AUTORES, TEXTOSYTEMAS

HERMENEUSISColección dirigida por AndÉs Ortiz-Osés, Pabri Lanceros y Luis Garagalza

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Andrés Oniz Osés

AMORY SEI{TIDO

Una hermenéutica simbólica

A ANTHROPO'

Amor y sentido : Una hermenéutica simbólica / Andrés Ortiz-Osés. - Rubf(Ba¡celona) : Anthropos Editori al, 2OO3

255 p. ; 20 cm. - (Autores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 19)

Bibliograffa p.251-252rsBN 8+7ó58652-3

l. Hermenéutica simbólica I. Tftulo tr. Colección165.212

Primera ediciónt 2003

@ Andrés Ortiz-Osés, 2003@ Anthropos Editorial, 2003Edita: Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona)ISBN: 84-7ó58-652-3Depósito legaL B. 18.793-2003Diseño, realización y coordinación: Ph¡al, Seruicios Editoriales

(Nariño, S.L.), Rubí. Tel. y hx 93 697 22 96Impresión: Noragráfik Vivaldi, 5. Montcada i Reixac

Impreso en España - hinted in Spain

Todos los derechos resen¡ados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni enparte, ni r€gistrada en, o transmitid" po., un sistema de recuperación de infurmación, enninguna brma ni por ningfrn medio, sea mecánico, btoqufmio, electrónico, magnético, elec-troóptico, por btocopia o cualquier otno, sin el permiso prwio por escrito de la editorial.

PRESENTACIÓN GENERAL

(A Chung fu Taiwan) AW, et quodvís, fac:Ama, y tazlo que arnas.

SeN AcusrfN

En 1960 y a sus ó0 arios, H.G. Gadamer (1 900-2002) funda laHermenéutica contemporánea con su obra Verda^d. y método. Eneste año 2003, 43 años después de su edición, nn sexagenariodiscfpulo de Gadamer naci do 43 años después que éste, en I g43,intenta oftecer aquf el contrapunto latino e hispano a dicha obragermánica. En efecto, la obra gadameriana es una Hermenéuticafilosófica, ilustrada y neoclásica; por nuesbia parte, la presenteobrita es un intertexto filosófico-antropológico, romántico-ilus-trado y posclásico o posmoderno. Todo ello se muestra bien en eltraspaso del ltulo y sus categorfas: del arnor a la verdad (filosoffa)al sentido del amor (sofofilla), de la ex¡plicación racional a la impli-cación relacional, del logos semántico al bgos simbólico.

Se abre este librc con una entrevista realizadaal autor por Iaprofesora mexicana Blanca Solares, 5r eüe sirve de oberhrra o pór-tico. El corpus de la obra está esbucturado por bloques temáticosque circunscriben Ia problemática y temáüca de una Hermenéu-tica simbólica, de la que al parecer soy actualmente el archirre-presentante. En el primer bloque se presenta la Hermenéuücacontem¡roránea como interpretación del mundo del hombre ynuestro posterior giro simbólico. En el segundo, se plantea her-menéutico-simbólicamente la Metaffsica clásica del ser, es decir,la cuesüón de la realidad. En el tercero, se eshrdia la especfficaaporüación del cristianismo a una hermenéutica del bgos encar-nado. En el cuarto se temattzaexplfcitamente la cuestién de Dioscomo paradigma clásico del ser-sentido. En el quinto se sittian lascosmoüsiones más significativas con el objeto de ubicar nueshprcpia posición hermenéuüco-simbólica. Finalmente, en el Epfle

go replanteamos la cuesüón de la cultura y las culturas, así como

el actual conflicto culttrral.Este libro üene como clave hermenéutica la interpretación

simbólica del sentido de lo real, interpretación simbólica que pro-

cede de la mediación humana. Que la realidad es simbólica quiere

decir que la realidad obtiene sentido a b:avés del hombre, sentido

humano que se condensa en la palabra cuasi sagrada del amor. Si

hay sentido es porque hay donación de sentido, y ello se denomi-

na amor. Ahora bien, en el amor el sentido es alavez hallado yhollado, conocido y reconocido, encontrado e inventado, en unapalabra, recreado. Digamos aquf solamente que el amor es esa

realidad simbólica que nos hace soportar el sopor del ser y re-

crearlo en sabor de ser: ésta es la vieja/nueva sabiduría filosóficaobtenida a través del simbolismo tnansfigurador o sublimador.

He aquí que el mito del héroe clásico encuentra su contrapun-to en el acto de amor, en el cual el hombre amansa su monstmointerior o dragón así apaciguado. Por otra parte, el autor ha en-

contrado en el amor lo unico humanamente interesante en su

vida en el mundo, precisamente por ser alavezlo más sagrado ylo más profano, lo más extraordinario y lo más ordinario, lo más

profundo y lo más deletéreo. Hermenéuticamente el amor se defi-ne como el ser que no es y, por lo tanto, como el ser simbólico,representando así el proceso de hominización, el cual consiste en

un proceso de intenonzación de la materia del cosmos por el

alma del mundo. Por todo ello la ética que se desprende de estas

páginas puede describirse como el proyecto de vivir con diligen-

cia, es decir, con inteligencia amorosa.En sus Confesioncs san AgustÍn interpreta el amor como ser

afirmado en otro. A partir de aquí, amar es poder afirmarse en

otro que nos coafirma o confirma. Por ello esta obra debería dedi-carse a quienes nos donaron amor o sentido, pero también a quie-

nes ofrecimos sentido o amon unos lo aceptaron, otros lo condo-narion y algunos lo condenaron. Y es que el amor tiene muchossenüdos y bastantqs sinsenüdos, d tiempo que el senüdo obtienealgunos amores y muchos desamores. Pormi parte, deseo dedicareste librito a quien se afirma en otro (en el sentido consignado).

AxpnÉs Onrz-OsÉsUniversidad de Deusto-Bilbao

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OBERTURA: AMOR Y SENTIDO(ENTREVISTA)

EI mito es el cuentoque cuenta lo que cuenta.lA.O.-O.]

f. (Bretrtca Sorenrs) Ir tarea de <<no dejar de dialogar con las

fuentes oscuresrr, dice PauI Celnn, coffesponde alpoeta, al arte. Peroeste mismo principio subyace también en su antentura teoréticacuando convoca. en su escritura aquelln "Iuminosa oscurüado parapensar ln existencia. ¿Cómo podrln definir el hilo conductor de suquehacer intelectual?

A. Onuz-OsÉs. Toda existencia contiene una esencia cuasi se-

creta,y se tataríade secretarla o expresarla: ésta es la labor de unahermenéutica profunda. Por eso me interesa lo oscuro más que loclaro, lo profundo más que lo superficial, lo implícito o implicadobajo lo explícito o explicado. Lo intrigante de un texto o contexto es

lo no dicho, la captación del sentido latente, para lo que se precisaun acercamiento simbólico y no cósico; de aquf mi actitud casisurrealista, ya que ftato de captar la realidad b:ansversal, así pues,lo surreal y sobreseÍdo. Esto sobreseído es lo oculto u ocultado porla presuntuosa verdad racional desveladora (aletltein), lacual igno-ra que al levantar el velo nos topamos precisamente con el enigmao misterio, con lo interior o frrtimo, con el corazóno alma invisible,con lo opaco y lo indecible en un lenguaje directo; de donde lanecesidad de un lenguaje sugerente y mitopoético, metafórico ysimbólico, pero también surreal para acceder a lo inconsciente y ala inconsciencia, ffií como a lo reprimido u oprimido (lo que pode-mos calificar de demónico, tabuizado o prohibido).

He aquí que ya desde mi infancia remota me resulta candentela necesidad de entender lo ininteligible, simbolizado en mi casoen la prematura muerte del padre a manos de un olocoD. La inter-pretación oficial fue que un ((maqui, antifascista había asesinado

a un fascistoide, pero detrás habfa una versión diferenciada: mipadre era derechoso pero no tan fascistd, yd que había eütado el

preüo encarcelamiento de su propio asesino izquierdoso, el crral

a su vezsería izquierdista pero no tanto, yo que también asesinó a

otras personas indiscriminadamente... En fin, aquí comienza miproceso vital de hermeneutizaciúnsin fin hasta la fecha, intentan-do auscrrltar lo inédito.

If. Tal y como pude derivarse de su biografta intelectual ln herme-

néutica simbólica, como horizonte reflexivo de su obra, es el puntode ltegada de un complejo proceso formntivo y creativo que inch,rye

entre otros a Amor Ruibaly Ortega, Teilhardy Heidegger, Así como a

Nietuchey Plntón, N. Cusay Hegel, hasta encontrar Ia hermenéuti-

ca de H.G. Gadnmer en ln Centroeuropa contracultural de los años

sesenta, empalmnndo prerisamente a través de la Contracultura

con C.G. Jung y eI Círculo de Eranos (Bachofbn como trasf'ondo,

Elinde, Kerérryi, Neumnnn, Dutrand, etc.).

A.O.-O. Por una parte, conocí la cultura propia de mi contextofamiliar clásico y badicional, religioso y rural aunque culto o culti-vado, pero también quise conocer a fondo la contracultura del otroen mí, es decir, de la izquierda manciana, el criticismo racionalistay el existencialismo nihilista. Pr¡es yo intentaba entender cómo ha-

bía podido octlrrirla tragedia mentada y, porlo tanto, debía captarla posición tanto del padre como la de su opositor radical, tanto el

pensamiento tadicional como el antin:adicional, ya que ambos se

habfan confrontado desgarmdoramente en nuestra fratricida Gue-

rra Civil. Y bien, conocí primero la asfixiante Escolástica filosófico-

teológica cultivada por el nacionalcatolicismo en el franquismomedievalizarrte, así como también ob:as Escolásticas no menos

dogmáücas como el propio comunismo real, el neopositiüsmo re-

ductor o el existencialismo del absurdo, hasta que me ..es€Ér,casi literalmente del extremo ámbito sudista a Centroeuropa en

busca de salidas más cenb:adas y menos enffemas, ideológicas o

sesgadas, más abierüas y comprehensoras, en definitiva más(re)mediador:as. Asf fue como encontré tras buscarla inttritivamen-te a la Hermenéutica contemporánea, especialmente a H.G. Gada-

mery su obra magna Verda^dy método (que yo mismo introduje en

la Editorial Sígueme de Salamanca): en la Hermenéutica pude en-

trever el intento de diálogo cultural entre posfirras diferentes en

pro de una nueva sÍntesis humanista o rehumanizadora que trüe-

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ra en cuenta lo clásico y lo moderrro, la fi:adición cultural y la con-nactiltura conüüda por mí in situ en los años sesenta en el verdee>arberante del Tirol ausbíaco.

Sin embargo, he de confesar que la Hermenéutica me interesófilosóficamente aunque no logró recubrir mi orfandad existencial,debido sin duda al racionalismo formalista propio de la filosoffaeuropea. Por eso me acerqué con vehemencia juvenil a C.G. Jung yal frscinante Cfrculo de Eranos que operaba en la vecina Suiza,con el que colaboré en sus sesiones mfticas a orillas del I-ago Ma-yor. Cabría decir bngicómicamente que mi acercamiento a la Psi-

cología profunda procedía de mi propia situación anímica, en laque yo me planteaba qué hacer simbólicamente con la figrrra de unproblemático padre muerto... Rec'uérdese que el psicoanálisis freu-domarcusi¿uro preconizaba el <matanr al padre, cosa que en mi caso

no tenÍa sentido, por ello me adjunté al psicoanálisis heterodoxo deJung y socios, €r el que se ftataba de <<mataro al padre pero simbólicamente, mtando de asumirlo de manera crítica. Aquí encontré,en efecto, el engarce entre una Hermenéutica de la.comprensióndialógica del otro y una Psicología de la asunción crítica de lo pro-pio, lo que más tarde desembocará en mi propia'versión del "im-plicacionismo simbólico) como método de asimilación crítica delo real a ffavés de su ftansustanciación o metabolización.

m. Ustd inicia su taru con una trilogía hermenéutica que publicaen los años setenta: ¿se trata de unn posición delinüa ya aquí, o se

ruliza un cambio o mutación p osterior?A.O.-O. En realidad, mi primera etapa es más teorética y her-

menéutica que psicológrca y antropológica. El paso de la primer:aala segunda etapa se da precisamente en mi obra tan abigarradaComunicacióny e,xperiencia interhuma?Irr, en la que traspaso de lacomunicación teórica alaexperiencia ütal, si se quiere de la teo-ría a la praxis, del concepto al sÍmbolo y del lenguaje a la üda.Para entonces habfa conocido el amor, ulgo crucial que marcadecisivamente, sobre todo a un escritor con el hueco afectivo pro-cedente de la premahrra muerte del padre (y po.o después de lamadre). Para mf comienza, entonces la etapa en la que propia-mente t¡rato de expresar mi interioridad a través del otro, y üce-versa, es decir, el proceso de decir y expresar la üvencia o expe-riencia que nos hace humanos (Erlebniswelt). El equilibrio enffela teoría y la praxis cr€o que se obtiene en mi posterior obra más

sistemática titulada Metffiica del sentido (Deusto-Bilbao, 1989),

en la que se adjuntan lo metafísico y lo existencial a tmvés de lamediación del simbolismo como suturador de escisiones.

fVa. El coniunto de su propuestafilosófico-hervnenéutica se realiza

como una interpretación del lenguaie de la cutltura, especialmente

del lenguaie de nuestra cultura en sus raíces psicoantropológicas:

¿p o dría explicit ar est a p o s ición?A.O.-O. Según lo ya referido, mi experiencia de la üda se efec-

túa a través del choque entre culflrras diferentes: capitalismo ymancismo, religión y secularidad, ra;zóny vivencia. Pero para en-

tonces yo ya tengo asumida una categoría central de Hegel -la de

la Mediación (Vermittlungl que yo reinterpreto como implica-ción y, más en concreto, como implicación de contrarios. Mi ü-sión es ya ecuménica y (re)mediadora, de modo que para mí el au-

téntico lenguaje es interlenguaje, así como la auténtica cultura es

intercultura. Ello significa que todo lenguaje y toda cultura refie-ren parcialmente el mundo del hombre y, por lo tanto, lo humanoasí expresado en diferentes perspectivas. Las cuales pueden/de-ben ser plurales pero no estrictamente incompatibleS, yd que con-forman o configuran la coexperiencia interhumana que nos es

común. En efecto, el hombre es un animal realmente desvalidoque trata de rehacerse simbólicamente: se trata, pues, de un ani-mal hermenéutico y simbólico, cultural y proyectivo, (re)media-

dor de su inmediatez desnuda através del revestimiento y trans-posición de la primigenia urdimbre afectiva (matricial) por la ur-dimbre del sentido cultural convivido o compartido intersubjeti-vamente (fratrialm ente) .

n/b. Justamente en la Escuela de Jung se encLtentra el intento porabordar utur arquetipología del inconsciente colectivo a través del

estudio delas urdimbres o estructuras simbólicas lundamentales de

ln vida humnna, lo que re4uiere una reflexión interdisciplinar en

torno alas cierrcias humanas que usted ubica en el horizonte de unahermenéutica cultural que integra la filosoÍío, Ia psicología profun-dn, ln antropologíay la mitología comparada: ¿por qué sevolvió us-tediunguiano?

A.O.-O. Encuentro en C.G. Jung y el Círculo de Eranos aquelintento por delinear las pautas o matrices culturales más relevan-

tes que se encuentran en las diferentes culturas de la humanidadde un modo u otro, y que permite reñzaruna arquetipología gene-

ral o universal. También encuentro en la Escuela de Jung el intentono ya colectivo sino individual por integrar los aspectos de la psi-que clásicamente rechazados por la versión oficial del psicoanáli-sis freudo-racionalista: lo in:acional y la sombra, la negatiüdad y elffid, lo minonzado en uno mismo y los demás, lo complementario.Con ello se critica el perfeccionismo racionalista clásico, de carác-ter luminoso y heroico, en nombre de lo oscuro y compensatorio,de la complejidad salvadora de todo unilateralismo o extremismo.Ahora mi diüsa es: soy cómplice y nada mundano me es ajeno.

A partir de aquí propongo mi propio mito del héroe auténtico,el cual no es el que conquista agresiva o aguerridamente al otrosino el que se conquista a sí mismo, así pues el que conquista sualma o interior, asumiendo, por lo tanto, de manera paradójica ellado antiheroico tradicionalmente representado por el ánimacuasi femenilra... Yo creo, en efecto, que nuestra civilización occi-dental sufre de una esquizoidad, consistente en la proyección deun heroísmo unilateral, patriarcal-masculinista y dualista queopone de manera drástica el bien contra el mal, el arriba contra elabajo, la luz contra la oscuridad, el cielo contra el infierrro, lodiurno coiitra lo nocturrro, lo celeste frente a lo terrestre, el héroecontra el dragón o monstruo, Dios versus el diablo, etc. Lo cual nodebe significar realizar ahora una inversión de este dualismo clá-sico, porque entonces nos encontramos con lo mismo desde elotro extremo. Se tataría, pu€s, no de enfrentarnos o confrontar-nos de nuevo, sino de afrontar novedosamente este dualismo, in-tentando coimplicar radicalmente los contrarios para su (re)me-diación, la cual pasa por su desextremización, desdogmatizacióny desabolutización, es decir, por la relattwzación de su pervensalógica antihumana. Rres todo extremista es poco radical, reenten-diendo el radicalis-o como la radicación democrática de losopuestos, donde la democracia radical comparece como la autén-tica implicación de los contrarios.

Va. En la década de los oclrcnta, usted realiza una trilogía antropo-Iógica ddicada a la cultura vasca, con la parcial colaboración deF.K Mayr y E. Bornemann. Con ello funda usted una antropolo-gía hermenéutica de amplios horizontes simbólicos, con el deseo in-telectual de estudiar las ovisiones del mundo>> cotno mitologías oaxiologlas compartidas, distinguiendo tres cosmovisiones funda-mentales: la cosmovisión matriarcal, la cosmovisión patriarcaly Ia

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cosmwisión fratriarcal. Me gustaría que redeliniera estas visionesdel mun"do, así como sLt aspecto ideológico.

A.O.-O. Detrás de las culturas hay lenguajes de sentido artictr-lados como ..üsiones del mundor, (cosmoüsiones), las cuales re-presentan nuestros valores proyectados, así pues nuestra axiolo-gía compartida. Estas üsiones del mundo son realmente mitolo-gras y, porlo tanto, se constituyen en imaginarios proyectados pornosotros a partir de nuestras experiencias simbólicas en el mun-do. Las üsionqs del mundo configuran las auténticas implicacio-nes del senüdo que uexplican) o dejan comprender nuestras acti-tudes fundamentales, las pautas existenciales, las claves de la con-ducta colectiva o indiüdual. Por eso conüene tomar conscien-cia de esas cosmoüsiones, porque de lo contrario se nos cuelaninconscientemente y, por lo tanto, acríticamente; de este modoconsciente podemos tomarlas como lo que son, proyecciones delhombre sobre el hombre y su mundo. En realidad todo nuestroentramado cultural (arte y ciencia, religión y derecho, filosoffa ypolítica) es <mitológico" en el sentido de que resulta de nuestraproyección humana o demasiado humana, de modo que huy queproceder a su eshrdio hermenéutico para relatiüzar su presuntaabsolutez, así como para dilucidar su intencionalidad secreta, susaspectos latentes, oscuros u oscurantistas, o bien emancipadoresy liberadores; aunque en propiedad toda cosmovisión resulta ser ala postre ambivalente y, en consecuencia, positiva y negativa..., dedonde la necesidad de diferenciarlas (auto)críticamente.

En mi propia Hermenéutica simbólica he distinguido tresgrandes cosmoüsiones : la matriarcal-naturalista (ej emplifi cada enlas üejas culturas como la vasca), la patriarcal-racionalista (ejem-plificada en la cultura indoeuropea y semita) y lu fratriarcal-perso-nalista (ejemplificada en el cristianismo). Ahora bien, mienbasque la cosmoüsión matriarcal-nahrralista es positivamente comu-Dal, resulta negativamente anti-indiüdualista; por su parte, la cos-moüsión patriarcal-racionalista es positivamente progresionista,pero negativamente abstraccionista (típicamente occidental). Ypor fin, la cosmoüsión crisüana propiamente tal reúne los extre-mos de lo matriarcal y lo patriarcal en lo fratriarcal, es decir, en lafi:aternidad o hermandad universal, crryo archisfmbolo es la Perso-na que reconcilia ánima y ánimus en su interioridad. Pero inclusoen este último caso más integrador que los anteriores resurge elfatfdico peligro del integrismo, tal y como comparece públicamen-

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te en la Santa Hermandad o Inquisición terrible de la cristiandad.Así pus, por este peligro integrista o familiaristo, yo mismo hepropuesto la categoría (pos)moderna del Cómplice para destacarla coimplicación o complicidad de todos los hombres embarcadosen un mundo común pam bien y para mal: esta cosmoüsión delcómplice serÍa la mitologa propiamente posmoderrra, la cual se

redefine comouna mitología coimplicacionista del otro.

Vb. Y en este contacto, ¿cudl es el papel del discurso filosófico den-tro del nuüco de lns visiones del mundo?

A.O.-O. Bueno, yo pienso que la Filosofia aparece en este con-texto cosmovisional como la consciencia crítica de las cosmoü-siones o visionqs del mundo o, si se prefiere, como la reflexión ymediación de estas posiciones en la búsqueda de una posicióncoímplice de carácter remediador y, en consecuencia, ético. Estanueva ética estaría representada a mi entender por un nuevo hé-roe anüheroico, héroe interior más que exterior, héroe más asun-tivo que consuntivo o depredador, héroe cuya diüsa bien podríasen Implico(r) ergo sLtm, estoy implicado luego soy, soy cómpliceluego existo (lo que sin duda exprqsa una crítica al héroe ramp¿uri-

te de nuestra mitologfa oficial).

Vf. Su hermenéutica antropológica a la manera de una diagnosisarquetipal de lns tramas simbólicas que estructuran lns culturas se

viene realizando al par que su interpretación modélica de ln culturavasct, reruperan^do su trasfondo matricial en torno aln diosa mndreMari, tal y como se plasmt en su brillnnte obra oI¿. Diosa Madre"(Ma^dtü, 1996). Me gustarfa que nos hablnra de los aspectos simbó-Iicos femenino-matriciales que ustedrescatA, y que se coffelacionnncon lns investigaciotxes de J. Campbell, R Graves, E. Neuftutnn oM. Gimb utas, as I c omo c on el feminismo int elec tual c ont emp ordn@.

A.O.-O. Por primera vezrealizo la interpretación simbólica dela cultura vasca, en especial de su mitología,la cual se describecomo matriarcal-naturalista y comunalista. Yo creo que aquí se

enctrenffi precisamente lanlz del conflicto existente hoy entre lacultura ftadicional v¿Nca de sesgo comunal y la ctrltr¡ra modernadominante de signo patriarcal-racionalista e individualista. He ba-tado de sutr¡rar o remediar simbólicamente este conflicto pnoyec-tando la cosmoüsión mediador:a de üpo fiatriarcal-perconalista,en el sentido de un diálogo entre la ffidición vasca y la modernidadespañola en el seno de Europa como auténüca fraria común tro-

quelada por la mediación del cristianismo cultural. Pero tambiénhe extendido mi diagnóstico a ot:as latitudes y aun al conjunto deldiálogo cultural entre la mdición comunal y el neoindividualismo,asl pues entre la mitologfa matriarcal y la mitología patriarcal, bus-cando una salida personalista y androgÍnica: la Persona es a la vezanimus y anima, masctrlinay femenina, hermadrodíüca, al tiempoque representa el indiüduo altuista de inspiración cristiana tal ycomo K. Popper nos lo recuerda. También he hecho especial hin-capié en el carácter creador del arquetipo matriarcal, reprimido ennuestra consciencia racioide clásica, así como en la necesidad defundar más alládel Feminismo contemporáneo lo que he denomi-nado como oFemenismo>: pues mienb:as que el feminismo luchacon nzónporla fémina oprimida, el "femenismo" lucha con senti-do por lo femenino reprimido en todo hombre o mujer, en todapersona cohabitada porun alma andrógina.

Todo ello empero no puede/debe invertir el curso lineal de lahistoria en nombre de una regresión al pasado cíclico, sino que se

t:mita de coimplicar el tiempo lineal patriarcal-racionalista y eltiempo circular matriarcal-naturalista en la nueva cosmoüsiónde un tiempo coimplicacionista o recursivo, simbolizado por elPresente transitivo y medial que engana razón y mito en unamito-Iogía delsentido abierto y transeúnte.

VI[. En el darcnir del sentido a lo largo del proceso cultural aparrcela figura de Jesús de Nazaret en su obra con una intensidad herme-néutba singulnr: le ruego nos ofrezca la clnve de este interés e impor-tancin.

A.O.-O. La importancia fundamental del cristianismo es queparte nuestra historia en dos, antes y después de Cristo, pero sumensaje ha quedado como soterrado en la inconsciencia occiden-tal. De todas formas Jesús representa, junto con Sócrates, la con-ciencia profunda de la cultura occidental. En realidad, en el pro-pio cristianismo se sintetiza el judaÍsmo y el helenismo, pero ad-juntando la mística del amor universal, aunque la Iglesia lo tra-duzca en la ascética de la caridad. Resulta paradójico cómo lareligión del amor se recluye en la Iglesia de la caridad, que es yaun amor descafeinado, mientras que el amor evangélico o rtazare-no es un auténtico amor sublimado y sublimador. Como diríaNietzsche, el simbolismo del amor queda desublimado y desim-bolizado eclesiásticamente. En todo caso no hay que olüdar que

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el cristianismo propiciará a través de su seculanzaciÍn racionalprovocada por el protestantismo liberal la democracia moderna,la cual obtendría un doble frente: el logos-razín griego pero en-

carnado en/por el cristianismo, de modo que cabrta hablar delIogos grecocristiano como razÍn-.sentido en la democracia, es de-

cir, como razónprácticay éltcapara decirlo con Kant.

VItr. En sus últimas obras, especialmente en ,rI4 razón afectiva"(Salnmnnca, 2000), reaparece toda utur problemdtica clásica -Iaretórica de la ética, el amor y Dios- aunque siempre desde su origi-nalpersprctiva del sentüo: Ie ruego l*go mención de este Asunto.

A.O.-O. Fue M. Heidegger quien planteó decisivamente lacuesüón fundamental del sentido del ser, aunque dejando en lasombra la dilucidación del ser del sentido que me ha concernidohermenéuticamente. En efecto, yo pienso que la clave de toda filo-soffa es la cuestión del Sentido, así pues el replanteamiento radicaldel sentido de la vida, todo lo demás son senüdos parciales o regio-nales. Con el tema del sentido de la existencia enb:amos en el ámbi-to de la üvencia y experiencia profunda,ya que el senüdo profun-do (arquedpico o arquetipal y no meramente típico o tipical) se

define como implicación ociológica. Ahora bien, en la Posmoder-

nidad ya no es posible fundar el sentido en un fundamento omz6nabsoluta (fundamentalismo), ya que el sentido es antiabsoluüstapor cuanto relacional y abierto. Pero ello no significa recaer en el

otro extremo del nihilismo del sentido y la consiguiente celebra-

ción relatiüsta del pseudosentido, puesto que huy una üvencia o

experiencia radical de sentido profundo tal y como comparece en

el amor y la amistad, en el arte y la religión, €r la belleza y labondad. La éüca de la implicación hace referencia precisamente ala actitud del hor.nbre como implicador implicado en la (re)crea-

ción del mundo a través del sentido en cuanto proyección basada

en la üvencia radical, la cual nos ofrece un sentido atravesado porel sinsentido pero no aniquilado por é1. Piénsese al respecto que

incluso la muerte no es definitiva realmente, ya que la propiamuerte también pasa, concluye y acaba en el "descanso

eterno>>.

Asf que el sentido es flotarrte pero no evanescente, Do es absolutopero tampoco relativo o relatiüsta: el sentido es relacional o relacio-nista. Y si es verdad que se b:ata de una proyección, se b:ata de unaprcyección que se apoya en la experiencia humana de sentido. Se

podría hablar incluso del sentido como una ilusión, peto es una

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ilusión constituva del hombre, una realidad ffansversal y por lo tan-to zureal, una realidad simbólica sin la que no es posible la sobreü-vencia humana. Así que sin la ilusión del sentido no se puede sobre-üvir, aunque tampoco se pueda üvir sólo de dicha ilusión, precisan-do la implicación o an:aigo del sentido tanto en la experiencia de suconsentimiento como en la realidad prosaica que lo relatiüza.

Dl En nuestra época ilustrada se obsewan lbnónlenos inquietan-tes como el choque entre la razón de Estado y la emergencia de

nuevos nacionalismos, así como lo oporición de fundamentalis-mos, milenarismos o terrorismos que vuelven a plantear los temasde ln identidad, el conser$o y la paz.

A.O.-O. Larazónilustrada contempoÉnea ha arribado final-mente alapropuesta haberrnasiana del consenso como racionali-dad democrática, pero el consenso democrático resulta abstractoy formal. Por eso he propuesto programáticamente el consenti-miento como consenso con senso o senüdo (serzsus), en el que se

coimplican nuestros sentimientos y no sólo nuestras razones,nuestra voluntad y no sólo nuestra cabeza, nuestra querencia y nosólo nuestro intelecto. Ello equivale a recuperar un contrapuntoromántico para la tazón ilustrada, de donde mi acento en unarazónimplicativa o (re)mediadora, ra;zón simbólica o razón afec-tiva. La teoría consensual de la razón en Habermas y socios es

una teoría racional abstractoide que tiene pendiente la cuestiónde una teoría consentimental del sentido entendido como impli-cación de todos los implicados(teoría implicacional del sentidoconsentido). Con ello estamos rozando los propios límites de lademocracia occidental y su formalismo típico.

X. En su propuesta general hay un intento por salir del impasse ochoque entre la vbión tradicional o premoderna del tiempo cíclico yla visión moderna o racionalista del tiempo lineal, propugnando sumedinción a modo de síntesb entre el mito irracional y el logosracioide. Pero en el entreacto ha surgido con luerza Ia propuesta de

laposmodemida^d: ¿qué opina al respecto?A.O.-O. Resulb ya ridícula en nuestra sociedad avanzada la

conffaposición de conb:arios en un dualismo perrnanentemente es-

cindido y esquizoide, así por ejemplo la contraposición oficial dellogos-nzón frente al mito y lo in:acional, como si el hombre y elmundo no fuemn racional e irracional, y como si fuera posible so-brepasar heroicamente nuestro humus o nafuralez;., terrestre en

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nombre de una rzrzón pur:a o espÍritu impasible. De acuerdo contodo lo ya enunciado, mi posición es la de un implicacionismo sim-bólico c:tpaz de remediar estos contrarios en una reüsión correla-

cional. Pero en el centro de esta reüsión no está larazón pura ni el

espíritu purista o puritano, aunque tampoco el cuerpo animalesco o

la materia implrra, sino el alma simbólica, es decir, el ámbito me-

dial de la animidad o conüvencia anÍmica, ámbito del sentido sim-bólico que se expresa como cultura, ámbito en fin del interlenguajemediador. Por eso predico una ilush:ación románticd, y yo mismosoy un posmoderno autocrítico, simbólico y no literal, cohabitantede una intramodernidad calida o al menos templadu y no frígida.

XI. üama la atención en su obra eI peculiar lenguaje o escrituraque usted plasma en sus textos, con un estilo que acude al neologis-mq la plasticidad lingüística, las incisiones poéticas o aÍorísticas ycierto surrealismo que me recuerda al cataldn J.E. Cirlot: ¿es ello unintento de reunir pensamiento y sentimiento?

A.O.-O. Decía Unamuno que piensa el sentimiento y siente el

pensamiento, de modo que podemos hablar de un lenguaje desentido en el que el corazón funge como verdadera co-razón. Yocreo que la auténtica aportación del pensamiento latino y de lafilosofía hispana estaría precisamente en compensar o comple-mentar <ontrapuntear- al racioempirismo anglosajón con lacuestión del sentido. La abstracta r¿izón en crisis debe reconver-tirse enrazón-sentido, y no se olüde que sentido procede del latínsensus en su doble acepción de senso o sentimiento y senso o

significación: se trata de una significación ütal o existencial, que

refleja el cromaüsmo propio de la experiencia latinomediterrá-nea, hispanoamericana y litúrgico-católica. Podríamos entonces

decir gu€, si bien la democracia liberal reinante es típicamenteblanca, nórdi cay protestante, la especÍfica aportación latina esta-

ría en aportar el color/calor del sentido al rostro pálido de la r:zónimperante, por otra parte respetable sobre todo en su vertientedemoliberal (recuérdese la teoría del mal menor).

XII. En el trayecto del vivo y prolífico arsenal de su trabajo creativose arriba linalmente a una razón simbólico-cromática, capaz de re-plnntear herynenéuticamente la metafísica a modo de gnosis en tor-no al alma y Dios. Es utut labor titdnica, en sentido espiritual, que

parece transgredir las lionteras de Occidente, ¿no le parece?A.O.-O. Entre las fuentes oscuras que usted mencionaba al

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principio de esta entreüsta inteligentemente, sÉ sin duda la reli-grón, la cual me sin¡ió en la adolqscencia con su imagineríaba¡rocacatólica de relleno simbólico del hueco dejado por la ausencia pa-terna y luego materna. El problema fue gue, si esa ausencia era unenigma para mí entonces, el relleno religioso era reduplicaüvamen-te un misterio aún más insondable. Más tarde pude abordar coninterés el propio misterio de la religión que recubre un enigrna ---el

enigma de la üda- con otro enigma aún mayor +l enigma de latransüda o supenrivencia. Y bien, yo creo aquí que la solución clási-ca o tradicional del misterio del enigma resulta, con perdón, ulgoridícula y en todo caso obsoleta, ya que proyecta un Dios omnipo-tente que sin embargo es incapaz al parecer de hacer ulgo por el

hombre desgraciado eütándole ciertas tortunas innecesarias...

¿Dónde estaba Dios impunfiralmente a las cinco de aquella ffiatar-de del 29 de diciembre de 1948 en que mi progenitor moría junto aotros por causa de un terrorista desalmado? Resulta tan exb:añoeste Dios tradicional que üve su felicidad al margen de la infelicidadhumana que parece menüra que haya podido conseruar su tronopiadosamente durante tanto tiempo (acaso por ello al final los pro-testantes lo han convertido en una divinidad por completo exfraña oexbañ ada, auténtica otredad radical, der ganz Andere) .

Y sin embargo, sigue siendo cierto que la religión suturó sim-bólicamente mi cruel fisura infantil, así como que Dios Padre po-sibilitaba la trascendencia del padre muerto. Así que hube de re-hacer todo el impenetrable misterio teológico frente al impresio-nante fronüspicio de la Capilla Sixtina en Roma, contemplandodespavorido y entusiasmado a un üempo el impresionante muraldel Juicio Final de Miguel Angel, tomando finalmente en serio loque al parecer los demás cristianos no parecían tomar: el hechocrucial de la muerte de Dios, la historia arquetipal de la pasión deCristo, la idea del Infinito finitizado entre los hombres. De aquísurgiría mi üsión de un Dios-implicado, más aún, de un Dios-cómplice para el que ya nada humano le es ajeno o, mejor formu-lado, para el que todo lo humano lo enajena por cuanto inmanen-tiza su trascendencia. El gran Schopenhauer expresó aproxima-damente esta concepción al hablar de que la Voluntad o Vidauniversal (diüna) queda encarcelada o encerrada (indiüduada)en cada uno de nosotros hasta su final liberación paradójica en lamuerte. Pues bien, un tal Dios cmcificado es el único capaz deacompañar al hombre en su encen:ona en este mundo, posibili-

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tando al mismo tiempo la compasión religiosa tan fpica no yasólo del cristianismo nazareno sino de la mística oriental e.g. bu-dista. He aquí entonces que el mal radical compartido -la encar-

nación o finitud, la negatividad y la muertr posibilitaría para-dójicamente la coimplicidad universal del hombre con el hombre,con los dioses y con la propia naturaleza.

X[. Lafilotolía implicacionista que usted defiende genera. enlaces

multiculturales que llann al límite de una heterodoxia mística, yque pos@n un cariz iniciático de signo contracultural y crítico de larazón es.tablecida: ¿qué tiene que decir alrespecto?

A.O.-O. Por una parte yo creo ser bastante clásico y aun tradi-cional al recuperar categorías cuasi religiosas como el alma, aun-que es verdad que las reinterpreto hermenéuticamente. En este

sentido trato de realizar una labor de recuperación de categoríasclásicas pero simbólicamente, eütando su tufo fundamentalista,dogmático y reificado. En el caso del alma, siturada simbólica-mente entre el espíritu puro y la materia impura, se trata del ám-bito mediador ya mentado del mundo de la (con)üvencia y laexperienci.a compartida (Erlebniswelt), así pues el mundo de laaferencia y el sentido, el mundo de la interioridad y la intimidadprototípicamente humano, el mundo de la interanimidad, €lmundo del implicacionismo simbólico. En este mundo anímicose realiza nada más y nada menos que la gran aceptación recrea-

dora de lo real, así pues la asunción crítica y la coimplicaciónsimbólica de las cosas o asuntos radicales del coexistir. Ése es elámbito de la apertura trascendental y de la reinterpretación delsenüdo, así como del proceso de asimilación simbólica o herme-neusis medial de las realidades. El hombre que ha perdido el almaes un desalmado, por eso huy que realmar al hombre, lo que con-Ileva una iniciación casi mística en la que el sentido literal se pier-de a favor del sentido simbólico, el cual se inscribe en el almaconcebida como huecograbado del espíriflr en el cuerpo.

Ahora bien, el sentido simbólico no es ciertamente rnaterial-li-teral pero tampoco racional-espiritual sino anímico y sureal: ellolo preserua tanto del literalismo como del espiritualismo, coafir-mando su carálcter dinámico y transeúnte, transversal y oblicuo,relacional e interpersonal, mediador y radicalmente abierto. Unahermenéutica simbólica del sentido abre pues los textos y contex-tos en lugar de cerarlos, los amonzay recrea en lugar de amorti-

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zarlos, los transfigura en lugar de concepfirahzarlos, los tradúceenvezde fijarlos, los interpreta en lugar de definirlos. Su paradig-ma es que todas las cosas tienen un cierto sentido excepto el pro-pio sentido qüe lo tiene incierto: mas esta incertidumbre es elprincipio de la libertad y liberación del senüdo nunca reducible niatrapable o manipulable: lo que comparece bien simbólicamenteen la hipótesis/ripóstasis de Dios como personificación del Senti-do o, según lo dicho, del Sentido que reflota sobre el sinsentido.Desde esta perspectiva alumbrada podría reinterpretarse el senti-do como la asunción o implicación del sinsenüdo.

XIV. ¿En qué relnción se encuentra según su opinión ln filosoftacon el arte? ¿Cudl es ln relación que parere establererse en su obraentre elfilósofo y el artista, eI hermeneutay el crudor?

A.O.-O. El auténtico filósofo es el filósofo-artista de Nietzs-che, y el auténtico hermeneuta es el intérprete recreador del senti-do. Pero para ello tiene que salir de sí y su encerrona egoica hastadar con el otro u otredad üviente, en cuyo enctrentro se cogenerael sentido. Todo auténtico conocimiento es un reconocimientoentre el otro y yo, de modo que la otredad impregna o empreña,como ya decían los filósofos renacentistas a partir de Platón: cog-

nitio como coitio, conocimiento como conacimiento. Mas el en-cuentro arquesimbólico es el encuentro interanímico, allí dondeel alma comunica lo incomunicable o incomunicado y donde fun-ciona una raz6n embarazada de sentido pregnante. Yo connota-ría este encuentro del alma con el alma como un encuentro cuasimusical ,ydque la música es por antonomasia el lenguaje relacio-nal o simbólico de carácter transracional. Pues el alma es pita-góricamente la consonancia de todas las cosas: todas las cosas

transmutadas musicalmente en sentido, el cual representa la con-densación de lo sentido (y aqul la evocación de Bach se hace irre-sistible). Sus Conciertos de Brandeburgo concluyen en un finalmoümiento en el que el sentido de la existencia suena con retran-ca: es una cadencia decafda como nuestra propia üda.

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HERMENÉUTICA, SENTIDO Y SIMBOLISMO

Sprachlichl<eü (bgos, lingüiúcidad, dialogicidad, con-dicción, apalabramento, conjugación, articulación,rclaciór/relato):

H.G. Geoen¡rn ,Verdnd y método I y II

1. Escrrelahemenéutica

La Hermenéutica o Filosoffa interpretativa se ha convertidoen el Pensamiento contemporáneo por antonomasia, por ctrantorepr€senta el ámbito de encuentro interdisciplinar en torno a lacomprensión del sentido de la realidad, texto o contexto en cues-

tión. Ia Hermenéutica comparece como la nueva Esctrela delpensar en gener:al y filosófico en particular, pudiéndose hablarpor tanto de una Escolástica posmoderna que sobrepasa la tradi-cional Escolástica medievalizartte de carácter cerrado al propo-ner un modo de reflexión radicalmente abierto. La Hermenéuti-ca es en efecto la apertura de lo hermético y el sobrepasamientodel sentido literal por el sentido pleno (sensus plenior).

Mientras que la Escolástica tradicional define el ser cuasidogmáticamente como esencia o sustancidy, por lo tanto, comoverdad fundamental de signo objetivo,la Escuela hermenéuticainterpreta el ser de lo real de modo existencial y dialóglco y, €n

consecuencia, como senüdo relacional de carácter intersubjetivoy antidogmático. Este paso de la Escolástica premoderna a laEscuela hermenéutica posmoderna está condicionado por la pro-pia Modernidad, la cual somete a críüca el objetiüsmo dogmáü-co clásico en nombre de la subjeüvidad moderna liberada porDescartes, Kant y Hegel. Ahora bien, lo característico de la Filo-soffa hermenéutica contemporánea está en buscar precisamentela umediación> entre el objeüvismo clásico y el subjetiüsmo mo-derno, mediación representada hermenéuticamente en y por el