IV JORNADAS NACIONALES AGORA PHILOSOPHICAEl legado de Immanuel Kant: actualidad y perspectivas

Temporalidad e historicidad en la obra de Cornelius Castoriadis : esbozo de una respuesta a la kantiana pregunta por el hombre.

Por Lic. Liliana B. PonceUniversidad Nacional de Rosario

Si las tres preguntas que atraviesan la obra de Kant: ¿qué puedo saber? ¿qué debo hacer? y ¿qué me cabe esperar? podrían ser respondidas según el propio Kant mediante una reflexión de carácter antropológico, considero que es pertinente atraer nuestra atención sobre la obra de Cornelius Castoriadis, un pensador contemporáneo que no ha dejado de responder a esta cuestión, intentando describir los intrincados “laberintos” que se abren ante el pensamiento cuando pretende introducirse en “los dominios del hombre”1.

Para Castoriadis, el hombre es, en última instancia, precisamente aquello que no se deja atrapar bajo los resortes de “lo identitario”2. El hombre es el único ente para el cual hay historia, conocimiento, pensamiento. Es el único para el cual hay “lo otro”. Y justamente esto “otro” es aquello que ha sido olvidado en el dominio de la pura determinidad. Esto “otro”, según Castoriadis, ha tomado la forma del “inconsciente”, de la “psiquis”, pero también de la “historia” y del “tiempo”. Y por ello es que han permanecido, de alguna manera, como “no pensados”. Aquello que ha resultado denegado, hasta el momento, es el registro de lo “histórico-social”, el dominio propio del hombre mismo, desde el momento en que todas las determinaciones de la identidad no han logrado dar cuenta, de una manera “completa” o “absoluta”, de las prácticas humanas3.

Según Castoriadis, lo que la “filosofía heredada” ha olvidado no es “el ser” (como afirma Heidegger), sino lo histórico-social y la temporalidad que implica, lo histórico-social como dominio de ser específicamente “humano” que no se deja deducir de las determinaciones completas del pensamiento. Uno de los “efectos fatales” de este ocultamiento de lo histórico-social ha sido nada más y nada menos que la denegación de la alteridad fundamental de los universos simbólicos imaginarios cada vez instituidos por las sociedades humanas, las diferencias reales entre “mundos de significaciones imaginarias sociales” intraducibles de un universo al otro y con ello, una negación de la institución efectiva de la temporalidad propia de cada sociedad particular. Según Castoriadis, no es estableciendo ni discerniendo la distinción entre “tiempo objetivo” y “tiempo subjetivo” como podemos superar la dicotomía clásica de ser “sujeto de” la historia o “sujeto en” la historia, sino haciendo referencia a la oposición que atraviesa el pensamiento de nuestro autor: “identitario” e “imaginario”4.

1 Ver: Cornelius Castoriadis, Les carrefours du labyrinthe, I y II. 2 Para Castoriadis, la lógica “ensídica” o “conjuntista-identitaria” es aquella que encuadra a la filosofía clásica, pretendiendo mantener entre los lazos de la lógica de la identidad a la totalidad del ser. 3 Ver: Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Cap. IV.4 Ver : Cornelius Castoriadis, Le monde morcelé, Carrefours III, « Temps et création ».

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Castoriadis propone una distinción entre « tiempo identitario » y « tiempo imaginario » que permitiría dar cuenta de la posición de una subjetividad en la historia atravesada por la identidad, pero capaz de « imaginar » otro mundo histórico-social, al cual se accedería por la vía de la praxis. El tiempo identitario, el tiempo de las marcas en el calendario, de los puntos de inflexión, de los escalonamientos, es un tiempo medible mediante divisiones numéricas. Es un tiempo que permite su fragmentación en partes, por decirlo así, “idénticas”. Es un tiempo caracterizado esencialmente por la repetición, la recurrencia, la equivalencia.

El tiempo imaginario es aquel que rompe la homogeneidad de los fenómenos periódicos, invistiendo de significaciones la serie numérica del tiempo calendario. Es el tiempo de las fiestas y de los rituales, el tiempo de los hechos significativos de la comunidad. El tiempo de la sociedad nunca está solamente instituido como puro “horizonte” de series de acciones, sino que está dotado de significación. Esto se manifiesta por la significancia de las escansiones impuestas al tiempo calendario, por la instauración de puntos-límite esencialmente imaginarios para el tiempo tomado como un todo5. Para Castoriadis, en toda sociedad coexisten estas dos dimensiones y no es posible una separación o un “corte” concluyente: el tiempo imaginario cualifica la temporalidad cuantificada del tiempo identitario.

Así, mientras la dimensión identitaria crea el mundo organizado por la lógica y la geometría, por las leyes de la física, un mundo de objetos dotados de propiedades estables y permanentes, la dimensión imaginaria crea la historia (con minúsculas), cualifica la vida cotidiana, le da sentido al mundo y a las acciones humanas. Para Castoriadis, así como no hay sociedades humanas sin aritmética, tampoco hay sociedades humanas sin historia. Y esto no porque la aritmética o la historia sean “connaturales” a la esencia humana, sino porque las instituciones históricas de lo social muestran que mito, conocimiento e historia son producciones propias del hombre.

Cabe aclarar que para Castoriadis la “institución del tiempo”, componente esencial de la institución del mundo, no ha sido instituida de la misma manera cada vez. El tiempo puede ser pensado entonces como abierto o cerrado, como suspendido entre los dos extremos fijos de la creación y de la parousía, como infinito, como tiempo del progreso o de la decadencia, como absolutamente homogéneo o como cualitativamente diferenciado. Y aunque el hombre común considere que la ciencia puede permitirnos comprender cada vez mejor lo que “es” el tiempo, el tiempo de la física no es el tiempo ni de la historia ni de la acción política. El tiempo filosófico, el tiempo religioso, el tiempo histórico, no pueden ser subsumidos bajo un principio único, bajo la figura unívoca del “tiempo en general”6.

Aquí es donde quisiera dar cuenta de la figura de la temporalidad que aparece en la Crítica de la Razón Pura de Kant para luego retomar la idea de la temporalidad que nos invita a pensar la obra de Castoriadis, a fin de delinear modos alternativos de responder a la pregunta: ¿Qué es el hombre?

Mientras el tiempo mítico es el tiempo circular, el tiempo del “eterno retorno” de lo Mismo, pero diferenciado, en Kant el tiempo pierde su forma cíclica y deviene “línea recta”. Es el tiempo del “antes” y del “después”, un tiempo organizado alrededor del

5 Ibídem. 6 Ibídem.

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“ahora”. El tiempo definido en la CRP como “condición formal a priori” de la sensibilidad, introduce relaciones de “sucesión”, de “simultaneidad” y de “permanencia” entre las impresiones. Y precisamente porque se trata de una “intuición pura” del sentido interno, resulta difícil encontrar una “figura” que permita representarnos la forma del tiempo. Kant busca suplir entonces este defecto “por analogía”. Según Kant, nos representamos la serie del tiempo por una línea que se prolonga al infinito y cuyas partes constituyen una serie que no tiene más que “una dimensión”, concluyendo de las propiedades de esta línea, las propiedades del tiempo7.

El tiempo se distribuye alrededor de un “ahora” que determina un “antes” y un “después”. Así, el pasado es aquello “que ha sido” y el futuro aquello “que será” en relación a un presente que se manifiesta como aquello “que es”. Lo que es, lo que ha sido y lo que será son los tres puntos que un sujeto puede marcar sobre la línea del tiempo. Sin embargo, la línea del tiempo es el modo de representarse el tiempo para un sujeto. Pues si las cosas estuvieran “en el tiempo”, existiría un “tiempo del mundo”, pero Kant dice que sólo hay tiempo “para una conciencia” como condición de posibilidad de la experiencia. Si la figura de la línea recta no es más que una “representación” –en el sentido de una presencia diferida de aquello que se hace presente- esto quiere decir que aquello que no se muestra, pero que está “más allá” de la figura es el tiempo mismo. Sin embargo el tiempo, fuera de los límites de la representación de un sujeto, no es “algo”8.

Castoriadis considera que el esquema de la línea suministra una figura insuficiente para dar cuenta de la temporalidad propia del hombre. Se trata de una figura “geométrica” donde cada momento es diferente del otro, pero a la vez, idéntico, puesto que se trata de momentos perfectamente isomorfos. En este sentido, los diferentes “momentos” son análogos a los “puntos” de un encadenamiento espacial. Si esto es así, el tiempo deviene una “cuarta dimensión” del espacio, puesto que la “sucesión temporal” debe ser pensada como la “coexistencia” de los términos de una serie. Y la “coexistencia” no es sino un modo de ser del espacio. Según Castoriadis, Kant sigue a Aristóteles y plantea que nos representemos el tiempo por el no-tiempo, es decir, por medio de la línea. Pero la separación entre la temporalidad y aquello que hace ser a la temporalidad, la alteridad, la escansión en la línea temporal, produce sólo una “abstracción analítica” detrás de la cual lo que se escapa es el tiempo mismo9.

Si el tiempo no es más que una “forma pura” vacía de la intuición, entonces es independiente de los fenómenos, aunque no adquiera su realidad empírica más que a partir de los fenómenos. Para Castoriadis, darse la línea como “figura del tiempo”, es confundir la “diferencia” con la “alteridad”, puesto que la “serie temporal” no es asimilable a la “serie espacial”, ya que una sucesión de “puntos” no se identifica necesariamente con una sucesión de “ahoras”.

Primero, porque la “línea” del tiempo posee una “dirección fija”, una tendencia. Se trata de un ir irreversible desde el “antes” hacia el “después”, mientras que la “unidad del espacio” hace que su continuidad no defina una dirección determinada aunque mensurable. Segundo, porque el tiempo, a diferencia del espacio, no es un simple « conjunto de ahoras » sino un « conjunto infinito actual », ya que de los “infinitos”

7 Ver : Immanuel Kant, CRP, ET, Parag. 5 Exposición trascendental del concepto de tiempo. 8 Ver : Immanuel Kant, CRP, ET, Parag. 8, Observaciones a la estética trascendental. 9 Ver: Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société, Cap. IV.

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momentos constitutivos del tiempo sólo existe solamente “uno”, es decir, el “ahora presente” que existe instantáneamente. Tercero, porque cada uno de los “momentos” que forma parte del “conjunto” nunca es idéntico a otro. Mientras un “punto” en el espacio sólo se diferencia de otro por la posición que ocupa en el intervalo, el “ahora” no se encuentra “entre” dos “ahora”, sino que es siempre “ahora”, está siempre “en curso”.

El tiempo del “ahora” es un estar, el “ahora” no es. La instantaneidad del “ahora” consiste en “dejar de ser”, desaparecer, en el instante mismo en que es, “ahora” deja de ser. En este sentido, “ahora” implica un “venir” y un “ir hacia”. Mientras el punto espacial es un “ser entre”, el “punto” temporal va “desde-hacia” los demás puntos. Por lo tanto, se trata de otro modo de ser de la “estancia”, se trata de una “senda”.

Que Kant recurra a la “figura” de la línea, hace que el tiempo se vuelva “reversible”: ahora, antes, después, todo parece poder volver a “su lugar”. Sin embargo, los “segmentos” de la línea del tiempo, por su propia naturaleza, no son superponibles. ¿Cómo podría medirse el tiempo? ¿Cómo podrían volverse una sucesión de instantes equivalentes entre sí? Según Castoriadis, sin la existencia de una repetición efectiva de pares equivalentes de ocurrencias fenomenales de las que pueda racionalmente postularse que están separadas por intervalos equivalentes, no puede haber “medida” del tiempo10.

Esta “espacialización” del tiempo, entonces, no es para Castoriadis más que la expresión de una imposibilidad: la de “pensar verdaderamente el tiempo”, pues la unidad y la homogeneidad de los “momentos” en la línea temporal, impide la emergencia de la alteridad esencial. Kant permanece entonces apresado en la imagen de la unidad y de la homogeneidad de la física clásica. La “imagen” del tiempo lineal es el correlato de una historia continua, y de alguna manera, representa una suerte de no-tiempo.

Para Castoriadis, si hay tiempo, una temporalidad efectiva y real, se tratará de una temporalidad que permita la emergencia de figuras-otras, que introduzcan una fisura en el curso de la historia. Por el contrario, el tiempo de la unidad, de la continuidad y de la homogeneidad de la conciencia, no es más que el tiempo organizado alrededor de una identidad esencial que atraviesa la marcha de la historia. Se trata del devenir de una conciencia siempre próxima a sí misma, indefinidamente ligada a su pasado y presente a todos sus momentos. Una historia continua se constituye en el correlato de un sujeto soberano, de una subjetividad constituyente de una “teleología trascendental” que atraviesa a la historia y permite pensar su “unidad” y su “progreso”. Sin embargo, lo que queda excluido del discurso y arrojado al terreno de lo “impensado” es la discontinuidad de la historia, y en cierto sentido, la historia misma. Según Castoriadis, el tiempo es justamente aquello que nos muestra la emergencia de “lo otro”. Sólo hay tiempo e historia porque hay “otro”, aquello que no estaba dado de ningún modo y que no se deriva lógicamente de eso “dado”. Así, no es posible identificar “lo otro” con “lo diferente”. Mientras los puntos de una línea son “diferentes”, porque están situados en una combinación diferente de coordenadas, los “momentos” del devenir histórico son siempre “otros”, puesto que no difieren por su posición en la “línea temporal” como si se tratara de instantes sucesivos, pero idénticos,

10 Ver : Cornelius Castoriadis, Le monde morcelé, Carrefours III, “Temps et création”.

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sino porque en cuanto acontecimientos, introducen esa cesura que hace a la historia, que se despliega en el devenir incesante de la emergencia de lo “inesperado”.

Una figura es “otra” en relación a la anterior en tanto es “otra” cosa determinada y no porque ocupe un “lugar” diferente en el orden de las sucesiones temporales. A su vez, el tiempo adviene en la medida en que lo “otro” adviene a su ser. El tiempo “es” en la medida en que algo produce una “ruptura” en el orden de las determinaciones prefijadas. Para Castoriadis, decir que algo es “otro” con relación a algo anterior, significa que no ha podido “preverse” de antemano su emergencia ni su presentación. La emergencia de lo otro, de lo novedoso, de lo inesperado, es la única manera de dar cuenta de la historicidad propia del hombre.

El tiempo histórico es entonces cada vez el tiempo de una sociedad determinada. No existe un « tiempo vacío” como pura forma “indiferente” a las figuras y a las modalidades temporales cada vez instituidas. El tiempo como dimensión imaginaria radical es alteridad-alteración de figuras, y nada más que eso. Cada figura es “otra” no porque ocupa un lugar diferenciado y previsto en la serie de las determinaciones, sino precisamente porque rompe la determinidad11.

Esto significa que alteridad y temporalidad son solidarias, y que nunca son exteriores a aquello que es, cada vez, “otro”. Además, el “antes” y el “después” no se distribuyen más que a partir de la escansión producida cada vez por la emergencia de una nueva figura del ser. No hay entonces un “tiempo único” sino, temporalidades propias para cada ser. El tiempo del mito no es el tiempo de la novela ni el tiempo de la física newtoniana. El tiempo es, en cada caso, otro. No hay “un” tiempo, sea que pertenezca al “orden del mundo”, sea que pertenezca al “orden de la conciencia”, pues el tiempo se define siempre como un “otro”, aún como “lo Otro”.

Según Castoriadis, el tiempo homogéneo de la ontología, de la matemática y de la física tradicional no es más que el “orden de las coexistencias sucesivas” que permiten producir figuras “diferentes” a partir de lo Mismo, mientras que el tiempo efectivo del hacer histórico-social es el de la alteridad esencial, tiempo del estallido, de la emergencia, de la ruptura de la “línea temporal” y de la creación de figuras-otras. El tiempo no es entonces solamente el exceso del ser sobre toda determinación, el plus que se le escapa al pensamiento, sino que el tiempo es el exceso del ser sobre sí mismo, eso que hace que siempre esté “por ser”12. Sólo cambiando el registro que nos permite analizar la temporalidad, y por ende, la historicidad, es como podremos repensar, según Castoriadis, los “dominios del hombre”.

Bibliografía utilizada:

- Kant, Immanuel. Critique de la raison pure (1997) Paris, P.U.F. - Castoriadis Cornelius, L'institution imaginaire de la société (1975) Paris, Seuil. Les domaines de l’homme, Carrefours II (1986), Paris, Seuil. Le monde morcelé, Carrefours III, (1990) Paris, Seuil. Fait et à faire, Carrefours V, (1996), Paris, Seuil.

11 Ver: Ibídem. 12 Ver : Cornelius Castoriadis, Domaines de l’homme, Carrefours II. « Institution de la société et religion »

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