causa del

nacimiento, muerte y afectos de las cosas particulares. ¿Tiene alguna excepción

ontológica el ser humano dentro de la existencia inmanente aquí descrita? No; no

es así. El ser humano no tiene más opción que saberse parte de la necesidad de

Dios o la Naturaleza, dado que es una parte constitutiva del universo tanto en

cuerpo como en alma. La eterna necesidad divina es causa de la existencia, de los

actos y del conocimiento de los seres humanos, en cuanto somos un modo finito

de los atributos esenciales de Dios.

30

2. EL SER HUMANO DENTRO DE LA INMANENCIA

No hay manera en la que el ser humano pueda encontrar su lugar en la

Naturaleza y, mucho menos, de que pueda llegar a una tranquilidad frente a su

existencia, mientras se considere a sí mismo como el «centro del universo». En

efecto, la paradoja que encierra esta tesis puede verse en las religiones, las

cuales defienden el rol central del humano en el desarrollo del universo, pero con

la intención de ratificar la supremacía de Dios (o de los dioses). Spinoza va por el

mismo camino que recorrieron Copérnico y Galileo84 antes de él, al refutar esa

concepción del hombre.

Dice él «Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno sólo, a

saber: el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas

de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin […]»85. Así

pues, la objeción spinoziana a la «teleología», o, lo que es lo mismo, a las causas

finales, es una piedra fundacional para: (1°) Su argumentación ética, pues

demuestra que el hombre hace parte constitutiva de la Naturaleza y que su moral

no se maneja como un «reino aparte»; (2°) su argumentación epistemológica,

según la cual la investigación natural debe concentrarse en la inteligibilidad de

ésta y no verse bloqueada por finalidades teológicas, como en Descartes y los

escolásticos; y (3°) para entender mejor la existencia del ser humano dentro de la

Naturaleza, pues de esa manera se verá la importancia del conocimiento para la

84 Nicolás Copérnico (1473-1543) y Galileo Galilei (1564-1642), fueron prominentes científicos que ref utaron el antropocentrismo desde el terreno de la ciencia natural, antecediendo a Spinoza en eso. Copérnico compuso un sistema teórico sobre el univ erso heliocéntrico (los planetas girando en torno al Sol), en contra del sistema geocéntrico (los astros en torno a la Tierra), la teoría preponderante hasta el momento y además sustentada por la ciencia aristotélica. Galileo se esf orzó por constituir una teoría mecánica que correspondiera y sustentara el «sistema copernicano del universo». Dadas sus conclusiones, Galileo tuv o que af rontar un juicio en su contra por parte de las autoridades eclesiásticas cristianas por def ender que «la tierra no es el centro del univ erso». La Iglesia Católica consideraba, en el momento, que esas nuev as teorías científicas eran contrarias a las sagradas escrituras (la Biblia). —Según Spinoza, el v ulgo considera que las verdades científicas son f icciones porque son le son contraintuitivas, es decir, la ciencia refuta las conclusiones que deducen f alazmente de los sentidos. Por eso se defienden percepciones conf usas, irracionales, que generan prejuicios sobre los elementos de la Naturaleza. Cf. Spinoza: TIE. §56. Pág. 96; y §78. Pág. 108. 85 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Apéndice. Pág. 96.

31

felicidad del alma. —Estos tres puntos se entenderán plenamente a partir de lo

que veremos posteriormente.

a) Refutación de las «causas finales» o «teleología»

En un importante segmento de la Ética, el Apéndice a la Parte I, Spinoza

controvierte la investigación de las causas finales de la Naturaleza. Tal como fue

mencionado antes, esta causa estaba entre las cuatro explicaciones que debía

investigar la ciencia, de acuerdo con Aristóteles (y con la filosofía escolástica, que

era principalmente aristotélica). Recordemos que si la causa efectiva era lo que le

producía un cambio a cierta cosa, la causa final era la finalidad (τέλος) del cambio

particular que estuviera estudiándose. En cualquier caso, Spinoza considera que

la creencia en causas finales dentro de la Naturaleza, sea defendida por

Aristóteles o por los escolásticos-aristotélicos o por cualquiera, es una creencia

originada en prejuicios, que a su vez ha llevado a supersticiones86 y ha

encontrando un gran peso dentro de la irracionalidad del vulgo. Por lo pronto,

creemos bueno diferenciar lo que dijo Aristóteles textualmente de lo que defendía

la tradición escolástica-aristotélica o la superstición, para comprender que aun

cuando la refutación de Spinoza es en general a la teleología, en el fondo hay una

discusión o revaluación de ciertas nociones epistemológicas aristotélicas87, una

revaluación que debe ser traída a la luz. Igualmente, al estudiar los argumentos

del Estagirita, veremos que la teleología podría ser justificable bajo ciertos

argumentos de alta rigurosidad filosófica.

86 La palabra «superstición» es mencionada varias v eces en la obra de Spinoza (un total de 6 v eces en la Ética). El surgimiento de la superstición, dice Spinoza, se da porque cualquier cosa puede ser causa accidental de los afectos de esperanza o miedo (por la libre asociación de la memoria). Las supersticiones son creencias irracionales, basadas en «ideas inadecuadas», prejuicios u opiniones (lo mismo). Éstas adquieren un énf asis práctico mediante la asociación con el culto a Dios, llevando a cabo prácticas irracionales, como es la negación del deleite de la vida. Cf. Spinoza: Eth. Libro III. Proposición 50. Pág. 246. También: Ibíd. Eth. Libro IV. Proposición 45. Pág. 337. 87 En ningún momento hay una directa ref erencia a Aristóteles. Sin embargo, es históricamente evidente que la teleología tomó fuerza como teoría científica gracias a sus escritos, en la Edad Media.

32

Para Aristóteles88, en el estudio de ciertos fenómenos, como por ejemplo la

formación de dientes en los animales, resulta evidente que estos tienen una

utilidad para el animal, pues es con ellos que puede alimentarse. Él encuentra

dificultoso que se pueda explicar la no-finalidad de este hecho, de manera que sea

visto como una «coincidencia» favorable, algo que fortuitamente resulta en

beneficioso para dicho animal. No obstante, los dientes se forman casi

invariablemente en todos los animales (de suerte que los animales viven gracias a

ellos); por lo tanto, la ciencia debería explicar esa «regularidad» fortuita del

fenómeno. Aristóteles concluye, entonces, que los dientes tienen una causa final,

a saber, la de morder y masticar, porque resulta en algo beneficioso para ese

animal. Las causas finales son mejor vistas en las partes de los cuerpos89 o con

respecto a procesos naturales, por ejemplo, las estaciones del año. Tomando una,

digamos invierno, se puede descomponer ese proceso en varios fenómenos

(cualitativos y de hecho) que serían el frío, la lluvia, etc., los cuales sólo tendrían

sentido con relación a la finalidad por la que son considerados, i.e. el invierno.

Ahora bien, hay que entender mejor a lo que se refería Aristóteles cuando

hablaba de buscar la explicación de un fenómeno determinado. Él sostiene que la

Naturaleza hace las cosas o por esencia o por finalidad90. Dado que la Naturaleza

tiene una esencia doble, al consistir de materia y forma, Aristóteles nota que la

forma es la causa por la cual la materia existe; concluye, por ende, que la forma es

la finalidad de la materia91. Si la causa formal puede ser reducida a una causa

final, se anula la relevancia de la investigación de las causas formales, lo que

demostraría la prelación de las causas finales sobre las otras causas.

La correcta explicación para un fenómeno, sin embargo, debe darse por medio

de la interacción de las distintas causas disponibles para la ciencia. En el caso de

los dientes, además de la causa final, también podría hablarse de una causa

88 Cf. Aristóteles: Física. Libro B [II], 8. 198b17 – 199b32. 89 «Cuerpos compuestos», como se diría en la terminología de Spinoza. 90 Cf. Aristóteles: Física. Libro B [II], 8. 199a26. 91 Cf. Ibíd. 199b7.

33

material y eficiente por la cual existen. De todas maneras, Aristóteles menciona

que hay cosas que no tienen una causa final, y no por ello dejan de poder ser

investigadas por la ciencia. Es el caso de la lluvia que no tiene la finalidad de caer

ni para favorecer ni para arruinar un cultivo, o un eclipse lunar92. Para estos casos

lo que se buscaría es la «causa primaria» o la más precisa93, o sea, la que mejor

explique el fenómeno. Para el caso de la lluvia o del eclipse, la mejor explicación

es la causa eficiente. Para la lluvia, por ejemplo, el vapor de agua que se enfría en

los cielos y cae como agua otra vez. Con todo lo anterior, quedan dichos, en

mayor parte, los argumentos de Aristóteles con respecto a las causas finales.

De otro lado, la tradición escolástica-aristotélica o la superstición, frente a la

que Spinoza se refiere concretamente, se originó de las recién expuestas tesis de

Aristóteles, las cuales fueron redefinidas por varios filósofos o teólogos (cristianos)

en la Edad Media. Haciendo una pequeña comparación, podremos ver que la

introducción de Dios dentro de la teoría aristotélica distorsionó los argumentos del

Estagirita, pues él tenía en mente a una Naturaleza ordenada por un principio

racional (νους) y no de la manera en que la Naturaleza está subordinada frente a

Dios como ocurre con la teología judeocristiana. Para Aristóteles, al contrario, la

finalidad no requiere de un agente deliberante; la naturaleza es como un medico

curándose a sí mismo94. A continuación, veremos la explicación que da Spinoza

sobre el origen de la creencia en las causas finales, como también sobre ciertos

prejuicios derivados de ella95:

Es un hecho que los hombres siempre actúan con vistas a un fin: la utilidad de

su apetencia del momento (un propósito definido)96. En vista de que los hombres

son conscientes de sus apetencias o voliciones, creen ser libres y creen que éstas

92 Cf. Ibíd. 198b34. También: Ibíd. Metafísica. Libro H [VIII], 4. 1044 b12. 93 Cf. Ibíd. Física. Libro B [II], 3. 194b20 y 195b28. 94 Cf. Ibíd. Libro B [II], 8. 199b31. 95 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Apéndice. Págs. 95 – 99. 96 Cf. Ibíd. Pág. 97.

34

son determinadas por ellos97. Igualmente, los hombres nacen ignorantes de las

causas que determinan a las cosas, pero tienen el impulso de conocerlas. Su

primer impulso para colmar la duda es indagando las causas finales de las cosas

realizadas; primero intentan preguntar a las demás personas y, si no es suficiente,

buscan la respuesta en sí mismos. Pero al buscar las causas finales en sí mismos,

no se dan cuenta que su juicio del mundo esta siendo predeterminado de acuerdo

a sus propios ojos. Esto tiene como consecuencia que, al considerar las causas

finales de lo que los rodea, y al encontrar bastantes cosas que les son útiles (ojos

para ver, dientes para masticar, alimentos para nutrirse, sol para calentarse, etc.),

concluyen falazmente que todas esas cosas fueron dispuestas ahí como medios

para su propio beneficio y utilidad. Ahora bien, siendo que saben que esos medios

han sido dispuestos por alguien diferente a ellos mismos, consideran que la

Naturaleza lib remente dispuso de esas cosas como medios para su beneficio o

utilidad. Con todo y con eso, no han encontrado evidencia de que la Naturaleza

haya hecho eso por cuenta propia, así que, en definitiva, adjudicaron ese fin (su

propia utilidad o bienestar) a la libre voluntad de los dioses, los cuales decidieron

hacerlo para ser tenidos en el más alto honor por los hombres. Finalmente, los

hombres han ideado cualquier tipo de cultos a los dioses, «con el fin de que Dios

los amara más que a los otros, y dirigiese la naturaleza entera en provecho de su

ciego deseo e insaciable avaricia»98. Así que cuando los eventos naturales o de la

suerte son desfavorables para los hombres, dicen que los dioses se han

enfurecido por un mal culto.

Ahora cabe considerar los contra-argumentos que ofrece Spinoza, aplicables

tanto para Aristóteles como para los aristotélicos medievales y la tradición popular.

Estos contra-argumentos se referirán a la metafísica que expusimos en el capítulo

anterior.

97 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 35. Escolio. Pág. 157. 98 Cf. Ibíd. Pág. 98.

35

(1°) Al forjar conocimiento sobre la Naturaleza, los hombres hacen nociones

universales sobre los géneros naturales. Esas nociones los confunden pues creen

que la generalidad es norma o «paradigma» de de ese género natural. Sólo así se

considera que esto o aquello es «normal» o «perfecto»99. Esta manera de hablar

de las cosas de la Naturaleza, como si tuvieran un paradigma natural, es

engañosa puesto que está juzgando los objetos naturales como si fueran

artefactos de una voluntad humana, que sí tiene siempre una finalidad (su

apetencia). Aristóteles defiende precisamente esta postura al decir que «si las

cosas producidas por el arte están hechas con vistas a un fin, es evidente que

también lo están las producidas por la naturaleza; pues lo anterior se encuentra

referido a lo que es posterior tanto en las cosas artificiales como en las cosas

naturales»100. Si los objetos naturales son considerados como el fruto de un

«arte», con una finalidad natural, entonces se podrá decir que la Naturaleza (o

Dios, en el caso escolástico), como los hombres, produce errores. Para Spinoza

esto no tiene razón de ser, dado su sistema metafísico. El común error del ser

humano es adjudicar sus características propias al resto del universo. ‘Dios o la

Naturaleza’, fue considerado el ente más perfecto que existe (infinito y eterno), y

entre más inmediatos son sus efectos (modos infinitos), tanto más perfectos deben

ser estos101. Pero la doctrina de las causas finales hace que las cosas particulares

(modos finitos), lo más alejado de Dios como substancia, tengan una perfección

innata en su paradigma, por el cual ‘Dios o Naturaleza’ podría equivocarse a veces

en su ejecución. Ahora bien, es verdad que hay aberraciones de la Naturaleza

(toros que nacen con dos cabezas, hombres que nacen con malformaciones, etc.);

sin embargo, son cosas lógicamente posibles, y ya se dijo que de Dios se siguen

infinitas cosas de infinitos modos: todo lo que pueda ser posible (lógicamente

deducible de determinadas causas) puede suceder y va a suceder102. En suma,

99 Cf. Hampshire. Pág. 105. También: Spinoza: Eth. Libro IV. Prefacio. Pág. 285. 100 Cf. Aristóteles: Física. Libro B [II], 8. 199a17. 101 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Proposición 21, 22, 23. Págs. 75 – 77. 102 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 16. Pág. 67. También: Hubbeling. Pág. 54.

36

hablar de errores en la Naturaleza es un sinsentido, pues el juicio fue hecho

cualitativamente, de acuerdo a la imaginación que nos engaña con supuestos

parámetros de normalidad. De esta forma, para Spinoza «realidad» y «perfección»

son equivalentes, y usada en otro sentido, la perfección o imperfección son sólo

modos del pensar103.

(2°) Teniendo en cuenta lo anterior, cuando los hombres consideran que ‘Dios

o la Naturaleza’ debe actuar según causas finales, o sea, según los parámetros

establecidos por las nociones universales (paradigmas), están diciendo que «hay

algo» que el ser más perfecto carece, y que apetece conseguirlo disponiendo

medios para ello. La finalidad puede ser cualquier cosa: desde los paradigmas

particulares, hasta conceptos morales como «el Bien». Esto no ha podido ser así,

dice Spinoza, pues ha sido dicho, tanto por él como por los defensores de la

doctrina teleológica, que Dios obra en virtud de sí mismo, a saber, en virtud de su

esencia divina (eterna e infinita) y no en virtud de las cosas creadas en él (sus

modos). Así es que ninguna causa específica puede forzar a Dios a obrar de

determinada manera, sea intrínseca o extrínseca (intrínseca: libertad de su

voluntad; extrínseca: una «finalidad» para su potencia, ¿«el Bien»?)104.

(3°) La última salida (y real justificación) para quienes aceptan o defienden las

causas finales es, frente las anteriores objeciones de Spinoza, lo que llama la

«reducción a la ignorancia». Como decíamos antes, en el estudio de cualquier

fenómeno los hombres tienden a preguntarse sus respectivas causas o

explicaciones (sea a través de la ciencia o a través de los prejuicios). Así pues,

cuando un evento es especialmente favorable o desfavorable para las personas,

éstas tienden a buscar un motivo para que las cosas hayan sido de tal

determinada manera. Spinoza da el ejemplo de una piedra que desde lo alto cae

sobre la cabeza de alguien y lo mata105; estas personas dirán que cayó para

matarlo. Si no fuera así, defienden ellos, «¿cómo han podido juntarse al azar

103 Cf. Spinoza: Eth. Libro IV. Prefacio. Pág. 285. 104 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 17. Pág. 68. También: Ibíd. Eth. Proposición 32. Corolarios 1 y 2 Pág. 88. 105 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Apéndice. Pág. 100.

37

tantas circunstancias?»: ha sido causado porque Dios lo ha querido (la causa final

del evento es la libre voluntad de Dios). En otras palabras, cualquier cosa que se

dé como explicación será reducida a la ignorancia:

Acaso responderéis que ello ha sucedido porque el viento soplaba y el hombre pasaba por allí. Pero –insistirán– ¿por qué soplaba entonces el viento? ¿Por qué el hombre pasaba por allí entonces? […] insistirán de nuevo, a su vez –ya que el preguntar no tiene fin– […] Y de tal suerte, no cesarán de preguntar las causas de las causas hasta que os refugiéis en la voluntad de Dios, ese asilo de la ignorancia.106

Las palabras de Spinoza son claras en indicar que esa regresión en el

preguntar, como lo hacen los niños, es un ejercicio infinito e innecesario. Esto

ocurre, como veíamos en el anterior capítulo, porque las cosas particulares dentro

de la Naturaleza Naturada se encuentran en una cadena causal infinita (de causas

eficientes). Es cierto que Spinoza argumentó que Dios es causa de todas las

cosas, pero no se debe olvidar que él es causa pero de forma inmanente. Quiere

decir esto que toda cosa particular (o su respectiva idea) tiene como causa a Dios

pero en cuanto afectado por una modificación de sus atributos, es decir, por otra

cosa existente en acto y finita (o su idea) y que a su vez es determinada por otra, y

así hasta el infinito107. La voluntad de Dios, como ya también fue dicho, no es libre

bajo la metafísica spinoziana y él actúa sólo por la libre necesidad de su esencia.

Por ello, este contra-argumento es también contra Descartes, pues, como ya fue

mencionado, este filósofo descartaba la investigación de las causas finales

solamente porque los hombres «no tienen acceso a los planes (o sea, la voluntad)

de Dios».

En último término, Spinoza conduce a los lectores de su Ética a la revaluación

de la postura antropocéntrica. ‘Dios o la Naturaleza’ es indiferente frente al destino

existencial del ser humano, excepto si es como parte constituyente de la

106 Cf. Ibíd. 107 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 28. Pág. 81. También: Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 9. Pág. 122.

38

Naturaleza naturada108. Aunque los tres contra-argumentos de Spinoza contra las

causas finales o teleología son contra una «superstición teológica» con

intenciones éticas, hay que ver cómo su crítica quiere cambiar el paradigma de

investigación científica de su momento (como Copérnico y Galileo), pues revalúa

los conceptos epistemológicos sobre los cuales se fundaba, a saber, la «teoría

causal» de Aristóteles.

Sólo para que haya más claridad sobre esto, podemos ver cómo el interés por

buscar las causas o explicaciones de la Naturaleza, a través de la ciencia o de un

procedimiento científico-racional, se simplifica a dos causas primarias: la causa

formal o esencia, y la causa eficiente o «causa próxima» (pues como la cadena

causal es infinita, se busca la causa más próxima)109. Aristóteles decía que las

causas formales se reducían al estudio de causas finales, a pesar de que no todos

los fenómenos de la Naturaleza tienen una causa final, y en ese caso las causas

eficientes suplirían su lugar. Spinoza le hubiera hecho una invitación a la inversa:

considerar los fenómenos naturales bajo la perspectiva de las ideas claras y

distintas que la razón tiene, para que el estudio de la Naturaleza fuera menos

cualitativo (una proyección de la psicología humana –antropomorfismo) y sí más

parecido a la matemática, que versa sobre las esencias de las cosas110. Las

causas formales y eficientes, en el vocabulario cartesiano de Spinoza, serían

expresadas en términos de las «ideas claras y distintas».

Ya decía Spinoza, en parte de su refutación, que quien estudia los milagros de

la Naturaleza «a la manera de los sabios» son considerados por los defensores de

la doctrina teleológica (la iglesia o los escolásticos-aristotélicos) como herejes e

impíos, y lo mismo hace el vulgo; éste ve a los sacerdotes, y no a los científicos,

como los autorizados intérpretes de la naturaleza111. Quienes hacen ver al hombre

108 Cf. Hubbeling. Pág. 57. 109 Cf. Spinoza: TIE. §19. Pág. 82. 110 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Apéndice. Pág. 99. 111 Cf. Ibíd. Pág. 101.

39

como centro del universo, le imponen una dimensión moral a la ciencia porque su

moral está basada en la ignorancia de las verdaderas causas de las cosas.

Spinoza también argumenta, de manera positiva, sobre la relación que debería

tener el hombre con respecto a su existencia dentro de la inmanencia de Dios: él

conforma una «nueva ética» como base para su filosofía pero, a su vez, es una

ética que sólo resulta del resto de su filosofía. Si se ha de hablar de conceptos

éticos o morales desde la perspectiva de Spinoza (sólo aplicados a la esfera del

comportamiento humano), estos no podrán ser deducidos a priori o de «elementos

positivos de la Naturaleza», porque la Naturaleza no se dirige en pos de una

finalidad, y mucho menos de una finalidad moral (digamos, «por el Bien»). La ética

debe estar fundada sobre una moral naturalista, acorde con la condición

ontológica del hombre dentro de la Naturaleza (como hemos estado mostrando).

Nosotros, por naturaleza, no dirigimos nuestro comportamiento hacia preceptos

morales112, sino buscando la afirmación de la identidad propia de cada quien, ya

que el «esfuerzo» por afirmarse es la esencia del hombre.

Las llamadas nociones morales, el Bien, el Mal, lo Perfecto, lo Imperfecto, etc.,

son sólo modos de pensar, es decir, nociones universales que se basan en la

imaginación; son ideas confusas que sólo afirman la mejor utilidad de quien las

afirma113. Esto es así porque, de forma inconsciente, las nociones morales

expresan la naturaleza particular de cada individuo y por eso varían según la

constitución de cada cual. Así pues: […] ya que deseamos formar una idea del hombre que sea como un modelo ideal de la naturaleza humana, para tenerlo a la vista, nos será útil conservar esos vocablos en el sentido que he dicho. Entenderé en adelante por «bueno» aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y

112 Esta posición, que claramente se puede derivar de la metafísica de Spinoza, también era compartida por Aristóteles y muy probablemente por los pensadores escolásticos-aristotélicos a quienes Spinoza dirigía la may oría de sus críticas f ilosóf icas más profundas. Cf. ARISTÓTELES: Ética Nicomáquea. Libro B [II], 1. 1103a20. 113 Cf. Spinoza: Eth. Libro I. Apéndice. Pág. 101. También: Ibíd. Eth. Libro IV. Pref acio. Pág. 286; Libro II. Proposición 40. Escolio 1. Pág. 162.

40

por «malo», en cambio, entenderé aquello que sabemos ciertamente nos impide referirnos a dicho modelo.114

Al reconocernos como entes naturales, ya no se puede hablar como en el

lenguaje corriente, por ejemplo, de una «perfección» humana, pues bajo el

contexto de la metafísica spinoziana «todo lo existente es perfecto», ya que se

sigue necesariamente de la esencia de Dios.

b) El hombre como modo finito

α) Esencia del hombre

Muchos filósofos han buscado la correcta definición del ser humano a partir de

bases incorrectas. Esto, señala Spinoza, se debe principalmente a que tienden a

formarse «nociones universales» de las cosas, nociones que se forman en el alma

a partir de imágenes y no por la razón:

[…] en el cuerpo humano se han formado simultáneamente tantas imágenes –por ejemplo– de hombres, que la capacidad de de imaginar queda, si no del todo, sí lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los seres singulares (como el color y el tamaño de cada uno, etc.) […] esas nociones no son formadas por todos de la misma manera, sino que varían en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido más a menudo afectado, y que el alma imagina o recuerda más fácilmente.115

Así, por ejemplo, se ha definido la palabra «hombre» de acuerdo con lo que los

respectivos filósofos han imaginado con más admiración de los diferentes seres

humanos que han visto. Entre las definiciones que se han procurado a la ciencia, y

114 Cf. Ibíd. Eth. Libro IV. Pref acio. Pág. 287. 115 Cf . Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 40. Escolio 1. Pág. 162. —Esta cita corresponde al origen (o def inición) de lo que Spinoza entiende por «noción univ ersal», un término que y a había sido utilizado en otra parte de este estudio, sin haber ahondado en él.

41

que Spinoza nombra, están la de animal de posición erecta; animal que ríe; bípedo

sin plumas y animal racional116. Para Spinoza, el sólo hecho de que las

definiciones estén basadas en imágenes, o en propiedades cualitativas, ya las

desacredita por completo. Él busca, en cambio, una definición que sea

consecuente con la realidad natural del ser humano y que esté en completa

concordancia con su metafísica. Antes de ver su propuesta, vale recordar que

para él una definición no es nada menos que la idea clara y distinta de la esencia

de algo. Y, en efecto, la «esencia» de algo es aquello que es necesario para que

exista o se conciba la determinada cosa117.

La esencia del hombre tendrá que ser deducible de la esencia de los modos

finitos de Dios118, pues la única esencia que tiene el ser de la substancia es Dios,

y en la Naturaleza no hay más que substancias o modos. Como modo finito, la

existencia del hombre debe estar determinada por Dios; esta determinación puede

verse, en el atributo de la Extensión, a través el modo infinito inmediato, que

mencionábamos era el «movimiento y reposo»119. Es así que el cuerpo del ser

humano se distingue de cualquier otra cosa extensa como lo hace cualquier modo

(no como la substancia), a saber, de forma que mantiene una adecuada relación

de «movimiento y reposo» entre sus partes constituyentes. En la medida en que la

relación se mantiene constante, la identidad del respectivo cuerpo también, a

pesar de que el cuerpo padece constantes cambios en su constitución120.

Es evidente, por lo anterior, que somos parte de la inmanencia de Dios y no

podemos dejar de estar en Dios o dejar de constituirnos como parte de ‘Dios o la

Naturaleza’121. Dios es la causa inmanente de la existencia de las cosas de su

esencia y, aun más importante, de que perseveren en su existencia122. Como

causa inmanente, la esencia de Dios se debe explicitar por medio de la esencia de 116 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 40. Escolio 1. Pág. 163. 117 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Def inición 2. Pág. 110. 118 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 10 y Corolario. Págs. 123, 124. 119 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Lema 1 (después de la Proposición 13). Pág. 130. 120 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Axioma 3 (después del Lema 3). Lema 4 – 7. Págs. 133 – 135. 121 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 15. Pág. 62. También: Ibíd. Eth. Libro IV. Proposición 4. Pág. 292. 122 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Proposición 24. Corolario. Pág. 79.

42

los modos, y esa esencia de Dios es potencia (la existencia)123. Por ende, la

potencia divina debe verse reflejada en la esencia de los modos y en la esencia

del hombre (lo cual tiene sentido siendo que entre la causa y su efecto debe haber

algo en común). Así pues, Spinoza afirma que la esencia actual de las cosas es un

esfuerzo (conatus) por el que cada cosa intenta perseverar en su ser124, y ésta,

igualmente, es la esencia del hombre. Cuanto mayor sea la potencia del modo,

tanto más podrá distinguirse de cosas externas y autoafirmar su individualidad125.

Creemos que la anterior definición es completamente acorde con la metafísica

de Spinoza, la que, como vimos, subraya la importancia de la autoafirmación, la

permanencia y la inmanencia de Dios126. Sin embargo, según J. Bennett127, podría

verse una cierta contradicción de Spinoza al afirmar esto, pues según ve él, la

doctrina del «esfuerzo por el que se intenta perseverar en el ser» está puesta en

términos teleológicos, y Spinoza refuta las causas finales como explicación

aceptable de la Naturaleza128. Bennett precisa que el esfuerzo por «intentar algo»

según su posibilidad, en este caso mantener la existencia, está atado al fin o

resultado que de ese esfuerzo resulte. De esta forma, dice él, se acentúa más la

«intención» o finalidad con la que las cosas existen que lo que ellas mismas

hacen. Esta objeción es justificable sólo en la medida en que el «esfuerzo»

(conatus) es una tendencia hacia algo en específico: mantener y afirmar la

existencia. Pero vale la pena recordar que Spinoza invita al estudiante de la

Naturaleza a contemplar las cosas naturales de la manera inversa que Aristóteles,

a saber, buscando las causas formales y eficientes de los fenómenos (mediante

ideas claras y distintas), pues cualquier «tendencia» que parezca una causa final,

puede ser reducida a cualquiera de las otras dos causas. Creemos que a pesar de 123 Cf. Ibíd. Eth. Libro IV. Proposición 4. Demostración. Pág. 292. 124 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Proposiciones 6 y 7. Pág. 203, 204. 125 Cf. Hampshire. Pág. 89. 126 YOVEL, Y irmiyahu: Nietzsche and Spinoza: amor f ati and amor dei. Pág. 194. 127 Cf. Bennett. §57 (en especial #5). Págs. 247 – 253. —«[…] y o estoy sosteniendo que estas proposiciones son teleológicas no porque contengan el «intentar», sino porque inf ieren hechos sobre la conducta, a partir de hechos acerca de los resultados de la conducta, esto es, tienen la forma “Si esto ha de conducir a P, él lo hará”». (Pág. 252). 128 Vide supra: Capítulo 2, (a).

43

que Spinoza afirma que la esencia de los modos es una tendencia hacia algo, lo

hace en coherencia con su método, a través de una causa efectiva reducida a la

causa formal o esencia (que como «causa primera» responde a una necesidad

interna y no externa, aunque padece determinaciones desde afuera)129. Decir

como Bennett que lo hace apoyándose en la teleología (una finalidad externa a la

cosa misma, que hace de la cosa un medio) es tan inapropiado como decir que

«Dios quiere o decide que las cosas perseveren en la existencia».

Por lo tanto, el ser humano es definido por Spinoza como cualquier otra cosa

singular en la Naturaleza, sin dejar de hacer hincapié en que esas esencias son

una expresión de la divinidad, ya que, por expresar la potencia de Dios, es que se

pueden mantener en el ser. Ahora bien, es claro que la esencia de los modos ni

implica la existencia de ellos ni tampoco implica una duración definida130. La

esencia de un «modo inexistente» se diferencia de la de un «modo existente»

porque la del primero es potencia con bajo grado de intensidad. En cambio,

cuando un modo adviene a la existencia por cuenta de una causa eficiente, ya no

sólo está dentro de un atributo sino que tiene una «duración», y mientras el modo

exista, tenderá hacia la duración, o sea, hacia la existencia, por cuenta de su

esencia formal131.

Si se toma en consideración la causa eficiente de la existencia del modo o la

esencia de éste, como modo existente (su «esfuerzo por perseverar en la

existencia»), vemos que ninguno implica un tiempo definido de duración, es decir,

ninguno contiene la fecha de muerte de la cosa. Los modos jamás en virtud de su

causa eficiente o de su esencia podrán destruirse, pues el comienzo no tiene

relación con el fin132. De hecho, los modos morirán o se destruirán sólo por motivo

de causas exteriores, ya que, según Spinoza, siempre existirán otras cosas más

potentes y fuertes, por las cuales los modos disminuirán su potencia propia, hasta

129 Cf. Spinoza: Eth. Libro IV. Prefacio. Pág. 285, 286. También: Ibíd. Eth. Libro IV. Definición 7. Pág. 289. 130 Cf. Ibíd. Libro I. Proposición 24 y Corolario. Pág. 78. También: Ibíd. Eth. Libro IV. Prefacio. Pág. 288. — Si las esencias de los modos implicarán su propia existencia ellos mismos serían la substancia, es decir, Dios. 131 Cf. Deleuze. Pág. 78 – 79 y 83 – 84. 132 Cf. Spinoza: Eth. Libro III. Proposición 4. Pág. 202.

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el punto de que podrán (y serán) destruidos. Esto es, la relación de «movimiento y

reposo» que mantenían sus cuerpos se alterará de forma que la identidad propia

de ese modo cese de existir. Esta afirmación es igual para los hombres, que como

modos finitos y en virtud de causas externas más fuertes que ellos mismos,

habrán de morir133.

β) Un alma, un cuerpo

Anteriormente134 se mostró que los modos deben ser vistos desde uno u otro

atributo esencial de Dios, desde el cual ellos son modos. Sin embargo, dijimos que

los modos de cada respectivo atributo se derivan en igual orden y necesidad

lógicos con respecto a los demás atributos, de suerte que un modo del

Pensamiento tiene siempre un modo equivalente en la Extensión (el

«paralelismo»). El paralelismo se aplica al ser humano igualmente, como parte de

la misma Naturaleza. Desde el atributo del Pensamiento, el hombre es un modo, y

desde la Extensión también; en todo caso, esos modos corresponden a la misma

realidad, que es un mismo ser humano. Así pues, desde el Pensamiento el

hombre será visto como «alma» (mens), y desde la Extensión como «cuerpo»

(corpus)135. Por otro lado, los modos, mientras existen en un lugar y tiempo

determinados, están en permanente interacción con otros modos. Al resultado de

la interacción entre los modos, Spinoza lo llamó «afecciones», que son, en

realidad, modificaciones del modo. De esta manera, por el paralelismo, las

afecciones tendrán una completa correspondencia entre el alma y en el cuerpo,

siguiéndose en ambos casos con el mismo orden y necesidad. Una afección, en

otras palabras, podrá ser vista desde uno u otro atributo, siendo siempre la misma.

133 Cf . Ibíd. Eth. Libro IV. Axioma. Pág. 289. También: Ibíd. Eth. Libro IV. Proposición 3. Pág. 292; Libro V. Proposición 37. Escolio. Pág. 421. 134 Vide supra: Capítulo 1, (b). 135 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 13. Corolario. Pág. 128.

45

El «alma», es la esencia del hombre vista desde el atributo del Pensamiento.

Como tal, lo primero que la constituye por naturaleza es una idea136 y el objeto de

esa idea (el ideatum) es una cosa singular existente en acto, un modo finito, que

vendría siendo el «cuerpo» del hombre. Puesto que el «orden y conexión» de las

ideas y de los cuerpos se desprende de Dios (como Naturaleza naturada), de la

misma manera la conexión entre el alma y el cuerpo se corresponde mutuamente,

y no porque intermedie un tercer elemento. La interpretación que otros filósofos

hicieron frente al problema del alma y el cuerpo (su unión, interrelación, etc.) son

insostenibles dentro del marco metafísico de Spinoza.

Nuestro filósofo menciona explícitamente la interpretación de Descartes137,

quien, en resumidas cuentas, afirmaba que la unión entre el alma y el cuerpo se

producía por la intervención de la glándula pineal, situada en el cerebro, a la cual

llegaban los movimientos de los espíritus animales. Toda volición de los hombres

estaría unida a «un cierto movimiento» de esa glándula. Para Spinoza, en efecto,

Descartes estaba intentando resolver la abismal distancia que había puesto entre

el alma y el cuerpo (las creía substancias distintas); claro que no lo había logrado

con la causa próxima de la cosa, sino que terminaba invocando innecesariamente

la causa del universo entero, a Dios (que no nos estaría engañando). Spinoza

consideró, en general, que la explicación era oscura porque se basaba en una

hipótesis oscura. Posteriormente otros intentaron solucionar el problema de forma

diferente. El cartesiano Arnold Geulincx (en su segunda propuesta) y G.W.

Leibniz, ambos contemporáneos de Spinoza, dijeron cada uno por su cuenta que

la unión entre el alma y el cuerpo se debía a una armonía preestablecida por

Dios138. Lo que tienen en común la propuesta de estos dos con la de Descartes,

es que requieren de «un tercero» que intercede para que el alma y el cuerpo se

correspondan. La propuesta de Spinoza, por el contrario, no involucra a ningún

136 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 11. Pág. 125. 137 Cf. Ibíd. Eth. Libro V. Prefacio. Pág. 384. 138 Cf . Hubbeling. Pág. 70. —Vale destacar que el término «paralelismo» f ue inv entado por Leibniz para designar su propio sistema de armonía entre las series del alma y las series del cuerpo. Cf. Deleuze. Pág. 86.

46

elemento adicional que los dos en cuestión. Además está basada en una

metafísica que no excluye ni favorece al Pensamiento o la Extensión, pues, para

nuestro filósofo, cada cosa de la Naturaleza tiene un aspecto animado y otro

corporal139.

Anteriormente dijimos140 que hay una prelación del atributo del Pensamiento

con respecto a los otros atributos, pero lo dijimos de manera epistemológica. Esa

prelación no menoscaba para nada la correspondencia entre alma y cuerpo,

porque ésta se funda en el «paralelismo ontológico» que hay entre los atributos:

todos los atributos son iguales entre sí, porque expresan la misma realidad (la

esencia infinita y eterna de Dios). De esta forma, el paralelismo del alma y el

cuerpo está siendo justificado por Spinoza desde una perspectiva ontológica141.

Aunque ya fue dicho que el alma y el cuerpo se corresponden por completo, y

que por ello son inseparables, cabe preguntarse cómo funciona la psicología del

ser humano, esto es, la interacción que se da en el ser humano entre el alma y el

cuerpo. La respuesta a esta cuestión será fundamental para que podamos

entender «el camino» hacia la ética del conocimiento, lo que estamos estudiando y

exponiendo de Spinoza.

Debe ser dicho, primeramente, que no puede sobreestimarse la idea

spinoziana de unión y correspondencia entre el alma y el cuerpo, ya que cada

modo es subsistente sólo desde el atributo al que pertenece. Es por eso que

Spinoza, de manera controversial, dice que ni el cuerpo puede determinar al alma

a pensar, ni el alma puede determinar al cuerpo a moverse142, a pesar de ser

ambos una misma cosa (mutuamente dependientes). Ahora bien, los Estoicos y

Descartes, según Spinoza, creyeron que la voluntad (alma) podría tener completo

dominio sobre el cuerpo, y que la moderación del comportamiento se debía hacer

139 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 13. Corolario. Pág. 129. 140 Vide supra: Capítulo 1, (c), (α). 141 Cf. Deleuze. Pág. 89. 142 Cf. Spinoza: Eth. Libro III. Proposición 2. Pág. 196.

47

por medio del constante ejercicio de la voluntad143. Esta opinión demostraría un

importante punto sobre los hombres, quienes viven de la ilusión de poder controlar

sus cuerpos con sus mentes, pero que desde la perspectiva metafísica spinoziana

se demostraría que no es cierto. Cualquier cosa que tenga que ver con el

Pensamiento debe ser explicada desde ese mismo atributo, y con la Extensión,

viceversa. Lo que determine a la «idea del cuerpo» (el alma) debe ser una idea y

lo que determine al «cuerpo» debe ser otro cuerpo. Spinoza anota lo sorprendente

que es el cuerpo humano, puesto que hace muchas cosas por su cuenta que no

son voluntarias, lo que refuerza su postura. Por ejemplo, están los sueños, o la

actividad de los sonámbulos, o los niños que creen libremente apetecer la leche,

cuando, más bien, es lo que necesariamente apetece el cuerpo. Según este tipo

de acciones, Spinoza invita a los hombres a conocer de mejor manera la

constitución fisiológica del cuerpo, en vez de que pseudojustifiquen las apetencias

en razón de la voluntad del alma144. No obstante, el alma también se comporta

como un «autómata espiritual», siguiendo ciertas leyes de funcionamiento que son

ajenas a las del cuerpo (éstas son las leyes que estudia la lógica)145.

Cualquier «afección» que le ocurra al cuerpo tendrá su idea correspondiente

en el alma, por la completa correspondencia entre ambos146. Estas ideas de las

afecciones son «conocimiento» en virtud de Dios, puesto que están determinadas

por una cadena causal de ideas de otras cosas existentes en acto, que se

determinan entre sí hasta el infinito. Podemos deducir con Spinoza cuatro

importantes cosas de esta última afirmación. Primero, que tenemos ideas en

nuestra alma en virtud de las ideas de las afecciones, y que el alma, a su vez, es

una idea. Por lo tanto, el ser formal del alma humana es una idea compuesta por

muchísimas ideas147. Segundo, que la «afección» como tal implica la interacción

de un cuerpo causante con la de un cuerpo afectado. Por ende, la idea de la 143 Cf. Ibíd. Eth. Libro V. Prefacio. Pág. 383 – 384. 144 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Proposición 2. Escolio. Págs. 198, 199. 145 Cf. Ibíd. TIE. §85. Pág. 112. También: Ibíd. Eth. Libro V. Prefacio. Pág. 383; y Deleuze. Pág. 85. 146 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 12. Pág. 127. También: Ibíd. Eth. Libro V. Proposición 1. Pág. 388. 147 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 15. Pág. 138.

48

afección en el alma implica la existencia tanto del agente causante como la del

afectado148. Tercero, teniendo en cuenta lo anterior, que por las ideas de las

afecciones el alma tiene conocimiento de que tiene un cuerpo correspondiente y,

además, que por esas ideas el alma se conoce a sí misma (es consciente)149. Y

cuarto, finalmente, que el alma, como modo del pensar e infinitamente

determinada por otras ideas, no puede tener ninguna «voluntad libre». Las

voliciones que reconocemos pueden ser explicadas por medio de otro modo del

pensar, que es el «deseo», como veremos más adelante.

Esta doctrina del paralelismo del alma y el cuerpo se deduce de la metafísica

de Spinoza. Más allá de ser una doctrina psicológica, es una doctrina ontológica,

ya que el hombre es considerado como un objeto natural, es decir, como parte

constitutiva de la Naturaleza.

γ) Los afectos y la «servidumbre humana»

Por su teoría de los afectos, Spinoza se ha ganado la admiración de muchos

filósofos. El más grande logro de su propuesta, además de estar situada dentro de

un sólido marco metafísico, es que logró establecer un cierto orden con respecto a

los afectos, definiéndolos todos como la combinación de tres afectos

fundamentales: el deseo, la alegría y la tristeza150. Spinoza no escatima esfuerzos

en el Libro III y IV de la Ética para sistematizar los afectos y conectarlos con la

constitución esencial del ser humano, pues piensa que por causa de padecerlos

es que el hombre se encuentra en un estado de «servidumbre»: «[…] el hombre

sometido a los afectos no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la

fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo se siente

obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer lo que es peor» 151. Como en

148 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 16; y Corolarios 1 y 2. Págs. 138, 139. 149 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 19 y 23. Pág. 144 y 147. 150 Cf. Hubbeling. Pág. 81. 151 Cf. Spinoza: Eth. Libro IV. Prefacio. Pág. 129.

49

casi todos los aspectos del monismo de Spinoza, su doctrina no puede ser situada

ni a un extremo ni al otro, como pretenden hacer sus intérpretes dogmáticos. Decir

que su determinismo es pesimista frente al hombre es una simplificación fácil. La

«servidumbre» humana puede ser superada, efectivamente, por medio de la

moderación de los afectos. En la medida en que los seres humanos puedan vivir

con sus afectos moderados por la potencia del alma, serán lib res, y podrán llegar

a una felicidad y tranquilidad existencial.

Podemos ver para comenzar, como dijimos antes, que en la medida en que

somos parte de la Naturaleza no podemos dejar de interactuar con otros modos y,

en consecuencia, siempre estamos padeciendo afecciones debido a infinitas

causas152, lo que es igual a decir que somos determinados por infinitas causas

distintas. También, gracias a las afecciones, el alma puede reconocer que tiene un

cuerpo y, a su vez, es consciente de sí misma como cosa pensante. Todo esto

ocurre en vista de que las «afecciones» del cuerpo son paralelas a las «ideas de

las afecciones» en el alma. La conciencia que tiene el «alma» del cuerpo y de sí

misma ocurre de forma necesaria, porque las ideas siempre tienen algo de

positivo que se afirma a sí mismo en el alma. Spinoza lo explica diciendo que las

ideas, como «modos del pensar», no son mudas como pinturas sobre lienzos, sino

que implican algo de certeza sobre su objeto153. Éste surgimiento epistemológico

de la «conciencia», será detallado más adelante.

De esta manera, el alma no sólo reconoce los elementos que componen al ser

humano, sino que también reconoce la esencia del hombre en general, es decir,

es consciente del «esfuerzo por perseverar en el ser», que es común a todos los

modos de la Naturaleza154. Spinoza especifica su terminología frente a este

esfuerzo o potencia, de acuerdo al caso de los hombres: cuando se refiere a alma

y al cuerpo juntos, será llamado «apetito», y cuando se refiere al alma solamente,

152 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Def inición 1 de los afectos. Pág. 265. 153 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 43. Escolio. Pág. 168. 154 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Proposición 9. Escolio. Pág. 205.

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será llamado «voluntad». Igualmente, el apetito acompañado de la conciencia de

sí mismo es llamado «deseo». Ahora bien, es claro que desde la perspectiva de la

conciencia, la esencia del hombre debe ser lo mismo que el deseo155, pero, sin

embargo, Spinoza es cauteloso. Él indica que se debe aducir que «la esencia del

hombre es deseo», sólo a partir del hecho de que somos conscientes del apetito,

por medio de las afecciones o determinaciones del cuerpo.

Al considerar una afección, por un lado, ésta se refiere tanto al cuerpo

causante y a su efecto (Extensión), como a la idea confusa que hay de esa

afección en la imaginación156 (Pensamiento). Por otro lado, el «afecto» se refiere a

la idea de la afección, pero solamente en cuanto ha cambiado la esencia del

hombre, o sea, su fuerza de existir o «potencia de obrar»157. Más adelante

ahondaremos en lo que realmente significa «obrar».

Un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud [1:] el alma afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud también, [2:] una vez dada esa idea, el alma es determinada a pensar tal cosa más bien que tal otra.158

Así, por una parte [1], vemos cómo algunas afecciones producen un efecto

benéfico y otras un efecto negativo en el cuerpo afectado, así, de cada uno esos

estados del cuerpo surgirá un «afecto». La idea confusa, que es el afecto, estará

determinada según el actual estado de potencia del cuerpo. En caso de que se

haya aumentado o favorecido la potencia de obrar, ese afecto será llamado

«alegría» (o sus derivados); y en el caso contrario, de que se haya disminuido o

perjudicado la potencia, ese afecto será llamado «tristeza» (o sus derivados).

Cada vez que la «potencia de obrar» varía, el hombre o sus partes adquieren o 155 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Definición 1 de los af ectos. Pág. 265. 156 Una «imagen» o «imaginación» es la idea de una afección, por la cual el alma considera a la cosa exterior que hizo la af ección como si estuviera presente. El alma considerará al objeto causante de la afección como si estuv iera presente hasta el momento en que tenga otra idea que excluya la existencia de la cosa inicial. —Cf . Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 17. Pág. 141. 157 Cf. Deleuze. Pág. 62. 158 Cf. Spinoza: Eth. Libro III. Definición general de los af ectos. Pág. 278. —Los números entre los corchetes son nuestros.

51

pierden realidad. Y en vista de que Spinoza define lo existente en la realidad como

única «perfección», para él un afecto expresará un cambio en la perfección del

hombre159.

Pero, por otra parte [2], las decisiones, voliciones o apetitos que se dan en el

alma son simultáneos a las determinaciones que tiene el cuerpo (el

paralelismo)160, lo que en otras palabras está diciendo que un «afecto», como

determinación, es también simultáneo en el cuerpo (como afección que aumenta o

disminuye potencia) y en el alma (como la idea confusa de ese cambio). De esta

forma, dado que somos conscientes de las decisiones, voliciones o apetitos que

se dan en el alma, y éstas se originan por la variación de potencia en la esencia

del hombre, no será erróneo llamarlas «deseos», ya que el apetito consciente es

el deseo. Aquí no debe pasarse por alto una de las conclusiones más

contundentes de Spinoza: si las decisiones o apetitos del hombre son los deseos,

estos realmente no serían libres como parecen ser por la ilusión que genera la

conciencia161, sino que se hallan determinados como resultado necesario de los

afectos, los que a su vez son resultado de las variaciones anímicas o de potencia,

que igualmente surgen de las infinitas afecciones que padece el cuerpo. La

voluntad sería causa necesaria y no libre como es la de Dios, suponiendo que

tiene voluntad, pues él obra sólo en virtud de su esencia.

Es preciso anotar, que el afecto en el alma puede ser visto como un especial

de «modo de pensar», una manifestación transitoria que muestra una diferencia

de perfección entre dos estados del cuerpo, pero, en todo caso, no es una idea

como tal (ya que no representa ningún objeto concreto) y tampoco es una

comparación que el alma hace de forma explícita162. Adicionalmente, dado que la

alegría y la tristeza son afectos que aumentan o disminuyen la potencia de cada

cual, y dado que la potencia de cada persona es su «esfuerzo por perseverar en el

159 Cf. Ibíd. Pág. 279. 160 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Proposición 2. Escolio. Pág. 200. 161 Cf. Ibíd. Eth. Libro I. Apéndice. Pág. 97. También: Ibíd. Eth. Libro IV. Pref acio. Pág. 285. 162 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Def. Gral. Af ectos. Pág. 278. También: Ibíd. Eth. Libro II. Definición 3. Pág. 112.

52

ser» en cuanto referido a cuerpo y alma, es decir, el apetito o deseo, se podrá

decir que la alegría y la tristeza muestran la variación en el apetito o el deseo que

sucede por causas exteriores. Por lo tanto, Spinoza reitera que los afectos difieren

de persona en persona, según las variaciones que se llevan a cabo en la

constitución particular de la esencia de cada ser humano163.

Los afectos, en general, explican gran parte de los comportamientos de los

hombres. Es por ellos que se siente atracción u oposición hacia ciertas cosas en

particular, pues esa relación con las cosas externas es nacida de la apetencia. La

atracción hacia las cosas está completamente relacionada a la capacidad de éstas

para aumentar nuestra potencia de obrar, es decir, son cosas que producen el

afecto de alegría. Es evidente que como individuos orgánicos hasta somos

dependientes y afines de algunas cosas para nuestra subsistencia (alimentos,

etc.) 164. En fin, los hombres intentan tener presente y conservar el tipo de cosas

que tienen el efecto de aumentar su potencia de obrar, es decir, las que reafirman

su existencia, así sea solamente en su imaginación gracias a la idea de esas

cosas. De ahí proviene que la alegría se dé acompañada por la idea de una causa

exterior, y que el afecto de la alegría, en este caso, sea llamado «amor». De

manera radicalmente opuesta, cada hombre intentará oponerse a infinitos otros

modos de naturaleza contraria, para autoafirmar su existencia; esa oposición se

hará tanto con el cuerpo de naturaleza contraria como con la idea de ese

cuerpo165. Puesto que este tipo de cosas reducirían la potencia de obrar, darían

lugar al afecto de la tristeza. Y en este caso el afecto de la tristeza se vería

acompañado de la idea de una causa exterior, por lo que sería llamado «odio»166.

Spinoza menciona que hay tantas clases de afectos derivados de la alegría o

la tristeza, como hay clases de objetos que afectan los cuerpos, los cuales se

definirían emulando la construcción que acabamos de ver. Para los propósitos del

163 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Proposición 56. Escolio. Pág. 256. 164 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Postulados 3 y 4 (después de la Proposición 13). Pág. 137. 165 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Proposiciones 4 y 5. Pág. 202. También: Ibíd. Eth. Libro III. Proposición 10. Pág. 206. 166 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Proposición 13. Escolio. Pág. 210.

53

presente estudio sólo nos interesará mencionar los afectos de alegría, amor,

tristeza y odio. En cuanto al «deseo», es de ver que éste es la manifestación del

apetito del ser humano en cuanto referido a un afecto particular; así que también

habrá un indefinido número de deseos, según los bastantes afectos que puedan

formar en las personas167.

En el caso de que los afectos hayan surgido solamente como resultado de la

afección de un cuerpo externo, el alma estaría asumiendo un carácter pasivo, el

cual sólo se considera la causa inadecuada o parcial168 del afecto. Este tipo de

afectos, en consecuencia, son diferenciados por Spinoza con el nombre de

«pasiones». En cambio, cuando el hombre es causa adecuada de los afectos que

surgen de él, su actitud es activa, y entonces sus afectos son llamados

«acciones»169. Siempre que el hombre sea la causa adecuada de algo en

particular, dentro o fuera de él, el hombre está «obrando»170. Y así, cuando el

hombre obra, ya no se dice que está padeciendo.

Soy activo en cuanto que estoy pensando lógicamente, es decir, en cuanto que la sucesión de ideas que constituye mi alma es una serie autosuficiente y autogenerada; soy pasivo, en cuanto que mi sucesión de ideas puede explicarse solamente en términos de ideas que no son miembros de la serie que constituye mi alma, pues en este último caso las ideas que constituyen mi alma han de ser, al menos parcialmente, efectos de causas exteriores.171

El interés de Spinoza es primordialmente la de diferenciar los deseos o

decisiones que los hombres «padecen», de aquellos que realmente «obran».

Cuando el hombre obra, su actividad resulta en «acciones», que no son más que

afectos activos, nacidos del correcto conocimiento de las causas que motivaron a

ese resultado. Ese conocimiento de las causas es mediado por el entendimiento

humano o la razón, que forma «ideas claras y distintas» en el alma sobre las

167 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Proposición 56, y Escolio. Pág. 254, 255. 168 Vide supra: Capítulo 1, (a). 169 Cf. Spinoza: Eth. Libro III. Def inición 3 (con nota anexa). Pág. 193. 170 Cf. Ibíd. Eth. Libro III. Definición 2. Pág. 193. 171 Cf. Hampshire. Pág. 98.

54

afecciones del cuerpo, y las organiza y concatena según un cierto orden de

necesidad lógica. No hay ninguna afección del cuerpo que no pueda ser ordenada

de esta manera172.

En efecto, cuando el alma obra, es decir, cuando sus deseos o decisiones son

causados adecuadamente, mediante el uso de la razón e «ideas claras y

distintas» de las afecciones, se está afirmando la potencia propia del alma. Todo

lo que exprese poder, afirme la identidad de un individuo (haciéndose causa

adecuada de algo) es parte del «esfuerzo» existencial del ser humano. Así pues,

el «esfuerzo por perseverar en el ser», se expresa de forma patente cuando el

hombre «obra», que es cuando usa la razón o entendimiento, y por eso puede ser

también llamado «potencia de obrar». Esa potencia de obrar es la única «virtud»

que tiene el ser humano, y de ahí que sólo habrá de ser juzgado en

correspondencia con ello. Una persona «virtuosa» es aquella que obra, vive y

conserva su ser bajo la guía de la razón173. Por el contrario, la mencionada

«servidumbre» del ser humano se mantiene presente mientras «padecemos»

(cuando tenemos pasiones), pues mientras el alma padece, está siendo superada

y doblegada por causas exteriores más poderosas.

La superación de la «servidumbre humana», se dará a través de los afectos

activos. No obstante, esta superación hacia la «libertad humana» no puede ser

vista como un proceso radical, pues para llegar a la libertad no se pueden anular

las afecciones del cuerpo para que el hombre deje de padecerlas. Eso sería

imposible. La libertad absoluta, como anotábamos antes, sólo puede ser una

propiedad de Dios por ser causa de sí. Entonces la «libertad humana» debe ser

cuestión de grados, una vía o un camino que progresivamente vamos recorriendo

y que no todas las personas siguen por igual174. Entre más fuerte sea la razón o

entendimiento de las personas, éstas podrán ordenar sus afecciones para generar

172 Cf. Hampshire. Pág. 99. También: Spinoza: Eth. Libro V. 173 Cf. Spinoza: Eth. Libro IV. Proposición 20. Pág. 309. También: Ibíd. Eth. Libro IV. Proposiciones 21 – 25. Págs. 310 – 312. 174 Cf. Hampshire. Pág. 99. También: Spinoza: Eth. Libro V. Proposición 42. Escolio. Pág. 428.

55

afectos activos, deseos nacidos de la razón. Así, lo más útil en la vida será poder

perfeccionar la razón o el entendimiento, pues la «potencia de obrar» aumentará

en la medida en que las personas hagan nacer sus deseos del dictamen de la

razón. Esos deseos deberían propender hacia la «alegría», ya que todo lo que

produce afectos de alegría se traduce en más «potencia del alma», es decir, más

capacidad de razonamiento. Estos son los únicos pasos hacia la «libertad».

Esta teoría de los afectos es de mucha importancia para el pensamiento de

Spinoza. Se ofrece como una explicación clara y sencilla de la naturaleza del ser

humano. De esta manera, en el próximo capítulo veremos cómo es que se

perfecciona la razón o entendimiento para superar la «servidumbre», alcanzar un

conocimiento adecuado de la Naturaleza y finalmente llegar a la máxima felicidad

para el hombre.

56

3. LA DIMENSIÓN ÉTICA DEL CONOCIMIENTO

«Dios» es infinito, eterno, omnipotente y perfecto. Su esencia, desplegada

como potencia, constituye la realidad que para nosotros es visible y de la que

somos participes, aquello que nosotros llamamos «Naturaleza». Dios como

creador inmanente (la Naturaleza naturante) y como creación dentro de él mismo

(la Naturaleza naturada) genera una relación dependiente que fue denominada

inmanencia y cuya relevancia ha sido reiterada numerosas veces en este estudio.

¿Qué representa la inmanencia para el ser humano? Ya hemos visto que el

universo o Naturaleza no fue hecho a nuestra medida y utilidad, sino al contrario,

nosotros, al igual que todas las cosas particulares, existimos a la medida y

perfección de la explicitada infinita potencia de Dios.

Spinoza ofrece dos elementos profundamente importantes para el pensamiento

moderno, según lo vemos175: (1°) Da una ética que se basa en el conocimiento

racional o científico del hombre; en el estudio de sus comportamientos esenciales.

Esto resulta en una «moral de la potencia», es decir, en nociones morales que

afirman la vida y no que la niegan. (2°) Se sirve de la condición natural del

hombre, siendo parte constituyente de ‘Dios o Naturaleza’, para procurar la

felicidad del alma por medio de su propia potencia, que es la «potencia del

entendimiento».

El capítulo anterior, fue dedicado al primer punto, de manera que, para finalizar

nuestro estudio, se debe esclarecer todavía lo que Spinoza y nosotros

entendemos por el segundo punto. Como se verá a continuación, uno de los

grandes aportes de Spinoza al pensamiento moderno es la fusión de las virtudes

del intelecto, que se refieren al conocimiento y a la sabiduría, con las tradicionales

virtudes éticas, que deben ser para la vida práctica.

175 Esta interpretación ha sido profundamente inf luenciada por la que hacen Sir Stuart Hampshire y Gilles Deleuze, cuyas obras han sido referenciadas repetidas v eces en el presente escrito.

57

(a) La idea verdadera frente a la «imaginación»

Se podría concluir equívocamente, por el apartado “(b) (γ)” del capítulo

anterior, que las afecciones y los afectos son «malos» para el hombre. Sin

embargo, ¿no dependemos de la interacción con los demás modos que

constituyen la Naturaleza? Spinoza nos dice que las cosas exteriores (las que nos

producen afecciones) nos son útiles en cuanto nos dan experiencia, conocimiento

y, además, nos ayudan a conservar el cuerpo176. En efecto, ya habíamos aludido a

estos. Sin embargo, es preciso detallar la importancia de las afecciones para la

experiencia y el conocimiento. Es conveniente aclarar que así como las afecciones

generan afectos, por la variación del «esfuerzo existencial» del hombre, también

generan ideas en otras facultades del alma, que son las que veremos a

continuación.

Frente a este tipo de ideas, y distanciándose de la duda cartesiana177, Spinoza

nos dice que el cuerpo humano existe tal cual lo sentimos, es decir, el alma es una

idea que tiene por objeto suyo al cuerpo, por lo que percibe de manera real las

afecciones de las cosas exteriores al cuerpo178. Ahora bien, las afecciones que se

dan en el hombre (cuerpo y alma), indican la existencia de los cuerpos exteriores,

pero las ideas de las afecciones no resultan en un correcto conocimiento de esos

cuerpos179. Nuestros sentidos reciben información de la Naturaleza por medio de

las afecciones, pero la información de las afecciones es parcial e inadecuada,

puesto que ellas son sólo los efectos de ciertas causas que son desconocidas

para los hombres. Las verdaderas causas sólo se obtendrán a través del

refinamiento de los sentidos, por un método cognoscitivo. Las afecciones, más

176 Cf. Spinoza: Eth. Libro IV. Apéndice, capítulo 27. Pág. 376. 177 Spinoza af irma que no hay ningún dato de da la Naturaleza del que pueda deducirse que hay un Dios engañador, lo cual es el f undamento de la duda cartesiana. Cf. Spinoza: TIE. §79. Pág. 109. También: DESCARTES: Meditaciones Metafísicas. (MPP). Meditación Primera. 178 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 13. Corolario. Pág. 128. 179 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 25. Pág. 149.

58

bien, revelan la constitución de la imaginación humana en cuanto es afectada por

las cosas exteriores180. De esta manera, Spinoza afirma que las ideas confusas

sobre el mundo exterior llegan al alma por medio de la «imaginación», que es la

facultad pasiva del alma181. Además, el alma considera a la cosa exterior, la que

hizo la afección, como si estuviera presente, hasta el momento en que tiene otra

idea que excluya la existencia de la cosa inicial. Es así que las imaginaciones o

percepciones sensibles, como tal, no son falsas en el alma. Sólo son falsas en

cuanto el alma considera que algo está presente o existente cuando en realidad

no lo está, y no tiene otra idea que excluya la existencia de la cosa182. La idea

parcial y confusa que se da en la imaginación tiene algo de verdadera, porque el

«error» o la «falsedad» no es algo que sea positivo en ninguna idea. Más adelante

consideraremos aquello que es positivo y verdadero, y que reside en todas las

ideas, pues es lo único que permitiría decir que las imaginaciones no son malas

per se.

Así pues, cuando las ideas de las afecciones se imprimen en la imaginación, el

orden de esas ideas es el mismo que el de la presentación de los cuerpos

externos. La fortuita presentación de las cosas en la Naturaleza queda impresa en

la imaginación en un orden también fortuito. Cuando se evalúa la sucesión de

imágenes en el cerebro (en la «imaginación»), esas imágenes constituyen lo que

se llama memoria, la cual responde a un orden aleatorio sin ninguna necesidad

lógica, en contraste al orden lógico que tienen las ideas en el entendimiento183.

Debe reconocerse que, como resultado de la primera experiencia que ofrecen

los sentidos, o sea, a partir de las ideas parciales y confusas que nos deja la

imaginación, muy probablemente se deducirán falacias sobre la Naturaleza.

Cuando los hombres toman las imágenes al azar y las concatenan según el orden

180 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 16, y Corolarios 1 y 2. Págs. 138, 139. 181 Cf. Ibíd. TIE. §84. Pág. 111. 182 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 17. Escolio. Pág. 141. 183 Cf . Ibíd. §81 – 83. Págs. 110, 111. También: Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 18. Escolio. Pág. 142; Libro II. Proposición 29. Corolario y Escolio. Pág. 153.

59

aleatorio que hay en la memoria. Esto resulta en la formulación de «opiniones»184.

Estas opiniones, que son afirmaciones o ideas inadecuadas, no sólo son

fabricadas por el vulgo, sino que también fueron el proceder de la ciencia

aristotélica, contra la que Spinoza quiere oponerse. En efecto, según inferimos de

sus palabras, la clasificación natural de las cosas se fijaba en las propiedades

cualitativas de las cosas, que eran evocadas arbitrariamente por la memoria,

dependiendo de lo experimentado (lo observado). Por ende, los géneros naturales

(nociones universales) que resultaban de esa clasificación se debían a una

arbitraria recopilación de imágenes185.

La «imaginación» y las «opiniones» constituyen el primer género de

conocimiento. A pesar de que este primer género de conocimiento es confuso y

vago, es el primer peldaño para poder constituir un conocimiento sólido sobre la

Naturaleza (porque la falsedad no es nada positivo, ni en la idea confusa).

Spinoza dará su aporte epistemológico a partir de un método que tiene su

inspiración en el de René Descartes, pero tomando distancia frente a cualquier

vestigio de ciencia aristotélica, como el que se hallaba en los escolásticos.

Spinoza dice que su método es «reflexivo» (cognitio reflexiva), es decir, es un

método que permite acceder con certeza a la Naturaleza (no sólo por el hecho de

que se piensa)186. De esta afirmación se desprenden dos importantes elementos:

primero, que si se toma la contemplación del alma como criterio de verdad para el

conocimiento de la Naturaleza, se debe a que, según la metafísica de Spinoza, el

hombre es parte constitutiva de ‘Dios o la Naturaleza’, en cuanto a modo finito;

segundo, que se debe estudiar detenidamente a qué se refiere Spinoza por

«reflexión», o idea de la idea, pues de ahí dependerá todo el ingenio cognoscitivo

del hombre.

184 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 40. Escolio 2. Pág. 164. También: Ibíd. TIE. §74. Pág. 106. 185 Cf. Ibíd. TIE. §75. Pág. 107. —Este tipo de clasif icación natural fue explicada antes, al mostrar las tentativas de definición de lo que es el hombre. Vide supra: Capítulo 2, (b), (α). 186 Cf . Spinoza: TIE. §38 y 105. Págs. 89 y 120. —El criterio de verdad de Descartes se basa en la claridad y distinción de las ideas. El arquetipo de una idea clara y distinta era: «Pienso, por lo tanto existo» (cogito, ergo sum).

60

El método epistemológico requiere, según Spinoza187: (1°) Distinguir una idea

verdadera de las demás percepciones; (2°) Establecer reglas para que las cosas

desconocidas sean percibidas en el alma de acuerdo al método; y (3°) Fijar un

orden para no fatigarnos con lo inútil de la vida. Estos son los requisitos

autoimpuestos por Spinoza para desarrollar su propia filosofía (y la que haya de

venir, así sea filosofía natural). Ya que los hombres nacen ignorantes de las

causas que determinan la Naturaleza, es necesario, para acceder al correcto

conocimiento de ella, lograr una norma de verdad que permita distinguir entre las

ideas verdaderas y las ideas falsas188. Así es la única manera en que se pueden

dejar atrás las «opiniones» de la imaginación.

Para entender el método y la norma de verdad, toca también entender la

metafísica de Spinoza, pues abarca conceptos de la ontología como de la

epistemología. Es importante recordar que «Dios es potencia». Sin embargo, su

potencia puede ser dividida en «potencia de pensar» (lo objetivo) y «potencia de

existir/ obrar» (lo formal)189. Estas dos potencias, que hacen parte del mismo ser,

no son los atributos que el hombre conoce de Dios (Pensamiento y Extensión),

pues también la «potencia de existir» se despliega en ambos atributos, y será

especialmente importante en el Pensamiento, como veremos ahora.

La noción de «idea»190, que es la primera realidad del Pensamiento, se puede

ver (como toda la realidad) desde dos perspectivas: o la ontológica o la

epistemológica. Y en ambos casos, hay un «paralelismo». Por un lado, de acuerdo

al «paralelismo ontológico», a toda idea (esencia objetiva) le corresponde un

objeto de ella misma (esencia formal, o ideatum); esto es porque el atributo del

187 Cf. Spinoza: TIE. §49. Pág. 93. 188 Cf. Ibíd. TIE. §66. Pág. 102. También: Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 49. Escolio. Pág. 179. 189 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 7. Corolario. Pág. 116. También: Deleuze. Pág. 120. 190 Se debe adv ertir, siguiendo a Jonathan Bennett, que la noción de «idea», tanto en Spinoza como en Descartes, entremezcla la «representación psicológica» y la «entidad lógica». Psicología y lógica se tratan igual, como parte del Pensamiento. Es ev idente, como se v erá, que el desarrollo de la idea en cuanto idea depende de un desarrollo lógico (more geometrico). Esta anotación es útil para la f ilosofía contemporánea, que se apresura a dif erenciar entre el uno y el otro aspecto. Cf. Bennett. §14. Pág. 56 – 60.

61

Pensamiento es correspondiente con el de la Extensión191. Por otro lado, de

acuerdo al «paralelismo epistemológico», el ser formal de una idea (una idea

existente) puede «reflejarse» o «desdoblarse» sobre otra idea, convirtiéndose así

en el objeto de esa otra idea (esencia objetiva). Esta segunda idea sería la «idea

de la idea», que a su vez podría ser el objeto de la otra idea, y así, hasta el

infinito192. Aunque en este capítulo nos interesa más la perspectiva epistemológica

de la idea, ambas perspectivas se entrecruzan, por lo que se procurará indicar

cuidadosamente de qué manera se está hablando.

La idea de la idea, además, está unida a la idea, así como una idea corriente

ontológicamente está unida a su objeto193. Pero ambas están en el atributo del

Pensamiento, de suerte que entre la idea y la idea de la idea (hasta el infinito) sólo

hay una distinción de razón, es decir, no se distinguen realmente la una de la otra

sino por un acto del entendimiento194. Habíamos hablado antes del surgimiento

epistemológico de la «conciencia». De forma implícita nos referíamos al

«desdoblamiento» de la idea tal y como acabamos de exponerlo. Así, el alma

puede formar ideas de sus ideas hasta el infinito, aunque lo que cuenta es en

realidad esa primera idea de la idea, que es la «conciencia». Dice Spinoza, « […]

para que yo sepa algo, no es necesario saber que lo sé y, mucho menos, saber

que sé que lo sé […]»195.

Ahora entenderemos por qué ninguna «imaginación», o sea, una idea

inadecuada o confusa, tiene nada positivo de falsedad. Esto está relacionado con

la propiedad epistemológica de las ideas de desdoblarse infinitamente sobre otras

ideas, que es el fundamento mismo de la «conciencia».

191 Cf. Spinoza: TIE. §42. Pág. 91. También: Vide supra: Capítulo 1, (c), (α); y capítulo 2, (b), (β). Deleuze: Pág. 89. 192 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 21. Escolio. Pág. 146. —No estamos aquí hablando de la ya mencionada cadena causal infinita de los modos del Pensamiento. En este caso, nos ref erimos a una de las potencias que constituy en a ‘Dios o la Naturaleza’: «potencia de pensar», que se expresa cuando piensa que piensa, y piensa que piensa que piensa, ad infinitum. 193 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 21. Escolio. Pág. 146. 194 Cf. Deleuze. Pág. 72. También: Spinoza: Eth. Libro IV. Proposición 8. Demostración. Pág. 146; Libro V. Proposición 3. Demostración. Pág. 389. 195 Cf. Spinoza: TIE. §34. Pág. 87.

62

Todas las ideas tienen algo de verdad en cuando referidas a Dios. Spinoza

clarifica esto diciendo que tanto ideas adecuadas como las ideas inadecuadas

tienen la misma relación ontológica con respecto al ser y al no-ser196. Esto quiere

decir que ambos tipos de idea expresan la realidad de lo existente en la

Naturaleza, de manera idéntica a como Parménides afirmaba que «<Lo que>

puede pensarse es lo mismo que aquello por lo cual existe el pensamiento. / En

efecto, fuera del ente —en el cual tiene consistencia lo dicho— / no hallarás el

pensar»197. Ésta es la realidad positiva de la idea. Por esta misma razón es que

las ideas inadecuadas se siguen unas a otras de la misma manera en que también

se siguen las ideas adecuadas, o sea, las claras y distintas198.

¿En qué radica la diferencia entre la «verdad» y la «falsedad»? La «falsedad»

no es nada que le sea positivo a la idea, sino es una carencia de conocimiento199.

La única falsedad que tiene una idea confusa es que es un concepto parcial o

mutilado. De esta manera, se entiende mejor por qué cualquier idea expresa algo

verdadero de los fenómenos de la Naturaleza. Así, «cuando miramos el Sol,

imaginamos que dista de nosotros unos doscientos pies, error que no consiste en

esa imaginación en cuanto tal, sino en el hecho de que, al par que lo imaginamos

así, ignoramos su verdadera distancia y la causa de esa imaginación»200.

Es lo positivo de la idea, lo verdadero intrínseco a ella201, lo que permitirá saber

qué tanto conocimiento carece, o qué tan inadecuada es. Dice Spinoza: «La

verdad es criterio de sí misma y de lo falso […]»202. Al considerar una idea

específica, mediante el método, se deben deducir de la respectiva idea todas las

propiedades que lógicamente se desprenden de ella como causa próxima (en la 196 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 43. Escolio. Pág. 169. 197 PARMÉNIDES: Fragmento B 8, 34 – 36. —Es, en realidad, sorprendente v er las conv ergencias de Spinoza con Parménides, en su ontología y epistemología. Al referenciar esta conv ergencia, en particular, se hace mucho más esclarecedor la intención de Spinoza f rente a su teoría de la v erdad. También: Cf. Spinoza: TIE. §41. Pág. 90. 198 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 36. Pág. 158. 199 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 35. Pág. 156. También: Ibíd. Eth. Libro II. Proposiciones 32 y 33. Pág. 155 y 156. 200 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 35. Escolio. Pág. 157. También: Hubbeling. Pág. 75. 201 Cf. Spinoza: TIE. §70, 71. Págs. 104, 105. 202 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 43. Escolio. Pág. 168.

63

manera en que las ideas se siguen unas a otras). En el momento en que de una

idea se deduzca algo que contradiga la lógica o las leyes de la Naturaleza, se

sabrá inmediatamente que es una idea inadecuada y falsa; al contrario, si se

deducen de esa idea muchas ideas consecuentes a las leyes naturales, se sabrá

que es una idea adecuada o verdadera203.

La conciencia puede darse sobre una idea inadecuada (parcial y confusa) o

sobre una idea adecuada (verdadera) 204, porque, en ambos casos no se trata que

el alma actúe sobre la idea, sino que la idea en cuanto a idea tiene la capacidad

de «afirmarse» a sí misma por potencia: su capacidad de «desdoblarse». El

método que ofrece Spinoza busca hacer que se incremente el número de ideas

adecuadas y que éstas sean las que se afirmen y creen la conciencia. En cambio,

cuando las ideas inadecuadas se afirman automáticamente, dentro de la

imaginación, se crean ilusiones, como la de la «voluntad libre». Cabe anotar,

entonces, que en la medida en que el método descubre cuáles son ideas

adecuadas y cuáles inadecuadas, la innata conciencia que tienen los hombres va

a desplazarse hacia las ideas adecuadas, que son lo verdadero.

El criterio de verdad del «método reflexivo» de Spinoza ha sido llamado

«genético», ya que depende de propiedades intrínsecas a la idea. Para desarrollar

el método, no obstante, se requiere de la potencia del alma, que es el

entendimiento o la razón. Es por eso que se deben considerar la manera en que

estas facultades establecen un correcto conocimiento de la Naturaleza.

(b) El conocimiento racional: nociones comunes y ciencia intuitiva

Spinoza nos dice que todo esfuerzo hecho por la razón es conocimiento, de

forma que cada vez que la razón o entendimiento funciona, necesariamente se

están generando «ideas claras y distintas»205. Conforme a lo anterior, nuestro

203 Cf. Ibíd. TIE. §61. Pág. 100. 204 Cf. Deleuze. Pág. 73 – 74. 205 Cf. Spinoza: Eth. Libro IV. Proposición 26. Pág. 313.

64

filósofo deduce que «la esencia del alma consiste en el conocimiento», y que, a su

vez, este conocimiento implica el de Dios (pues todas las cosas singulares están

en Dios)206. Entonces, la finalidad del esfuerzo del alma es el llegar al

conocimiento, pero mediante ideas adecuadas. Ahora bien, la finalidad del

conocimiento adecuado «en sí» es la de reproducir objetivamente, en la medida

de las capacidades del entendimiento humano, la formalidad de relaciones de la

Naturaleza. En este sentido, podemos ver que la esencia objetiva de la

completitud de la existencia, es decir, de ‘Dios o Naturaleza’, está compuesta por

todas las «ideas claras y distintas» en un «orden y concatenación» de necesidad

lógica. La única idea de la que se siguen todas las ideas adecuadas es la infinita

«idea de Dios»207.

En consecuencia, cuando nosotros usamos nuestro entendimiento (facultad

activa) y con él formamos las «ideas claras y distintas», que existen solamente a

partir de la «idea de Dios», estamos replicando el estatuto de autocomprensión de

Dios, que no es más sino la conformación de una idea infinita de él mismo y todo

lo que se sigue de la necesidad de sus atributos. A raíz de la convergencia de

Dios y el hombre en el conocimiento, Spinoza sostiene una de sus más

contundentes afirmaciones acerca del ser humano:

De aquí se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y, por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios (no en cuanto que es infinito, sino en cuanto que se explica a través de la naturaleza del alma humana, o sea, en cuanto constituye la esencia del alma humana) tiene esta o aquella idea.208

Según Spinoza, el alma humana, siempre que tiene ideas adecuadas, es parte

del entendimiento infinito de Dios (modo infinito inmediato del atributo del

Pensamiento). En efecto, la conjetura es coherente con otras partes de la

metafísica spinoziana, en vista de que el estatuto de autocomprensión de Dios se 206 Cf. Ibíd. Eth. Libro IV. Proposición 37. Demostración. Pág. 325. 207 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 8 y Corolario. Pág. 119 y 120. También: Vide supra: Capítulo 1, (c), (α). 208 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 11. Corolario. Pág. 126.

65

debe dar en la Naturaleza naturada (ya que implica la existencia formal de las

ideas), por lo cual sí es posible que involucre a los seres humanos (que somos

modos finitos). Entonces, ¿quiere decir esto que podemos conocer la completitud

de la Naturaleza si lo queremos? No se puede. Si nuestro entendimiento personal,

que es bastante limitado, pudiera tener la completa esencia objetiva de ‘Dios o la

Naturaleza’, eso significaría que cada uno tendría la infinita «potencia de pensar»

de Dios, lo cual es absurdo. Pero cuando Spinoza invita a reproducir la «idea de

Dios» con nuestro conocimiento adecuado, está estableciendo un paradigma claro

para la ciencia209.

Ahora bien, en la medida en que los hombres están inmersos en el orden

natural y son afectados por cuerpos exteriores, están recibiendo información sobre

el mundo exterior a ellos, pero de manera aleatoria y sin un orden lógico. Por ello

mismo van construyendo un inadecuado conocimiento, basado en las opiniones

de la imaginación. El proceso cognitivo sólo tiene veracidad y certeza en cuanto

interviene el entendimiento. En todo caso, ya sabiendo cómo diferenciar las ideas

adecuadas de las inadecuadas, como vimos en el apartado anterior, se puede

proceder a constituir «ideas claras y distintas» que expliquen las causas próximas

de los fenómenos de la Naturaleza (ya sea la causa formal o la causa efectiva).

Dado que el hombre es un modo finito y limitado en su potencia, podemos

anotar, junto a Spinoza, que tiene que haber una predisposición anímica para que

comience el conocimiento. Mientras el hombre no lo dominen afectos contrarios a

su naturaleza, como son todos los afectos de la «tristeza», éste tendrá la potencia

del alma suficiente para poder formar ideas adecuadas a partir de sus afecciones,

por medio del entendimiento210. Cada persona tiene el poder, al menos parcial,

para conocerse a sí misma: no existe ninguna afección del cuerpo de la que no se

pueda formar un concepto claro y distinto, si se razona sobre la afección a través

209 Cf. Ibíd. TIE. §91. Pág. 114. 210 Cf. Ibíd. Eth. Libro V. Proposición 10. Pág. 396.

66

del método211. Además, en la medida en que el alma se contempla a sí misma,

pasa a una mayor perfección y experimenta un afecto de «alegría». En vista de

que tiene más potencia, está asumiendo un carácter activo212 y eso, igualmente,

resulta en la conformación de «ideas claras y distintas» (o «ideas adecuadas») de

las ideas de las afecciones, que desde antes estaban en la imaginación. Siendo

que el alma es una idea compuesta de muchas ideas, el orden lógico del

entendimiento va sustituyendo el orden fortuito de la imaginación; de igual manera,

las ideas adecuadas van sustituyendo las ideas inadecuadas en el alma,

resultando en una mayor potencia. Eso sí, de ninguna manera las «ideas claras y

distintas» se forman directamente de las ideas de las afecciones, sino a través de

la razón.

Sin embargo, en vista de que el conocimiento depende de la interacción con

las cosas singulares de la Naturaleza, es útil para el hombre aquello que propicia

que el cuerpo sea afectado de muchísimas formas diferentes. Una cosa es mucho

más útil entre más propicia que, el alma pueda asumir un carácter activo frente a

las ideas y, de esa forma, también pueda afectar a las otras cosas activamente, en

vez de quedarse pasivamente en el primer género de conocimiento (las imágenes,

lo sensorial)213. De acuerdo con la argumentación de Spinoza sobre la

conformación del conocimiento, se podrá afirmar con él que entre más apto sea el

cuerpo para ser afectado, más excelente será éste. Esto es porque el

conocimiento de la razón resulta en un aumento en la «potencia del alma». Es

claro, también, que las cosas que más van a posibilitar que el alma tenga un

carácter activo son las mismas «ideas adecuadas» que hay en ella misma, pues

con ellas el alma comprende su propia fuerza y el orden de la Naturaleza. En

211 Cf. Ibíd. Eth. Libro V. Proposición 4. Corolario. Pág. 390. 212 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 53. Pág. 251. 213 Cf. Ibíd. Eth. Libro IV. Proposición 38. Pág. 331. También: Ibíd. Eth. Libro V. Proposición 39. Pág. 422; Ibíd. TIE. §102, 103. Pág. 118, 119.

67

consecuencia, al entendimiento cada vez le queda más fácil seguir entendiendo y

con cosas más complicadas214.

El propósito del entendimiento o razón es el de formar, con las ideas de las

afecciones, un «orden y concatenación» que responda a una necesidad lógica.

Éste es el surgimiento de las «ideas adecuadas». Igualmente, con la razón se

comienza a destacar y ordenar aquellos elementos en los que el cuerpo conviene

con las cosas externas que lo afectan (lo que es común a todos los cuerpos, en la

parte y en el todo). Éstas son las «nociones comunes», que necesariamente son

ideas adecuadas215, aunque ya sabemos que no son las únicas ideas adecuadas.

Por otra parte, las nociones comunes, desde la más general hasta la más

particular, no son la esencia particular de ninguna cosa, pues las esencias nunca

podrían ser comunes216. No obstante, sí representan la composición de las

relaciones entre los modos finitos existentes217. Como el orden y concatenación de

las «ideas adecuadas» y «nociones comunes» en el entendimiento no es el mismo

orden de las imágenes que se imprimieron según el orden fortuito de las cosas

externas, se puede evitar suponer que Spinoza esté proponiendo hacer un

catálogo de la existencia de las cosas singulares, pues esto sería algo que

excedería la capacidad del alma humana y que sólo puede darse en la infinita

«idea de Dios»218.

Éste es el desarrollo del método que diferencia las ideas inadecuadas de las

adecuadas, aunque ya haciendo énfasis en el rol que cumple la «razón» (ratio).

Spinoza lo llama segundo género de conocimiento, siendo el completo opuesto a

la «imaginación», o conocimiento de primer género219. Así, igualmente, la virtud

práctica de este tipo de conocimiento racional, su dimensión ética, es el poder

convertir las ideas confusas e inadecuadas en ideas adecuadas, para generar 214 Cf. Ibíd. TIE. §39. Pág. 90. 215 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 38, Corolario. Pág. 160. 216 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 37 – 39. Págs. 158 – 160. También: Ibíd. Eth. Libro II. Lema 2 (después de la Proposición 13). Pág. 130. 217 Cf. Deleuze. Pág. 116. 218 Cf. Spinoza: TIE. §100. Pág. 118. 219 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 40. Escolio 2. Pág. 164.

68

afectos activos. Ya antes220 mencionábamos que la libertad del hombre se

producía cuando los deseos nacían de las ideas ordenadas de la razón. Pues

bien, el hombre supera su servidumbre y puede «obrar» debido al segundo tipo de

conocimiento221. Vale recordar que lo más útil para el ser humano sería el

perfeccionamiento de la razón (o entendimiento). Por lo tanto, en la medida en que

las personas son más racionales, el conocimiento adecuado se incrementará cada

vez más.

A pesar de que la cronología de surgimiento de las «nociones comunes»

establece que primero surgen por lo particular del cuerpo, el entendimiento puede

ir mucho más allá que considerar solamente las ideas de las afecciones que

afectan directamente su cuerpo. Ese «orden y concatenación» lógica puede irse

expandiendo hacia lo más general222, usando ideas adecuadas para comprender

cosas cada vez más complicadas, hasta el punto en que la razón pueda formar

«nociones comunes» que abarquen cualquier tipo de relación de las cosas de la

Naturaleza223. Sin embargo, el orden de necesidad lógica de las nociones

comunes es inverso a esto, pues va de lo más general (que abarcaría a todas las

relaciones existentes) hasta lo más particular (lo común del cuerpo con una cosa

exterior). Precisamente, como indicábamos antes, el conjunto de todas las ideas

adecuadas constituyen la «idea de Dios». Así pues, la relación entre todos los

modos finitos existentes estaría consignada en la «idea de Dios», por lo que

podría verse como la noción más común entre todos los modos, sin que ella

misma sea una «noción común» como tal224.

De esta forma, si la «idea de Dios» era el paradigma de la ciencia, en concreto,

el conocimiento de la Naturaleza se dará basado en «nociones comunes», que sí

están al alcance del entendimiento del hombre. Lo que se busca con la serie

220 Vide supra: Capítulo 2, (b), (γ). 221 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 49. Corolario. Pág. 179. 222 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposiciones 38, 39, y respectiv os Corolarios. Págs. 159 – 161. También: Deleuze. Pág. 114 – 115. 223 Cf. Deleuze. Pág. 117. 224 Cf. Ibíd.

69

ordenada de «ideas adecuadas» y «nociones comunes» es que reproduzcan, en

lo posible, la «idea de Dios»; a partir de eso se generarían ciertas nociones fijas y

eternas acerca de la Naturaleza, las que, a su vez, tendrían internamente unas

«leyes» que ayudarían al entendimiento a nuevamente organizar la fortuita

presentación de las cosas externas225.

Lo «máximo» a lo que puede aspirar el conocimiento es a establecer nociones

tan generales como el modo infinito inmediato del atributo de la Extensión (el

«movimiento y reposo»); ese modo infinito, en todo caso, no es una «noción

común». Pero la generalidad no es lo más deseable. Para formar un sistema de

conocimiento sobre la Naturaleza, es preciso comenzar por estudiar las cosas

singulares (esencias particulares afirmativas)226 y no las más generales. Spinoza

nos aclara que de los axiomas o de las nociones eternas e infinitas (por ejemplo,

el «movimiento y reposo»), no se puede derivar conocimiento sobre las cosas

particulares. Es más, Spinoza en una de sus cartas explica que del solo concepto

de la Extensión no se puede derivar, o demostrar a priori, la diversidad de las

cosas; al considerar cualquier atributo de Dios como substancia, por sí sólo, no se

puede derivar ningún conocimiento sobre la Naturaleza naturada, o sea, de los

modos finitos227. En este sentido, el segundo tipo de conocimiento es limitado,

pues a pesar de poder generar «nociones comunes» muy generales, éstas, en

realidad, no serían muy prácticas para el conocimiento de particulares.

Parece ser que Spinoza tiene en mente un proyecto de «ciencia unificada y

universal», en el que cada cambio natural podría ser explicado por una misma

teoría, en vista de que todas las cosas están determinadas por el único sistema de

causas eficientes que es la Naturaleza naturada228. Sin duda que es un proyecto

optimista, pero Spinoza no es nada ingenuo, y él mismo interpone el límite para la

ciencia, con relación a las limitaciones de generalidad que tienen las «nociones

225 Cf. Spinoza: TIE. §101. Pág. 118. 226 Cf. Ibíd. TIE. §98. Pág. 117. 227 Cf. Ibíd. EP. Carta 83, a E.W. von Tschirnhaus. Pág. 412. 228 Cf. Hampshire. Pág. 36.

70

comunes». De todas maneras, el método reflexivo se aplica tanto para las

cuestiones más simples como para las más complicadas; puede ser igualmente

usado por un ignorante que por el hombre más sabio, y ambos podrán discernir

entre ideas inadecuadas e ideas adecuadas. El método ofrece una salvación

universal en contra de la servidumbre humana, y eso ya es más que suficiente.

Muy de la mano con el segundo género de conocimiento, se descubrirá el

tercer género de conocimiento: la «ciencia intuitiva». El límite que separa a uno del

otro es casi indiscernible, puesto que ambos tipos de conocimiento dependen de

la razón o entendimiento para establecer un orden y concatenación a las ideas del

alma. Pero la «ciencia intuitiva» no surge del segundo género229. Como

advertencia interpretativa, queremos señalar que el tercer género de

conocimiento, tal cual es expuesto por Spinoza en el Ética, encierra muchos

pasajes oscuros. Esto ha resultado en que, a lo largo de la historia, no se ha dado

una interpretación unívoca de esta propuesta spinoziana. Sin embargo, aquí

intentaremos exponer con mucha cautela lo que nosotros entendemos por este

tipo de conocimiento.

Spinoza no establece en vano que la razón considere las cosas como

necesarias, o sea, desde la perspectiva de la eternidad (sub specie æternitatis)230.

El tercer género de conocimiento es un conocimiento que se ha encontrado

siempre presente en el alma, pero del que no somos partícipes sino a través de la

conciencia de que nuestro cuerpo y nuestra alma también pueden ser vistas desde

la perspectiva de la eternidad231. El que tiene esa conciencia de eternidad está

siendo conciente que hace parte de ‘Dios o Naturaleza’ y que se somete a sus

eternas «leyes naturales». La ciencia intuitiva es «este género de conocimiento

229 Cf. Deleuze. Pág. 76. 230 Cf. Spinoza: Eth. Libro II. Proposición 44, y Corolario 2. Págs. 171 y 173. 231 Cf . Ibíd. Eth. Libro V. Proposiciones 22, 23. Escolio. Págs. 407, 408. También: Deleuze. Pág. 76.

71

[que] progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos

atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas»232.

La esencia formal de los atributos de Dios es aquello que se sigue de la

«potencia de existir» de Dios, es decir, aquello que es realmente existente en la

Naturaleza naturada. Aunque, según nos advierte Spinoza, es necesario que se

edifique el conocimiento adecuado habiendo considerado primero la naturaleza de

Dios, que es prioritaria en el orden del conocimiento y de existencia233, el

conocimiento científico sólo se puede construir a partir de las cosas concretas de

la Naturaleza. La «ciencia intuitiva» usa los mismos recursos de la razón, pero en

otro sentido. Al establecer «nociones comunes» y elevarlas a su máximo grado de

de generalidad, el hombre cada vez se acerca más a la «idea de Dios». Es

entonces, cuando el conocimiento empieza a tener sentido dentro del

«entendimiento infinito de Dios», del cual hacemos parte. Al progresar cada vez

más hacia lo Absoluto, el ser humano afirma su rol fundamental dentro del estatuto

de autocomprensión de Dios y podría llegar a una «intuición» de todo esto.

Hay dos corrientes preponderantes en la interpretación de la «ciencia intuitiva»,

que aunque no son excluyentes, sí han dividido a los comentaristas de nuestro

filósofo234. Por una parte están quienes tienen una interpretación racionalista del

proyecto spinoziano, quienes enfatizan el rol del tipo de conocimiento racional

frente a la Naturaleza. La asociación «Het Spinozahuis» en Rijnsburg defiende

esta postura. Por otra parte, hay quienes defienden una interpretación mística

frente a este tipo de conocimiento, en donde se enfatiza la identificación del

hombre con la divinidad. En lo referente a esto, Yirmiyahu Yovel insiste que la

filosofía de Spinoza es de «amor a la necesidad» o también, de «identificación

semi-mística con la inmanencia»235. Esta interpretación también es defendida por

la «Societas Spinoziana» de La Haya, y tiene variantes según cómo se defina la

232 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 40. Escolio 2. Pág. 164. 233 Cf. Ibíd. Eth. Libro II. Proposición 10. Escolio. Pág. 124. 234 Cf. Hubbeling. Pág. 78. 235 Cf. Yovel. Págs. 186, 187.

72

palabra «místico». —Optar por una y otra interpretación es igualmente arriesgado.

Nosotros hasta ahora hemos subrayado una postura cercana a la primera

interpretación, sin descartar la segunda, pero siempre ciñéndonos a los textos de

Spinoza.

No se debe entender, como podría ser malinterpretado236, que la palabra

«intuición» remita a un saber a priori de la Naturaleza (intuiciones sobre la

Naturaleza antes de recibir afecciones, o información sensorial). Este tipo de

relación no es lo que debe entenderse como lo «místico». Nosotros creemos que

la «intuición» a la que Spinoza se refería es clara cuando dice que el sabio (quien

ha experimentado la intuición) «es conciente de sí mismo, de Dios y de las cosas

con arreglo de una cierta necesidad eterna […]»237. Podemos evaluar esta

afirmación en tres partes, para una mejor comprensión de lo que es el tercer

género de conocimiento.

Primero, el hombre que logra tener la «intuición» de su lugar en la Naturaleza,

lo hace en virtud de su racionalidad o conocimiento adecuado, y nunca por cuenta

de sus imaginaciones. La persona que accede a la «ciencia intuitiva» tiene que ser

alguien que «obre» libremente, según los parámetros de la libertad humana que

fueron expuestos antes. El tercer género de conocimiento es, junto al segundo

género, la única manera en que los afectos pueden ser destruidos238; cuando se

destruyen las imaginaciones, las ideas son adecuadas en el alma son referidas a

la «idea de Dios»239.

Segundo, el hombre que logra tener la «intuición» es «conciente de Dios y de

las cosas» y, en este sentido, la conciencia es igual a un conocimiento adecuado.

El «conocimiento de segundo y tercer género» se constituye por medio de «ideas

adecuadas», lo cual es tomar todas las imágenes que producen las afecciones del

236 Cf. Bennett. §83. Págs. 369 – 374. 237 Cf. Spinoza: Eth. Libro V. Proposición 42. Escolio. Pág. 428. 238 Cf. Ibíd. Eth. Libro V. Proposición 3. Pág. 389. 239 Cf. Ibíd. Eth. Libro V. Proposición 14. Pág. 401.

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cuerpo y ordenarlas según una necesidad lógica. Quizás la parte más relevante de

estos dos géneros de conocimiento adecuado, es que reconocen la inmanencia de

Dios en la Naturaleza, por lo que saben igualar el conocimiento de las cosas al

conocimiento de Dios. Es así que las personas pueden hacer parte activa y no

sólo pasiva de la autocomprensión de Dios en el «entendimiento infinito». Es cierto

que todo ser humano hace parte del entendimiento infinito de Dios, pero sólo

cuando una persona tiene la «intuición» es que verdaderamente está siendo parte

de ese estatuto de autocomprensión.

Tercero, esa «cierta necesidad eterna» es el orden y concatenación de las

«ideas adecuadas» en el entendimiento, que encuentra en la «ciencia intuitiva» su

máxima expresión cognitiva. Solamente quien tiene la «intuición» propia del tercer

género de conocimiento, está reproduciendo el arquetipo de eternidad y necesidad

de la «idea de Dios», la cual contiene la infinita concatenación de causas

eficientes de la Naturaleza. En la medida en que las «nociones comunes» son

más generales, el segundo género de conocimiento se acerca a la «ciencia

intuitiva» y puede hacerla advenir en la conciencia.

Hay que resaltar un poco más el hecho que la ciencia intuitiva requiere

considerar al cuerpo y alma desde la perspectiva de la eternidad. Esta

participación eterna se basa en que Dios, o la «idea de Dios», es la causa

eficiente del ser formal de todas las ideas y esencias, incluyendo la esencia del

alma humana.

Por una parte, Spinoza no duda en afirmar que hay algo del alma humana que

no es perecedero sino eterno. Ese algo es el «entendimiento», en cuanto es la

esencia del alma. Ahora bien, las esencias de los modos inexistentes se

mantienen dentro de la «idea de Dios» por toda la eternidad, pero no tienen ni

duración o ni relación extrínseca con otros modos. Por otro lado, el entendimiento

no tiene memoria ni olvido, porque estas facultades son de la imaginación240, así

que la inmortalidad parcial del alma no tendrá imágenes del tiempo en el que el

240 Cf. Ibíd. TIE. §82. Pág. 110.

74

cuerpo tuvo duración, y, más bien, está condicionada por el conocimiento y la

razón (que operan desde la perspectiva de la eternidad). A comienzos de este

estudio mencionábamos el interés de Spinoza por encontrar algo que fuera eterno

dentro de nosotros los humanos. Con esta afirmación es claro que lo encuentra,

pero la «eternidad del entendimiento» está lejos de ser un consuelo metafísico en

la manera en que podría ser la resurrección del alma para los cristianos. En

cambio, la persona racional, aquel que conoce por el segundo y tercer género de

conocimiento, puede experimentar la eternidad desde la vida misma241. Spinoza

«pensó que lo que pierde el sabio en el momento de sus muerte es casi nada si se

lo compara con lo que conserva»242. Para Spinoza resultó una cuestión muy

favorable que la eternidad del alma estuviera atado al conocimiento adecuado, es

decir, al conocimiento racional. Si la conservación del conocimiento no tiene mayor

trascendencia para ciertas personas, para él sí la tenía. Esto es porque también

quería reformular los paradigmas de la ciencia y, con esta afirmación de la

eternidad del entendimiento, él encontró un incentivo existencial para que los

hombres vivan según la norma de la razón. Es una manera de imprimirle otra

dimensión ética (la eterna vida) al conocimiento.

Por otra parte, mientras la parte eterna del alma, o sea, el entendimiento,

comprenda por el tercer género de conocimiento, surge un deleite para el alma

acompañada por la «idea de Dios». Ese deleite o gozo que se tiene al

considerarse eterno, resulta en un «amor intelectual del alma hacia Dios». Todavía

más, en cuanto el entendimiento humano es parte del «entendimiento infinito de

Dios», este amor, nacido de la ciencia intuitiva, no es más que un amor con el que

Dios reafirma su esencial «potencia de pensar y conocerse». Por consiguiente,

dada la «intuición» que requiere el que conoce por la ciencia intuitiva, éste disfruta

del «amor intelectual de Dios a sí mismo» por ser conciente del estatuto de

241 Cf. Ibíd. Eth. Libro V. Proposición 23. Pág. 409. 242 Cf. Fernández: Nom-Dios. Pág. 71.

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autocomprensión de ‘Dios o Naturaleza’243. El «amor intelectual de Dios» (amor

Dei intellectualis) es eterno, así que no tiene ni comienzo ni tiene fin (no depende

del cuerpo humano, sino que se enriquece de él). Como el «amor a Dios» es hacia

una cosa eterna e inmutable, podrá progresar hasta que ocupe toda el alma de la

persona que lo experimenta y nada podrá destruirlo excepto la muerte del cuerpo

(pero la muerte sólo destruye el deleite personal)244.

Cabría preguntarse si una persona que conoce solamente por el segundo

género de conocimiento puede disfrutar del «amor intelectual de Dios». Creemos

que esto sí ocurre, porque tanto en el segundo como en el tercer género de

conocimiento se establece el orden de las ideas en el alma según la perspectiva

de la eternidad, es decir, según una necesidad lógica, que es la reproducción del

orden objetivo de la «idea de Dios». No obstante, cuando se tiene la «intuición»

del tercer género, se está disfrutando plenamente del «amor intelectual de Dios»,

pues tiene conciencia de las cosas que mostramos antes.

El «amor a Dios» o «amor intelectual de Dios» no sólo implica un afecto activo

de alegría, sino que también es algo muy concreto. Es un amor que se mantiene

por todas las afecciones del cuerpo, que son el primer fundamento del

conocimiento245.

[…] en la medida en que nosotros conocemos más las cosas naturales, adquirimos un conocimiento más amplio y más perfecto de Dios. En otros términos (ya que conocer el efecto por su causa no es sino conocer alguna propiedad de la causa), cuanto más conocemos las cosas naturales, más perfectamente conocemos la esencia de Dios (que es la causa de todas las cosas). Por consiguiente, todo nuestro conocimiento, es decir, nuestro sumo bien, no sólo depende del conocimiento de Dios, sino que consiste enteramente en él.246

243 Cf . Spinoza: Eth. Libro V. Proposición 32. Corolario. Pág. 416. También: Ibíd. Eth. Libro V. Proposiciones 33, 35 y 36. Págs. 416 y 418. 244 Cf . Ibíd. Eth. Libro V. Proposición 16. Pág. 401. También: Libro V. Proposición 20. Escolio. Pág. 404. 245 Cf. Ibíd. Eth. Libro V. Proposición 16. Demostración. Pág. 401. También: Ibíd. Eth. Libro V. Proposición 14. Pág. 401. 246 SPINOZA: Tratado teológico-político. (TTP). Capítulo 4. Pág. 138. — El subray ado es un énfasis nuestro.

76

El conocimiento racional está compuesto por la conciencia o afirmación de las

«ideas adecuadas» en el alma, de manera que al reproducir la «idea de Dios»

estamos, en últimas, conociendo a Dios, «amando a Dios», a partir de su propia

«potencia de pensar/ conocer». Esta potencia de Dios, se explícita

inmanentemente en el entendimiento humano, que a su vez es una parte del

«entendimiento infinito de Dios». Se debe eliminar cualquier vestigio del Dios

trascendente, como en la tradición judeocristiana, para lograr entender esta

afirmación spinoziana, ya que conocer a ‘Dios o la Naturaleza’ no es llegar a

conocerlo como substancia, sino conocerlo en cuanto afectado en sus atributos

esenciales.

En conclusión, el «amor intelectual de Dios» para nosotros es la máxima

expresión del proyecto filosófico de Spinoza. Lo interesante es ver cómo le

imprimió una dimensión ética al conocimiento adecuado o racional. La «beatitud»

o más alta felicidad del ser humano consiste en la consagración del «amor

intelectual de Dios» por parte de cualquier persona que viva guiada por la razón.

Ésta puede ser una persona virtuosa, la que modera sus afectos y organiza las

ideas de las afecciones de acuerdo al orden necesario de la perspectiva de la

eternidad. O también puede ser una persona sabia, que muy probablemente

tendrá la «intuición» (la conciencia de sí mismo, de Dios y de las cosas), de suerte

que le permitirá disfrutar plenamente del «amor intelectual de Dios» y llegar así a

la «felicidad del alma» (acquiescentia mentis). Con el «amor intelectual de Dios»,

Spinoza encontró el «bien verdadero» que buscaba desde su juventud (cuando

escribió el Tratado de la reforma del entendimiento), el cual debía ser eterno y

común a todas las personas.

77

4. CONCLUSIONES

La monografía tenía como propósito ilustrar que, para Baruch de Spinoza, «el

camino» hacia el verdadero bien, a saber, la felicidad suprema, es el verdadero

bien que busca la filosofía. Además de ser el único amor eterno e inquebrantable,

es decir, el bien deseado, el «amor intelectual de Dios» es un concepto que

engloba casi toda la filosofía de Spinoza. Así pues, para sustentar la tenencia de

ese verdadero bien, Spinoza debe explicar importantísimas nociones de

metafísica, psicología, ética y epistemología. Es casi como si la Ética, su obra

principal, fuera la misma «intuición» que el considera necesaria para poder situar a

los seres humanos de forma correcta dentro de ‘Dios o la Naturaleza’. No

obstante, el proceder deductivo de esta obra, según el orden geométrico, es

acorde con el «método» que permite encontrar verdades a partir de la «idea

adecuada» (clara y distinta) de ciertas cosas, sea a partir de definiciones o de

axiomas.

Tanto el tercer género de conocimiento, la «ciencia intuitiva», como el «amor

intelectual de Dios», han sido bastante problemáticos para los comentaristas, por

la falta de tratamiento que reciben en la Ética, en proporción a la importancia que

Spinoza mismo les da. Hay dos corrientes que interpretan la ciencia intuitiva

diferente, de acuerdo al énfasis que le ponen en determinados elementos. De

igual forma, para que el amor sea eterno dentro del alma, ella misma debe ser

eterna, algo que no ha agradado a quienes quieren ver en Spinoza como a un

crítico de la superstición irracional. Sin embargo, vale aclarar que nuestro estudio

no era sobre estos conceptos en particular, sino sobre el conocimiento, como vía

para encontrar la felicidad del alma. Indudablemente, los dos conceptos debían

ser expuestos, pero no se intentó solventar los problemas que acarrean estos dos,

pues eso excede nuestras actuales capacidades.

78

Siendo un poco más particulares, se pueden hacer unas cuantas conclusiones

de la más alta relevancia para la filosofía, como legado inmediato de todo lo que

fue expuesto sobre Spinoza:

(1°) Se puede decir que todo conocimiento racional es autoconocimiento

adecuado. Esto es válido tanto para los hombres, que al tener «ideas adecuadas»

de las afecciones del cuerpo, deben trasladar las ideas confusas a la conciencia

para poder evaluarlas; como para Dios, que se reconoce en su propio obrar. Su

«potencia de pensar/ conocer» es el reflejo de su «potencia de existir/ obrar».

(2°) El supremo contento o tranquilidad del alma (acquiescentia mentis) y la

suprema felicidad (beatitudo), son alegrías racionales, unos afectos activos. Es así

que el contento del ignorante es radicalmente opuesto al contento del sabio, dado

que el primero es esclavo de la fortuna (la azarosa presentación de afecciones) y

de los afectos; mientras que el segundo es «libre» y sólo obra, no padece.

(3°) El conocimiento adecuado no sólo es de interés privado, sino que

constituye algo primordial para la conformación de una sociedad civilizada. Del

correcto conocimiento de nuestra propia naturaleza resulta el que nos entendamos

mejor unos con otros247. El conocimiento adecuado, que es el camino hacia el

verdadero bien, también suprime los falsos objetivos que persiguen las personas,

por lo cual son infelices.

(4°) Los tres tipos de conocimiento, imaginación, razón y ciencia intuitiva,

coexisten dentro del marco de conocimiento de las personas. Por un lado, la

imaginación es una facultad inmediata, a partir de la información sensorial, así que

por más que una persona sea racional no va a eximirse de seguir siendo afectado

por las cosas externas. Por otro lado, podría darse que una persona perfeccione

su razón sin que llegue nunca a la intuición. Esta persona, entonces, podría ser

alguien «virtuosa» (porque moderaría sus afectos, y resaltaría la «fortaleza») pero

no tendría conciencia de que su existencia es una parte constitutiva de la

inmanencia de Dios. En cambio, si alguien tiene la intuición también tiene que ser

247 Cf. Hampshire. Pág. 123.

79

«virtuoso», puesto que tendría conciencia de sí mismo, y esto propende a anular

los afectos.

(5°) Pensar no es razonar. Hay dos principales modos de pensar en el hombre:

la imaginación, que es pasivo (aunque se afirma concientemente en el alma por la

«reflexión» innata de las ideas); y el entendimiento o razón, que es activo (dado

que reproduce el orden y concatenación eternas, que se siguen de la «idea de

Dios»). Aunque la razón hace surgir las «ideas adecuadas», se vale del primero

para poder operar.

(6°) El ser humano no tiene ningún privilegio ontológico dentro de la

Naturaleza. Al contrario, somos cosas naturales que debemos ser estudiadas por

medio de la ciencia como a cualquier otro modo finito. Nuestro bienestar no es la

causa final del devenir del universo, ni de que Dios obre. Podría refutarse que

como el entendimiento de los hombres hace parte del «entendimiento infinito de

Dios», sí tienen un privilegio especial. Aunque suene controvertido, esto no sería

del todo cierto, pues, siendo consecuentes con Spinoza, cualquier modo finito de

la Naturaleza es un ser animado (en el sentido de que tiene una idea de su

cuerpo). Hampshire248 considera que la única diferencia entre los hombres y los

demás modos es por la complejidad de sus cuerpos. Si el caso es así, y dada la

absoluta potencia de Dios, es posible (y existirá) otro tipo de modo finito con la

complejidad necesaria para poder tener la capacidad racional. Esto es una buena

noticia para los científicos contemporáneos que trabajan, por ejemplo, en

inteligencia artificial. No olvidemos que nuestra imaginación es limitada para

concebir las infinitas cosas que pueden seguirse del entendimiento infinito de Dios.

(7°) Por último, diremos que el conocimiento es doloroso. Este dolor es la

explicación que da Spinoza para que las personas continúen viviendo según la

guía de las imaginaciones y la opinión. En un pasaje bastante significativo Spinoza

cita a Eclesiastés (de la Biblia): «quien aumenta su ciencia, aumenta su dolor»249.

248 Cf. Ibíd. Pág. 55. 249 Cf. Spinoza: Eth. Libro IV. Proposición 17. Escolio. Pág. 304.

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Quien tiene conocimiento verdadero tendrá conciencia de sus antiguos prejuicios u

opiniones. Si el deseo que nace de las ideas adecuadas o la razón es menor que

el deseo que surge de los afectos, la persona seguirá haciendo lo que sabe es

malo, aún cuando sabe la verdad de las cosas. Acá vale resaltar, desde lo que

Friedrich Nietzsche llama la «voluntad de verdad», que los científicos parten del

presupuesto moral de que la verdad es algo bueno. Es cierto. Para Spinoza, que

tenía un alma de científico, la búsqueda de la verdad tiene una motivación moral, o

ética. No obstante, así sea doloroso, el conocimiento adecuado trae resultados

más positivos que si los hombres siguieran viviendo a partir de los prejuicios.

Frente a esto, Nietzsche sí estaba de acuerdo con el ímpetu de conocimiento

racional de Spinoza. Le parecía muy interesante y acorde con su propia filosofía

que Spinoza convirtiera al conocimiento en el instinto más poderoso del hombre

(es decir, que el deseo más fuerte sea el que nace de la razón)250.

Como últimas palabras, debo resaltar que me hubiera gustado profundizar en

algunos puntos específicos, que tan sólo fueron aludidos en aras de la pretensión

global del escrito. Por un lado, frente al concepto de «libertad», éste no debe ser

interpretado como si fuera un privilegio exclusivo del sabio. Al contrario, la persona

que es «virtuosa» es también una persona libre. Por otro lado, hubiera sido

interesante ahondar en la dimensión «mística» de Spinoza, la que no descarta a

Dios de su filosofía. Para esto hubiera sido requerido examinar el Tratado

teológico-político, algo que excedía mis actuales pretensiones frente a la

monografía. Spinoza no descarta en ningún momento que las religiones guarden

«algo» de verdad en sí. No es la misma verdad científica, pero en todo caso,

tienen algo de verdad sobre la constitución de Dios, sobre la «idea de Dios»251.

250 NIETZSCHE, Friedrich: La ciencia jovial. §344. Pág. 331. También: Ibíd. §333. Pág. 313. 251 Cf. Spinoza: Eth. Libro IV. Proposición 37. Escolio 1. Pág. 326.

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