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Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina

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ISSN 0328-1396

Tomo XLVII • N° 102 • Agosto 2010

TEOLOGÍA

TEOLOGÍAes una publicación cuatrimestral (abril, agosto y diciembre) de laFacultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Ar-gentina de Buenos Aires. La revista se dirige a investigadores,docentes y alumnos de nivel superior. Ofrece artículos inéditosde Teología y de disciplinas afines. Recibe aportes que resultende la investigación de los docentes de la Facultad y otros textosinéditos de colaboradores externos, con nivel científico, que res-pondan al perfil de esta publicación. En todos los casos se respeta el juicio del Consejo de Redaccióny la opinión de algún miembro del Consejo Asesor Internacio-nal, que actuará como evaluador externo, acercando su parecerde forma escrita u oral.Al final de cada ejemplar se detallan las “Instrucciones a los co-laboradores”, que contienen normas informáticas y criterios re-daccionales que se han de respetar en toda contribución.Las opiniones expresadas en los artículos y trabajos publicadosen Teología son de exclusiva responsabilidad de sus respectivosautores. La revista se reserva los derechos de autor y el derechode reproducir los artículos enteros en otros medios impresosy/o electrónicos.Los índices y resúmenes (abstracts) de los números anteriorespueden consultarse en la sección "Publicaciones - Revista Teo-logía" de la página web de la Facultad de Teología: http://www.uca.edu.ar/teologiaEsta revista es indexada por el Caycit (Conicet - Argentina), porel Catholic Periodical and Library Index (CPLI) y evaluada en elnivel 1 del Catálogo LATINDEX. Pueden también consultarselos artículos a texto completo de toda la revista (desde el número1 de 1962) con un año de embargo, en la base de datos DIALNET(www.dialnet.unirioja.es) y en la base de datos Fuente Académica Premier de EBSCO.

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Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Ricardo FerraraHéctor Mandrioni (1920-2010)y nuestra facultad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Néstor A. CoronaUn creyente que filosofa en profundidad . . . . . . . . . . . . . . . 17

Margit EckholtUn pequeño agradecimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

Carmelo GiaquintaLa unidad de la formación sacerdotal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Carlos María GalliLa Pastoral urbana en la iglesialatinoamericana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

Fernando OrtegaTeología y contexto epocal:una mirada recíproca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

Cecilia Avenatti de Palumbo - Juan Quelas - Pedro Bayá CasalHermano de hombre soy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Revista de la Facultad de Teología de la PontificiaUniversidad Católica Argentina

TEOLOGÍA

Tomo XLVII • N° 102 • Agosto 2010

SUMARIO

Gustavo Irrazábal¿Existe una gradualidad inherente a la ley moral? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

Cecilia PadvalskisMichel de Certeau, Recorrido por sus múltiples pertenencias . . . . . . . . . . . . . . . 189

DocumentosEncuentro sobre cultura urbana y conversión pastoral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209

InvestigaciónAcompañamiento espiritualy representaciones de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

Informe del grupo de investigación y reflexiónsobre cultura popular actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Notas Bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

Este número de nuestra revista quiere ser un sentido homenaje aHéctor Delfor Mandrioni y la huella que ha dejado en tantas personasdedicadas a la filosofía, las artes, la teología y en general a la búsquedade Dios en el hombre. Mandrioni hubiera cumplido 90 años el 13 defebrero de este año. El Señor quiso llamarlo a su Presencia el 2 defebrero, día de la Presentación del Señor.

Mandrioni fue uno de los profesores fundadores de laUniversidad Católica Argentina y profesor durante muchos años en laFacultad de Filosofía y Letras. Doctorado en la Universidad Nacionalde La Plata, amplió y profundizó sus estudios en las universidades deMünchen, Tübingen, Heidelberg y Freiburg.

Para expresar este homenaje, presentamos tres pequeños recuer-dos-testimonios. Mons. Ricardo Ferrara lo hace subrayando la “cola-boración amistosa con la Facultad de Teología en eventos interdiscipli-nares organizados por ella y, más especialmente, en sus planteos de lacuestión de las relaciones del saber filosófico con el teológico”. NéstorCorona, al presentar su último libro, señala la profunda síntesis a laque había llegado con este Elogio del espíritu. Por último, MargitEckholt da testimonio del fecundo aporte de Mandrioni al diálogofilosófico-teológico argentino alemán a través de los momentos funda-cionales de ICALA, Intercambio Cultural Latinoamericano-Alemán.

Con ocasión del homenaje que se le hiciera por sus 80 añosMandrioni escribía estas lúcidas palabras:

7Revista Teología • Tomo XLVII • Nº 102 • Agosto 2010: 7-9

NOTA DEL DIRECTOR

Colocados en una perspectiva de futuro, en este final del milenio, es legitimo ynecesario osar preguntarse por “aquél” o “aquello” aún para nosotros en propie-dad “innominable”, que haga posible penetrar la “medida común” en el Interiorde la actual tensión conflictiva que reina entre el mundo construido de la tecno-ciencia y el mundo existencial y ético de la vida. Osando preguntar –sobre la basedel material cultural y del lenguaje que hoy disponemos– por “quién” o “qué”seria el “amigo de la casa” capaz de aportarnos un verdadero habitar creador enla morada humana, podríamos sugerir algunas respuestas.1

Las respuestas enumeradas por Mandrioni reflejan una miradaesperanzadora del hombre y la humanidad. Esta mirada al final delmilenio –que para muchos aparecía lúgubre y oscuro– tienen que vercon la bella expresión usada por el maestro: el “amigo de la casa”. El“amigo de la casa” puede ser muchas y diversas aspiraciones humanas:movimientos políticos, ideas filosóficas, expectativas culturales y hastamísticas. En última instancia todo está resumido en la última frase desu profético escrito: puede tratarse de una “nueva presencia vivifican-te de Dios que, según el decir de Hölderlin «cuidadoso de la medida»,siempre, con precaución, toca la morada de los hombres…”.

Gracias Mandrioni.

8 Revista Teología • Tomo XLVII • Nº 102 • Agosto 2010: 7-9

1 HÉCTOR D. MANDRIONI, Libertad y técnica. Entre la ineficacia y la alienación, en: A. ZECCA; R.DÍEZ (comp.), Pensamiento, poesía y celebración: homenaje a Héctor Délfor Mandrioni, BuenosAires, Biblos, 2001, 24.


Héctor D. Mandrioni (1920-2010)

En la madrugada del pasado 2 de febrero, faltando diez días para su90° cumpleaños, Monseñor Héctor Mandrioni entregó su alma al Señorde quien había recibido, junto a excepcionales talentos espirituales, elllamado a la fe y al sacerdocio. Su fidelidad a aquel múltiple llamado seencontró con el nunc dimittis del anciano Simeón (cf. Lc 2,29).

La entrega de su vida, la profundidad de su pensar y la belleza desu verbo, expresados en su docencia oral y escrita, se habían gestadoen el retiro y el silencio meditativo que caracterizaron una existenciavivida, en su mayor parte, en el ámbito de la Capellanía de lasHermanas de San José.1 Allí lo conocí, hace ya sesenta años, en bús-queda de una mejor formación filosófica. Desde entonces trabé con éluna estrecha relación de amistad, no interrumpida por los distintoscaminos que siguieron nuestros pensamientos. Desde este vínculo cor-dial quiero destacar hoy su relación amistosa con la teología y connuestra Facultad.

Por cierto, en sus principales escritos, desde su tesis doctoral2 hastasu último libro,3 el pensar de Mandrioni ha sido caracterizado cabal-


RICARDO FERRARA

HÉCTOR MANDRIONI (1920-2010)Y NUESTRA FACULTAD

1. Por cierto, lejos de configurar un claustro monacal, su capellanía fue cenáculo y foroabierto a encuentros con los más variados interlocutores, entre los que cabría destacar a ilustresvisitantes extranjeros de la talla de un Bernhard Welte, Stanislas Breton, Jean Greisch, y –el luegoCardenal– Marc Ouellet.

2. HÉCTOR D. MANDRIONI, Max Scheler. El concepto de “espíritu” en la antropología scheleria-na, Buenos Aires, Itinerarium, 1965.

3. HÉCTOR D. MANDRIONI, Reflexiones filosóficas sobre el espíritu humano, Buenos Aires, Ágape,2009. En nuestro Seminario “Intercátedras” (sesión del 3/9/98) Mandrioni presentó una contribución titu-lada Elogio del espíritu. Con el mismo título publicó un trabajo en Criterio 2230 (1998) 670-674.

mente como un filosofar desde una antropología metafísica, centradaen el espíritu. Dejo a sus discípulos o a otros más competentes la tareade detallar los principales hitos de esta trayectoria que arranca de lametafísica tomista, pasa por el espiritualismo de Scheler y desembocaen el pensar de Heidegger.4 Mi propuesta de subrayar aspectos teoló-gicos del pensamiento de Mandrioni tiene un precedente en mi partici-pación, hace ya una década, en el homenaje que la Academia deCiencias le tributara en el 80° aniversario de su nacimiento.5 Ahora,con ocasión de su muerte, vuelvo a evocar otras resonancias teológicasen textos cuyo rasgo genérico es su colaboración amistosa con nuestraFacultad de Teología en eventos interdisciplinares organizados por ellay, más especialmente, su planteo de la cuestión de las relaciones delsaber filosófico con el teológico, tanto por lo que atañe a sus fronterascomo a su común tradición y herencia cultural.

Dejo en claro que, mucho antes de esos eventos, Mandrioni habíaabordado esta cuestión y dejado asentadas unas líneas maestras de susolución ya desde las primeras ediciones de su clásica Introducción ala Filosofía: a) la teología es norma negativa para la filosofía, b) existeuna influencia de la teología sobre la filosofía en cuanto que el hechocristiano amplió el horizonte filosófico con los conceptos de creación,sentido de la historia, tiempo, persona, etc.6 Desde aquí partía su inte-rés en estos temas y su colaboración con nuestra Facultad de Teología.

La tensión y el delicado equilibrio entre lo que reúne ambos sabe-res y lo que los distancia se adivina en dos escritos publicados enTeología, la revista de nuestra Facultad. En el texto perteneciente alciclo de conferencias dedicadas a la recepción de la ConstituciónPastoral Gaudium et spes (GS) del Concilio Vaticano II, 7 Mandrionise hacía eco de cuestiones planteadas en los años sesenta, a saber, tantoel “final de la era de la metafísica” en la renuncia a todo fundamentotransempírico (33-36) como el “final de la era cristiana” en la seculari-zación de Occidente (36-40). Disipado el espejismo de estos “finales”


RICARDO FERRARA

4. Ver un primer acercamiento en FRANCISCO LEOCATA, Los caminos de la filosofía enArgentina, Buenos Aires, Centro Salesiano de Estudios, 2004, 374-376.

5. RICARDO A. FERRARA, “La vocación, la palabra y el amor. Correspondencias”, Anales de laAcademia Nacional de Ciencias de Buenos Aires XXIV (2000) 779-786.

6. Me refiero al penúltimo capítulo de la primera edición de su Introducción a la Filosofía,Buenos Aires, Troquel, 1954, 306-324.

7. HÉCTOR D. MANDRIONI, “La condición del hombre en el mundo actual”, Teología V, 10-11(1967) 29-47. Entre paréntesis va indicada, en texto, la paginación correspondiente.

Mandrioni aventuraba el porvenir de ambas figuras en crisis: el de lametafísica, dependiente del poder y del amor conjugados (43); el delcristianismo, enfrentado con el poder en todas sus dimensiones (45s).Sin vacilar reconocía que “hablar de una era transcristiana […] no tienesentido para el cristiano” (46) y que el sociólogo y el historiador “nopueden captar el salto cualitativo implicado por Cristo en el seno de laconciencia humana, pues es un misterio de fe y sólo se revela en ella”(Ibidem). Citando Gaudium et spes concluía que “bajo todos los cam-bios hay muchas cosas que no cambian, cosas que tienen su fundamen-to último en Cristo, que existe ayer, hoy, y por siempre” (GS 19).

Es obvio que aquí Mandrioni trascendía el mero perfil filosófico oempírico. Por el contrario mantenía este perfil y lo ahondaba sistemá-ticamente en el texto “Para una antropología de la femineidad ” pre-sentado dos décadas después a nuestra Facultad.8 La diferencia de lossexos, vista bajo el signo de su reciprocidad y complementariedad, eraanalizada con un recurso a autores contemporáneos de antropologíaempírica y filosófica (H. Plessner, A. Gehlen), en contraste con la dis-creta omisión de las voces teológicas. Hans Urs von Baltasar, citadoaquí, configura una excepción que confirma la regla porque se limita ainvocar textos claramente filosóficos.9

Fue en sus contribuciones de las dos últimas décadas cuandoMandrioni ahondó en el cabal lugar de encuentro entre filosofía y teo-logía: a saber, en la tradición, revalorizada por el pensar hermenéuticode Hans Georg Gadamer y Paul Ricoeur.10

El paso decisivo fue dado en el texto “Proveniencia y futuro”, pre-sentado en el Homenaje de nuestra Facultad a Mons. Dr. Lucio Gera.11

Allí Mandrioni desplegaba la idea de cultura en la triple dimensiónagustiniana de la temporalidad. Vista de cara al pasado proponía lla-marla “proveniencia”, especificando que “para nosotros los cristianos


[HÉCTOR MANDRIONI (1920 - 2010) Y NUESTRA FACULTAD]

8. HÉCTOR D. MANDRIONI, “Para una antropología de la femineidad” (II° EncuentroMariológico Nacional), Teología 53 (1989) 73-110.

9. Ibidem, 105-107. La versión española del pasaje de Balthasar puede verse en: HANS URS

VON BALTHASAR, Teodramática 2. Las personas del drama. El hombre en Dios, Madrid, Encuentro,1992, 339-356.

10. Sobre la tradición, pero sin extraer consecuencias para la relación entre saber filosóficoy saber teológico, ver HÉCTOR D. MANDRIONI , “Historia y tradición” en: R. FERRARA; C. GALLI (eds.), Eltiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares (Estudios y Documentos 17), Buenos Aires,Ediciones Paulinas, 2001, 47-54.

11. En: R. FERRARA; C. GALLI (eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje aLucio Gera (Estudios y Documentos 13), Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1997, 225-238.

[…] el acontecimiento-Cristo […] es nuestra esencial proveniencia”(228) y agregando que “en el caudaloso río de esta proveniencia habrásiempre más agua en la fuente originaria que la que puede existir alfinal del curso” (229). Pero, por otra parte, vista de cara al futuro, laproveniencia incluye la creatividad cuyo lugar privilegiado es la pala-bra de la poesía, la filosofía y la teología (232s). Esta inclusión de lacreatividad en la proveniencia era justificada apelando a una curiosaetimología propuesta por Martin Heidegger: “Crear (schaffen) signifi-ca sacar de la fuente (schöpfen)”, abrevar (233).12 Y concluía su trabajocon estas palabras: “Cuando el discurso filosófico se deja motivar porla fe cristiana, cuando la intención del acto filosofante se coloca en laprospectiva de la Revelación bíblica, y cuando la sinopsis del filósofose intensifica y eleva en la fuerza de la recapitulación de la Palabra,Proveniencia y Futuro ingresan en un ámbito de mayor claridad yesperanza” (237s). Aquí Mandrioni ha trascendido el puro filosofar y,sin usar el vocablo, ha apelado a lo que se ha convenido en llamar“filosofía cristiana”.

El encuentro entre filosofía y teología quedó plasmado en el ulte-rior trabajo “Saber filosófico y saber teológico” con el que Mandrionihizo su aporte a nuestro comentario a la Encíclica Fides et ratio.13 Allípresentaba la relación entre aquellos dos saberes a partir de “la exigen-cia de estar dispuestos a «escuchar» el discurso del «otro». […] Cadadiscurso tiene su propia identidad y ésta surge de lo más propio decada una de ellas” (165). A la hora de concebir esas relaciones,Mandrioni proponía cuatro figuras –apropiación, expropiación, rea-propiación y “propiación”– y se inclinaba por la última, caracterizadaasí: “Cada una [Filosofía y Teología] respeta y cuida lo suyo propiopero a la escucha del otro propio. Entre ellas se entabla el discurso«mediador» con el que mutuamente buscan cultivarse y tratan desuperar las constantes «aporías» que entre ambas suelen brotar. Así seabre el espacio para las posibles armonías de una amistad, incluso paraun «amor nupcial», cuyo «hijo espiritual» sería un tipo de «hombre»beneficiado en su unidad y salvado de tener que vivir escindido en suinterior entre la Fe y la Razón” (166). La fría distancia implicada en lametáfora de los dialogantes ha quedado superada en la mutua perte-


RICARDO FERRARA

12. MARTIN HEIDEGGER, Holzwege, Frankfurt, Klostermann Verlag, 1963, 275.13. HÉCTOR D. MANDRIONI, “Saber filosófico y teológico”, en: R. FERRARA; J. MÉNDEZ (eds.), Fe y

Razón. Comentarios a la Encíclica, Buenos Aires, Educa, 1999, 163-166.

nencia implicada en las analogías de la amistad y del amor nupcial, queapuntan a una intimidad e interioridad donde fe y razón se reconcilian.Tan sólo cabría agregar que la analogía de la amistad goza del respaldodel magisterio eclesial14 mientras que la metáfora del amor nupcial,carente de ese respaldo, requiere un mayor discernimiento conceptualpara el cual lamentamos no contar ya más con las luces de nuestro que-rido amigo.

RICARDO FERRARA

1.5.10/24.5.10


[HÉCTOR MANDRIONI (1920 - 2010) Y NUESTRA FACULTAD]

14. La Encíclica Fides et ratio 57 recuerda que la analogía de la amistad había sido emplea-da por el Papa León XIII cuando afirmaba que santo Tomás, «distinguiendo muy bien la razón dela fe, como es justo, pero asociándolas amigablemente, conservó los derechos de una y otra, yproveyó a su dignidad» Encíclica Aeterni Patris 10.

Un nuevo libro de Mandrioni. Un nuevo libro que corona susobras anteriores. Este coronar es –para quienes conocen esos textosanteriores– como la síntesis en la que aparecen reunidas las ideas que,en aquellas obras, en función de sus temas, aparecían, en cierto modo,separadas.

Este libro de Mandrioni es, se puede decir, un texto de celebraciónque, como tal, se advierte como surgiendo espontáneamente, y comouna serena corriente de agua, desde lo profundo de su autor.

Hay obras de Mandrioni que son el trabajoso, lento, cuidadoso ycrítico investigar. Piénsese en sus textos sobre Scheler y sobre Rilke oen Filosofía y Política y en Pensar la técnica y en sus numerosos artí-culos publicados en distintas revistas. Y hay obras como la de hoy que,supuesto aquel fatigoso arar, surgen frescamente de esa fuente previa.Piénsese entonces, por ejemplo, en La vocación del hombre, enHombre y poesía, en Sobre el amor y el poder.

Al comienzo hablé de síntesis. Precisamente, lo que en las cuestio-nes de todas las obras de Mandrioni se muestra como lo que las reúnees el centro temático del texto que hoy se nos presenta: el espíritu.También hablé de celebración. Y el mismo Mandrioni confiesa que eltítulo de su texto podría haber sido Elogio del espíritu. Pero no eranecesario que lo dijera: todas las páginas “suenan” claramente comoun definitivo elogio.


NÉSTOR A. CORONA

UN CREYENTE QUE FILOSOFA EN PROFUNDIDAD

Presentación de un libro de Héctor Delfor Mandrioni*

* HÉCTOR DELFOR MANDRIONI, Reflexiones filosóficas sobre el Espíritu Humano, Buenos Aires,Ágape, 2009.

Me parece que, independientemente de los títulos de los distintoscapítulos y sus cuestiones específicas, se puede advertir que la temáti-ca del libro se articula según ciertos núcleos, precisamente “espiritua-les”, centrales: conocimiento/pensamiento, afectividad-amor-libertad,y lo Sacro-lo Divino-Dios. Estos núcleos temáticos, a su vez –segúncreo– se dejan reunir en un núcleo más profundo, en el que –como severá– se puede advertir lo propio de la raíz del pensamiento deMandrioni y, aún, la razón de lo característico de su habla textual–habla textual que entonces, es más que un recurso estilístico o underivado meramente psicológico–.

No se puede aquí, naturalmente, recorrer todo el libro para veremerger aquellos núcleos. Pero sí quisiera mostrar –o mejor, al menosdenominar– las estructuras lógicas en tensión –no meramente forma-les– que sostienen el cuerpo de cada uno de esos núcleos temáticos.

Repartidos en aquellos núcleos y con distintos nombres queexpresan sus variaciones, esas estructuras o eso estructural se muestrasegún estas bipolaridades:

Naturaleza-cuerpo / espírituImagen / concepto-palabraTemporal / intemporalEntes / horizontelenguaje conceptual / lenguaje poéticoinvoluntario / voluntarioimpulso vital / libertaderos / agapepasado-presente / futuro-presentetradición / creacióninferior / superiorespíritu / ser

Dejemos por ahora sólo resonar estas bipolaridades, para ver másbien qué hace Mandrioni con ellas… O mejor, qué hacen ellas en y conel pensamiento de Mandrioni. Pues, como sugiere Mandrioni –yentonces naturalmente esto se aplica a él mismo–, no se trata de cons-truir nada sino de escuchar, dejarse formar por las cosas mismas, segúnellas se van mostrando.

Todo el libro de Mandrioni expresa la dura y fascinante tarea de


NÉSTOR A. CORONA

tender puentes entre los polos señalados; el inmenso desafío de sumer-girse en la secreta corriente en la cual se encuentran, atrayéndose, lospolos; el dejarse seducir por un sutil “más” que los polos.

Esta mediación –que incluye la jerarquización– que los polosmencionados sugieren desde sí a Mandrioni como su tarea, tiene durasexigencias. En efecto, los polos pueden ser discernidos, sólidamenteobjetivados; y precisamente uno de esos polos será así, en ciertoscasos, objeto del conocimiento científico. Ello, justamente, podría lle-var a que el otro extremo, lo “espiritual”, aparezca o bien como unresto inexplicable, o bien como un simple sutil derivado, objeto de las“inconsistentes” palabras filosóficas o poéticas; también podrá suce-der, donde se trate de polos ninguno de ellos perteneciente a la natu-raleza objeto de las ciencias, que ambos aparezcan en primer lugarcomo inconciliables y hasta en lucha.

Pero la escucha fiel, cuidadosa y obediente a las cosas hace que enMandrioni surja otra posibilidad: precisamente el presentarse de aquelsutil “más” mencionado anteriormente; un “más” que, siendo precisa-mente más que el simple agregado de los polos, hace prosperar desdesí una novedosa conceptualización y un particular lenguaje. Este len-guaje –el de Mandrioni en su libro– no puede no ser un lenguaje flui-do, en el que se hace presente el “más” que hace que los polos aparez-can circulando el uno en el otro, una prosa particular donde los con-ceptos y las imágenes se continúan en fronteras móviles, en una sinta-xis novedosa en la que aparecen necesariamente metáforas – ¿cómohablar, si no, de lo que no es un agregado de cosas?

Radicalmente el libro de Mandrioni habla del hombre. Finalmentees el hombre el que es, anteriormente a una mirada que discierne obje-tivamente polos, el “más” del que trata Mandrioni.

Así entonces, aquello mismo de lo que se trata es lo que “hace” elparticular habla textual de Mandrioni. He hablado de metáfora, yhablar de ella es hablar de su fluir semántico. Y ella viene exigida porla cuestión misma que somos: el hombre, el fluyente “más” que lo quede él se pueda destacar objetivamente; y así, no es extraño queMandrioni apunte siempre, o sea siempre movido, hacia la poesía. Entodos sus libros Mandrioni siente que la poesía dice siempre más quecualquier lenguaje… para humilde resignación y alegría del filósofo,quien, así, casi siente como un peso inevitable su irrenunciable, huma-namente connatural tarea rigurosa conceptual.


[UN CREYENTE QUE FILOSOFA EN PROFUNDIDAD]

“Analogía” es el término acuñado por los clásicos, al que tambiénrecurre Mandrioni, para nombrar, en general, la universal movilidaddel pensamiento y del lenguaje, cuando filosóficamente nos acercamosa las felices ondulaciones en las que todo cuanto se manifiesta, a la vezse comunica.

Así surge entonces, repito, el pensamiento y el consecuente len-guaje de Mandrioni.

Pero me parece que todo lo que acabo de decir muestra también lamatriz y raíz del pensamiento de Mandrioni –el núcleo temático másprofundo del que hablé al comienzo.

Moverse en la tarea de mediación y jerarquización de los polos men-cionados –y ello precisamente luego de advertirlos como tales– ha sido lopropio del pensamiento clásico. Es aquí donde Mandrioni muestra supertenencia a aquella tradición, que desde ciertos momentos del pensa-miento griego se extendiera hasta el encuentro con la fe cristiana –dondetuvo entonces su lugar de nacimiento gran parte de la teología–.

Pero cabe preguntarse si no es posible un pensamiento que acce-diera a una instancia más originaria, anterior a las bipolaridades aquípresentadas; un pensamiento y un lenguaje otros que accedieran a loque es, tal como se nos muestra, en lo más propio suyo, antes de la(casi) separación bipolar.

Es posible un pensamiento no objetivante –que en Mandrioni sehalla sutilmente presente– que, precisamente, no advierte ante sí obje-tos ni partes objetivas –físicas y no físicas– de los mismos, y, sobretodo, positivamente, que se mueve en y advierte el acontecer que es eldonár-se-nos-lo-que-se-dona –para nuestro caso, el ente que es elhombre–; un pensar para el cual los entes nos son –y ello como unúnico todo fenoménico articulado–.

Hay así para el pensamiento una región más originaria a la que élpertenece y donde todo es para él el don de un donar. Este pensamien-to tiene su propio orden jerárquico, en el que lo “supremo” sólo puedeser “tocado” en silencio.

Si aquellas casi separaciones bipolares pueden mostrar su origen,su raíz, finalmente, en la bipolaridad sujeto-objeto y en la bipolaridadfísica-metafísica, se estaría ante un pensamiento premetafísico o, ubi-cados en nuestros días, postmetafísico, en un cierto sentido.

Y precisamente no faltan en Mandrioni sugerencias en tal sentido.Su fidelidad a la tradición se deja por todas partes conmover y abrir


NÉSTOR A. CORONA

beneficiosamente por grandes autores del pensamiento contemporáneoque se mueven, de distinta manera, en aquella región de lo dado origi-nariamente: por ejemplo Husserl, Heidegger, Ricoeur, entre otros. Lotradicional en Mandrioni es tradición e invención –en el doble sentidodel término “invenire”–, y así es recuperación creadora del pasado.

Tal es, me parece, la raíz propia, implícitamente presente del pen-samiento de Mandrioni.

Todo el arduo trabajo de mediación señalado hasta aquí, que es a miparecer la lógica profunda de nuestro libro, aparece concentradamente ensus dos capítulos finales: “Espíritu e iniciativa” y “Espíritu y sacralidad”.

En el primero de estos capítulos, precisamente entre las páginas225 y 232, aparecen claramente tanto lo propio del pensamiento y len-guaje de Mandrioni como su matriz clásica en sugerente transforma-ción renovadora. Y en los dos capítulos se pueden ver ambas cosas enla presentación sintética –que allí aparece– de los que he llamado“núcleos ‘espirituales’ centrales”. Algunos ejemplos.

A propósito de conocimiento/pensamiento:

“el macrocosmos cultural fue posible gracias al no lanzado a la inmediatez del sernatural y al alejamiento y superación del microcosmos de lo dado en la factici-dad. Pero este no no implica la erradicación del ámbito natural sino, por el con-trario, un distanciarse a fin de abrirlo, iluminarlo y presentificarlo en el resplan-dor del ser inteligible para convertirlo en el lugar de nuestro habitar.”1

Sobre afectividad-amor-libertad:

“El corazón del hombre [al igual que su inteligencia] también aloja un vacío cuyaimpleción va más allá de todas las posibilidades que le ofrecen los bienes terrestres.Por último, el vacío de su voluntad cuyas decisiones concretas siempre tematizanobjetos determinados mediante actos también circunscriptos. Si el ‘deber consiste enla relación nomológica entre el hombre empírico y el hombre ideal’, sabemos que elideal de la razón práctica trasciende toda realización concreta de la conciencia moral.”2

Sobre lo Sacro-lo Divino-Dios: “Imágenes y conceptos referidos aDios sólo reflejan, aluden, apuntan y designan, conformando un tránsitosignificativo hacia Dios, pero de ningún modo penetran la esencia de ladivinidad, iluminándola y definiéndola.”3 “La nominación de Dios en el


[UN CREYENTE QUE FILOSOFA EN PROFUNDIDAD]

1. MANDRIONI, Reflexiones filosóficas sobre el Espíritu Humano, 229.2. MANDRIONI, Reflexiones filosóficas sobre el Espíritu Humano, 234.

lenguaje religioso apunta al ‘Archi-referente’ que es Dios y, simultánea-mente, al corazón mismo del creyente que en la plegaria lo nombra.”4

“[…] el movimiento fundamental del hombre no acaba en lo humano y en lohistórico; por el contrario, la potencia activa que brota de lo divino arranca yatrae la pura humanidad. Para Scheler el núcleo esencial del hombre reside ensu constitución teomórfica. Esta afirmación taxativa de la realidad divinaexcluye y formalmente desacredita la idea de un Dios entendido como unamera proyección ideal de las carencias humanas, como opinaban Feuerbachy Marx. Por el contrario es Dios quien, desde Sí mismo, hace al hombre. Nose trata del carácter antropológico de Dios, sino del carácter teomórfico delhombre. El hombre, sede y lugar de la irrupción de lo divino, no se entiendecomo previamente constituido como ser espiritual y personal, sino desdeDios que, desde el origen, le otorga su existencia.”5

El arco total del movimiento de pensamiento de Mandrioni llevaa pensar a Dios –que se muestra como Dios en la religión y es parcial-mente, con otros nombres, alcanzado por la filosofía– como el origencreador uno que radicalmente da lugar a todas las bipolaridades, a lavez que garantiza la íntima unidad de cada una de ellas –unidad miste-riosa como la de Dios mismo– con su propia unidad. Sin embargo,como quedó dicho, gracias a su cercanía con ciertas corrientes del pen-samiento contemporáneo, cabe advertir en Mandrioni la sugerenciadel posible acceso filosófico al puro acontecer del don y del donar,antes del acceso a su origen –el Donador– divino.

Hombre/Dios es finalmente la bipolaridad –para nosotros enprincipio tal–, misteriosamente en sí misma no bipolar en la que, segúnla visión profunda de Mandrioni, todo a la vez, también misteriosa-mente, se diversifica y reúne, según la intención de lo que él llama –conmayúscula– la Luminaria,6 simplemente una.

Así, el libro de un creyente que filosofa en profundidad, con eloído atento a nuestro tiempo.

Gracias, Mandrioni.

NÉSTOR A. CORONA

15.05.10/24.05.10


NÉSTOR A. CORONA

3. MANDRIONI, Reflexiones filosóficas sobre el Espíritu Humano, 243. 4. MANDRIONI, Reflexiones filosóficas sobre el Espíritu Humano, 257. 5. MANDRIONI, Reflexiones filosóficas sobre el Espíritu Humano, 248-249.6. Cf. MANDRIONI, Reflexiones filosóficas sobre el Espíritu Humano, 242.

El Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland –ICALA,Intercambio Cultural Latinoamericano-alemán– ha celebrado en losúltimos dos años sus cuarenta años de existencia. El 16 de junio de1969 tuvo lugar en la Universidad de Freiburg la primera sesión delCuratorio Alemán, para la cual el Prof. Bernhard Welte y el Prof. Dr.Peter Hünermann invitaron a un círculo de colegas alemanes. A travésde conversaciones previas con la Acción Episcopal ADVENIAT fueposible iniciar un camino de institucionalización de una nueva idea deintercambio entre filósofos, teólogos y pedagogos, en cuyo “naci-miento” tuvo un aporte esencial el Prof. Dr. Héctor D. Mandrioni,filósofo de la religión argentino. En una contribución para la revistaErasmus del año 1999, Héctor Mandrioni ha escrito:

“En el año 1965, una vez terminado mi doctorado en la Facultad deHumanidades de la Universidad Nacional de la Plata, viajé a Alemania paraponerme en contacto con las figuras representativas del pensamiento filosóficoalemán de esa época. Pero a la vez llevaba el anteproyecto de un posible inter-cambio cultural permanente entre profesores de filosofía alemanes y argentinos,en especial, en aquel momento, con graduados de universidades de Buenos Aires.(…) Hallándome en Heidelberg, el Profesor Bernhard Welte vino a dicha ciudada pronunciar una conferencia sobre temas de su especialidad. Fue en esa ocasiónque me contacté por primera vez con él. En esa reunión le expuse a grandes ras-gos el anteproyecto de un intercambio argentino-alemán que posibilitara un


MARGIT ECKHOLT*

UN PEQUEÑO AGRADECIMIENTO

In Memoriam Prof. Dr. Héctor D. Mandrioni

* Presidenta del Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland. Profesora Titular de TeologíaDogmática en la Universidad de Osnabrück, Alemania. La traducción del texto es de Virginia R.Azcuy.

fecundo diálogo entre las universidades y la apertura a un serio trabajo de inves-tigación. Recuerdo la sorpresa y la admiración con la que receptó mi propuestadebido a la insospechada novedad del asunto. Años más tarde me diría: «Tú mehas cambiado la vida». Al año siguiente, en 1966, tal como habíamos convenidoen Heidelberg, me reuní con él en Friburgo para explicitar los contenidos delplan de cooperación argentino-alemán, a partir de lo ya esbozado enHeidelberg”.1

Así como Héctor Mandrioni ha “cambiado la vida” de BernhardWelte, también ha ocurrido lo mismo para muchos científicos y cien-tíficas latinoamericanos y alemanes: a partir de la idea de un nuevo diá-logo, alentado por el impulso eclesial, pastoral y teológico delConcilio Vaticano II, surgió una obra que en los años de la direccióndel Prof. Dr. Peter Hünermann (Universidad de Tübingen) ha llegadoa ser una importante red de intercambio científico y humano entreAlemania y América Latina.

El Curatorio del Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschlandagradece al Prof. Dr. Héctor Mandrioni por su compromiso y su larga,positiva y fecunda actuación para ICALA, sobre todo en el Consejode Buenos Aires. Lo recordamos en nuestras oraciones y esperamosque la fuerza de las buenas ideas iniciadoras pueda seguir actuando deuna manera nueva en los tiempos presentes y venideros: un diálogodesde el Espíritu del Evangelio, para el Bien de la Iglesia mundial, alservicio de una fides quaerens intellectum que busca escrutar y tomaren serio los “signos de los tiempos”.

En la Fiesta de San Anselmo de Canterbury.

MARGIT ECKHOLT

27.05.10/30.05.10


MARGIT ECKHOLT

1. HÉCTOR D. MANDRIONI, “Homenaje a Bernhard Welte. Los inicios del StipendienwerkLateinamerika-Deutschland”, Erasmus I, 1 (1999) 135-136.


CARMELO GIAQUINTA

LA UNIDAD DE LA FORMACIÓN SACERDOTAL

Relación entre el período inicial y la formación permanente*

RESUMEN

Como continuación del artículo publicado en 2009, Mons. CarmeloGiaquinta ofrece una reflexión actualizada sobre la formación sacerdotal a laluz de Presbiterorum Ordinis del Concilio Vaticano II y de la exhortaciónapostólica postsinodal Pastores dabo vobis de Juan Pablo II. Los temas querecorre en esta ocasión son los siguientes: el bautismo, la unidad de la forma-ción presbiteral, el seminario como comunidad educativa, claves para elSeminario como comunidad eclesial, el Orden Sagrado como sacramento decomunión y la formación del pastor totalmente consagrado a Dios y a su pue-blo. Concluye con una aguda consideración sobre el seminarista como “futu-ro presbítero”.

Palabras clave: formación sacerdotal, Presbiterorum Ordinis, Pastores davovobis.

ABSTRACT

Following the article published in 2009, Mgr. Carmelo Giaquinta offers areflection on priestly formation in the light of the decree PresbiterorumOrdinis of Vatican II and the Post-Synodal Apostolic Exhortation Pastoresdabo vobis. The themes treated this time are: Baptism, the unity of priestlyformation, the Seminary as an educational community, the Seminary as acommunity in the Church, Holy Orders as a sacrament of communion and

* Apuntes de Mons. Carmelo Juan Giaquinta, arzobispo emérito de Resistencia, para el XVIEncuentro Nacional de Formadores de los Seminarios argentinos, del 01 al 05 de febrero 2010, en elSeminario Ntra. Sra. de la Merced y San José, de la Arquidiócesis de Tucumán. Versión revisada.

Este artículo está en relación con el anteriormente publicado en esta revista: “Formar verda-deros pastores (OT 4). Finalidad del Seminario del Concilio Vaticano II”, Teología 98 (2009) 53-77.

the molding of the Pastor as someone entirely devoted to God and his peo-ple. It concludes with a keen consideration of the seminarian as a “futurepresbyter”.

Key Words: Priestly Formation, Presbiterorum Ordinis, Pastores davo vobis.

1. Introducción

“La formación permanente de los sacerdotes, tanto diocesanos como religio-sos, es la continuación natural y absolutamente necesaria de aquel proceso deestructuración de la personalidad presbiteral iniciado en el Seminario o en la

Casa religiosa, mediante el proceso formativo para la Ordenación” (Pastores dabo vobis 71).

Tema del Encuentro

1. El tema de este Encuentro es “La unidad de la formaciónsacerdotal: relación entre las etapas inicial y permanente”. Nos dice,de entrada, que la formación sacerdotal es una sola. Ésta, si biencomienza a labrarse en los años del Seminario (etapa inicial), conti-núa hasta el último día de la vida del sacerdote (etapa posterior opermanente). De allí, el título principal: “La unidad de la formaciónsacerdotal”.

El subtítulo, por su parte, nos centra en un aspecto de esta forma-ción: la relación entre la etapa inicial del Seminario y la posterior for-mación a lo largo de toda la vida del Presbítero.

Por tanto, en estos días, nuestro pensamiento discurrirá, necesa-riamente, sobre: a) la unidad de la formación; b) la etapa inicial, previaa la Ordenación presbiteral; c) la etapa posterior, o de formación per-manente; d) la relación entre ambas etapas de la formación.

Dado el papel que los participantes de este Encuentro juegan en laIglesia, estará dominado necesariamente por la formación inicial. Sinembargo, aportaremos también la perspectiva que dan los años de expe-riencia pastoral, tanto en las exposiciones como en los diálogos grupa-les, a fin de comprender mejor la relación entre ambas etapas, y procu-rar hacer un aporte positivo a la formación sacerdotal permanente.

Referencias fundamentales del Encuentro

2. Tres son las referencias fundamentales de este Encuentro.


CARMELO GIAQUINTA

1ª) Al hablar de la formación para el sacerdocio ministerial, supo-nemos el misterio de la “formación de Cristo en nosotros”, de la quehabla el apóstol San Pablo cuando alude a la gestación del ser del cris-tiano (cf. Ga 4,19; cf 1 Co 4,15; 1 Ts 2,7-12). De allí, la primacía que laPalabra de Dios ha de gozar en nuestro Encuentro, aunque no haga-mos una exposición bíblica pormenorizada.

2ª) Inscribimos este Encuentro en la línea de reflexión que la Iglesiaviene haciendo sobre el sacerdocio ministerial, especialmente desde elConcilio Vaticano II, y tal cual se expresa en los decretos PresbyterorumOrdinis (07-12-1965) y Optatam Totius (28-10-1965), y, más reciente-mente, en el Sínodo de los Obispos de 1990, cuyo fruto es la exhorta-ción apostólica Pastores dabo vobis (25-03-1992).

Nuestra tarea en estos días no es hacer exégesis de los docu-mentos conciliares y postconciliares, pero sí escuchar sus manda-tos, valorar sus intuiciones, y sumarles nuestra experiencia: lucesobtenidas, logros alcanzados, dificultades con qué tropezamos,nuevos interrogantes que se nos presentan, etc., en la tarea que laIglesia nos ha encomendado de la formación de los futurosPresbíteros. Y, en lo posible, formular algunos propósitos parapresentar a nuestro Episcopado en vista de una mejor formaciónpermanente del Presbiterio.

3ª) Inscribimos este Encuentro también, dentro del marco delAño Sacerdotal, con ocasión del 150º aniversario de la muerte de SanJuan María Vianney. El santo Cura de Ars es un documento vivo, “unacarta que Cristo escribió… no con tinta, sino con el Espíritu del Diosviviente” (2 Co 3,3), a través del cual nos permite comprender que,con su gracia, es posible encarnar en cada época el ideal del BuenPastor en todos los períodos y etapas de su formación.

Precisiones sobre el lenguaje

3. Algunas advertencias sobre el uso de ciertas palabras: 1ª) en cuanto a la palabra “formación sacerdotal”: en adelante

hablaré de “formación para el presbiterado”, o “formación para elsacerdocio ministerial”, como dice el título del Plan de Formaciónpara los Seminarios de la República Argentina.1 Por otra parte, usaré


[LA UNIDAD DE LA FORMACIÓN SACERDOTAL]

1. CEA, La formación para el ministerio sacerdotal. Plan para los Seminarios de laRepública Argentina, 1994.

indiferentemente las palabras “sacerdocio ministerial” o “ministeriosacerdotal”, como hace la exhortación apostólica Pastores dabo vobis;

2ª) en cuanto a la palabra “etapa”: en adelante hablaré de “perío-do inicial de la formación” y “período de formación permanente”, yreservaré la palabra “etapa” para hablar de los diversos momentos dela formación inicial, según el lenguaje consagrado en el Plan deFormación mencionado.2 Eventualmente, hablaremos de etapas ofases3 durante la formación permanente, por ejemplo según la fecha dela ordenación: de uno a cinco años, de seis a diez, etc.; si bien esto últi-mo no será objeto directo de mi exposición;

3ª) en cuanto a la palabra “formación permanente”: ésta podríausarse, en teoría, como sinónimo de “formación unitaria”, que inclu-yese la primera etapa o período inicial de la formación hasta laOrdenación presbiteral. Pero aquí la usaremos en el sentido corriente,o “formación posterior a las Sagradas Órdenes”. Y la entendemos ensentido abarcativo de todas las dimensiones del ser del Presbítero,según Pastores dabo vobis (cf. 70-81).

Relativa novedad del concepto “formación permanente”

4. Sobre el término “formación inicial” no es necesario hacer nin-guna precisión, pues nos es harto conocido. En cambio, la merece eltérmino “formación permanente”.

Que la formación del Presbítero no termina con el Seminario, laIglesia lo supo siempre. De allí que, desde mucho antes del Concilio,los clérigos jóvenes estaban obligados a “un examen anual al menosdurante los primeros tres años, sobre las diversas disciplinas de lasciencias sagradas”.4 Pero este examen, aunque prescrito, no se practi-caba en todas partes, y, donde estaba vigente, había caído en despres-tigio, quizá por estar muy ligado a repasar lo aprendido durante el


CARMELO GIAQUINTA

2. Cf. o. c. 220-241.3. La exhortación Pastores dabo vobis habla de “fases” (cf. nº 76).4. Cf. Antiguo Código de Derecho (1917), canon 130. Ver también, Concilio Plenario para

América Latina (Roma 1899): “Del examen de los sacerdotes recién ordenados”: (630) “Deseamosque durante los primeros cinco años, después de haber recibido el presbiterado se sujeten lossacerdotes, cada año, a un examen de Teología Moral y Dogmática por lo menos, ante un juradode doctos y graves varones”. La Congregación para el Clero, el 04/11/1969 publicó una Instrucción“De permanenti cleri, maxime iunioris, institutione et formatione”, donde afirma que los exámenestrienales siguen vigentes; cf. Enchiridion Clericorum, Poliglota Vaticana 1975, 2924-2948.

Seminario.5 Lo mismo sucedía con las conferencias mensuales demoral estiladas en algunas diócesis, circunscritas a capacitar para elsacramento de la confesión.6

La necesidad de formación permanente se evidenciaba también enla normativa canónica para el nombramiento de un párroco. En elantiguo Código de Derecho Canónico se prescribía un examen doctri-nal previo del candidato (cf. canon 459). En el Nuevo Código conci-liar, con tono más benigno, se dice que el candidato “debe destacarsepor su sana doctrina y probidad moral”, y “que es necesario que cons-te con certeza su idoneidad según el modo establecido por el Obispo,incluso mediante un examen” (canon 521, 2 y 3). Sin pretender atribuirmis pecados a mis hermanos Obispos, no he conocido en la Argentinala práctica del examen para el nombramiento de Párroco. Las circuns-tancias, en especial la escasez de clero, me han obligado siempre a con-formarme con una charla previa con el candidato a cubrir la vacante ya depositar en él una gran confianza.

Por lo mismo, el término “formación permanente”, con la rique-za que hoy implica, es relativamente nuevo en la Iglesia. Está en cohe-rencia con el fenómeno que se da en todas las profesiones y arteshumanas: la necesidad de actualizarse permanentemente. Pero, comodice Pastores dabo vobis, ésta es mucho más profunda e integral queuna actualización de conocimientos teológicos o de técnicas pastora-les. Por lo mismo, también es nuevo el planteo de la relación entreambos períodos de la formación. De allí que, en este Encuentro, aun-que sólo balbuceemos unas pocas ideas sobre algunos puntos de la for-mación permanente y su relación con la inicial, éstas, aun en su pobre-za, serán un paso positivo no sólo para dar vida a una formación per-manente de los Presbíteros que la Iglesia siente muy necesaria, sinopara enfocar mejor la formación inicial que la Iglesia nos ha encomen-dado en los Seminarios.

5. Durante el Concilio, el problema de la formación permanenteasomó en el decreto conciliar Optatam totius, sobre la FormaciónSacerdotal, en el último párrafo sobre “Perfeccionamiento de la formación



5. A modo de ejemplo, puede verse el programa que se estilaba en la Arquidiócesis deBuenos Aires: en Revista Eclesiástica de Buenos Aires 1943, pp. 236-240. Actualmente, en estaArquidiócesis se estila una Semana anual para el Clero joven de los primeros cinco años: cf. BoletínEclesiástico del Arzobispado de Buenos Aires, LI (2009) 347-348.

6. A modo de ejemplo, puede verse o. c., 1943, pp. 240, 378, 450, 499, 569, 644, 711, 763.

después de los estudios” (OT 22). Y lo subrayó el decreto PresbyterorumOrdinis, sobre el Ministerio y la vida de los Presbíteros, en la última partedel último capítulo sobre “La vida de los presbíteros”, cuando habla de“Recursos para la vida de los presbíteros”, especialmente cuando trata de“El estudio y la ciencia pastoral” (PO 19). De esta enseñanza conciliar sehace eco el nuevo Código de Derecho Canónico, en el canon 279.

Lo que asomó en el Concilio, se perfiló claramente veinticinco añosdespués en el Sínodo de los Obispos de 1990 sobre “la formación delsacerdote en la situación actual” y, sobre todo, en la exhortación apos-tólica Pastores dabo vobis, que dedica al tema todo el capítulo VI. Se lopuede considerar un breve tratado sobre la formación permanente,compuesto de seis títulos: 1º) Razones teológicas de la formación per-manente (70); 2º) Los diversos aspectos de la formación permanente(71-72); 3º) Significado profundo de la formación permanente (73-75);4º) En cualquier edad y situación (jóvenes, media edad, ancianos; enfer-mos) (76-77); 5º) Los responsables de la formación permanente (78-79);6º) Momentos, formas y medios de la formación permanente (80).

“A los efectos de este Encuentro, merece destacarse el siguientepárrafo de la exhortación apostólica:

“La formación permanente no es una repetición de la recibida en el Seminario, yque ahora es sometida a revisión o ampliada con nuevas sugerencias prácticas,sino que se desarrolla con contenidos y sobre todo a través de métodos relativa-mente nuevos, como un hecho vital unitario que, en su progreso –teniendo susraíces en la formación del Seminario– requiere adaptaciones, actualizaciones ymodificaciones, pero sin rupturas ni solución de continuidad” (Pdv 71).

2. El Bautismo, raíz de la formación presbiteral permanente

“Con el único y definitivo sacrificio de la cruz, Jesús comunica a todos sus dis-cípulos la dignidad y la misión de sacerdotes de la nueva y eterna Alianza” (Pdv13). “El sacerdocio ministerial no significa de por sí un mayor grado de santidadrespecto al sacerdocio común de los fieles” (17).

La meta de la formación permanente del Presbítero

6. El término “formación permanente” aplicado a la formaciónpresbiteral, nos lleva a apreciar que ésta, iniciada en el Seminario, no ter-mina con la Ordenación, sino que continúa durante toda la vida.


CARMELO GIAQUINTA

Igualmente, que ambos períodos, el inicial o previo a la Ordenación, yel posterior o ejercicio del ministerio, están profundamente relaciona-dos. Y que, si bien la Ordenación es una meta importante, pues por ellasomos capacitados sacramentalmente para actuar en nombre de CristoCabeza de la Iglesia, mucho más importante es la meta definitiva oencuentro final con Cristo, cuando se desplegarán todas las potenciali-dades de la formación cristiana, pues “seremos semejantes a Él, porquelo veremos tal cual es” (1 Jn 3,2). Para alcanzar esta meta, el apóstolPedro exhorta a los Presbíteros a apacentar el Rebaño de Dios,

“no forzada, sino espontáneamente; no por un interés mezquino, sino con abne-gación, no pretendiendo dominar a los que les han sido encomendados, siendode corazón ejemplo para el rebaño”, y así “cuando llegue el Jefe de los pastores,recibirán la corona imperecedera de gloria” (1 Pe 5,3-4).

El Bautismo, exordio de la formación permanente

7. Sin embargo, para entender de manera correcta la formaciónpresbiteral permanente no basta poner la mirada en la meta final.Tampoco basta detenerse en la contemplación del efecto que el Ordensagrado produce en el ordenado. Hay que mirar, ante todo, al origende esa formación: la fe en Cristo y el Bautismo en el nombre de laSantísima Trinidad. Por la fe en el Evangelio, Cristo comienza a for-marse en el creyente, según lo expresa el apóstol Pablo: “¡Hijos míos,por quienes estoy sufriendo nuevamente los dolores del parto hastaque Cristo sea formado en ustedes! (Ga 4,18). De allí que el NT, queatribuye el título de sacerdote a Cristo (cf. Hb 3,1) –y no a los minis-tros del Evangelio–, lo atribuye también al pueblo de los bautizados:“Ustedes son una raza elegida, un sacerdocio real, una nación santa, unpueblo adquirido” (1 Pe 2,9).7

La formación presbiteral, inicial y permanente, no puede serentendida sin esta formación de Cristo Sacerdote en todo cristianocomenzada en el Bautismo. Este sacramento, que es la puerta de todoslos demás, no es sólo una condición litúrgica previa para recibir des-pués el Orden Sagrado, sino el tronco que alimenta con su savia losdemás sacramentos y las diferentes formas del vivir cristiano, tambiénla del ministro ordenado.



7. Cf. J. COLSON, Les fonctions ecclésiales aux deux premiers siècles, Paris 1956.

Al servicio del pueblo sacerdotal

8. El Concilio, en el capítulo II de la constitución dogmáticaLumen Gentium, al hablar del Pueblo de Dios, recuerda la condiciónsacerdotal del mismo:

“Cristo el Señor, Pontífice tomado de entre los hombres (cf. Hb 5,1-5), ha hechodel nuevo pueblo un reino de sacerdotes para Dios su Padre (Ap 1,6; cf. 5,9-10).Los bautizados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la unción del EspírituSanto, quedan consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo para queofrezcan, a través de las obras propias del cristiano, sacrificios espirituales yanuncien las maravillas del que los llamó de las tinieblas a su luz admirable” (1Pe 2,4-10; LG 10).

Esto supuesto, el capítulo III de Lumen Gentium, pasa a tratarsobre la constitución jerárquica de la Iglesia y en particular delEpiscopado; o sea, del servicio al pueblo sacerdotal:

“Para apacentar al Pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Señor institu-yó en su Iglesia diversos ministerios, ordenados al bien de todo el Cuerpo. Pueslos ministros que poseen la sacra potestad están al servicio de sus hermanos, a finde que todos cuantos pertenecen al Pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la ver-dadera dignidad cristiana, tendiendo libre y ordenadamente a un mismo fin,alcancen la salvación” (LG 18).

El Concilio repite este enfoque en el decreto PresbyterorumOrdinis, sobre el ministerio y la vida de los Presbíteros:

“El Señor Jesús, a quien el Padre santificó y envió al mundo, ha hecho que todosu Cuerpo místico participe de la unción del Espíritu con la que Él estaba ungi-do. En Él todos los fieles quedan constituidos en sacerdocio santo y regio, ofre-cen a Dios, por medio de Jesucristo, sacrificios espirituales y anuncian el poderde Aquel que los llamó de las tinieblas a su luz maravillosa. Por tanto, no hayningún miembro que no tenga parte en la misión de todo el Cuerpo, sino quecada uno debe venerar a Jesús en su corazón y dar testimonio de Jesús con la ins-piración profética” (PO 2).

Después del enunciado de esta verdad, y sólo después de ella, eldecreto conciliar habla del ministerio sacerdotal al servicio del Cuerpode Cristo o pueblo sacerdotal:

“El mismo Señor, para que los fieles formaran un solo cuerpo, en el que todos los


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miembros no tienen la misma función, instituyó a algunos como ministros que,en el grupo de los fieles, tuvieran la sagrada potestad del orden para ofrecer elsacrificio y perdonar los pecados, y que desempeñaran públicamente, en nombrede Cristo, el ministerio sacerdotal a favor de los hombres” (ib.).

La exhortación apostólica Pastores dabo vobis adopta el mismoenfoque:

“Al servicio de este sacerdocio universal de la nueva Alianza, Jesús llamó consi-go, durante su misión terrena, a algunos discípulos, y con una autoridad y man-dato específicos llamó y constituyó a los Doce para que «estuvieran con él, y paraenviarlos a predicar con poder de expulsar los demonios»” (14).

Para una catequesis adecuada sobre el sacramento del Orden sagrado

9. No está demás que insistamos en esto. En la Iglesia católicavenimos de una costumbre de siglos que, en razón de la polémica anti-protestante, calló casi por completo hablar del sacerdocio común delos fieles. Lo cual repercutió negativamente no sólo en la teología delsacramento del Bautismo y en la del Orden Sagrado, sino también enla espiritualidad y en el ejercicio del ministerio presbiteral. Y, portanto, también en la catequesis sobre el Orden Sagrado recibida porlos candidatos al Seminario.

El Catecismo de la Iglesia Católica trata con amplitud el tema delsacerdocio bautismal. Al hablar del Pueblo de Dios dice: “Al entrar enel Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la vocaciónúnica de este Pueblo en su vocación sacerdotal” (784). Cuando tratadel Bautismo, afirma: “Los bautizados vienen a ser ‘piedras vivas’ paraedificación de un edificio espiritual, para un sacerdocio santo’ (1 Pe2,5). Por el Bautismo participan del sacerdocio de Cristo…” (1268).

Y cuando trata del Orden Sagrado añade:

“Toda la comunidad de los creyentes es, como tal, sacerdotal. Los fieles ejercensu sacerdocio bautismal a través de su participación, cada uno según su vocaciónpropia, en la misión de Cristo, Sacerdote, Profeta y Rey. Por los sacramentos delBautismo y de la Confirmación los fieles son ‘consagrados para ser… un sacer-docio santo” (1546). “El sacerdocio ministerial o jerárquico de los obispos y delos presbíteros, y el sacerdocio común de todos los fieles, ‘aunque su diferenciaes esencial y no sólo en grado’, están ordenados el uno al otro; ambos, en efecto,participan, cada uno a su manera, del único sacerdocio de Cristo. ¿En qué senti-do? Mientras el sacerdocio común de los fieles se realiza en el desarrollo de la



gracia bautismal (vida de fe, de esperanza y de caridad, vida según el Espíritu), elsacerdocio ministerial está al servicio del sacerdocio común, en orden al desarro-llo de la gracia bautismal de todos los cristianos. Es uno de los medios por loscuales Cristo no cesa de construir y conducir a su Iglesia. Por esto es transmiti-do mediante un sacramento propio, el sacramento del Orden” (1547).

“Para vosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano”

10. En orden a una verdadera formación permanente delPresbítero, se supone en éste el firme convencimiento de que, por laordenación, no es sacado del pueblo cristiano, ni colocado por encimade él, sino puesto a su servicio. Y que, si bien es constituido para actuaren nombre de Cristo como maestro, sacerdote y pastor, permanecesiempre, como todo cristiano, en su condición de discípulo necesitadode ser enseñado, santificado y pastoreado por el Buen Pastor a travésdel ministerio de la Madre Iglesia. Como decía San Agustín a sus fie-les: “para vosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano. Aquél esun nombre de oficio recibido. Éste es un nombre de gracia; aquél es unnombre de peligro, éste de salvación”.8

El Presbítero es, como todo cristiano, un peregrino que no ha lle-gado a la meta final, pero que aspira a ella con todo el corazón. De élvale lo que el apóstol Pablo dice de sí: “Esto no quiere decir que yohaya alcanzado la meta ni logrado la perfección, pero sigo mi carreracon la esperanza de alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado porCristo Jesús” (Flp 3,17).

Una vida llamada a crecer

11. Una adecuada concepción de la formación permanente supo-ne, también, el convencimiento de que la vida cristiana, tanto de la per-sona individual, como de la comunidad eclesial, a cuyo servicio está elPresbítero, está llamada a la plenitud: “Yo he venido para que las ove-jas tengan Vida, y la tengan en abundancia” (Jn 10,10). No es, portanto, una vida estática, sino dinámica, destinada a crecer hasta laalcanzar la madurez en Cristo. Como lo expresa la carta a los Efesios:“Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento delHijo de Dios, al estado de hombre perfecto y a la madurez que corres-


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8. Sermo 340,1; PL 58,1483.

ponde a la plenitud de Cristo. Así dejaremos ser niños… Por el con-trario, viviendo en la verdad y en el amor, crezcamos plenamente, uni-dos a Cristo” (Ef 4,13-15).

A tal fin es necesario que el seminarista adquiera un conocimien-to sólido, nutrido en la oración, de cómo la Palabra de Dios proponela vida en Cristo: como don de Dios llamado a desarrollarse medianteel impulso del Espíritu Santo, la respuesta del creyente y el cultivo pas-toral.9 Igualmente, que todo el ministerio sacerdotal, ejercido en favorde la comunidad cristiana o de la persona individual, es servicio al cre-cimiento espiritual de los mismos.

Cuestionario 1º

12. Aquí se nos plantean unas primeras cuestiones, que convieneresponder:

1ª) ¿El seminarista tiene idea clara de la sublimidad del Bautismoy del sacerdocio bautismal? “Agnosce, christiane, dignitatem tuam”.

¿Entiende que no hay dignidad más grande que la de ser cristiano,hijo de Dios?

¿Que el Presbítero no es un cristiano de mayor categoría, ni el fiello es de menor?

¿El descubrimiento de la infinita dignidad del cristiano es lo quelo mueve a ponerse a su servicio, abrazando la vocación al presbitera-do y asumiendo la responsabilidad que le cabe en su configuración conCristo Buen Pastor como futuro ministro suyo?

2ª) ¿Qué grado de convencimiento logra el seminarista ordenandode que la vida cristiana, tanto personal como comunitaria, está llama-da a un continuo crecimiento espiritual (o formación permanente)?¿Tiene idea clara de que, después de la Ordenación, permanece, comotodo bautizado, en situación de imperfección, y que debe perfeccio-



9. Sería interesante hacer una lectura del NT, en especial de los Evangelios, en orden a des-cubrir la vida que nos trae Cristo como un don creciente. Por ejemplo:

* Lucas nos pinta el ministerio de Cristo y el seguimiento de sus discípulos como un largocamino en pos de él, desde Galilea a Jerusalén, hasta descubrir al verdadero Mesías, muer-to y resucitado, de quien hemos de ser testigos en todo el mundo;

* Mateo asemeja el Reino de los Cielos con una semilla pequeña que crece hasta formar unarbusto grande que cobija a todas las aves del cielo;

* Marcos describe la torpeza de los discípulos en comprender el misterio de Cristo hasta queéste es descubierto por el centurión que comanda el pelotón que lo crucifica;

* Juan nos insiste en que el Espíritu Santo nos llevará a la comprensión plena de la verdad.

narse a lo largo de toda su vida? ¿Y que, por tanto, es siempre un dis-cípulo que necesita ser enseñado, un pecador que necesita ser santifi-cado, una oveja que necesita ser pastoreada?

3ª) ¿Igualmente, de que, una vez ordenado, su ministerio y su vidaestarán orientados a servir ese crecimiento?

4ª) A más de cuarenta y cinco años de la clausura del Concilio,¿qué experiencia han hecho los seminaristas antes del ingreso alSeminario del trato que los pastores dispensamos a los fieles laicos?

5ª) ¿Qué experiencia hacen los seminaristas al respecto en el ejer-cicio pastoral que realizan durante el Seminario, sea en el fin de sema-na, sea en experiencias especiales (como el año de residencia enParroquias)?

Estas dos últimas preguntas suponen una evaluación de cuánto hacrecido en los Presbíteros la conciencia de vivir entre los laicos, segúndice el Concilio, como “hermanos entre sus hermanos”.10 Sería impor-tante hacerla, tal vez en algún otro Encuentro de Formadores, con lacolaboración de algunos laicos. Pues es normal que los seminaristastiendan a reproducir en sus vidas las conductas que ven en quienes sonsus modelos pastorales próximos. Si el modelo es fraterno, es fácil queellos imiten ese ejemplo. Si el modelo estuviese enfermo de clericalis-


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10. “Los sacerdotes del Nuevo Testamento, por razón del sacramento del Orden, ejercen en elPueblo de Dios una función importantísima y necesaria de padres y maestros. Sin embargo, juntocon todos los cristianos, son discípulos del Señor que participan de su Reino por la gracia de la lla-mada de Dios. Los Presbíteros, en efecto, con todos los que han nacido de nuevo en la fuente bau-tismal, son hermanos entre sus hermanos, como miembros del mismo Cuerpo de Cristo que todostienen que construir. // Los presbíteros, por tanto, han de presidir de tal manera que, sin buscar suspropios intereses, sino los de Cristo, colaboren con los laicos y se porten en medio de ellos a ejem-plo de Cristo, que entre los hombres no vino a ser servido, sino a servir y a dar la vida en rescatepor muchos. Los Presbíteros deben reconocer sinceramente y promover la dignidad de los laicos yla función que tienen como propia en la misión de la Iglesia. También han de apreciar de corazón lalegítima libertad que corresponde a todos en la ciudad terrena. Deben escuchar de buena gana a loslaicos, teniendo fraternalmente en cuenta sus deseos y reconociendo su experiencia y competenciaen los diversos campos de la actividad humana, para poder junto con ellos reconocer los signos delos tiempos. Examinando los espíritus para ver si son de Dios, han de descubrir mediante el senti-do de la fe los múltiples carismas de los laicos, tanto los humildes como los más altos, reconocer-los con alegría y fomentarlos con empeño. Entre los dones de Dios que se hallan abundantementeen los fieles, merecen atención especial los que atraen a muchos a una vida espiritual más elevada.Además, confiando en los laicos, han de encomendarles tareas al servicio de la Iglesia, dejándoleslibertad y margen de acción, incluso invitándolos oportunamente a que emprendan actividades tam-bién por propia iniciativa”. // Los Presbíteros, finalmente, están puestos en medio de los laicos, parallevar a todos a la unidad del amor amándose mutuamente con amor fraterno, rivalizando en la esti-ma mutua (Rm 12,10). Es, pues, misión suya armonizar las diversas mentalidades de manera queninguno se sienta extraño en la comunidad de los fieles…” (PO 9).

mo, de mundanidad, o de alguna forma de parcialidad, no sería deextrañar que ellos actuasen de la misma manera.

6ª) ¿Cuáles son las raíces religiosas del seminarista moderno? Este es también un tema importante que merecería ser estudiado

en algún futuro Encuentro. No es lo mismo que traigan una formacióncristiana iniciada en la propia familia, o que sean neo-conversos. Sibien la conversión, o llamado a la fe, puede darse junto con la vocaciónal ministerio, por ejemplo en los casos del publicano Mateo o de Sauloel perseguidor, son fenómenos distintos que merecen ser discernidoscomo tales.

13. Las preguntas recién propuestas surgen de cierta experiencia:a) ante todo, de la experiencia apostólica consignada en el NT

para lección nuestra. Los Evangelios muestran en los Apóstolesrasgos de intolerancia para con los de fuera de su círculo. Paraceñirnos al Evangelio de San Lucas, que leemos este año, cf. Lc9,49-50; 9,54-55. E incluso, hay escenas de competencia entre ellos;cf. Lc 22,24-27;

b) la propia experiencia, además, nos dice que también entre losclérigos se da el espíritu de competencia. Entre nosotros no es fácilencontrar este vicio bajo la forma de la “carrera eclesiástica”, pero síbajo la forma de individualismo pastoral y la pretensión de imponerlos propios puntos de vista. La queja frecuente en boca de clérigos“aquí faltan criterios comunes para la actuación pastoral”, es muchasveces una máscara que oculta el propio individualismo, y que podríaser traducida de la siguiente manera: “aquí son todos unos incapacesde asumir los sabios criterios que propongo yo”;

c) no sé decir con qué frecuencia, pero se da el hecho de que losdiáconos permanentes se vean relegados, y hasta despreciados, por losotros diáconos;

d) ídem, que clérigos, especialmente jóvenes, actúen con rasgos demisoginia, en particular con respecto a la mujer consagrada;

e) ídem, que seminaristas, que recién se inician en la pastoral, actú-en como quienes lo saben todo y no tomen en cuenta la labor realiza-da por otros fieles que los han precedido en la misma tarea;

f) la experiencia también dice que existe una tendencia a hacer dela liturgia de ordenación una especie de “apoteosis” (divinización) delseminarista ordenando, que oscurece la centralidad que le correspon-de a Jesucristo; y, por tanto, a instaurar en el pueblo cristiano una com-



prensión equivocada del sacramento del Orden11 y de la relación de losministros ordenados con los fieles.

Una vida amenazada por enfermedades

14. Toda vida en crecimiento puede sufrir enfermedades. Esto valetambién de la vida según el Espíritu, incluida la del candidato a laOrdenación y la del Presbítero. Enfermedades se dan en las personasindividuales y en la comunidad eclesial. Asumen muchas formas y tie-nen grados diversos.

Advertimos el fenómeno de la enfermedad espiritual en el círculoíntimo de Jesús. ¡Cuánto les costó a los Doce liberarse de la falsa ima-gen del Mesías esperado y entender la enseñanza de Jesús sobre elReino de Dios! Confundían los medios divinos con los terrenos:“Señor, ¿usamos la espada?” (Lc 22,49). La gravedad de la enfermedadllegó hasta abandonar el seguimiento de Jesús: “Desde ese momento,muchos de sus discípulos se alejaron de él y dejaron de acompañarlo”(Jn 6,66). Los Evangelios y los Hechos recuerdan el grado extremo deesta enfermedad, manifestada en la traición de Judas.

Leyendo las cartas apostólicas, constatamos que las comunidadesapostólicas sufrieron enfermedades regresivas. El apóstol Pablo adver-tía el fenómeno en los cristianos de Galacia: “¿Han sido tan insensatosque llegaron al extremo de comenzar por el Espíritu, para acabar ahoraen la carne?” (Ga 3,3). Y también en los de Corinto: “Por mi parte, nopude hablarles como a hombres espirituales, sino como a hombres car-


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11. En vísperas de mi ordenación en Roma, en 1953, mi director espiritual, el P. Hugo AchávalSJ, me decía: “Cuidate de no jugar en la ordenación como algunas novias cuando se casan, quepiensan más en el vestido y en la foto que en el novio. En la ordenación quien más importa esCristo, vos estarás a su servicio”. La tendencia a jugar de novia en las ordenaciones pareciera haber-se acrecentado en los últimos tiempos. La percibo en múltiples gestos: a) pasacalles celebrando alseminarista que es instituido acólito; b) ordenandos que entran a la celebración saludando a amboslados con los dos brazos en alto como si fuesen púgiles que suben al ring a disputar el título; c) unsinnúmero de gestos marginales a la ordenación, puestos con buena intención, pero con muchaignorancia del lenguaje litúrgico y de la catequesis que el pueblo merece recibir, que anulan el sig-nificado de los ritos complementarios y empobrecen la comprensión de la celebración; por ejem-plo: vivar el nombre del ordenando siempre que es mencionado; aplaudir al diácono cuando revis-te la estola cruzada y antes de que éste reciba el libro del Evangelio; dar importancia excesiva almomento de la vestición del neopresbítero, anticiparse al Obispo a dar el abrazo de paz al ordena-do; etc.; d) recién ordenados que, en el saludo después de la ordenación suplican el afecto del pue-blo cristiano, en vez de decirle que cuentan con su oración y que se ponen a su servicio; e) tambiénhe escuchado panegíricos de religiosas que van a hacer sus votos, que oscurecen la centralidad deCristo, el Esposo que las llama.

nales, como a quienes todavía son niños en Cristo” (1 Co 3,1).Cuarenta años después de la Ascensión del Señor, se lo advierte en lacomunidad judeocristiana: “Aunque ya es tiempo de que sean maes-tros, ustedes necesitan que se les enseñen nuevamente los rudimentosde la Palabra de Dios” (Hb 5,12).

Jesucristo, con sus cartas a las siete Iglesia del Apocalipsis, nos advier-te ampliamente sobre el fenómeno del estancamiento y del retroceso espi-ritual de una comunidad, que se manifiesta de muchas maneras:

a) tibieza espiritual: “Escribe al Ángel de la Iglesia de Éfeso:…Debo reprocharte que hayas dejado enfriar el amor que tenías alcomienzo. Fíjate de dónde has caído, conviértete y observa tu conduc-ta anterior. Si no te arrepientes, vendré hacia ti y sacaré tu candelabrode su lugar prominente” (Ap 2,1.4-5);

b) condescendencia con el mal: ver Iglesia de Pérgamo y deTiatira: Ap 2,12-29;

c) formalismo religioso: “Escribe al Ángel de la Iglesia de Sardes:(…) Conozco tus obras: aparentemente vives, pero en realidad estásmuerto” (Ap 3,1-2);

d) indiferentismo espiritual: Escribe al Ángel de la Iglesia deLaodicea: Conozco tus obras: no eres frío ni caliente. Por eso, te vomi-taré de mi boca.

Clericalismo y fariseísmo

15. Unas enfermedades atacan al individuo predispuesto. Unamuy común es el “clericalismo”, a la que nos venimos refiriendo, porla cual el presbítero olvida que es el servidor de un pueblo sacerdotal,y, jactándose del poder de actuar en nombre de Cristo, trata a la comu-nidad eclesial como si fuese su patrón.

Lo mismo que en todo cristiano, en los sujetos que se preparan alpresbiterado y en los mismos presbíteros se pueden dar procesos pato-lógicos regresivos. No es infrecuente que un seminarista, o un neo-presbítero, comience a caminar como discípulo de Cristo, pero que, alcabo de un tiempo, esté en un proceso inverso, regresivo, como si seestuviese convirtiendo en un escriba o fariseo que, a pesar de toda suciencia y vida religiosa, rechaza a Jesús y queda atrapado en el pecadocontra el Espíritu Santo (cf. Mt 12,22-32).

¿Tenemos en cuenta este fenómeno? ¿Aprendemos a advertirlo?



¿Cuándo y cómo comienza a producirse? Es una cuestión de la que nodebemos huir. Está de por medio la evangelización de nuestro pueblo,la felicidad eterna de nuestros muchachos y nuestra fidelidad a Cristoy a la Iglesia. Diagnosticar esta enfermedad corresponde a todo elEquipo de Formadores, y no sólo a los directores espirituales.

16. A pesar de ser muy frecuente en los Evangelios la figura delos escribas y fariseos que resisten a Jesús, llama la atención que enla Iglesia no le prestemos casi ninguna atención, ni en los años de laformación inicial, ni luego en el ministerio. Consideramos talesescenas sólo como anécdotas dolorosas sufridas por Jesús, pero sinningún significado “evangélico”. No se nos ocurre que también deellas vale la enseñanza del apóstol Pablo sobre los hechos dolorososdel AT:

“Todo esto (las peripecias de Israel en el desierto) aconteció simbólicamentepara ejemplo nuestro… Todo esto les sucedió simbólicamente y está escritopara que nos sirviera de lección a los que vivimos en el tiempo final” (1 Co10,6.11). “Todo lo que ha sido escrito en el pasado, ha sido escrito para nues-tra instrucción, a fin de que por la constancia y el consuelo que dan lasEscrituras, mantengamos la esperanza” (Rom 15,4).

Ideologías que minan el ambiente de los consagrados

17. Otras enfermedades espirituales son contagiosas. Atacan alSeminario y al Presbiterio diocesano, en cuanto comunidades. En ellospuede suceder lo que en un hospital donde se instalan bacterias resis-tentes a los antibióticos y son difíciles de erradicar, de las cuales hayque preservarse, pues de lo contrario infectarán a todos los miembros.

Es el fenómeno de las ideologías, de todo tipo, que se incrustan enlos ambientes de los consagrados –Seminarios, Presbiterios,Congregaciones religiosas–. Unas vienen de afuera, de la cultura rei-nante, de los medios, de la política; otras, de adentro, de visiones teo-lógicas y espirituales parcializadas. Algunos de Uds. recuerdan toda-vía la afirmación absurda que corría en sectores del clero en el primerlustro de los 70: “el Reino de Dios hoy pasa por el Pe Jota”. Hoy nopocos eclesiásticos forman su juicio sobre cuestiones y personas reli-giosas a partir de lo que dicen los medios, cuyas afirmaciones repitencomo si fuesen la Santa Biblia.

Dado el carácter unilateral y absoluto de la ideología, que creeexplicar todo e impulsa a la acción, es muy difícil darse cuenta de que


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se es víctima de ella. De allí, la importancia de la corrección fraterna,la buena disposición a aceptarla, e incluso a buscarla.

Cuestionario 2º

18. Cuando nos planteamos el problema de los abandonos del minis-terio, que muchas veces se manifiestan de golpe incluso al poco tiem-po de la ordenación, deberíamos sospechar que son frutos de enferme-dades espirituales que incubaron durante largo tiempo, que hemos deaprender a diagnosticar.Aquí correspondería hacer otra serie de preguntas. Propongo sólounas pocas:1ª) ¿Se tiene conciencia de que los miembros del clero, además delpecado personal, podemos sufrir de enfermedades comunitarias, p. e.modos de pensar y de actuar en el Seminario y en el Presbiterio noconformes al Evangelio, pero aceptados en general como norma devida, de los que prácticamente no tenemos conciencia? En caso positi-vo, poner un ejemplo (sin nombrar personas);2ª) ¿Podemos identificar alguna ideología que se haya incrustado ennuestro clero ayer?3º) ¿Se sufre de alguna ideología en el clero de hoy?

3. La unidad de la formación presbiteral

“Es de mucha importancia darse cuenta y respetar la intrínseca relación que hayentre la formación que precede a la Ordenación y la que sigue” (Pastores dabovobis 71).

Unidad de la formación sacerdotal y especificidad de cada período

19. La formación inicial y la formación permanente del Presbítero esuna sola, en razón de que el sujeto que se forma es siempre el mismo.Sin embargo, la formación inicial y la formación permanente no sonsimplemente períodos de formación sucesivos en el tiempo. Si asífuese, podríamos sufrir una tentación: pretender transferir a la forma-ción permanente aspectos esenciales de la formación inicial. Nospodría pasar a los Obispos, en razón de las urgencias pastorales acubrir, que demandan nuevos sacerdotes. Podría sucederles a losFormadores, en razón de la complejidad de la formación presbiteral,



para la cual pareciera que el tiempo del Seminario no alcanza. E inclu-so, podría sucederle a todo el Presbiterio, si no entendiese bien el sen-tido de la formación permanente post Ordenación, de la cual antes casino se hablaba.

Especificidad de la formación inicial

20. La formación inicial tiene una especificidad propia, compara-ble a la formación del ser humano en el seno materno. No se puededejar para después del alumbramiento la formación de aspectos funda-mentales que éste ha de adquirir en el seno de la madre. Si bien hoy,mediante cuidados terapéuticos, es posible suplir, en buena medida, ladebilidad del niño por un parto prematuro, se procura que éste nazcalo más maduro posible. La regla del parto es la madurez, no el riesgo.En caso contrario, la vida naciente comenzará con una hipoteca quizádifícil de levantar.

Convendría, en este Encuentro, analizar si de hecho existe la ten-tación de transferir a la formación permanente la formación de aspec-tos fundamentales que el futuro Presbítero ha de adquirir durante elperíodo inicial del Seminario, y, en caso positivo: cómo se presenta,cómo la estamos enfrentando.

21. Igualmente, habremos de evitar la tentación de imaginar la for-mación inicial como una simple presentación conceptual de los diver-sos aspectos de la misma, o de las materias de estudio, o de las tareaspastorales a realizar. –Por ejemplo, en el caso del Año Introductorio:qué significa formación humana, o espiritual, o cómo se compone laSanta Escritura, o cuáles son las partes de la Santa Misa, o qué es la ora-ción–. La formación inicial, que necesita ciertamente de introduccio-nes conceptuales, es, sobre todo, un acompañamiento pedagógico-espiritual12 que ha de llevar al seminarista a dar pasos positivos en elcamino que inicia. Lo cual supone en el formador un profundo senti-do del crecimiento espiritual. Y, en el seminarista, la voluntad de rea-lizar los pasos a dar, aunque le exijan esfuerzos.

A esto se opone una visión reductiva de la educación, que se haapoderado de muchos ambientes educativos contemporáneos, y quepodría influir también en los Seminarios: el fomento de la espontanei-


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12. En el Encuentro de Tucumán, Mons. Hugo Santiago, obispo de Santo Tomé, trató amplia-mente de la formación permanente como “mistagogía”.

dad de la persona y la negación de todo esfuerzo. Por ejemplo, en laescuela primaria: la supresión de la caligrafía, de criterios de orden yde toda norma disciplinar. Todo lo contrario de lo que ocurre en losambientes deportivo y artístico, donde la educación para el éxito–léase “fama”, “dinero”– supone la aceptación de un esfuerzo conti-nuo, casi de superhéroes. O en el ambiente sanitario, donde la obten-ción de la salud puede implicar abstención de gustos, dieta, ejerciciosde rehabilitación.

Es una ilusión pensar que el crecimiento de un presbítero comopastor pueda darse desconociendo el papel de una ascesis inspirada enla pedagogía divina: “Yo soy la verdadera vida y mi Padre es el viña-dor. Él corta todos mis sarmientos que no dan fruto; al que da fruto,lo poda para que dé más todavía” (Jn 15,1-2).

Especificidad de la formación permanente

22. Sobre la especificad de la formación permanente es poca laexperiencia que yo les pueda compartir y la luz que les pueda brindar.Habiendo sido Obispo en Diócesis con escaso clero –Viedma, Posadasy Resistencia–, con la gracia de Dios y el apoyo de los Presbíteros, selogró fortalecer o instaurar con éxito diversas instancias de formaciónpermanente: a) los ejercicios espirituales anuales; b) la semana anual depastoral; c) las jornadas de preparación a la Pascua y de inicio del añopastoral; d) reuniones ocasionales de estudio sobre temas puntuales; e)la reunión mensual del consejo presbiteral, desde febrero a diciembre;f) las reuniones mensuales zonales.

Si bien se hizo algún intento para comenzar con las reuniones deformación para el clero joven, estas tropezaron con varias dificultades:a) la falta de preparación para ellas desde el Seminario; b) “cierta sen-sación de saciedad” en los recién ordenados ante ulteriores momentosde estudio y de reuniones” (Pdv 76); c) la confusión de tales reunionescon otras organizadas espontáneamente por los presbíteros jóvenes“para compartir la vida”; d) la falta de experiencia del Obispo; e) lafalta de apoyo de Presbíteros mayores que no conocieron en su juven-tud las reuniones de formación permanente; f) la falta de personasaptas para organizarlas.

23. Sin embargo, la formación permanente, en especial del clerojoven, sigue siendo un camino a trazar. El sentir de la Iglesia, manifes-tado en el Sínodo de los Obispos, y expresado en la exhortación apos-



tólica Pastores dabo vobis, es un imperativo que todavía hemos deescuchar y concretar. De allí que, para colmar mi ignorancia, transcri-bo un párrafo de la exhortación que me parece significativo:

“La formación permanente de los sacerdotes, tanto diocesanos como religiosos,es la continuación natural y absolutamente necesaria de aquel proceso de estruc-turación de la personalidad presbiteral iniciado y desarrollado en el Seminario oen la Casa religiosa, mediante el proceso formativo para la Ordenación. Es de mucha importancia darse cuenta y respetar la intrínseca relación que hayentre la formación que precede a la Ordenación y la que le sigue. En efecto, sihubiese una discontinuidad o incluso una deformación entre estas dos fases for-mativas, se seguirían inmediatamente consecuencias graves para la actividad pas-toral y para la comunión fraterna entre los presbíteros, particularmente entre losde diferente edad. La formación permanente no es una repetición de la recibidaen el Seminario, y que ahora es sometida a revisión o ampliada con nuevas suge-rencias prácticas, sino que se desarrolla con contenidos y sobre todo a través demétodos relativamente nuevos, como un hecho vital unitario que, en su progre-so –teniendo sus raíces en la formación del Seminario– requiere adaptaciones,actualizaciones y modificaciones, pero sin rupturas ni solución de continuidad. Y viceversa, desde el Seminario mayor es preciso preparar la futura formaciónpermanente, y fomentar el ánimo y el deseo de los futuros presbíteros en rela-ción con ella, demostrando su necesidad, ventajas y espíritu, y asegurando lascondiciones de su realización. Precisamente porque la formación permanente es una continuación de la delSeminario, su finalidad no puede ser una mera actitud, que podría decirse, «profe-sional», conseguida mediante el aprendizaje de algunas técnicas pastorales nuevas.Debe ser más bien el mantener vivo un proceso general e integral de continuamaduración, mediante la profundización, tanto de los diversos aspectos de la for-mación –humana, espiritual, intelectual y pastoral–, como de su específica orienta-ción vital e íntima, a partir de la caridad pastoral y en relación con ella” (71).

Intercambio de experiencias sobre la formación permanente

24. En todo propósito nuevo de la Iglesia, además contar con una teo-ría bien fundada, importa el intercambio de experiencias. Esto es válidomuy especialmente de la formación permanente. La encuesta hecha por laCEMIN, en orden a este Encuentro, es un primer paso interesante.13


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13. La Encuesta, enviada a todos los Seminarios, incluía cuatro preguntas: “1ª) En suSeminario ¿tienen proyecto formativo? ¿están elaborándolo?; 2ª) En la/s Diócesis a la/s cual/es per-tenece el Seminario: a) ¿hay equipo de formación permanente? b) ¿tienen elaborado algúnProyecto de Formación Permanente?; 3ª) ¿Existe relación entre el Seminario y los Equipos yProyectos de Formación Permanente?; 4ª) “Lo Formación inicial debe disponer a la Permanente”:describir brevemente el modo y con qué medios lo realizan”.

Unidad de la formación inicial y de la formación permanente

25. El decreto conciliar Optatam totius señala la unidad que ha dehaber entre todos los aspectos de la formación inicial:

“En ellos (los Seminarios), toda la formación debe estar orientada a formarloscomo auténticos pastores de almas, a ejemplo de Nuestro Señor Jesucristo,Maestro, Sacerdote y Pastor… // Por tanto, todas las dimensiones de la forma-ción: espiritual, intelectual y disciplinar, deben orientarse conjuntamente a estafinalidad pastoral” (OT 4).

Este principio es válido también para la formación permanente.De ello habla la exhortación Pastores dabo vobis 71-72.

En uno y otro período de la formación podemos distinguir aspec-tos; por ejemplo: formación humana, formación espiritual, formaciónintelectual, formación pastoral específica.14 Pero no habría verdaderaformación si se los cultivase como aspectos autónomos, o se atendiesesólo a un aspecto, o uno creciese en desmedro de los otros, o quedaseatrofiado. Un cuerpo está sano si todos sus órganos lo están y armo-nizan entre sí. Lo mismo acontece con la formación presbiteral.

Esto no niega el cultivo de cualidades especiales que pueden capa-citar para un apostolado específico dentro de la unidad y diversidaddel Presbiterio.15

Crecimiento en la madurez de los Equipos de Formadores

26. El enunciado conciliar de la unidad de la formación es un pasopositivo para la pedagogía de los Seminarios. Éste, por lo demás, no essólo teórico. Se expresa, en primer lugar, en la formulación de los pro-yectos educativos de cada Seminario. La calidad de las reuniones ordi-narias que suelen hacer hoy los Formadores para orientar y evaluar la



14. Así OT: a) formación espiritual nºs 8-12. incluyendo formación humana; b) formaciónintelectual nºs 13-18; c) formación pastoral específica: nºs 19-21. Pastores dabo vobis distingue cua-tro dimensiones: humana, espiritual, intelectual y pastoral: nºs 43-59. El Plan para los Seminariosde la República Argentina distingue cinco dimensiones: humana, espiritual, intelectual, pastoral,comunitaria: nºs 83-205.

15. PO 8: “Todos los Presbíteros tienen, en efecto, la misión de colaborar en la misma obra,ya ejerzan el ministerio parroquial o supraparroquial, ya se dediquen a la investigación o docenciacientífica, ya trabajen manualmente participando de la condición de los obreros donde parezca útily con la aprobación de la autoridad competente, ya realicen finalmente otras obras apostólicas uorientadas al apostolado”.

marcha del mismo, es otro índice claro de la voluntad de llevar a lapráctica el enunciado conciliar. Lo mismo vale de las reuniones zona-les de Formadores, y, sobre todo, de este Encuentro nacional anual.Aunque no tengo mucha experiencia de cómo se hacía antes delConcilio, sospecho que nada de lo que se hacía en este rubro en épo-cas anteriores, o en el inmediato postconcilio, puede compararse conlas experiencias actuales. Por ello hemos de dar gracias a Dios.

Dificultades a enfrentar…

27. Sin embargo, no hemos de dormirnos en los laureles. La pre-gunta sobre la unidad de la formación nos la hemos de hacer en formareiterada y continua. Además de la razón principal, que consiste en lanaturaleza de la formación permanente, la cual exige unidad de aspec-tos, existen dificultades que nos han de mover a estar atentos.

Existe siempre una dificultad innata: la naturaleza humana caída,también en los seminaristas y en los Presbíteros, incluidos los queintegran los Equipos de Formadores, que tiende a dividir y a disper-sar; todo lo contrario de lo que exige la formación presbiteral, que esunir y armonizar.

… en el período inicial

28. Existen dificultades propias del período de la formación ini-cial. Entre otras:

a) la teología del sacramento del Orden sagrado, que todavía serespira, no considera suficientemente la “comunión” con la Trinidad,con Cristo y con la Iglesia, y la centra demasiado en los poderes que elsacramento confiere a la persona que lo recibe –no se cambia en 45años lo que se mamó durante siglos–;

b) venimos de la experiencia del Seminario preconciliar donde seenfatizaba la disciplina, la piedad y el estudio, pero en el que no setomaba muy en cuenta la formación pastoral específica, que, según elConcilio, constituye hoy una dimensión indispensable;

c) por lo mismo, los actuales Formadores no siempre son herede-ros directos de otros que los hayan precedido con una formación pres-biteral unitaria completa; ni lo son no pocos de los curas párrocos a losque encomendamos a nuestros seminaristas. Es decir, se carece muchasveces de modelos válidos con los cuales confrontarse y verificar enforma práctica si estamos logrando la unidad de la formación;


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d) la sabia distinción de “foro externo” y “foro interno”, que salvala privacidad del seminarista y la especificidad del director espiritual,podría ser mal entendida y conspirar contra la unidad de la formacióninicial. Por ejemplo, si se entendiese que juzgar del Seminario “comocasa y escuela de oración”, o procurar que lo sea, fuese responsabili-dad exclusiva de los directores espirituales, y no de todo el cuerpo deFormadores;

e) el hecho de que muchos de los profesores no vivan bajo unmismo techo con los Formadores inmediatos, crea una cierta dificul-tad para el intercambio en torno a la unidad de la formación;

f) el hecho de que el Concilio haya explicitado la formación pas-toral específica, que incluye el ejercicio pastoral durante los años deSeminario, no es garantía de que ésta se realice siempre en forma armó-nica con los demás aspectos de la formación. Éste es, en mi opinión,otro de los temas de los que habría de ocuparse el Encuentro anual deFormadores en el futuro;

g) en el inmediato postconcilio, en no pocos ambientes seminarís-ticos se introdujo una noción falsa de pastoral, como opuesta a intelec-tual. “Yo me dedico a la pastoral”, decían algunos para justificar sudesidia en asumir la responsabilidad en los estudios. Lo cual tiende adisgregar la formación. ¿Esta deformación ha sido superada? Tengo laimpresión de que no. Y que, incluso, en algunos ámbitos se ha acen-tuado con falsos justificativos “pastorales”;

h) no menor dificultad es la pertenencia a la cultura postmodernade los actuales candidatos al Presbiterado, la cual no se caracteriza porla unidad, el espíritu de sacrificio y la constancia. Incluso, no es difíciladvertir que algunos consagrados –religiosos/as, seminaristas, presbí-teros jóvenes– se conducen como si no hubiesen hecho una opción poruna vida nueva. ¿Es simplemente una añoranza por la vida dejada? ¿Onunca advirtieron que toda opción por una vida adulta incluye adop-tar un estilo de vida acorde?

… en el período del ejercicio del ministerio

29. Otras dificultades son propias del período del ministerio y delas circunstancias en las que es ejercido. Entre otras:

i) lo inconmensurable de la tarea pastoral a realizar, en especial enlas diócesis rurales. He conocido muchas parroquias, provistas con unsolo presbítero, que deben atender varios municipios distantes y



comunicados sólo por caminos de tierra, que son prácticamente vice-parroquias, cada una de las cuales cuenta con varias comunidades rura-les. Recuerdo el caso de una, con un solo presbítero y casi 50 comuni-dades dispersas en el territorio parroquial. Recuerdo otra, con variosmunicipios, en un territorio de 57.000 km2 –dos veces la provincia deMisiones–, sin un metro de asfalto.

Lo inconmensurable de la acción pastoral a realizar vale tambiénde muchas diócesis del Gran Buenos Aires, no ya por las distanciasfísicas, sino por el excesivo número de la población a atender, a lo quese suma a veces la falta de sentido “vecinal”, pues los pobladores sonde reciente inserción;

j) la multiplicidad y complejidad de la tarea pastoral a realizar:desde la preparación de los catequistas, la atención a las capillas leja-nas, la visita a los enfermos, el trato que merece el fiel individual, larepresentación legal del colegio parroquial, la búsqueda y administra-ción de medios económicos indispensables, la comprensión de la situa-ción social que afecta a los fieles y a veces la intervención en ella, etc.

Por el abanico de responsabilidades a atender, muchos párrocosparecen Obispos en miniatura. Pero a diferencia de éstos –que, si bientienen un panorama más complejo, gozan de cierta distancia de losproblemas–, los párrocos están en la trinchera y deben enfrentarloscomo en una lucha cuerpo a cuerpo;

k) la libertad de acción: una dificultad no menor es la libertad deque goza el neo-presbítero. Si comparásemos el ejercicio del ministe-rio sacerdotal a una profesión liberal, advertiríamos que muy pocossujetos gozan de tanta libertad como el sacerdote. A un médico lo con-trola su familia, los hijos que debe llevar al colegio antes de ir al hos-pital, el jefe del hospital; el consultorio vespertino, las deudas a pagara fin de mes, los cursos de actualización para postularse a un cargo, etc.Un presbítero no tiene, en la práctica, ningún control social. Y ello, sibien puede ser una gran ventaja para el desarrollo de su personalidad,en no pocos casos se convierte en un grave obstáculo en el que tropie-za y se desvencija. No es difícil encontrar clérigos que no saben quéhacer con su libertad. De allí que sean psicologías desordenadas.Nunca tienen tiempo para nada, pero de pronto lo pierden miserable-mente. No saben gobernarse a sí mismos. ¿Cómo gobernarán la Iglesiade Dios?;

l) desconocimiento de las leyes civiles: a pesar de que los semina-


CARMELO GIAQUINTA

ristas tienen un trato frecuente con la realidad parroquial, muchasveces los neo-presbíteros desconocen las leyes civiles y las infringensin medir las consecuencias: contratos de trabajo, despido e indemni-zaciones, autorización municipal para construcciones, seguro contraterceros, procedimiento en accidentes automovilísticos, etc. El desco-nocimiento de las leyes civiles es fuente de no pocos sinsabores para elcura párroco y para el Obispo. El pastor está obligado a hacer bien lasobras buenas. No basta con la buena intención.

Formar para enfrentar las tensiones de la vida sacerdotalPlanteo conciliar…

30. El decreto Presbyterorum Ordinis se plantea formalmente lasituación de tensión en que viven muchos presbíteros, con peligro dela dispersión:

“En el mundo actual, los hombres tienen que hacer frente a muchas obligaciones.Problemas muy diversos los angustian y muchas veces exigen soluciones rápidas.Por eso muchas veces se encuentran en peligro de perderse en la dispersión. LosPresbíteros, a su vez, comprometidos y distraídos en las muchísimas obligacio-nes de su ministerio, se preguntan con ansiedad cómo compaginar su vida inte-rior con las exigencias de la actividad exterior” (PO 14).

Ante esta situación, el Concilio no propone como remedio esca-par de la misma, sino encontrar en ella la solución, cumpliendo lavoluntad de Dios:

“La unidad de vida no se consigue con una organización puramente exterior delas obras del ministerio, ni con la sola práctica de los ejercicios de piedad, que,sin duda, contribuyen mucho a fomentarla. Los Presbíteros pueden construir esaunidad, siguiendo en el ejercicio de su ministerio el ejemplo de Cristo, cuyo ali-mento era hacer la voluntad de Aquel que le envió a realizar su obra” (Ib.).

El Concilio quiere que los futuros Presbíteros se formen para estasituación:

“Los alumnos deben comprender claramente que no están destinados al mandoo a los honores, sino entregarse totalmente al servicio de Dos y al ministerio pas-toral… En su futura actividad no deben mirar únicamente los aspectos peligro-sos, sino más bien han de formarse para una vida espiritual que principalmentesaca sus fuerzas de la actividad pastoral misma” (OT 9).



… profundizado por la exhortación Pastores dabo vobis

31. El planteo conciliar ha sido enriquecido por la exhortaciónapostólica Pastores dabo vobis cuando habla de la caridad pastoral:

“Esta misma caridad pastoral constituye el principio interior y dinámico capazde unificar las múltiples y diversas actividades del sacerdote. Gracias a la mismapuede encontrar respuesta la exigencia esencial y permanente de unidad entre lavida interior y tantas tareas y responsabilidades del ministerio, exigencia tantomás urgente en un contexto sociocultural y eclesial fuertemente marcado por lacomplejidad, la fragmentación y la dispersión. Solamente la concentración decada instante y de cada gesto en torno a la opción fundamental y determinantede ‘dar la vida por la grey’ puede garantizar esta unidad vital, indispensable parala armonía y el equilibrio espiritual del sacerdote” (Pdv 23).

Recomiendo leer el título completo de la exhortación dedicado ala configuración con Jesucristo, Cabeza y Pastor, y la Caridad pasto-ral (cf. 21-23).

32. Vale la pena advertir cómo la exhortación apostólica subraya que

“la misión no es un elemento extrínseco o yuxtapuesto a la consagración (delPresbítero), sino que constituye su finalidad intrínseca y vital: la consagración espara la misión. De esta manera, no sólo la consagración, sino también la misiónestá bajo el signo del Espíritu, bajo su influjo santificador… Existe por tanto unarelación íntima entre la vida espiritual del Presbítero y el ejercicio de su ministe-rio” (Pdv 24). Y cita, a continuación al Concilio: “Al ejercer el ministerio delEspíritu y de la justicia (cf 2 Co 3,8-9), (los presbíteros) si son dóciles al Espíritude Cristo, que los vivifica y guía, se afirman en la vida del espíritu. Ya que por lasmismas acciones sagradas de cada día, como por todo su ministerio, que ejercenunidos al Obispo y los presbíteros, ellos mismos ser ordenan a la perfección devida” (PO 12).

Es decir que, según el Concilio, el Presbítero se santifica pormedio del ministerio, y no a pesar del mismo. Todo lo cual no signifi-ca que el Obispo no deba considerar las circunstancias concretas enque un Presbítero desempeña su ministerio, o que éste no pueda pedir-le que considere la posibilidad de un cambio de destino.

Cuestionamiento 3º

33. Conviene formularnos algunas preguntas:1ª) ¿En el Seminario, se plantea el futuro ministerio, con todas sus


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tensiones, como fuente de la propia santificación del Presbítero? ¿Y,por tanto, como medio para la propia perfección y gozo?

¿Se enseña a distinguir los peligros que acechan: el activismo, elabandono de la oración, el descuido de la propia intimidad y descan-so, el trato imprudente con la gente (varones y mujeres)?

2ª) ¿Cómo se atiende en los Seminarios a la formación de sujetoscon una psicología ordenada?

Es una cuestión no menor. La génesis de las crisis sacerdotales noradica sólo en la afectividad. Muchas veces son anticipadas por unasensación de agobio o de vacío, fruto en gran medida del mal uso de lalibertad.

3ª) ¿Para juzgar de la promoción de un candidato al Orden sagra-do, se tiene en cuenta su capacidad de organizar su tiempo?

4ª) ¿El seminarista aprovecha el ejercicio pastoral para formar ensí una psicología ordenada? ¿Se evalúa cómo este ejercicio incide en laformación de la misma? ¿O, de hecho, fomenta la dispersión?

5ª) ¿El seminarista durante esos días sabe integrar la oración per-sonal, la lectio divina, el estudio pastoral, el descanso, junto con la pre-paración y la realización de la acción pastoral?

6ª) Se da por sentado que la adolescencia se ha prolongado. ¿Cómo se enfrenta el fenómeno en el Seminario? ¿Sólo a nivel

declamatorio?¿Agregando más años a la formación inicial? ¿Transfiriendo a la

formación permanente aspectos que no logran madurar en la inicial?7ª) ¿Se da en los seminaristas y presbíteros jóvenes la añoranza por

la vida dejada? ¿Qué signos la manifiestan?

4. El Seminario, comunidad eclesial educativa

“El Seminario… es sobre todo una comunidad educativa en camino… Es unacontinuación en la Iglesia de la íntima comunidad apostólica en torno a Jesús…Es una experiencia original de la vida de la Iglesia… Debe configurarse… como‘comunidad eclesial’, como ‘comunidad de discípulos del Señor’… Es unacomunidad eclesial educativa (Pdv 60-61).

Formación comunitaria y estilo de vida eclesial del Seminario

34. El Plan para los Seminarios de la República Argentina, inclu-



ye “la formación comunitaria” (cf. 189-205) entre las dimensiones dela formación inicial. Esto constituye una novedad con respecto a otrosPlanes. Es una pena, sin embargo, que no se la haya iluminado másexpresamente con la enseñanza que la exhortación Pastores dabo vobisexpone sobre el Seminario como “comunidad eclesial en camino”. Serápreciso tenerla muy en cuenta en una futura revisión del Plan y, sobretodo, en la evaluación que hagamos sobre nuestros respectivosSeminarios y sobre la manera de insertarnos en él como Formadores.

El Seminario como icono inmediato de la Iglesia

35. La formación de los seminaristas “como auténticos pastores dealmas, a ejemplo de Jesucristo” (OT 4), depende, de manera decisiva,de cómo sea la experiencia eclesial que vivan en el Seminario. Puesaprenden a ser pastores de la Iglesia por medio de la experiencia quetienen del Seminario como comunidad eclesial más que con las clasesde teología pastoral.

Si el Seminario los cultivase en forma unilateral, o ellos lo viviesenasí: unilateral también será su formación pastoral, que nada tendríaque ver con la formación pastoral integral preconizada por elConcilio: “Todas las dimensiones de la formación: espiritual, intelec-tual y disciplinar, deben orientarse conjuntamente a esta finalidad pas-toral” (OT 4). Si el Seminario, más que “una experiencia original de lavida de la Iglesia”, fuese primeramente una organización religiosa,donde imperase por sobre todo la disciplina: los seminaristas aprende-rían a vivir en la Iglesia y a regentearla como una organización, sintener muy en cuenta la conducción superior del Espíritu, la respuestalibre de sus miembros y el crecimiento de cada uno y del conjunto. Silo viviesen como puro desierto: aprenderían a ser monjes, pero no pas-tores del Rebaño. Si lo viviesen como una casa de estudios religiosos:aprenderían a enseñar el Evangelio como profesores de religión, perono como predicadores enviados por Cristo. Si lo viviesen como untiempo de experimentación pastoral: aprenderían a ser “managers pas-torales”, pero no pastores del Rebaño.

Lo mismo valdría en caso contrario, si los seminaristas desprecia-sen o descuidasen gravemente uno de los aspectos mencionados, queson imprescindibles para que el seminarista se inserte en el Seminariocomo miembro activo y responsable de esa “comunidad eclesial encamino”.


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36. Escuchemos lo que nos dice la exhortación Pastores dabovobis:

[60] “El Seminario, que representa como un tiempo y un espacio geográfico, essobre todo una comunidad educativa en camino: la comunidad promovida por elObispo para ofrecer, a quien es llamado por el Señor para el servicio apostólico,la posibilidad de revivir la experiencia formativa que el Señor dedicó a los Doce.En realidad los Evangelios presentan la vida de trato íntimo y prolongado conJesús como condición necesaria para el ministerio apostólico. Esta vida exige alos Doce llevar a cabo, de un modo particularmente claro y específico, el des-prendimiento (…) del ambiente de origen, del trabajo habitual, de los afectos másqueridos” (…)“La identidad profunda del Seminario es ser, a su manera, una continuación de laIglesia, de la íntima comunidad apostólica formada en torno a Jesús, en la escu-cha de su Palabra, en camino hacia la experiencia de la Pascua, a la espera del dondel Espíritu para la misión. Esta identidad constituye el ideal formativo que (…)estimula al Seminario a encontrar su realización concreta, fiel a los valores evan-gélicos en los que se inspira y capaz de responder a las situaciones y necesidadesde los tiempos”.“El Seminario es, en sí mismo, una experiencia original de la vida de la Iglesia;en él el Obispo se hace presente a través del ministerio del rector y del serviciode corresponsabilidad y de comunión de los demás educadores, para el creci-miento pastoral y apostólico de los alumnos. Los diversos miembros de la comu-nidad del Seminario, reunidos por el Espíritu en una sola fraternidad, colaboran,cada uno según su propio don, al crecimiento de todos en la fe y en la caridad,para que se preparen adecuadamente al sacerdocio, y por tanto a prolongar en laIglesia y en la historia la presencia redentora de Jesucristo, el Buen Pastor.Incluso desde un punto de vista humano, el Seminario mayor trata de ser “unacomunidad estructurada por una profunda amistad y caridad, de modo quepueda ser considerada una verdadera familia que vive en la alegría”. Desde unpunto de vista cristiano, el Seminario debe configurarse (…) como “comunidadeclesial”, como “comunidad de discípulos del Señor, en la que se celebra unamisma liturgia (…), formada cada día en la lectura y meditación de la Palabra deDios y con el sacramento de la Eucaristía, en el ejercicio de la caridad fraterna yde la justicia; una comunidad en la que, con el progreso de la vida comunitaria yen la vida de cada miembro, resplandezcan el Espíritu de Cristo y el amor a laIglesia. Confirmando y desarrollando concretamente esta esencial dimensióneclesial del Seminario, los Padres sinodales afirman: ‘como comunidad eclesial,sea diocesana o interdiocesana, o también religiosa, el Seminario debe alimentarel sentido de comunión de los candidatos con su Obispo y con su Presbiterio, demodo que participen en su enseñanza y en sus angustias, y sepan extender estaapertura a las necesidades de la Iglesia universal’.Es esencial para la formación de los candidatos al sacerdocio y al ministerio pas-toral –eclesial por su naturaleza– que se viva en el Seminario no de un modo



extrínseco y superficial, como si fuera un simple lugar de habitación y de estu-dio, sino de un modo interior y profundo, como una comunidad específicamen-te eclesial, una comunidad que revive la experiencia del grupo de los Doce uni-dos a Jesús”.[61] “El Seminario es, por tanto, una comunidad eclesial educativa, más aún, es

una especial comunidad educativa”.

Los Formadores, iconos de Jesús Buen Pastor, congregan a los semina-ristas, en comunidad eclesial

37. El texto de la exhortación tiene mucha miga: “El Seminario:comunidad eclesial educativa”. Bien merecería reflexionarlo en unEncuentro ad hoc, e implementar dicho ideal.

El ideal propuesto por la exhortación apostólica tiene implicanciasgraves para los seminaristas, pero en primer lugar para losFormadores. Son ellos, en concreto, los que, en nombre del Obispo,congregan a los seminaristas en una “comunidad eclesial educativa”, aimagen de Jesús con los Doce (cf. Mc 3,12-16). En sus personas, en sudedicación al Seminario y a los seminaristas, en sus relaciones dentrodel Equipo de Formadores, en su amor a la Iglesia diocesana, los can-didatos al Presbiterado tienen derecho a encontrar un icono de JesúsBuen Pastor y la imagen del Presbítero señalada por los apóstolesPedro (cf. 1 Pe 5,1-5) y Pablo: “Velen por ustedes, y por todo elRebaño sobre el cual el Espíritu Santo los ha constituido guardianespara apacentar la Iglesia de Dios, que él adquirió al precio de su san-gre” (Hch 20,28).

Cuestionamiento 4º

38. Formulo sólo algunas preguntas referidas a los Formadores,sin que ello implique que los seminaristas no juegan su papel impor-tante en plasmar al Seminario como “comunidad eclesial”:

1ª) ¿Cuál es la dedicación de los Formadores al Seminario? ¿Esabsolutamente prioritaria?

2ª ¿Su relación con los seminaristas es a imagen de la de Jesús conlos Doce?

3ª) Además de la dirección espiritual individual para cada uno delos seminaristas: ¿el Seminario cuenta con una orientación espiritualcomunitaria clara en orden a configurarla como “comunidad eclesial”y “comunidad de los discípulos del Señor”? ¿Se tiene en cuenta que sin


CARMELO GIAQUINTA

una orientación espiritual comunitaria, se frustraría en gran medida ladirección espiritual individual?

4ª) ¿Con qué instrumentos se cuenta en el Seminario para impar-tir la orientación o dirección espiritual comunitaria?

Estas dos últimas preguntas miran más allá del Seminario y tienenen cuenta la realidad pastoral de las comunidades que habrán de aten-der los futuros Presbíteros, muchas veces numerosas y complejas. Enellas una atención adecuada al conjunto del Rebaño, mediante unabuena predicación y la catequesis bien programada, simplifica la aten-ción que merecen las ovejas individuales.

5. Elementos claves para el Seminario como “comunidad eclesial”

39. Para la plasmación de un Seminario con características de“comunidad eclesial educativa” algunos elementos son decisivos.Entre ellos mencionamos: la Sagrada Escritura; la celebración litúrgi-ca; la oración personal; el ejercicio de la caridad pastoral; el estudiopastoral; el diálogo presbiteral. Estos elementos, a su vez, contribuyenmuchísimo a la unidad de la formación inicial. Todos ellos valen tam-bién para la formación permanente. Nos detendremos en la SagradaEscritura y la oración personal; los demás aspectos quedarán para otraocasión.

5.1. La Sagrada Escritura

“Elemento esencial de la formación espiritual es la lectura meditada y orante dela Palabra de Dios (lectio divina)… El conocimiento amoroso y la familiaridadorante con la Palabra de Dios revisten un significado específico en el ministerioprofético del sacerdote, para cuyo cumplimiento adecuado son una condiciónimprescindible” (Pdv 47)

“Desconocer la Escritura es desconocer a Cristo”

40. En la más auténtica tradición de la Iglesia, la Sagrada Escritura fuesiempre un elemento central para: a) escuchar la Palabra de Dios; b)orar a partir de ella; c) proclamarla en la Liturgia; d) comentarla al pue-blo para su instrucción espiritual. Cuando consideramos la formación



y el ministerio de los Santos Padres, es fácil apreciar el papel capitalque jugó la Sagrada Escritura. Es de lamentar, sin embargo, que, siglosdespués, en el clima de la polémica antiprotestante, el libro de laSagrada Escritura haya sido quitado de las manos del pueblo cristiano,para cuya lectura -excepto la del NT-, en la práctica había que “pedirpermiso”.

El Concilio y la vuelta a la auténtica tradición

41. Por gracia de Dios, el Concilio vino a restablecer la auténtica tra-dición. La constitución dogmática Dei Verbum dice:

“Todos los clérigos, especialmente los sacerdotes, diáconos y catequistas dedica-dos por oficio al ministerio de la palabra han de leer y estudiar asiduamente laEscritura para no volverse ‘predicadores vacíos de la palabra, que no la escuchanpor dentro’, y han de comunicar a los fieles, sobre todo en los actos litúrgicos,las riquezas de la palabra de Dios. El santo Sínodo recomienda a todos los fieles,especialmente a los religiosos, la lectura asidua de la Escritura para que adquie-ran la ciencia suprema de Jesucristo, ‘pues desconocer la Escritura es desconocera Jesucristo’” (DV 25).

Este principio conciliar se conjuga con muchos otros. Por ejem-plo, la constitución sobre la Sagrada Liturgia manda “abrir con mayoramplitud los tesoros bíblicos, de modo que, en un espacio determina-do de años, sean leídas al pueblo las partes más importantes de lasagrada Escritura” (SC 51).

Hablando de la formación presbiteral inicial, el Concilio dice: “Losalumnos han de formarse con especial empeño en el estudio de la SagradaEscritura, que debe ser como el alma de toda la teología” (OT 15).

Y al referirse al ministerio de los Presbíteros afirma: “LosPresbíteros, como colaboradores de los Obispos, tienen como primerdeber el anunciar a todos el Evangelio de Dios” (PO 4).

42. Al tema de la Sagrada Escritura en la formación del Presbítero,la OSAR le dedicó el Encuentro del año pasado en el Seminario de LaPlata, bajo la guía magistral del P. Jorge Blunda.16 Pero es tal su impor-tancia, que hay que volver permanentemente sobre él. Estamos a la espe-ra de la exhortación apostólica de Benedicto XVI, fruto del Sínodo de


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16. Cf. Boletín OSAR, agosto 2009: “La Palabra de Dios en la formación sacerdotal en ordenal ministerio”.

2008, sobre “la Palabra de Dios en la vida y misión de la Iglesia”. No esarriesgado imaginar que traerá un párrafo importante relativo al papelque la Palabra de Dios juega en la formación permanente del Presbítero.Entre tanto debemos dejarnos cuestionar por esa Palabra.

Cuestionamiento 5º

43. Son muchas las preguntas que podemos hacernos al respecto:1ª) ¿Los principios conciliares que asignan el primer puesto a la

Sagrada Escritura y al ministerio de la Palabra, encuentran su correla-to en la organización y vida del Seminario? ¿O son enunciados “retó-ricos” relegados al plano de la teoría?

2º) ¿Se percibe en el Seminario que se ha superado el viejo traumade la Biblia como “libro prohibido”, y es de veras la fuente en la cualel seminarista bebe permanentemente?

3ª) ¿Cómo se concretiza el principio que la Sagrada Escritura es“el alma de la teología”? ¿Cómo trasciende al resto de la vida delSeminario?

4ª) ¿Cómo se realiza en el Seminario la lectura litúrgica?5ª) ¿Qué lugar ocupa la homilía en la formación espiritual del

Seminario? ¿Es de veras una homilía, o un simple fervorín? ¿Los seminaristas

encuentran en ella el modelo de su futura predicación? 6ª) ¿Cómo se prepara el seminarista para recibir el ministerio del

Lectorado? 7ª) ¿Qué lugar ocupa la “lectio divina” en la vida cotidiana del

Seminario? ¿En los días de ejercicio del ministerio fuera de él?8ª) ¿Cómo asume el Seminario el mandato conciliar que la forma-

ción pastoral específica de los seminaristas los ha de capacitar “espe-cialmente en la catequesis y en la predicación” (OT 19)?

44. Otra serie de preguntas habría que hacer con respecto al papelque la Sagrada Escritura juega en la vida de los Presbíteros: en la ora-ción con ella, en su estudio y en la predicación. Baste hacer unas pocas:

1ª) ¿Después de cuarenta y cinco años de la clausura del Concilio,se puede decir que el Clero tiene cultura y espiritualidad bíblica? ¿Ocontinúa vigente el viejo prejuicio que la Escritura es cosa para “enten-didos”?

2º) ¿La predicación del Evangelio es tenida por los Presbíteroscomo el “primum officium” (PO 4)?



3º) ¿La calidad de las homilías podría ser alegada como signo de lacredibilidad de la Iglesia católica?

4ª) ¿Cómo los Clérigos aprovechamos las iniciativas de la Iglesia“para que la mesa de la Palabra de Dios se prepare con mayor abun-dancia para los fieles” (SC 51)?

5ª) ¿Cómo aprovechamos el leccionario dominical con su ciclotrienal? ¿Y el semanal?

6ª) ¿Cómo aprovechamos el Oficio de Lecturas?

¿Retroceso en la preparación al ministerio de la Palabra y en su ejercicio?

45. Con respecto a la preparación para la predicación, séame líci-to expresar una impresión personal. Mientras los seminaristas actualestienen una preparación bíblica mejor que los de antaño para compren-der la Palabra de Dios, me parece que no está a ese mismo nivel la pre-paración que tienen para trasmitir esa Palabra. Incluso me parece queen este campo hay un retroceso muy peligroso.

Éste afecta a toda la vida de la Iglesia. Los mismos Obispos aten-demos muy poco a esta situación. Por ejemplo, llamó la atención queel Instrumentum Laboris del último Sínodo, fruto de la consulta atoda la Iglesia, que dedicó un amplio párrafo a la “Lectio divina” y a“los Grupos bíblicos”, no dedicase un párrafo especial a la Homilía,que fue el instrumento ordinario utilizado por los Santos Padres paracatequizar al pueblo. Por fortuna, esta laguna fue subsanada en la pos-terior discusión en el aula sinodal. Igualmente, que Aparecida, quehabla ampliamente de la Palabra de Dios para ser discípulos y misio-neros, mencione la palabra “homilía” sólo una vez para referirse a lahomilía inaugural de Benedicto XVI, y mencione “la predicación”sólo dos veces y de refilón, pero nunca como tarea para la cual han deprepararse los seminaristas o perfeccionarse los Presbíteros en orden ala Nueva Evangelización17.

A uno le viene de preguntarse: ¿Dónde queda el mandato de Jesús:“Vayan, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, (…) ense-ñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado” (Mt 28,28)?¿Dónde, la orientación conciliar: “Los presbíteros tienen como primer


CARMELO GIAQUINTA

17. Cf. C. J. GIAQUINTA, El ministerio de la Palabra de Dios en la Iglesia, desde el ConcilioVaticano II hasta la Asamblea General del Sínodo de los Obispos, en: Testigos… y servidores de laPalabra, Homenaje a Luis Heriberto Rivas, Buenos Aires, San Benito, 243-255.

deber anunciar a todos el Evangelio de Dios” (PO 4)? ¿Igualmente, elmandato conciliar, que los seminaristas tienen que ser formados “dili-gentemente… especialmente en la catequesis y predicación” (OT 19)?

Ha de llamarnos a la reflexión el hecho de que muchos documen-tos, cuando deben referirse a los eclesiásticos, le escapen, con relativafrecuencia, a formular la crítica que nos cabe. Ello no pareciera con-forme a los Evangelios que no temen poner en evidencia los yerros delos Apóstoles y de aquellos que tenían una tarea pastoral en Israel(escribas y sacerdotes). ¿Estaríamos, acaso, cayendo en la actitud deéstos últimos que, con frecuencia, se resistían a la conversión?

5.2. La Oración personal

“La primera y fundamental respuesta a la Palabra es la oración, que constituyesin duda un valor y una exigencia primarios de la formación espiritual” (Pdv 47).

La oración, unificadora de la vida del pastor

46. Uno de los aspectos más importante para la unidad de la forma-ción presbiteral, tal vez el más importante, es el cultivo de la oración per-sonal. Así lo indican los Evangelios al pintar la figura de Jesús Buen Pastor,cuyos días transcurrían en el ministerio de predicación y curaciones enfavor de la multitud, y la oración al Padre a solas.18 Lo mismo indican losescritos del NT al pintar la figura de los Apóstoles, los cuales organizaron



18. Ver p. e. Lc 6,6-49. La oración personal a solas ocupa el centro (v. 12) de una jornadaintensa, que transcurre entre visita a la sinagoga (vv.6-11), elección de los Doce (vv. 13-16), curacio-nes (vv. 18-19), enseñanza a la multitud (vv. 20-49).

El evangelista Marcos, con más énfasis que los otros, subraya que Jesús está en medio de lagente, y que ésta no lo deja ni a sol ni a sombra. Se daba entonces la misma situación que muchasveces desborda a los pastores actuales. Pero no menos que los otros Evangelios, Marcos muestraque Jesús, a pesar del asedio de la multitud, acude a la soledad, e invita a lo suyos a ir a ella paradescansar y orar.

A. Jesús al servicio de la multitud: 1,33: “le llevaron a todos los enfermos y endemoniados,y la ciudad entera se reunió delante de la puerta”; 1,35: “Todos te andan buscando”; 1,45: “Ya nopodía entrar públicamente en ninguna ciudad, sino que debía quedarse afuera, en lugares desier-tos, y acudían a él de todas partes”; 2,2: “Se reunió tanta gente, que no había más lugar ni siquie-ra delante de la puerta”; 2,4: “No podían acercarlo (al paralítico) a él a causa de la multitud”; 2,13:“Toda la gente acudía allí” (a la orilla del lago); 3,7-10: “Mandó a sus discípulos que le prepararanuna barca, para que la muchedumbre no lo apretujara. Porque… se arrojaban sobre él para tocar-lo”; 3,20: “De nuevo se juntó tanta gente que ni siquiera podían comer”; 3,32: “la multitud estabasentada alrededor de Jesús”; 4,1: “Una gran multitud se reunió junto a él, de manera que debiósubir a una barca dentro del mar, y sentarse en ella. Mientras tanto, la multitud estaba en la orilla.Él les enseñaba”; 5,21: “una gran multitud se reunió alrededor, y él se quedó junto al mar”; 5,24:

mejor el servicio a los pobres para defender las tareas apostólicas priorita-rias: “la oración y el ministerio de la Palabra” (Hch 6,4).

19

Peligro de desgajar la oración

47. La oración es también el aspecto que corre más peligro de des-gajarse del conjunto de la formación. Y ello, porque:

a) “no sabemos orar como es debido” (Rom 8,26);b) es fácil concebir la oración como ayuda o instrumento para la

vida personal y pastoral, pero es más difícil entenderla como parteintegrante del ministerio pastoral. De allí que no se hable, con la fre-cuencia necesaria, de que la vocación al presbiterado incluye el llama-do a dedicarse de manera especial a la oración. Ni prestamos suficien-te atención a la figura de Jesús, que integra armoniosamente el tratocon la multitud y el retirarse a la soledad para orar al Padre;

c) somos víctimas de “slogans” ingeniosos pero falaces; p. e.: “elsacerdote no es un monje”;

d) llama la atención el relativo silencio sobre la dedicación a la oracióncomo criterio para discernir la vocación al celibato voluntario y perpetuo;

e) igualmente, el silencio casi absoluto sobre la crisis de la oracióncuando se analiza la crisis de la pastoral para la evangelización.

Cuestionamiento 6º

48. No estoy en condición de opinar sobre cómo el seminarista


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“Jesús fue con él y lo seguía una gran multitud que lo apretaba por todas partes”; 5,31: “¿Ves quela gente te aprieta por todas partes y preguntas quién te ha tocado?”; 6,31: “Vengan ustedes solosa un lugar desierto, para descansar un poco’. Porque era tanta la gente que iba y venía, que no tení-an tiempo ni para comer”; 6,33: “Al verlos partir, muchos los reconocieron, y de todas las ciudadesacudieron por tierra a aquel lugar y llegaron antes que ellos”; 10,1: Después que partió de allí, Jesúsfue a la región de Judea y al otro lado de Jordán. Se reunió nuevamente la multitud y, como decostumbre, les estuvo enseñando una vez más”.

B. Jesús necesita de “solitud”. Vemos que Jesús: a) va al desierto: 1,13: lo lleva el Espíritu,donde es tentado; 1,15: va a orar de madrugada; 1,45: va a refugiarse para liberarse del asedio dela gente; b) va a la montaña: 3,13: llama a los que él quiere; 6,46: se retira a orar después de la mul-tiplicación de los panes; 9,2: sube con los tres discípulos y se transfigura; c) está “en privado”(kat´idían) 4,34: con sus discípulos para explicarles las parábolas (cf. v.10); 7,33: para curar al sordo-mudo; 9,2: con tres de sus discípulos para transfigurarse; 9,28: con sus discípulos para explicarlespor qué no pudieron expulsar al demonio; 13,23: éstos le preguntan sobre la destrucción delTemplo; d) se reúne “a solas” (katá mónas): 4,10: los discípulos le preguntan por las parábolas.

19. Llama la atención que la traducción adoptada por la Liturgia de las Horas, en la fiesta deSan Esteban, protomártir, diga “nos dedicaremos a la oración en común”, y no simplemente “a laoración” (t. I, p. 300), como dice el texto griego.

actual realiza su oración en los días en que está fuera del Seminariopara cumplir su tarea pastoral. Este también es un tema a considerar enalgún Encuentro por todos los Formadores, y no sólo por losDirectores Espirituales.

Ciertamente que el seminarista en esos días no cuenta con las faci-lidades que goza en el Seminario. Incluso, puede encontrar dificulta-des especiales.

1ª) ¿Es consciente de ellas? 2ª) ¿Aprende a enfrentarlas? 3ª) ¿O simplemente se resigna a no hacer la oración? 4ª) Si así fuese: ¿es consciente de que desaprovecharía en gran

medida el ejercicio pastoral fuera del Seminario, y que comenzaría aandar por mal camino?

La misma dificultad se suele experimentar en el período del minis-terio cada vez que el Presbítero cambia de destino pastoral y necesitareacomodarse para encontrar el tiempo y el lugar para la oración.

5ª) ¿Se prepara el seminarista para enfrentar esa situación y recu-perar la oración en la nueva etapa?

6ª) ¿El neo-presbítero es consciente de esta situación al cambiar dedestino pastoral?

6. El Orden Sagrado, sacramento de comunión

“La eclesiología de comunión resulta decisiva para descubrir laidentidad del Presbítero, su dignidad original, su vocación, su misiónen el Pueblo de Dios y en el mundo” (Pdv 12).

¿Por qué el “sacramento del Orden” se llama así?

49. El decreto conciliar Presbyterorum Ordinis menciona reitera-das veces la palabra “Orden de los Presbíteros”20. Mientras lo leía, seme ocurrió preguntarme: ¿por qué el sacramento del Orden sagrado sellama así? ¡Tantas palabras repetimos a lo largo de la vida sin darnoscuenta cabal de lo que decimos!



20. Cf. n 1: Presbyterorum Ordinis; huic Ordini; 2: ut in Ordine presbyteratus constituti; n 8:in Ordine presbyteratus constituti; ib.: Ordini Presbyterorum servire. La palabra aparece, además,en otros lugares donde se habla del Sacramento del Orden, con el cual se confiere “la participacióndel ministerio episcopal” (PO 7).

El Catecismo de la Iglesia Católica lo explica de la siguiente manera:

1537. “La palabra Orden designaba, en la antigüedad romana, cuerpos constitui-dos en sentido civil, sobre todo el cuerpo de los que gobiernan. Ordinatio desig-na la integración en un ordo. En la Iglesia hay cuerpos constituidos que laTradición, no sin fundamentos en la Sagrada Escritura (cf Hb 5,6; 7,11; Sal 110,4),llama desde los tiempos antiguos con el nombre de taxeis (en griego), de ordines(en latín): así la liturgia habla del ordo episcoporum, del ordo presbyterorum, delordo diaconorum. También reciben este nombre de ordo otros grupos: los cate-cúmenos, las vírgenes, los esposos, las viudas... // 1538 La integración en uno deestos cuerpos de la Iglesia se hacía por un rito llamado ordinatio, acto religiosoy litúrgico que era una consagración, una bendición o un sacramento. Hoy lapalabra ordinatio está reservada al acto sacramental que incorpora al orden de losobispos, de los presbíteros y de los diáconos y que va más allá de una simple elec-ción, designación, delegación o institución por la comunidad, pues confiere undon del Espíritu Santo que permite ejercer un “poder sagrado” (sacra potestas; cfLG 10) que sólo puede venir de Cristo, a través de su Iglesia. La ordenación tam-bién es llamada consecratio porque es un “poner a parte” y un “investir” porCristo mismo para su Iglesia. La imposición de manos del obispo, con la oraciónconsecratoria, constituye el signo visible de esta consagración”.

50. El Catecismo destaca dos elementos: 1º) la integración en uncuerpo eclesiástico ministerial (Obispos, Presbíteros y Diáconos); 2º)la recepción del don del Espíritu Santo que permite ejercer un “podersagrado” (sacra potestas).

La teología recibida sobre el Presbiterado enfatizaba el segundoelemento, que sin duda es esencial: la “sacra potestas” para consagrarel Cuerpo de Cristo y perdonar los pecados. Callaba, sin embargo, elprimer elemento, que no es menos importante: la integración en uncuerpo u Orden presbiteral, cuyos miembros están en comunión entresí y con el cuerpo u Orden de los Obispos. No se recibe la “sacrapotestas” a título individual para ejercerla según el propio arbitrio. Sela recibe de manos del Obispo, para ejercerla en comunión con él ycon los demás Presbíteros y edificar la comunión de la Iglesia.

Comunión con el Obispo

51. El decreto Presbyterorum Ordinis destaca con claridad lanecesaria comunión del Presbítero con el Obispo:

“Todos los Presbíteros, junto con los Obispos, participan del único y mismosacerdocio y ministerio de Cristo, de manera que la unidad misma de consagra-


CARMELO GIAQUINTA

ción y misión exige su comunión jerárquica con el Orden episcopal… Por tanto,por el don del Espíritu Santo que recibieron los Presbíteros en la sagrada ordena-ción, los Obispos los tienen como colaboradores y consejeros necesarios en elministerio y función de enseñar, santificar y apacentar el Pueblo de Dios” (PO 7).

52. La liturgia de ordenación muestra a las claras que la Iglesiaconcibe al Presbítero en íntima comunión con el Obispo: Cuando elObispo ordenante lo interroga delante de la comunidad, la primerapregunta que le formula es: “¿Quieres desempeñar siempre el ministe-rio sacerdotal en el grado de presbítero como buen colaborador delOrden episcopal…?” (Pontifical Romano I, 152). La pregunta sobre lacelebración del sacrificio de la Eucaristía y el sacramento de la recon-ciliación viene en tercer lugar.

En la misma oración consagratoria se vuelve a insistir, en primerlugar, en que el ordenado sea “honrado colaborador del Orden de losobispos” (ib., 159).

Como es fácil apreciar, según la liturgia de ordenación presbiteral,lo de ser “cooperador del Orden episcopal”, no es un mero formulis-mo; hace a la esencia del Presbítero.

Comunión con los demás Presbíteros

53. El decreto Presbyterorum Ordinis subraya, además, la comu-nión del Presbítero con sus demás hermanos. Y esto, sea que se tratede los otros miembros de su propio Orden: “Los Presbíteros, institui-dos por la ordenación en el Orden del Presbiterado, están todos uni-dos entre sí por la íntima fraternidad del sacramento” (PO 8). O bienque se trate de los Presbíteros de la propia diócesis: “Forman un únicoPresbiterio, especialmente en la diócesis a cuyo servicio se dedicanbajo la dirección de su Obispo” (ib.).

Y trae a colación dos gestos litúrgicos que atestiguan esta fe:

“Esto se expresa litúrgicamente ya desde los tiempos antiguos, cuando se invitaa los Presbíteros asistentes a imponer las manos sobre el nuevo elegido, junto conel Obispo que lo ordena, y cuando concelebran la sagrada Eucaristía unidos decorazón” (ib.).

El Sínodo de 1990

54. Como si no fuese suficiente cuanto el Concilio dice sobre la



comunión del Presbítero con el Orden de los Obispos y los demásmiembros del propio Orden, el Sínodo de 1990 y la exhortaciónPastores dabo vobis vinieron a profundizar en esta dimensión, yendo asus raíces más profundas. Ésta le dedica, prácticamente, el capítulo II,sobre la naturaleza y misión del sacerdocio ministerial, donde traza lossiguientes niveles de comunión: a) con Dios Uno y Trino; b) conJesucristo; c) con la Iglesia; d) con el Obispo y los Presbíteros (12); e) alservicio del pueblo sacerdotal: (13-15); f) y del mundo (16). Y concluye:

“El ministerio ordenado, por su propia naturaleza puede ser desempeñado sólo enla medida en que el Presbítero esté unido con Cristo mediante la inserción sacra-mental en el Orden presbiteral, y por tanto en la medida en que esté en comuniónjerárquica con el propio Obispo. El ministerio ordenado tiene una radical ‘formacomunitaria’ y puede ser ejercido sólo como ‘una tarea colectiva’” (nº 17).

En esta línea de pensamiento, bien podemos decir: todo ejercicioministerial del Presbítero es una concelebración espiritual con susdemás hermanos Presbíteros y con su Obispo.

55. Podemos resumir diciendo: el sacramento del Orden sagradose llama así porque es esencialmente un sacramento de comunión.Nacido de la comunión de Dios Uno y Trino, en comunión con CristoSumo y eterno sacerdote, dentro de la comunión de la Iglesia, y portanto, en comunión con el Obispo y los demás Presbíteros, para servira la comunión del pueblo sacerdotal, y a fin de que todos los hombrespuedan entrar en esta comunión para gloria de la Trinidad.

¿Individualismo clerical?

56. Todo este panorama de comunión, tan hermoso, ¿qué vigenciatiene en la práctica? Navega mar adentro (2003) recoge quejas del pue-blo de Dios que muestran signos inquietantes en cuanto a la vivenciade la comunión: “La consulta a las Iglesias particulares y comunidadescristianas nos advierte que, por momentos, se vive en el seno de nues-tras comunidades una cierta incapacidad para trabajar unidos, que aveces se convierte en una verdadera disgregación” (46). Aunque eltexto de NMA no menciona expresamente a los clérigos, nadie puedepensar honestamente que lo de “verdadera disgregación” sea causadasólo por las rencillas de las señoras de tal o cual asociación. Por suparte, las Líneas Pastorales para la Nueva Evangelización (1990)


CARMELO GIAQUINTA



advirtieron sobre “las divisiones que crean evidente escándalo en lacomunidad cristiana” (35).

Ya antes, la exhortación Evangelii Nuntiandi (1975) de Pablo VIhabía advertido sobre el “crescendo” de divisiones entre los que anun-cian el Evangelio:

“La fuerza de la evangelización quedará muy debilitada si los que anuncian elEvangelio están divididos entre sí por tantas clases de rupturas. ¿No estará qui-zás ahí uno de los grandes males de la evangelización? En efecto, si el Evangelioque proclamamos aparece desgarrado por querellas doctrinales, por polarizacio-nes ideológicas o por condenas recíprocas entre cristianos, al antojo de sus dife-rentes teorías sobre Cristo y sobre la Iglesia, e incluso a causa de sus distintasconcepciones de la sociedad y de las instituciones humanas, ¿cómo pretender queaquellos a los que se dirige nuestra predicación no se muestren perturbados, des-orientados, si no escandalizados?” (77).

Y, como se dijo arriba, están siempre las quejas de muchos Presbíterosy fieles sobre la falta de criterios pastorales comunes, que muchas vecesmanifiestan la falta de voluntad de trabajar en comunión.

57. Con ser graves las denuncias de falta de comunión que hacen losdocumentos pastorales del Episcopado y de los Papas, no conozco reunio-nes de Presbíteros que hayan analizado las situaciones de división denun-ciadas y procurado ponerles remedio. Tampoco los Obispos hemos hechoun estudio serio al respecto. Abundan, en cambio, las quejas recíprocas.No es raro que los Obispos nos refiramos a los Presbíteros como “un pro-blema”. Y que los Presbíteros se refieran al Obispo de la misma manera.Lo cual es lamentable. Pues el Señor nos elige y reúne como a los Docepara el gozo y el éxito, y no para la tristeza, la queja y el fracaso: “Les hedicho esto para que mi gozo sea el de ustedes, y ese gozo sea perfecto… Yolos elegí a ustedes, y los destiné para que vayan y den fruto, y ese fruto seaduradero” (Jn 15,11.16).

El Año Sacerdotal es una ocasión providencial para que los Obisy los Presbíteros comencemos a plantearnos este problema con sereni-dad y sinceridad, entre nosotros y delante del Señor que nos ha llama-do. Está de por medio nuestra felicidad personal, eterna y terrena, y eltestimonio que el mundo tiene derecho a esperar de nosotros: “Quetodos sean uno: como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, que tambiénellos sean uno en nosotros, para que el mundo crea” (Jn 17,21).

Como Formadores, el problema señalado nos debe preocupar


CARMELO GIAQUINTA

especialmente, pues el Seminario no puede tener por norte ofrecer alos neopresbíteros un campo minado por el temor, la desconfianza o elprejuicio. Nada dañaría más la formación inicial y haría muy dificul-tosa la formación permanente.

Cuestionario 7º

58. La fragilidad humana nos acompañará toda la vida. Eventualesdesencuentros con nuestros hermanos Presbíteros y con nuestroObispo podremos sufrir siempre. Los sufrieron los apóstoles Pablo yBernabé. Para ello el remedio será siempre practicar el consejo evangé-lico: “Sean misericordiosos, como el Padre es misericordioso con uste-des. No juzguen y no serán juzgados; no condenen y no serán conde-nados; perdonen y serán perdonados” (Lc 6,36-37). Estamos, sinembargo, ante una situación enfermiza. Aquí, además de misericordia,es necesario el espíritu de discernimiento. Sin conocer la enfermedad,imposible aplicar la misericordia.

Intentaré esbozar algunas preguntas. Mucho agradeceré si me ayu-dan a perfeccionar la lista. Podría ser útil para el diálogo que Obispos yPresbíteros deberíamos comenzar a hacer a partir de este Año Sacerdotal.

1ª) ¿El desencuentro (o como se lo llame) entre Obispos yPresbíteros se debe especialmente al modo de relacionarse unos yotros? “Los Obispos han de considerar a los Presbíteros como herma-nos y amigos… Los Presbíteros han de estar unidos a su Obispo conamor sincero y obediencia (PO 8). ¿En la práctica es así?

2ª) ¿Se debe a prejuicios recíprocos de los Obispos y de losPresbíteros? ¿A posiciones tomadas de antemano sobre personas odeterminados asuntos pastorales?

3ª) ¿Se debe, quizá, al modo en que el Obispo ejerce su autoridad?,¿autoritario?, ¿dubitativo?, ¿contradictorio?

4ª) ¿A que el Obispo no implementa para la Diócesis las normascanónicas de la Iglesia? ¿O quizá a que no concreta con claridad lasdisposiciones que ha tomado?

5ª) ¿Responde, quizá, a que el Presbítero, una vez ordenado, secree en el derecho de buscar un paradigma sacerdotal propio al mar-gen del Obispo y del Presbiterio?

6ª) ¿Responde, tal vez, a que el Presbítero se cree con derecho adejar de lado las normas litúrgicas y canónicas, y a imponer sus pro-pios criterios sujetivos?

7ª) ¿El ideal sacerdotal para el cual prepara el Seminario: responde ala teología conciliar que subraya la dimensión comunional del ministe-rio? ¿O responde a la vieja teología que prácticamente centraba todo enlos poderes que recibe el individuo ordenado (“alter Christus”)?

Conviene advertir que una puede ser la teología sobre elSacerdocio ministerial que se imparte en clase, y otra la que se respiraen el ambiente del Seminario o de la Diócesis.

En 45 años, desde que concluyó el Concilio, no es fácil que hayacambiado una mentalidad que se plasmó durante siglos. No por vivirdespués del Concilio tenemos una mente conciliar.

8ª) ¿La comunión sacerdotal es concebida por los seminaristas ylos neo-presbíteros en toda su profundidad? ¿O se la confunde con lacamaradería? ¿O se la reduce al trato con el grupo afín, o con los de lamisma edad?

9ª) ¿Los Presbíteros que viven bajo un mismo techo oran en comúnalguna vez al día? ¿Se les enseña a hacerlo así desde el Seminario?

La oración común es un signo eficaz de comunión entre losPresbíteros.

10ª) ¿Los Presbíteros participan activamente de las reunionessacerdotales previstas? ¿Decanatos? ¿Consejo Presbiteral? ¿Las asu-men como expresión de la comunión sacerdotal y como parte inte-grante de la vida pastoral? ¿Las omiten sin grave causa? ¿Retrasan lallegada a ellas con el pretexto de otros compromisos?

11ª) ¿Reina en ellas una dinámica adecuada? ¿Cada uno prepara laintervención que le corresponde? ¿O la reunión se reduce a una “lluvia deideas” (que muchas veces no supera una catarsis de sentimientos)?

Las reuniones presbiterales bien llevadas son un instrumento sen-cillo y eficaz de comunión. Mal llevadas se transforman en una moles-tia peligrosa.

El diálogo pastoral entre Presbíteros es un punto capital, al cualdebiera atender mucho más el Seminario. A veces escuché la queja:“Vos nos decís que preparemos tal tema. Pero nosotros no sabemoscómo se hace. Nadie nos enseñó”.

12ª) ¿Qué noción de obediencia tienen los seminaristas?Los de mi generación nos hartamos de escuchar hablar sobre la

obediencia. Después, algunos pensamos que el remedio consistía encallar sobre ella, lo cual fue un disparate. Sería muy triste que los semi-naristas escuchasen la palabra “obediencia” por primera vez en el día



de la ordenación diaconal, cuando el Obispo les pregunta: “¿Prometesrespeto y obediencia a mí y a mis sucesores?” (Pontifical I, 228).

7. Formar un pastor consagrado totalmente a Dios y a su pueblo

Vocación al pastoreo y vocación al celibato: dos vocaciones en unmismo sujeto

59. Un tema que no se puede omitir cuando se habla de la relaciónentre la formación inicial y la formación permanente, es el celibato, asu-mido libre y perpetuamente por el candidato que aspira al Presbiterado.Con respecto a esto, remito a un ensayo mío de reciente publicación.21

Vale la pena, sin embargo, recordar cuanto ha dicho el Concilio alrespecto. Éste supone dos vocaciones que han de confluir en unmismo candidato: la vocación al pastoreo y la vocación a la consagra-ción total a Jesucristo y a su pueblo mediante el celibato librementeasumido a perpetuidad. Si bien el texto conciliar no menciona el tér-mino “dos vocaciones”, ello se desprende del texto:

“La perfecta y perpetua continencia por el reino de los cielos, recomendada por nues-tro Señor, aceptada con gusto y observada plausiblemente en el decurso de los siglose incluso en nuestros días por no pocos fieles cristianos, siempre ha sido tenida en granaprecio por la Iglesia, especialmente para la vida sacerdotal. Porque es al mismo tiem-po emblema y estímulo de la caridad pastoral y fuente peculiar de la fecundidad espi-ritual en el mundo. No es exigida ciertamente por la naturaleza misma del sacerdocio,como aparece por la práctica de la Iglesia primitiva y por la tradición de las Iglesiasorientales, en donde, además de aquellos que con todos los obispos eligen el celibatocomo un don de la gracia, hay también presbíteros beneméritos casados; pero al tiem-po que recomienda el celibato eclesiástico, este Santo Concilio no intenta en modoalguno cambiar la distinta disciplina que rige legítimamente en las Iglesias orientales,y exhorta amabilísimamente a todos los que recibieron el presbiterado en el matrimo-nio a que, perseverando en la santa vocación, sigan consagrando su vida plena y gene-rosamente al rebaño que se les ha confiado. Pero el celibato tiene mucha conformidad con el sacerdocio. Porque toda la misióndel sacerdote se dedica al servicio de la nueva humanidad, que Cristo, vencedor de lamuerte, suscita en el mundo por su Espíritu, y que trae su origen «no de la sangre, nide la voluntad carnal, ni de la voluntad de varón, sino de Dios» (Jn. 1, 13). Los pres-


CARMELO GIAQUINTA

21. Cf. C. J. GIAQUINTA, “Formar verdaderos pastores” (OT 4) – Finalidad del Seminario delConcilio Vaticano II”, Teología XLVI (2009) 53-77, especialmente 68-69.



bíteros, pues, por la virginidad o celibato conservado por el reino de los cielos, se con-sagran a Cristo de una forma nueva y exquisita, se unen a El más fácilmente con uncorazón indiviso, se dedican más libremente en El y por El al servicio de Dios y de loshombres, sirven más expeditamente a su reino y a la obra de regeneración sobrenatu-ral, y con ello se hacen más aptos para recibir ampliamente la paternidad en Cristo.De esta forma, pues, manifiestan delante de los hombres que quieren dedicarse alministerio que se les ha confiado, es decir, de desposar a los fieles con un solo varón,y de presentarlos a Cristo como una virgen casta, y con ello evocan el misteriosomatrimonio establecido por Dios, que ha de manifestarse plenamente en el futuro, porel que la Iglesia tiene a Cristo como Esposo único. Se constituyen, además, en señalviva de aquel mundo futuro, presente ya por la fe y por la caridad, en que los hijos dela resurrección no tomarán maridos ni mujeres. Por estas razones, fundadas en el misterio de Cristo y en su misión, el celibato, queal principio se recomendaba a los sacerdotes, fue impuesto por ley después en laIglesia Latina a todos los que eran promovidos al Orden sagrado. Este SantoConcilio aprueba y confirma esta legislación en cuanto se refiere a los que se desti-nan para el presbiterado, confiando en el Espíritu que el don del celibato, tan con-veniente al sacerdocio del Nuevo Testamento, les será generosamente otorgado porel Padre, con tal que se lo pidan con humildad y constancia los que por el sacramen-to del Orden participan del sacerdocio de Cristo, más aún, toda la Iglesia. Exhortatambién este Sagrado Concilio a los presbíteros que, confiados en la gracia de Dios,recibieron libremente el sagrado celibato según el ejemplo de Cristo, a que, abra-zándolo con magnanimidad y de todo corazón, y perseverando en tal estado confidelidad, reconozcan el don excelso que el Padre les ha dado y que tan claramenteensalza el Señor, y pongan ante su consideración los grandes misterios que en él seexpresan y se verifican. Cuando más imposible les parece a no pocas personas laperfecta continencia en el mundo actual, con tanto mayor humildad y perseveran-cia pedirán los presbíteros, juntamente con la Iglesia, la gracia de la fidelidad, quenunca ha sido negada a quienes la piden, sirviéndose también, al mismo tiempo, detodas las ayudas sobrenaturales y naturales, que todos tienen a su alcance. No dejende seguir las normas, sobre todo las ascéticas, que la experiencia de la Iglesia aprue-ba, y que no son menos necesarias en el mundo actual. Ruega, por tanto, esteSagrado Concilio, no sólo a los sacerdotes, sino también a todos los fieles, que apre-cien cordialmente este precioso don del celibato sacerdotal, y que pidan todos aDios que El conceda siempre abundantemente ese don a su Iglesia” (PO 16).

60. Lo mismo hace la exhortación apostólica postsinodal Pastores dabo vobis,cuando explica la ley del celibato eclesiástico: “Este Sínodo afirma nuevamente y con fuerza cuanto la Iglesia Latina y algunosritos orientales determinan, a saber, que el sacerdocio se confiera solamente a aque-llos hombres que han recibido de Dios el don de la vocación a la castidad célibe(sin menoscabo de la tradición de algunas Iglesias orientales y de los casos particu-lares del clero casado proveniente de las conversiones al catolicismo, para los quese hace excepción en la encíclica de Pablo VI sobre el celibato sacerdotal, n. 42). El

Sínodo no quiere dejar ninguna duda en la mente de nadie sobre la firme voluntadde la Iglesia de mantener la ley que exige el celibato libremente escogido y perpe-tuo para los candidatos a la ordenación sacerdotal en el rito latino” (29).

Conciencia veraz y conciencia falseada

61. Por lo mismo, sería del todo reprobable que un seminarista continua-se hacia el Presbiterado con la conciencia falseada sobre la condición quepone la Iglesia latina sobre su vocación. Tal sería, por ejemplo, un semi-narista que, aún viviendo castamente, siguiese hacia el Presbiterado pen-sando: “cuando mañana yo sea sacerdote y la Iglesia cambie su disciplina,no descarto casarme”. Ese tal no tendría vocación al celibato y, por tanto,no cumpliría con una condición necesaria en la Iglesia latina para ser lla-mado al Presbiterado. Por lo mismo, no debería seguir adelante, y haríamuy mal el confesor o consejero espiritual que aconsejase lo contrario.Lo mismo hay que decir del candidato que, queriendo vivir célibe, noadoptase un estilo de vida correspondiente a ese estado, entre cuyascualidades goza de especial preeminencia la oración personal y la lec-tura orante de la Santa Escritura.

Disciplina apostólica inamovible

62. Por lo demás, me animo a decir: la Iglesia, siguiendo lo dispuestoen el primer Concilio Ecuménico de Nicea (325), nunca autorizará queun Presbítero ordenado siendo célibe pueda contraer matrimonio ycontinuar ejerciendo el ministerio presbiteral. Si bien, no me detengoa explicar esto, es muy importante que los seminaristas y ordenandoslo tengan claro. So pena de que marchen hacia el fracaso de sus vidas.

¿Dos Cleros?

63. Una cuestión muy diferente es si un día llegase a prosperar la hipótesis,adelantada por algunos Obispos en varios Sínodos, que la Iglesia latina,junto a un Presbiterio formado por hombres célibes, contase también conPresbíteros tomados de entre hombres unidos previamente en matrimo-nio, como sucede actualmente con los Diáconos, y también con losPresbíteros en las Iglesias de Oriente. La hipótesis por el momento ha sidoformalmente descartada. Pero la misma no es contraria al NuevoTestamento. Y no se puede criticar a los Obispos que han hecho tal pro-puesta como si fuesen contrarios al celibato. En un eventual Concilio que


CARMELO GIAQUINTA

tratase este tema, no sé cómo votaría, pues debería escuchar antes los argu-mentos a favor y en contra. Pero en principio, y de acuerdo a la tradiciónde la Iglesia, no descarto que también la Iglesia latina pudiese contar condos Cleros: de hombres célibes y de hombres casados. Y ello, siguiendo lanorma apostólica: que quien llegó célibe a la ordenación continúe vivien-do célibe, y quien llegó casado, continúe viviendo casado.

Jamás un Clero de doble vida

64. Lo que hay que descartar del todo es un Clero de doble vida.Y esto: sea por una conducta externa reprobable; sea por una actitudinterior de simular que se tiene la condición puesta por la Iglesia lati-na del don del celibato, cuando en realidad no se la tendría. Sería dolo-roso para la Iglesia y para los jóvenes clérigos que la “doble vida” seafirmase como un ideal a abrazar.

8. ¿Cuándo un seminarista puede ser “futuro presbítero”?

65. Una última cuestión a tratar en la relación entre la formacióninicial y la formación permanente, es cuándo un seminarista es “futu-ro presbítero”; o sea cuando puede acceder a la ordenación presbite-ral. Al respecto me remito a las reflexiones del ensayo antes citado.22

Aquí advierto sólo dos cosas. Primera: el gran cambio sufrido por los Seminarios a raíz de las

orientaciones conciliares, en especial en cuanto al ejercicio pastoraldurante los años de Seminario, no pareciera correspondido con laseriedad con que deberían ser ejercidos los ministerios de lector y acó-lito y el Orden del Diaconado.

Segunda: la conciencia sobre la prolongación de la adolescencia enlos jóvenes de hoy no pareciera correspondida por la práctica de con-tinuar imponiendo las manos y ordenar Presbítero (anciano) a unjoven por el hecho de haber terminado los estudios, o por la necesidadde cubrir vacantes pastorales.

CARMELO GIAQUINTA

10.06.10/12.06.10



22. O. c. pp. 70-77: “El paso del Seminario a la vida presbiteral”.

RESUMEN

El texto ofrece una memoria histórica, una relectura teológica y una proyecciónpastoral del camino reciente de la Iglesia latinoamericana en la evangelización dela cultura urbana. Se concentra en los aportes de las Conferencias Generales delEpiscopado de América Latina y del Caribe en el posconcilio y de encuentros, ini-ciativas y publicaciones del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM).Actualiza la memoria eclesial que quiere responder al desafío de la creciente urba-nización (Medellín) proponiendo la evangelización de la ciudad moderna(Puebla), la inculturación del Evangelio en nuestras urbes (Santo Domingo) y unanueva pastoral urbana radicalmente misionera (Aparecida). El autor propone asu-mir los desafíos antropológicos del ethos urbano inculturado e intercultural; pro-mover la fe en Dios que habita entre los hombres de las ciudades; imaginar media-ciones personales y comunitarias para comunicar la Vida en Cristo en la culturaurbana; ir a las periferias para compartir el Evangelio con los más pobres y aleja-dos. El Espíritu y la Iglesia pueden reinvertir la nueva Babel en un nuevoPentecostés.

Palabras clave: ciudad, cultura urbana, Iglesia latinoamericana, nueva evange-lización, inculturación, pastoral urbana, Aparecida.


CARLOS MARIA GALLI

LA PASTORAL URBANAEN LA IGLESIA LATINOAMERICANA

Memoria histórica, relectura teológica y proyección pastoral

Ví la Ciudad santa (Ap 21, 2)Dios vive en la ciudad (A 514)

A Héctor D. Mandrioni (in memoriam), Lucio Gera y Domingo S. Castagna.1

Precursores en pensar la ciudad con humanismo cristiano y sentido pastoral

1. Cf. L. GERA, “Presentación”, Teología 1 (1962) 1-2; D. CASTAGNA, “Pastoral en la gran ciu-dad”, Criterio 1633/4 (1971) 795-797; E. MANDRIONI, Filosofía y política, Buenos Aires, Guadalupe,19862, 113-128.

ABSTRACT

The text offers a historical memory, a theological reading and a pastoral pro-jection of the recent path of the Church in the evangelization of LatinAmerican urban culture. It focuses on the contributions of the post-conciliarBishops General Conferences of Latin America and the Caribbean, and otherinitiatives and publications of the Latin American Episcopal Council(CELAM). It updates the ecclesial memory that wants to meet the challengeof increasing urbanization (Medellín) proposing the evangelization of themodern city (Puebla), the inculturation of the Gospel in our cities (SantoDomingo) and a new urban pastoral that wants to be radically missionary(Aparecida). The author proposes the assumption of the anthropologicalchallenges of an inculturated and intercultural urban ethos; promoting faithin a God that dwells among men in the cities; imagining personal and comu-nitary mediations in order to communicate the life in Christ in urban culture;going to the suburbs to share the Gospel with the poor and remote. TheSpirit and the Church can reinvent the new Babel in a new Pentecost.

Key Words: Ciy, Urban Culture, Church in Latin America, New Evangelization,Inculturation, Urban Pastoral, General Conference of Aparecida.

Introducción: una mirada a la historia reciente de la pastoralurbana latinoamericana

En el Encuentro sobre Cultura Urbana y Conversión Pastoral a laluz de Aparecida, en el horizonte de la Misión Continental,2 realizadoen Buenos Aires, desarrollé el tema Cultura y pastoral urbana en elcamino de la Iglesia latinoamericana: Aportes de las ConferenciasGenerales del Episcopado Latinoamericano y del CELAM. Relectura yproyección. Este texto completa y comunica esa exposición introduc-toria manteniendo su triple finalidad propedéutica: histórica, pastoraly temática. Relata el camino recorrido por la Iglesia latinoamericanaen el último medio siglo, sitúa la cuestión en la misión permanente ycontinental a la luz de Aparecida, y brinda el marco pastoral para ubi-car aspectos particulares de la cultura urbana.

En esa historia reciente, de la que participo en una pequeñísima


CARLOS MARIA GALLI

2. En este número de Teología se publican las Conclusiones del encuentro realizado enBuenos Aires, del 1° al 5 de marzo de 2010, cumpliendo el programa 67 del Plan del CELAM; cf.CELAM, Plan Global 2007-2011. Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos enÉl tengan vida, Bogotá, CELAM, 2008, 102.

escala, puedo hablar de algunos hechos y textos en primera persona.Los principales momentos de mi reflexión sobre la cuestión se simbo-lizan en las fechas 1986-88, 1992, 1996, 2002-04, 2007, 2010. En 1986y 1988 participé, representando a la Iglesia argentina, en dos encuen-tros del CELAM sobre la cultura urbana; en 1986 escribí uno de losprimeros artículos sobre el tema en nuestro país, en el que propuse“una nueva pastoral urbana”;3 en 1992 publiqué un estudio sobre lareligiosidad popular urbana ante los desafíos de la modernización; en1996 presenté en Vallendar, Alemania, en una reunión entre elCELAM y la Congregación para la Doctrina de la Fe, una visión his-tórica y sistemática de la teología latinoamericana de la cultura; de2002 a 2004 analicé la piedad popular mariana expresada en la peregri-nación –juvenil y urbana– a Luján.4

En el ciclo de Aparecida (A),5 contribuí al diálogo con aportes pre-vios,6 serví a la Conferencia como perito,7 y estudié su cristología.8

Desde 2007 volví sobre la cuestión urbana al recomendar los aportesdel Documento al tema, abordándolo de forma explícita pero breve envarios de mis escritos. La ponencia inicial del reciente Encuentro medio la oportunidad de repensar un tema capital de la cultura y laIglesia, que merece mayor reflexión histórica, teológica y pastoral.


[LA PASTORAL URBANA EN LA IGLESIA LATINOAMERICANA]

3. C. M. GALLI, “El desafío pastoral de la cultura urbana”, SEDOI 90/91 (1986) 1-10 y 65-67, 7.4. Cf. C. M. GALLI, “La religiosidad popular urbana ante los desafíos de la modernidad”, en:

C. M. GALLI - L. SCHERZ (comps.), Identidad cultural y modernización, Buenos Aires, Paulinas, 1992,147-176; “La teología latinoamericana de la cultura en las vísperas del tercer milenio”, en: CELAM,El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, Documentos CELAM 141, 1996, 242-362; “Imagen: plástica y móvil del Pueblo de Dios peregrino en la Argentina”, en: C. M. GALLI - G.DOTRO - M. MITCHELL, Seguimos caminando. La peregrinación juvenil a Luján, Buenos Aires, Agape- Guadalupe, 2004, 312-389.

5. QUINTA CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO DE AMÉRICA LATINA Y DEL CARIBE, Aparecida.Documento Conclusivo (A), 13-31/5/2007, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2007.

6. Cf. V. M. FERNÁNDEZ - C. M. GALLI, Discípulos misioneros, Buenos Aires, Agape, 2006, 7-85;C. M. GALLI, “Discípulos misioneros para la comunión de vida en el amor de Cristo promoviendo laintegración de los pueblos de América Latina y El Caribe”, Medellín 129 (2007) 113-163; “La Iglesiade América Latina en camino hacia Aparecida”, Teología 94 (2007) 627-666.

7. Cf. C. M. GALLI, “Aparecida, ¿un nuevo Pentecostés en América Latina y el Caribe?”,Criterio 2328 (2007) 362-371. Esta primera lectura, a unos días de Aparecida, es citada por G.GUTIÉRREZ, “La opción preferencial por el pobre en Aparecida”, Páginas 206 (2007) 6-25; y P.HÜNERMANN, “Kirchliche Vermessung Lateinamerikas: theologische Reflexionem auf das Dokumentevon Aparecida”, Theologische Quartalschrift 188 (2008) 15-30.

8. Cf. C. M. GALLI, “Líneas cristológicas de Aparecida”, en: CELAM, Testigos de Aparecida, I,Bogotá, CELAM, 2008, 103-204; “El lenguaje de la bendición a Dios por el don de Jesucristo”, en: V.FERNÁNDEZ - C. GALLI (eds.), “Testigos y servidores de la Palabra” (Lc 1,2). Homenaje a Luis HeribertoRivas, Buenos Aires, San Benito, 2008, 161-218.

Este estudio se concentra en la cultura urbana en el marco de la teo-logía de la cultura y en la pastoral urbana en el contexto de la pastorallatinoamericana. Presta atención al magisterio de las conferencias genera-les del episcopado latinoamericano y caribeño, ya que no puede abordarlos documentos de los obispos y las conferencias de cada país. Se limitaa nombrar a algunos autores que aportan a este tema, sin estudiarlosdetenidamente.9 Tiene como trasfondo mis estudios y perspectivas sobrela acción pastoral, la nueva evangelización, la teología de la cultura y lareligiosidad popular.10 Intenta una lectura histórico-sistemática de lacuestión con una orientación pastoral prospectiva. Presenta los docu-mentos citando o refiriendo sus textos, porque conocer un itinerariovivido y escrito requiere el esfuerzo hermenéutico de leer los textos.

La historia reciente de nuestra pastoral urbana se traza desde 1965,año en el que se promulga la constitución Gaudium et spes y se realizael primer Encuentro sobre la pastoral de las grandes ciudades en Barueri,San Pablo, convocado por el Instituto Pastoral Latinoamericano(IPLA).11 Se ordena en cuatro etapas en torno a las cuatro conferenciasepiscopales posconciliares. En ese marco se ubican algunos planes, ini-ciativas, encuentros y publicaciones del Consejo EpiscopalLatinoamericano (CELAM). El fenómeno creciente de la urbanizaciónlatinoamericana, vista como un signo de los tiempos (Medellín), condu-jo a nuestra Iglesia a plantear el desafío de la evangelización de la ciudadmoderna (Puebla), proponer una inculturación del Evangelio en la cul-tura de nuestras urbes, especialmente de las megalópolis (SantoDomingo), y proyectar una nueva pastoral urbana en una Iglesia radi-calmente misionera, orientada a la misión permanente y continental paraque nuestros pueblos tengan Vida plena en Cristo (Aparecida).

La tipificación de estas etapas articula los cuatro primeros puntos


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9. Cuatro días después de mi ponencia, Jorge Seibold me dio la tesis de F. NIÑO SÚA, LaIglesia en la ciudad. El fenómeno de las grandes ciudades en América Latina como problema teo-lógico y como desafío pastoral, Roma, PUG, 1996, de quien sólo conocía “La pastoral urbana comodesafío evangelizador”, en: CELAM, Evangelizar la gran ciudad. Un desafío prioritario, Bogotá,CELAM 159, 2000, 7-52. Es el estudio más completo sobre el tema, al que remito. Aunque ordenala historia con otros criterios, hallé varias coincidencias con mi reconstrucción.

10. Cf. C. M. GALLI, “Una incipiente teología latinoamericana de la cultura inspirada enGaudium et Spes y Puebla”, Pastores 32 (2005) 46-67; “Introducción a las enseñanzas del magiste-rio sobre la cultura a 40 años del Concilio Vaticano II”, en: I CONGRESO DE EVANGELIZACIÓN DE LA CULTURA,Buenos Aires, UCA, 2006, 19-45.

11. Cf. NIÑO, La Iglesia en la ciudad, 137-191; R. CARAMURÚ, La Iglesia al servicio de la ciudad,Barcelona, 1967.

de la investigación. Sobre esa base, documentada y analítica, se pro-yectan, de una forma propositiva y sintética, grandes líneas de unanueva pastoral urbana. El último punto se orienta a esa tarea propo-niendo cuatro megadesafíos: asumir los procesos antropológicos delethos urbano inculturado e intercultural; promover la fe en el Diosviviente que habita en los pueblos de las ciudades; imaginar mediacio-nes para compartir la Vida en Cristo en la cultura urbana; intensificarel movimiento de ir a todas las periferias humanas para compartir elEvangelio con los más pobres y alejados.

A la luz de este planteo, los cinco puntos del siguiente itinerariodiscursivo son:

1. Un signo de los tiempos en el cambio de época hacia una nuevacivilización.

2. La evangelización de la cultura y el desafío de la gran ciudadmoderna.

3. La nueva evangelización y la inculturación del Evangelio en lacultura urbana.

4. Una nueva pastoral urbana en la Iglesia misionera para dar lavida plena en Cristo.

5. De la relectura a la proyección: la presencia del Dios vivo en lavida de las ciudades.

Conclusión: una pastoral misionera que reinvierta la nueva Babelen un nuevo Pentecostés.

1. Un signo de los tiempos en el cambio de época hacia unanueva civilización

En tiempos del Concilio Vaticano II la Iglesia adquirió una con-ciencia más lúcida del fenómeno sociocultural de la urbanización. Lamultiplicación de las ciudades, la formación de las megalópolis y lafigura de la civitas moderna configuran un signo de los nuevos tiem-pos, marcando un cambio de época y el inicio de una nueva civiliza-ción. Aquí, esta realidad se enmarcará en la historia de las relacionesentre la ciudad y la Iglesia (1), especialmente en la tradición latinoame-ricana (2), para analizar el replanteo pastoral hecho por Pablo VI antelas grandes ciudades (3), y que fue entrevisto, a su modo, por laConferencia de Medellín (4).



1.1. La ciudad y la Iglesia: ciudadanía y eclesialidad

Hay muchos y variados vínculos entre la Iglesia y la ciudad.Aparecida reconoce que “la Iglesia en sus inicios se formó en las gran-des ciudades de su tiempo y se sirvió de ellas para extenderse” (A 513).La vida en la ciudad es un proprium del ser humano, como la culturay la historia. Ella hunde sus raíces en la misma humanidad y atraviesatoda la historia de la cultura. La ciudad es una realidad connatural ycoextensiva al hombre. Ella es el origen de la civilización y de la ciuda-danía y, por consiguiente, el fundamento de sus vínculos con la ecle-sialidad.

La ciudadanía pertenece a la dimensión social del hombre. Desdelos sumerios en adelante, la historia de los hombres se condensa en lasciudades. En nuestra América, en tiempos precolombinos se gestaronlas grandes ciudades indígenas. La ciudad arraiga en la naturalezasocial del hombre, llamado a convivir con otros en la polis. Aristóteles,que vivía en una ciudad que no pasaría los veinte mil habitantes, ense-ña en su Política que el hombre es un ser civil y urbano. Muchas ciu-dades de origen medieval, con sus dimensiones humanas marcadas porlas puertas y murallas, que abrían y cerraban la vida al ámbito cam-pestre, mantienen sus tradiciones culturales y sus derechos cívicos.12

En la convivencia de la polis, la koinonia del demos se constituye enpoliteia; en la civitas, la communio del populus genera la civilitas, cunade la civilización.

Héctor Delfor Mandrioni, un gran filósofo argentino contempo-ráneo, fallecido en febrero de 2010, fue el precursor de una reflexiónfenomenológica sobre la casa del hombre y el modelo social del habi-tar creador. Para él, la casa es el lugar del arraigo en el suelo nutricio,que circunscribe el espacio ilimitado, custodia la intimidad personal yla comunicación interpersonal, constituye el germen de la tradiciónfamiliar y social, delimita y vincula la esfera privada y el espacio públi-co, y se torna morada del espíritu del hombre considerado en su tota-lidad.13

Rafael Tello, un gran teólogo argentino, pensó la cultura histórica,la vida moral y la acción pastoral en sus mutuas relaciones. Él veía elhogar de la persona, de la familia y, a su modo, de la patria, desde el


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12. Cf. P. TILLICH, Teología de la cultura y otros ensayos, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, 215-271.13. Cf. MANDRIONI, Filosofía y política, 113-128.



apego criollo a la querencia, la casa de la que se parte y a la que se vuel-ve (paese, Heimat). Se sabe que, en consonancia con la tradición bíbli-ca, tanto la palabra griega oikos como la latina domus tienen dos signi-ficados: la casa como edificio y la familia que la habita. A su modo, lacultura es la casa de una comunidad. Para Tello, el ethos cultural es lasede interior de la ética concreta de un pueblo.14 La casa se sitúa en unaciudad y las ciudades forman espacios culturales. Si la casa familiar escomo la extensión de la piel que expresa y cobija al ser humano, la ciu-dad es como el cuerpo real y simbólico de una comunidad.

La Iglesia nació urbana. Jesús es el peregrino evangelizador quelleva la Buena Noticia del Reino de Dios a su pueblo (Lc 4,14-15; 9,57;19,11), evangelizando “de ciudad en ciudad” (Lc 5,43). Él señala “elcamino de Dios” (Lc 20,21) en su viaje a Jerusalén. Ese esquema geo-gráfico-literario sirve al proyecto cristológico de Lucas (Lc 9,51-19,28).15 Su perspectiva se expresa en un cuadro temporal y espacial.Entre sus discípulos, algunos son sedentarios que viven en ciudades,otros son itinerantes y lo siguen por los caminos.16 En la marcha a laCiudad santa se va resumiendo la actividad de Jesús (Lc 9,51-57; 13,22;13,33; 19,27). Según el plan de Dios, allí debía morir y resucitar elMesías, y, desde allí, “comenzando por Jerusalén, en su Nombre debíapredicarse a todas las naciones la conversión para el perdón de lospecados” (Lc 24,47).

En ella el Resucitado encomendó su misión a los apóstoles y losdotó con la fuerza del Espíritu (Lc 24,49: Hch 1,4.13; 2,1). Ellos hicie-ron el anuncio misionero y formaron comunidades en las ciudades,especialmente en las más pobladas, como Antioquía, Tesalónica,Éfeso, Corinto, Atenas, que superaban los 100.000 habitantes. Pablollegó hasta Roma, que tenía cerca de un millón y estaba en “los confi-nes de la tierra” (Hch 1,8; 28,14.16). Durante dos años proclamó elReino de Dios y enseñó con libertad “lo concerniente al SeñorJesucristo” (Hch 28,31). Él fue un evangelizador urbano que aprove-chó las rutas entre las ciudades, el lenguaje koiné y los ámbitos de cadaciudad, especialmente las sinagogas de la diáspora, que estaban en el

14. Cf. R. TELLO, La nueva evangelización. Escritos teológico-pastorales, I, Buenos Aires,Ágape, 2008, 56-61.

15. Cf. H. LONA, Jesús según el anuncio de los cuatro evangelios, Buenos Aires, Claretiana,2009, 117-132.

16. Cf. A. PUIG, Jesús. Una biografía (Un perfil biográfico), Buenos Aires, Edhasa, 2007, 234-255.

“centro” de las urbes. En aquellas ciudades había casas de madera, faltade agua e incendios frecuentes, y sus habitantes –un cuarto de ellosesclavos– sufrían pobrezas, migraciones y crímenes.17

En su vocación cristiana Pablo integró su religión judía, su cultu-ra griega y su ciudadanía romana. En su predicación empleó su cono-cimiento de las lenguas de la época. En sus cartas se comunicó con laIglesia que estaba en distintas ciudades y regiones. Así, saludó a “laIglesia de Dios que está en Corinto” (1 Cor 1,2). Con la tradición delÉxodo, que miraba a Israel como el pueblo peregrino en el desierto, lacomunidad cristiana de Corinto es comprendida como el Pueblo de laNueva Alianza sellada en la entrega pascual de Cristo y la efusión pen-tecostal del Espíritu.

La frase ekklesia tou Theou se refiere a la comunidad reunida porDios que vive en Corinto. En el mundo griego, ekklesia designaba laasamblea plenaria de los ciudadanos que tenían derechos en la polis,que se celebraba regularmente y podía cambiar leyes, elegir funciona-rios y decidir políticas. Empezaba con oraciones y sacrificios a los dio-ses de la ciudad y sus decisiones eran válidas si alcanzaban un determi-nado número de votos. Todos los ciudadanos, que constituían un diezo quince por ciento de la población –porque estaban excluidas lasmujeres y los esclavos– tenían derecho a expresarse, proponer y deci-dir. Allí, la iglesia cristiana aparece como la reunión de los ciudadanosde Dios que representa el pueblo mesiánico en y para una ciudad en suespacio público y no sólo en un ámbito privado. En la tradición pau-lina, los cristianos venidos del paganismo, excluidos de la “ciudadanía(politeías) de Israel” (Ef 2,12), se hicieron “conciudadanos (sympolítes)de los santos y familiares (oikeíoi) de Dios” (Ef 2,19).

A partir de la correlación existente entre la casa y la familia, el NThabla de la Iglesia como el lugar donde Dios mora, como en una casao un templo (1 Cor 3,16-17), y como la comunidad unida a Dios comosu familia, porque es “casa de Dios” (1 Tim 3,15) y “casa de Cristo”(Hb 3,6). Empleando los dos significados de la palabra oikos –edificioy familia– se dice que la Iglesia se reunía en las casas (Hch 18,1-7) yque algunos cristianos se integraban con sus familias (Hch 18,8; 1 Cor1,16). La fórmula he kath´oikon ekklesia (1 Cor 16,19; Rom 16,5)puede traducirse como “la iglesia que se reúne en su casa, o se consti-


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17. Cf. W. MEEKS, Los primeros cristianos urbanos, Salamanca, Sígueme, 1988, 183-186.



tuye como una casa”. La familia de Aquila y Priscila es un centro ecle-sial móvil en distintas comunidades urbanas.18

El cristianismo encontró su lugar de acogida y su ámbito de irra-diación en el medio urbano del mundo mediterráneo. Los tres prime-ros siglos de la era cristiana muestran al Pueblo de Dios que se encar-na y crece en comunidades urbanas. Para evangelizar y desarrollarse,la Iglesia empleó los canales de comunicación terrestres y marítimosque ligaban a las ciudades del Imperio romano. Ellas jugaron un roldecisivo en la configuración de la Iglesia oriental y occidental. Hubouna convergencia fáctica entre la iglesia local y la ciudad porque se for-maron comunidades cristianas urbanas gobernadas por un obispojunto con su presbiterio.19 Cuando la Iglesia se organizó en gran esca-la, a partir de las estructuras sociopolíticas imperiales, enfrentó el desa-fío de evangelizar a los paganos, los que vivían en los pagos o aldeas delos campos. Entonces, esa situación social se volvió el eje de un nuevoconcepto teológico-pastoral.

1.2. La Iglesia y la ciudad en América Latina

En América Latina se planteó una gran cuestión teológica, jurídi-ca y pastoral: la condición humana de los indígenas y su capacidadpara recibir el bautismo y la fe. Bartolomé de las Casas y otros defen-sores de “los cristos azotados de las Indias”, argumentaron que eranseres humanos porque convivían en ciudades. Su naturaleza de anima-les racionales se expresaba en el hecho de ser animales políticos. Suracionalidad política, que organizaba la convivencia en pequeñas ograndes ciudades, era un signo de su espiritualidad. Su civilidad descu-bría su humanidad. Al justificar teológica y canónicamente la decisiónde impartirles el bautismo, la Iglesia reconocía su condición personaly fortalecía la conciencia de su dignidad con el don de la gracia.

La historia de la evangelización es la historia del encuentro de lafe de la Iglesia con los pueblos, sus culturas y ciudades. La evangeliza-ción fue un factor generador de civilización. La política urbanizadorade la colonización española asumió las ciudades indígenas, fundómuchas otras, y reunió a indígenas, españoles, mestizos, criollos en

18. Cf. H. KLAUCK, Gemeinde zwischen Haus und Stadt. Kirche bei Paulus, Freiburg, Herder,1992, 11-44, esp. 29.

19. Cf. NIÑO, La Iglesia en la ciudad, 223-231.

distintos tipos de ciudades. La urbanización latinoamericana facilitónuestro mestizaje racial y cultural, mientras que el proceso de expan-sión norteamericano provocó el repliegue y la segregación de sus pue-blos aborígenes.

Nuestra Iglesia utilizó la organización urbana colonial para llevaradelante la primera evangelización. Cientos de ciudades de la Américaespañola se edificaron según las pautas dadas por la doctrina tomista.Santo Tomás, quien recién en el final de su vida conoció y comentó laPolítica de Aristóteles, había pensado sobre el arte de construir ygobernar las ciudades en De Regimine principum. Sus principios fue-ron asumidos por la política de los reyes de España, elaborada con elconsejo de varios dominicos. Esto se nota en varios documentos rea-les, desde el Reglamento que en 1523 promulgó Carlos V, hasta laInstrucción sobre nuevos descubrimientos y poblaciones de Felipe II en1573. La ciudad colonial se organizó a partir de varios espacios deencuentro: la plaza mayor con sus calles convergentes, los edificiosciviles y militares, los templos céntricos, que fueron confiados a lasórdenes religiosas, las que recibían en donación las manzanas centra-les, y así sostenían el modelo social y ponían límites a los hacendados,comerciantes y encomenderos. Esto se advierte en el centro históricode Lima. Ese modelo comunal expresaba urbanamente un proyecto deconvivencia con Dios y los hombres. Entonces, la Iglesia animaba –desde las catedrales, parroquias, hermandades y cofradías– el espíritucomunitario urbano.20

Al evangelizar, la Iglesia humaniza y civiliza. Entre nosotros rea-lizó una acción civilizadora (DP 4), contribuyendo a formar pueblosciviles. Muchas ciudades coloniales nacieron a partir de una experien-cia de fe, una imagen religiosa y un espacio de culto. En la Argentina,la imagen de Nuestra Señora de Luján dice: La Virgen de Luján es laprimera fundadora de esta villa. En torno a ella se congregó el puebloy se fundó la ciudad. Hay muchas ciudades con nombres de Cristo,María y los santos, poco recordados por la memoria pastoral. Nuestrocontinente es mariano, como dijo Eduardo Pironio en el Sínodo de1974. Su religiosidad popular, fruto de la primera evangelización, es elpunto de partida de una nueva evangelización. Esa voz tuvo un eco enPablo VI, quien en Evangelii nuntiandi revalorizó la piedad popular


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20. Cf. J. COMBLIN; F. CALVO, Teología de la ciudad, Estella, Verbo Divino, 1972, 287.

(EN 48). Ese texto tuvo su reflujo en la Iglesia latinoamericana hastala madura reflexión de Puebla.21

En el proceso eclesial hay que ubicar el origen, la historia y la fiso-nomía de la parroquia latinoamericana, lo que falta en los análisis tras-plantados de la reflexión pastoral surgida en los medios de lengua fran-cesa y alemana. Tanto las parroquias urbanas como las doctrinas indí-genas, y, en otro sentido, tanto los pueblos-hospitales franciscanoscomo las reducciones jesuíticas, realizaron, con sus luces y sombras, latarea evangelizadora con una promoción humana. Lo mismo se puededecir de la múltiple labor del clero en ciudades y campañas.22

En el siglo XX, varios factores condujeron a replantear la vidaparroquial en el contexto de la nueva urbanización europea y latinoa-mericana. Este proceso, que no se puede narrar aquí, apuntó a unarenovación comunitaria y misionera del modelo parroquial tridentinoy ayudó a situar la idea de una parroquia renovada. Con el tiempo sevinculó con la reflexión sobre la iglesia diocesana y con la pastoralurbana, y llevó a buscar una pastoral comunitaria urbana que fomen-te el desarrollo de comunidades cristianas en la ciudad, vista comogran unidad pastoral.23 Aquí se puede recoger una sugerencia de YvesCongar, hace medio siglo, cuando propuso pensar y articular la dióce-sis, que tiene su eje en la ciudad, con las parroquias, que tienen su baseen las familias.24

Junto a esos desafíos, la vida urbana de la mayoría de los miembrosdel Pueblo de Dios en América Latina –laicos y laicas– incita a repensarel vínculo entre la eclesialidad y la ciudadanía. En un momento en el quela teología de la Iglesia se ha renovado, a partir del Concilio, y en el quela reflexión sobre la ciudadanía se ha ampliado, en las últimas dos déca-das, Aparecida percibió, hablando del laicado, que “la construcción deciudadanía, en el sentido más amplio, y la construcción de eclesialidaden los laicos, es uno solo y único movimiento” (A 215).



21. Cf. L. GERA, “Pueblo, religión del pueblo e Iglesia”, Teología 27/28 (1976) 99-123; J. ALLIENDE

LUCO, “Religiosidad popular en Puebla”, en: CELAM, Puebla: grandes temas, I, Bogotá, Paulinas,1979, 235-266.

22. Cf. R. DI STÉFANO, El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política desde la monarquía cató-lica a la república rosista, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004.

23. Cf. J. SEIBOLD, “Pastoral comunitaria urbana. Desafíos, propuestas, tensiones”, en: ESPACIO

DE PASTORAL URBANA - PRIMER CONGRESO INTERAMERICANO DE PASTORAL URBANA, La Urbe, desafío a lamisión de la Iglesia en el umbral del siglo XXI, México, 2 al 6 de julio de 2001, 1-23.

24. Cf. Y. CONGAR, “Misión de la parroquia”, en: Sacerdocio y laicado, Estela, Barcelona, 1964,155-162.

1.3. Las grandes ciudades en el contexto de una nueva civilización

La ciudad contemporánea constituye un signo de los tiempos. En1950 el 16% de la población mundial habitada en ciudades, en 2000 erael 50% y en 2007, por primera vez en la historia, la población urbanasuperó a la rural, que, además, está muy urbanizada mentalmente.

En 1800 sólo Londres superaba el millón de habitantes, en 1900 yahabía diez ciudades así y hoy son más de cuatrocientas cincuenta. Haytreinta mega-ciudades con más de ocho millones de personas, que for-man regiones metropolitanas o complejos de ciudades, como las llamóPablo VI en 1971. La mayoría se halla en el sur del mundo, donde crecemás la población, y ninguna está en Europa. Las previsiones demográ-ficas para 2020 anuncian que nueve ciudades tendrán más de veintemillones de habitantes; las cinco primeras serían México (35,5 millones),Shangai (35), Pekín (31; ambas muestran la urbanización de China), SanPablo (28) y Bombay (25). Tres están en Asia y dos en América Latina,y ninguna en los Estados Unidos de América, ni en la Unión Europea.El Distrito Federal de México sería la mayor ciudad del mundo.

En los años sesenta, el Concilio Vaticano II advirtió sobre el crecien-te proceso de urbanización. Al discernir los signos de los tiempos, laGaudium et spes señaló que, entre los cambios profundos, acelerados yuniversales, está el surgimiento del mundo urbano-industrial. Lo deno-mina civilización urbana (GS 6) y lo ubica en el contexto de “una nuevaépoca de la historia humana” (de nova historiae humanae aetate) y de lagestación de una “forma más universal de cultura” (GS 54), lo que esposible, sobre todo, por los “crecientes intercambios culturales” (GS 56).

Este tema reaparece en el capítulo conciliar sobre la cultura. Laperspectiva antropológica es central en la teología de la/s cultura/s deGaudium et spes (GS 53-58) y en la propuesta de evangelizar la/s cul-tura/s de Pablo VI (EN 18-20). Incluye una antropología cultural, queindica el fenómeno social e histórico de las culturas, y una culturaantropológica, que piensa el cultivo integral del hombre para alcanzarun nivel verdadera y plenamente humano (GS 53). Como indiqué enotros trabajos, ese capítulo, articulado según el método ver - iluminar/ juzgar - actuar, describió la situación cultural contemporánea. Elmismo método fue pedido, retomado y actualizado en Aparecida.25


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25. Cf. V. FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria, Buenos Aires,San Pablo, 2007, 26-28.

Sobre esto, basta decir que la lúcida mirada del Concilio consideró eladvenimiento de la sociedad urbano-industrial en un horizonte demundialización.

“De aquí provienen ciertas notas características de la cultura actual… la indus-trialización, la urbanización y los demás agentes que promueven la vida comuni-taria crean nuevas formas de cultura (cultura de masas), de las que nacen nuevosmodos de sentir, actuar y descansar; al mismo tiempo, el creciente intercambioentre las diversas naciones y grupos sociales descubre a todos y a cada uno lostesoros de las diferentes formas de cultura, y así, poco a poco, se va gestando unaforma más universal de cultura, que tanto más promueve y expresa la unidad delgénero humano, cuanto mejor sabe respetar las particularidades de las diversasculturas” (GS 54).

Pablo VI –Papa humanista, moderno y citadino– hizo un discer-nimiento del fenómeno urbano en la Carta Octogesima adveniens de1971. Como el Concilio, situó las grandes ciudades en el ámbito deuna civilización nueva (OA 8-21) y habló de civilización urbana (OA10). Advirtió los trastornos que se producen en los modos de vida ylas estructuras de convivencia, denunció la aparición de nuevas formasde soledad y de pobreza (OA 10), llamó a todos los hombres, en espe-cial a los cristianos, a promover la fraternidad vivida y la justicia con-creta (OA 12). El Papa no se limitó a describir el fenómeno sino quepresentó los desafíos lanzados a la sabiduría del hombre, su capacidadde organización y su imaginación prospectiva (OA 10).26 Por eso, invi-tó a construir nuevas relaciones de proximidad humana en la fraterni-dad y la justicia (OA 12). También analizó la relación que hay entre lapoblación y la ciudad: el éxodo rural produce las migraciones internasy externas, y las concentraciones de población generan las megalópo-lis. (OA 8). Así introdujo palabras que hicieron historia en el vocabu-lario magisterial y pastoral.

1.4. La realidad urbana y el magisterio latinoamericano en Medellín

La ciudad latinoamericana atravesó diversas etapas en su historia:



26. Cf. E. BRIANCESCO, Cristianismo y Política, Buenos Aires, Cuadernos de Encuentro, 1972,160. La Carta de Pablo VI suscitó una reflexión sobre la ciudad en la Argentina, como se observa enel número 1633/4 (Navidad, 1971) de la revista Criterio, con artículos de J. Mejía, L. Morea, E. Ellis,S. Busacca, F. Forni, D. Castagna.

indígena, colonial, republicana, inmigratoria, contemporánea. Ella cre-ció desde la década de los años treinta y cuarenta, de modo distinto encada país, a causa de la enorme explosión demográfica que generaronlas migraciones internas y externas en busca de mejores condiciones devida y de trabajo.

La Iglesia latinoamericana hizo una recepción creativa y situadadel magisterio conciliar en la Conferencia de Medellín. Quienes vivi-mos en el centro o en la periferia de las grandes ciudades del continen-te conocemos, por propia experiencia, lo que señala el magisterio uni-versal y asume el episcopado latinoamericano. Las Conferencias Gene-rales del Episcopado Latinoamericano (y Caribeño desde 1992), cele-bradas en Río de Janeiro (1955), Medellín (1968), Puebla (1979), SantoDomingo (1992) y Aparecida (2007), marcaron el paso de los cambiosproducidos sucesivamente en nuestra vida eclesial y en el dominioconcreto de la pastoral urbana.

Medellín hizo una primera recepción de Gaudium et spes y un pri-mer discernimiento del proceso urbano. La II Conferencia afirmó queestaba en el umbral de una nueva época histórica y de la dolorosa gesta-ción de una nueva civilización (MD Intr 4). En ese marco caracterizótímidamente los rasgos del proceso urbano-industrial. Es significativoque se refiera a la ciudad al considerar las nuevas situaciones pastoralesde la familia y de los ambientes (MD III, 2; X, 3) y lo haga en el marcodel paradigma de la sociología de la modernización, entonces vigente.27

Por un lado, analiza los cambios que provoca la ciudad al pasar de lafamilia patriarcal a la familia nuclear (MD III, 2); por el otro, urge la for-mación de movimientos laicales capaces de evangelizar los ambientesfuncionales y los centros de decisión de las ciudades (MD X, 3).

Los análisis de Medellín se confirmaron en las conferencias posterio-res, que avanzaron en el discernimiento del fenómeno. En ellas se tuvieronen cuenta los datos más relevantes de cada momento. En 1940 veintinuevemillones de latinoamericanos vivían en ciudades (25%), en 1960 eransetenta y siete (30%), en 1970 fueron ciento treinta (50%) y en 1980 llega-ron a ser doscientos veintitrés millones (62%).28 En 1980, algunos países denuestro subcontinente superaban ese promedio. Los más urbanizados eran


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27. Cf. A. METHOL FERRÉ; P. MORANDÉ, “La sociología latinoamericana en proceso”, Nexo 4(1984) 50-80.

28. Cf. A. GONZÁLEZ DORADO, “Una Iglesia más evangelizadora en las grandes ciudades deAmérica Latina”, en: CELAM, Pastoral de La metrópoli, Bogotá. CELAM 59, 1983, 25-68.

Uruguay, con el 83,6% de su población, Argentina con el 82,9%,Venezuela con el 78%, Chile con el 75,3% y México con el 69%.

Hoy, en 2010, las megalópolis de México (23 millones), San Pablo(21), Buenos Aires (14), Río de Janeiro (12,5) y Bogotá (8,6), son cincode las diez ciudades más pobladas del continente americano. Las regio-nes metropolitanas más grandes de América del Norte son NuevaYork (22 millones), Los Ángeles (18), Chicago (10), Washington (8,3)y San Francisco (7,3).

2. La evangelización de la culturay el desafío de la gran ciudad moderna

Entre Medellín y Puebla hubo un fecundo proceso pastoral latinoa-mericano, cuando nuestras sociedades sufrían las dictaduras militares ins-piradas en la ideología de la seguridad nacional. La exhortación Evangeliinuntiandi no analizó el tema urbano pero planteó la cuestión crucial yenglobante de evangelizar la cultura (1). La recepción latinoamericana deesa enseñanza, hecha por Puebla, condujo a un novedoso acercamiento alreto pastoral de la ciudad moderna (2) y luego, en el postPuebla, generóvarias iniciativas para pensar y afrontar esa realidad (3).

2.1. La evangelización de la cultura desde la exhortación Evangeliinuntiandi

La Evangelii nuntiandi es el testamento pastoral de Pablo VI, con-tiene una nueva síntesis de teología pastoral posconciliar y se tomacomo la carta magna de la nueva evangelización. A mi entender, cons-tituye el mejor documento pastoral de la historia de la Iglesia latina,que tuvo una amplia repercusión en la Iglesia latinoamericana.29 En laEvangelii nuntiandi, texto del mismo autor de la Octogesima adve-niens, no aparecen la ciudad ni la parroquia. Sin embargo, su propues-ta de evangelizar la/s cultura/s brinda otra clave para pensar la misiónevangelizadora del Pueblo de Dios en la urbe. La Iglesia latinoameri-cana, camino a Puebla, cruzó las nuevas perspectivas de esos dos docu-mentos papales entre sí y con las conclusiones de Medellín.



29. Cf. C. M. GALLI, “La sabiduría pastoral de Pablo VI al servicio de la evangelización deAmérica Latina”, Pastores 20 (2001) 13-32, esp. 22-26.


CARLOS MARIA GALLI

El Documento de Consulta para Puebla (1977) contiene, para mí,una de las interpretaciones más lúcidas sobre la Iglesia latinoamericanaen la historia. Tiene tres partes. La primera, la situación general, con-cluye con una reflexión sobre “Evangelización y Nueva civilización”(DCP 212-260 y 308-319). Su último apartado trata sobre “la urbaniza-ción latinoamericana” (DCP 253-260 y 318) y ofrece pistas de herme-néutica histórica que fueron retomadas en Santo Domingo. En eseDocumento de Consulta se produjo la primera conexión entre los temasde la evangelización de la cultura, la crisis de la modernidad y la nuevacivilización urbana, lo que no se mantuvo en el posterior Documentode Trabajo (1978). De aquel primer texto surgió el núcleo de la com-prensión temática sobre la ciudad que fue asumida por Puebla.30

En aquel Documento de Consulta había acertados diagnósticossobre la urbanización y sus desafíos a una evangelización que debeayudar a gestar una nueva civilización (DCP 212-260), y sobre nues-tra realidad económico-social e internacional, como la siguiente afir-mación: “América Latina en su conjunto se sitúa entre los países de laclase media internacional, pero presenta el escándalo de la más elevadadiferencia entre las clases altas y bajas” (DCP 243).

2.2. Puebla: evangelización de la cultura de y en la ciudad moderna

El Documento de Puebla, una valiosa suma pastoral para los añosochenta,31 ubica el tema de la ciudad en el capítulo sobre la evangeliza-ción de la cultura, concretamente en la sección sobre los cuatro desa-fíos pastorales: la cultura universal, la ciudad, el secularismo, lasestructuras injustas. Analiza el advenimiento de la civilización moder-na, con su universalización (DP 415, 428), y afirma que la ciudad es sumotor propulsor: “En el tránsito de la cultura agraria a la urbano-industrial, la ciudad se convierte en motor de la nueva civilización uni-versal” (DP 429). Es el primer documento latinoamericano que esbo-za una pastoral de la ciudad (DP 429-433).

30. Cf. CELAM, Documento de Consulta a las Conferencias Episcopales. III ConferenciaGeneral del Episcopado Latinoamericano, Buenos Aires, Universidad del Salvador, 1978;Documento de Trabajo a las Conferencias Episcopales. III Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano, Buenos Aires, U. del Salvador, 1979.

31. Cf. C. M. GALLI, Jesucristo, Camino a la dignidad y la comunión. La cristología pastoral enel horizonte del Bicentenario. De ‘Líneas pastorales’ a ‘Navega mar adentro’, Buenos Aires, Ágape,2010, 49-52.

El texto poblano presenta la cultura como la forma peculiar conque las personas, en el seno de un pueblo, cultivan las relaciones conDios, los otros y las cosas, para alcanzar su plenitud humana (DP 386).Esta descripción combina el uso del singular, referido a la cultura quetiene por sujeto a la persona, con el plural, que indica las culturas quetienen por sujetos a los pueblos, en consonancia con la enseñanza delConcilio (GS 53-54) y con lo que Juan Pablo II llamó “el bien comúnde cada pueblo” (ChL 44a). La III Conferencia comprende la magni-tud del cambio cultural que ya afectaba a nuestros pueblos. Entonces,la comprensión de la gran ciudad provocaba cierta desorientaciónpero, también, excitaba la imaginación creadora para buscar caminosnuevos. La Iglesia profundizaba en la conciencia, vislumbrada en losinicios de la revolución industrial y la urbanización moderna, de queno alcanzan las respuestas que se daban a los hombres que vivían en lasaldeas y los pueblos. Ellos se caracterizaban por mucho sedentarismoy poca movilidad, tenían una gran estabilidad cultural y cierta homo-geneidad religiosa, formaban áreas que se podían recorrer a pie, dondehabía intensas relaciones de parentesco y de vecindad, y fuertes tradi-ciones identitarias locales. En la senda abierta por el Concilio y PabloVI, Puebla expresaba con claridad algunos de los nuevos desafíos.

“… la vida urbana y el cambio industrial ponen al descubierto problemas hastaahora no conocidos. En su seno se trastornan los modos de vida y las estructurashabituales de la existencia: la familia, la vecindad, la organización del trabajo. Setrastornan, por lo mismo, las condiciones de vida del hombre religioso, de los fie-les y de la comunidad cristiana (cf. OA 10). Las anteriores características consti-tuyen rasgos del llamado proceso de secularización ligado, evidentemente, a laemergencia de la ciencia y la técnica, y a la urbanización creciente” (DP 431).

Esto llevaba a que muchas parroquias, que trabajaron con elmodelo parroquial del pueblo chico o el barrio suburbano, se vieranllamadas a modificar sus actividades, ofertas y horarios para adecuar-se a la multitud de espacios funcionales y a la aceleración de los ritmostemporales propios de la gran ciudad, cuyos habitantes están enmuchos lados en el lapso de poco tiempo.

Puebla invitó a asumir el desafío de la cultura urbana con sus difi-cultades y sus oportunidades. Para realizar esa tarea propuso hacer undiscernimiento de las luces y las sombras de la ciudad. Conforme conla descripción de la cultura recordada más arriba (DP 386), el docu-




CARLOS MARIA GALLI

mento ordena los desafíos urbanos según la triple coordenada relacio-nal del hombre y de su cultura.

“La Iglesia se encuentra así ante el desafío de renovar su evangelización de modoque pueda ayudar a los fieles a vivir su vida cristiana en el cuadro de los nuevoscondicionamientos que la sociedad urbano-industrial crea para la vida de santi-dad; la oración y la contemplación; para las relaciones entre los hombres, que setornan anónimas y arraigadas en lo meramente funcional; para una nueva viven-cia del trabajo, la producción y el consumo” (DP 433).

Este esquema fue asumido por el primer párrafo de Santo Domingosobre el tema (SD 255/1), como se verá. También fue tomado por Apa-recida al presentar la cultura en su capítulo ocho.

“La cultura, en su comprensión más extensa, representa el modo particular conel cual los hombres y los pueblos cultivan su relación con la naturaleza y con sushermanos, con ellos mismos y con Dios, a fin de lograr una existencia plenamen-te humana (GS 53). En cuanto tal, es patrimonio común de los pueblos, tambiénde América Latina y de El Caribe” (A 476).

Este esquema permite ordenar los desafíos considerando la comunióncon Dios y entre los hombres a partir de la fe en Cristo, con una nuevavivencia de la naturaleza mediada por la cultura urbana. Hay una diferen-cia entre sentir la naturaleza –arte de Dios– en el campo y hacerlo en la ciu-dad, sea en el jardín de una casa, el parque de un pueblo o el espacio verdede una urbe. La lectura religiosa de la experiencia ciudadana de la natura-leza puede llevar a un nuevo itinerarium mentis in Deum. Puebla, quedetectó estos desafíos, propuso imaginar una pastoral urbana.

“La necesidad de trazar criterios y caminos, basados en la expe-riencia y la imaginación, para una pastoral de la ciudad, donde se ges-tan los nuevos modos de cultura…” (DP 441; cf. 152).

2.3. El Post – Puebla: los aportes del CELAM y del magisterio universal

La recepción de Puebla ha sido extensa, creativa y capilar. En esahuella, el CELAM contribuyó a pensar la cultura y la evangelizaciónde la cultura con varios encuentros y libros.32 Lentamente, se fue ges-

32. Cf. CELAM, Religión y cultura. Perspectivas de la Evangelización de la cultura desde Puebla,Bogotá, CELAM 47, 1981; Iglesia y cultura latinoamericana, Bogotá, CELAM 60, 1982; Teología de laCultura, Bogotá, CELAM 114, 1989; Evangelizar la modernidad cultural, Bogotá, CELAM 119, 1991.

tando una rica reflexión sobre la Iglesia y la cultura en AméricaLatina.33 El CELAM convocó a otras reuniones para pensar la ciudady la pastoral urbana. En cada plan cuatrienal, el CELAM proyectó elestudio de sus desafíos pastorales. Lamentablemente, no existió conti-nuidad en un sujeto colectivo de la reflexión –lo mismo sucedió en lasdos últimas conferencias episcopales latinoamericanas– y no se apro-vecharon aportes anteriores. Aunque hay excepciones, como las quedescribiré, que nos enseñan a buscar nuevos consensos.

La Asamblea Ordinaria del CELAM de 1979 recomendó estudiarla pastoral urbana en la línea de Puebla. Se hicieron dos encuentros: unode expertos, en 1981, sobre Pastoral y parroquia en la ciudad, que brin-dó material para el segundo; otro reunió en 1982 a obispos de las dióce-sis con más de un millón de habitantes, con el título Pastoral de lametrópoli. Esas reuniones dejaron valiosas conclusiones, que fueron lasbases de encuentros posteriores. Se reprodujeron en la edición de otro,celebrado en 1999: Evangelizar la gran ciudad. Un desafío prioritario.34

Recuerdo aquella reflexión destacando un criterio elaborado porlos obispos de las grandes ciudades en Pastoral de la metrópoli, queplanteó, 25 años antes que Aparecida, evangelizar la ciudad en su uni-dad. El Directorio Ecclesiae imago de Pablo VI (1973) sobre el minis-terio de los obispos, sugería la posibilidad de dividir las arquidiócesisde grandes metrópolis en varias diócesis. Los obispos convocados porel CELAM plantearon, para evitar la fragmentación y la confusión,que “la naturaleza misma de la ciudad, con su unidad urbana y políti-ca, parece postular que para lograr la unidad y la mayor eficacia pas-toral constituya un sola diócesis”. A partir de allí se pensaron juntoslos temas de la iglesia urbana y la planificación diocesana.

En mi artículo de 1986, El desafío pastoral de la gran ciudad, meinterrogué sobre la relación entre la Iglesia local y la cultura urbana, sincoincidir con la tesis de Joseph Comblin, que sostenía que la Iglesia locales “la Iglesia en la ciudad”.35 Casi medio siglo después de su proféticaobra, los estudios de la eclesiología paulina indican que la expresión



33 Cf. GALLI, La teología latinoamericana de la cultura en las vísperas del tercer milenio, 242-362.34 Cf. CELAM, Pastoral y parroquia en la ciudad, Bogotá, CELAM 51, 1982, 59-94; Pastoral de

la metrópoli, Bogotá, CELAM 59, 1983, 25-68; Evangelizar la gran ciudad. Un desafío prioritario,Bogotá, CELAM 159, 2000. En esta obra, el “Apéndice A” reproduce el primer texto (109-164) y el Btranscribe el segundo (195-279, esp. 199-208). De ese mismo año cf. CELAM, La parroquia evange-lizadora, Bogotá, CELAM 160, 2000, 53-57.

35 COMBLIN; CALVO, Teología de la ciudad, 253; cf. 251-302; cf. NIÑO, La Iglesia en la ciudad, 223-230.

ekklesia tou Theou es empleada por Pablo para referirse a una comuni-dad de fieles convocados por Dios en Cristo en y desde distintos ámbitoshumanos. El apóstol se refiere al ámbito de una región (1 Tes 1,1: “laIglesia de los tesalonicenes”), una ciudad (Rm 16,1: “la Iglesia que estáen Kenkreas”), una casa (Flm 2: “la Iglesia que se reúne en tu casa“), oincluso una asamblea (1 Cor 11,18).36 Pablo innova frente al primerTestamento, porque emplea el término iglesia en plural: “las iglesias deGalacia” (Gal 1,1-2), “las iglesias de Dios” (1 Cor 11,16), “las iglesias delos gentiles” (Rm 16,4), “las iglesias de Judea” (1 Tes 2,14), abriendo elcamino a la realización histórica y la comprensión teológica del Puebloescatológico de Dios como Iglesia de y en las iglesias.37

En posteriores estudios de eclesiología perfilé la naturaleza de laiglesia particular y/o local, y su relación teológica e histórica con unacomunidad sociocultural particular, muchas veces urbana, con o sinperiferia suburbana y/o entorno rural.38 La iglesia particular es el suje-to de la comunión misionera y la evangelización inculturada. Es elámbito en el que el Pueblo de Dios universal se particulariza cultural-mente y en el que una sociedad se abre a la novedad evangélica, cató-lica y escatológica de la Iglesia. La iglesia particular, que tiene su pri-mer analogado en la diócesis, es una porción de la Iglesia de Cristo(CD 11) constituida “de tal o cual porción de humanidad concreta”(EN 62). En ella se enriquecen, simultáneamente, la Iglesia universal yuna cultura particular. Por eso, con fundamento eclesiológico,Aparecida dice que la diócesis

“es, como lo afirma el Concilio, «una porción del Pueblo de Dios confiada a unobispo para que la apaciente con su presbiterio» (ChD 11). La Iglesia particulares totalmente Iglesia, pero no es toda la Iglesia. Es la realización concreta del mis-terio de la Iglesia Universal, en un determinado lugar y tiempo…” (A 165-166).

En el post-Puebla, los temas de la cultura y de la ciudad se cruza-


CARLOS MARIA GALLI

36 Cf. L. RIVAS, Pablo y la Iglesia. Ensayo sobre ‘las eclesiologías’ paulinas, Buenos Aires,Claretiana, 2008, 9.

37 Cf. J. M. TILLARD, Iglesia de iglesias. Eclesiología de comunión, Salamanca, Sígueme, 1991,97-184.

38 Cf. C. M. GALLI, “Hacia una eclesiología del intercambio”, en: M. ECKHOLT; J. SILVA (eds.),Ciudad y humanismo. El desafío de convivir en la aldea global, Talca, Universidad Católica delMaule, 1999, 191-208; “El intercambio entre la Iglesia y los pueblos en el MERCOSUR”, en: AA.VV.,Argentina: alternativas ante la globalización. Pensamiento social de la Iglesia en el umbral del ter-cer milenio, Buenos Aires, San Pablo, 1999, 167-208.

ron en seminarios convocados por el CELAM para hacer estudiosinterdisciplinarios con orientación pastoral. Fueron animados porJaime Vélez Correa y contaron con valiosos intelectuales, entre los quese destaca el querido don Antonio do Carmo Cheuiche, fallecido en2009. Tuve el gusto de participar en dos encuentros hechos en laArgentina, porque era secretario de la Sección Cultura y No creenciadel Episcopado. En ellos se trató el tema urbano de un modo específi-co, se maduró en una reflexión pastoral y se contribuyó a difundir lacuestión. Sus conclusiones dieron ideas y sugerencias que apareceránen el aporte sobre la cultura urbana del documento de SantoDomingo. Me refiero a las obras ¿Adveniente cultura? de 1986 yCultura urbana. Reto a la evangelización de 1988.39

3. La nueva evangelización y la inculturación del Evangelio en lacultura urbana

El camino de la Iglesia latinoamericana, recorrido hasta Puebla dela mano de Pablo VI, dio nuevos pasos junto con Juan Pablo II. En elhorizonte de una nueva evangelización misionera (1), la Conferenciade Santo Domingo destacó la inculturación del Evangelio en la cultu-ra urbana moderna y posmoderna (2), lo que fue proseguido en variosencuentros y textos (3).

3.1. La nueva evangelización y la inculturación urbana en Juan Pablo II

La expresión evangelización nueva aparece en los documentosepiscopales latinoamericanos. Medellín pedía “una nueva evangeliza-ción y catequesis” (MD Men 13), sin darle un contenido a esa formula-ción. Puebla, a la luz de Evangelii nuntiandi y retomando un texto delConcilio (AG 6), afirmó que las “situaciones nuevas que nacen de cam-bios socioculturales requieren una nueva evangelización” (DP 366). LaIII Conferencia reconoció que, sobre todo en la gran ciudad, “la Iglesiase encuentra ante el desafío de renovar su evangelización” (DP 433).

La nueva evangelización puede ser entendida como la realizaciónpastoral de la renovación eclesial promovida por el Concilio Vaticano



39 Cf. CELAM, ¿Adveniente cultura?, Bogotá, CELAM 87, 1987, 269-292; CELAM, Cultura urba-na. Reto a la evangelización, Bogotá, CELAM 112, 1989, 239-246.

II. Juan Pablo II unió en esa expresión la renovación evangélica de laIglesia y una nueva acción evangelizadora. Consideró que el caminosinodal, en todos sus niveles y etapas, se centró en el “tema de fondo”de la nueva evangelización (TMA 21). Al inaugurar la Conferencia deSanto Domingo presentó, con más precisión que al iniciar la novena deaños preparatoria al Quinto Centenario de la fe cristiana en América,el significado y la novedad de una nueva evangelización.40 Años des-pués, recreó esa propuesta en las orientaciones de la exhortación quedio para la Iglesia en toda América (EiA 6).

Hay varias directrices del magisterio pontificio sobre la nuevaevangelización de la ciudad que influyeron en Santo Domingo. Lanueva evangelización es un concepto histórico que expresa la novedadque la Iglesia desea introducir en el presente para continuar la obrapasada y proyectar su acción futura. Lo histórico une lo temporal y loespacial. Una noción temporal de la evangelización relaciona la nuevaetapa con la historia antigua. Pero, como lo temporal reclama lo geo-gráfico, esa categoría incluye un aspecto espacial. Ella nace en AméricaLatina (SD 23-30, EiA 1-7, 66), se extiende a Europa y termina inclu-yendo al mundo entero. En la exhortación Christifideles laici (1988)Juan Pablo II nombró a iglesias de América y de Europa (ChL 34) yllamó a intensificar el dinamismo misionero del Pueblo de Dios en elmundo (ChL 35).

La encíclica Redemptoris missio (1990) desarrolla de forma siste-mática la nueva evangelización. Su capítulo cuarto, el más importantepara la teología pastoral, elabora esa noción que se ubica en el espaciointermedio entre la pastoral ordinaria y la missio ad gentes. La únicamisión de la Iglesia se diversifica en razón de la situación del destina-tario, en especial por su condición religiosa ante la fe católica. Ya elConcilio distinguía tres tipos de tareas: acción misionera con nocristianos, acción ecuménica con no católicos y acción pastoral concatólicos (AG 6). Juan Pablo II completa esa tipificación: “Esta misiónes única, al tener el mismo origen y finalidad; pero en el interior de laIglesia hay tareas y actividades diversas” (RMi 31). Las diferenciasnacen de las circunstancias en las que la misión se desarrolla. “Mirandoal mundo desde el punto de vista de la evangelización, se pueden dis-tinguir tres situaciones” (RMi 33).


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40 Cf. GALLI, Jesucristo, Camino a la dignidad y la comunión, 52-55 y 84-88.

Las situaciones son tres. 1) La misión ad gentes, actividad misio-nera, primera evangelización, misión en sentido estricto o ad extra, seda con personas, comunidades y pueblos no cristianos. 2) La actividadpastoral, atención o cuidado pastoral, pastoral ordinaria, misión adintra o acción pastoral en sentido estricto, se realiza entre personas,comunidades y pueblos cristianos. 3) Entre ambas realidades hay unasituación intermedia: es la misión pastoral entre personas, comunida-des y pueblos que conocen a Cristo y en los que la Iglesia está implan-tada, pero donde la fe está puesta a prueba. Esta situación configura elproceso de una nueva evangelización, que se da en países europeos deantigua cristiandad y en jóvenes iglesias americanas (RMi 33).

Esta situación tiene algo de “cuidado pastoral”, porque se refierea cristianos, pero también algo de “misión estricta”, porque afrontauna fe débil y amenazada que necesita una pastoral más misionera. Lassituaciones pueden darse simultáneamente por su unión, distinción ycomplementación, y una dimensión puede animar a otras: “la misiónad intra es signo creíble y estímulo para la misión ad extra, y vicever-sa” (RMi 34). Lo típico de la nueva evangelización estaría en continuarla evangelización de un destinatario individual o colectivo que,habiendo recibido el Evangelio y teniendo fe, religión, vida y culturabásicamente cristianas, sufre una crisis global en la fe (ChL 34) que lopone en situación de urgencia (DP 460). Si la misión “ad gentes” sedirige a los que están “lejos” (EN 51), la nueva evangelización está des-tinada a aquellos que, estando cerca, se han alejado (EN 52, 54-56), sise permite usar la metáfora espacial para describir el misterio de la feteologal. Santo Domingo llamó a “vivificar la fe de los bautizados ale-jados” (SD 129-131) y Aparecida insiste en ir hacia los alejados, omejor, ir hacia los que quedan abandonados de nuestro cuidado pasto-ral ordinario (A 173, 225-226).

En la Redemptoris missio, Juan Pablo II invitó a descubrir y reco-rrer los nuevos espacios de la misión. En el mismo número en el quehabla de los “nuevos areópagos” se refiere a los “mundos y fenómenossociales nuevos”. Entre ellos incluye a las megalópolis, en las que sejuega la suerte de las naciones, especialmente de las más jóvenes ypobres (RMi 37). Con lucidez advierte que en las ciudades muy pobla-das, especialmente en el Sur, se gestan nuevas formas de cultura.

“Las rápidas y profundas transformaciones que caracterizan el mundo actual, en



particular el Sur, influyen mucho en el campo misionero. Piénsese, por ejemplo,en la urbanización y el incremento masivo de las ciudades, sobre todo donde esmás fuerte la presión demográfica. Ahora, en no pocos países, más de la mitad dela población vive en algunas megalópolis, donde los problemas humanos se agra-van por el anonimato en que se ven sumergidas las masas humanas… la imagende la misión ad gentes está cambiando: lugares privilegiados deberían ser lasgrandes ciudades, donde surgen nuevas costumbres y modelos de vida, nuevasformas de cultura, que influyen sobre la población… El futuro de las jóvenesnaciones se está formando en las ciudades...” (RMi 37).

Los veinte años siguientes a esa encíclica confirman la observacióndel Papa peregrino misionero. Salvo regiones urbanas de los EstadosUnidos, la mayoría de las veinte ciudades más pobladas del mundoestán en los continentes del sur, en particular en Asia y América Latina.

3.2. Santo Domingo: la inculturación del Evangelio en la cultura urbana

Nuestro tema siguió madurando en los documentos preparatoriosa la Conferencia de Santo Domingo. El Instrumento Preparatorio ter-mina su análisis de la realidad con un núcleo sobre “las culturas entransformación”, en el que presenta el “encuentro con la cultura urba-na” (IPSD 439-449). En vez de anatematizar a la ciudad como una rea-lidad inhumana e irreligiosa, propone, por primera vez en un textolatinoamericano, “la inculturación del Evangelio en la cultura urbana”(IPSD 446, 449). El Documento de Consulta, centrado en la relaciónentre la evangelización y la cultura, contiene fórmulas sugestivas sobrela nueva evangelización de la cultura urbana de la modernidad y lapostmodernidad (DCSD 553-556). El Documento de Trabajo presen-ta “la evangelización de la cultura urbana” entre las nuevas opcionespastorales y enuncia objetivos y medios de la pastoral urbana (DTSD656-663). Ubica, en primer lugar, una acción explícitamente religiosa:“que procure conducir a los hombres y mujeres a una auténtica expe-riencia de Dios, fundamento último de su fe y de su vida cristiana”(DTSD 660).41


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41 Cf. CELAM, Instrumento Preparatorio. Elementos para una reflexión en preparación de laIV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Bogotá, CELAM, 1990; Documento deConsulta: Nueva evangelización, promoción humana y cultura cristiana, Bogotá, CELAM, 1991;Documento de Trabajo: Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana., Buenos Aires,CEA - Oficina del Libro, 1992; Santo Domingo. Conclusiones. IV Conferencia General del EpiscopadoLatinoamericano, Buenos Aires, CELAM-CEA, 1992.

Santo Domingo (SD) analizó las relaciones entre la nueva evange-lización, la inculturación del Evangelio y la cultura cristiana en uncapítulo de su segunda parte (SD 228-286).42 En lo que cabe al tema,sus Conclusiones muestran: 1) la novedosa expresión evangelizacióninculturada (SD 15, 243, 297, 302), que sintetiza las relaciones entreevangelización e inculturación; 2) el fundamento cristológico de lainculturación a la luz de la Encarnación redentora, que recorre los mis-terios de navidad, pascua y pentecostés (SD 230, 243, 248, 254); 3) elllamado a la nueva evangelización de la cultura moderna y posmoder-na, sobre todo en las grandes ciudades (SD 24, 252-262); 4) el nexoentre la inculturación y la liberación (SD 243), conforme con laInstrucción Libertatis conscientia (1986) de la Congregación para laDoctrina de la Fe, que pedía que en un proceso de liberación se respe-te la identidad cultural de su pueblo (LC 75); 5) el llamado a incultu-rar la reflexión teológica (SD 33), para ensayar una teología incultura-da en la senda trazada por el Concilio Vaticano II (GS 58, AG 22); 6)las prioridades pastorales asignadas a la educación y la comunicaciónpara forjar una cultura más humana y cristiana (SD 263-286).

La Iglesia debe llevar adelante un diálogo evangelizador con lamodernidad posmoderna, porque “tanto la modernidad, con sus valo-res y contravalores, como la post-modernidad en tanto que espacioabierto a la trascendencia, presentan serios desafíos a la evangelizaciónde la cultura” (SD 252). Santo Domingo presenta a la nueva evangeli-zación como un diálogo activo e inculturador entre el Evangelio y lacultura (SD 24), especialmente en la ciudad (SD 26). Caracteriza a lamodernidad y la posmodernidad siguiendo el esquema de las relacio-nes con Dios, los otros y la naturaleza (SD 252). En el contexto de lamodernidad posmoderna analiza el fenómeno urbano en una secciónespecífica del capítulo de la evangelización de la cultura (SD 255-262).Enumera desafíos (SD 255) y da orientaciones (SD 256-262), que rea-parecerán en Aparecida. Conviene citar in extenso el texto sobre losdesafíos pastorales (SD 255). El primer párrafo dice:

“América Latina y el Caribe se encuentra hoy en un proceso acelerado de urba-nización. La ciudad post - industrial no representa sólo una variante del tradicio-



42 Cf. J. C. SCANNONE, “La inculturación en el documento de Santo Domingo”, Stromata 49(1993) 29-53; J. ALLIENDE LUCO, Santo Domingo, Santiago de Chile - Buenos Aires, Patris, 1993, 268-269 y 274-275.

nal hábitat humano, sino que constituye de hecho el paso de la cultura rural a lacultura urbana, sede y motor de la nueva civilización universal (cf. DP 429). Enella se altera la forma con la cual en un grupo social, en un pueblo, en una nación,los hombres cultivan su relación consigo mismos, con los otros, con la naturalezay con Dios” (SD 255a).

Este párrafo y los siguientes, identificados con letras, dan trescaracterizaciones de la ciudad. Dos valen para cualquier ciudad en elmundo. La primera, expresada en este texto (a), arraiga en lo dicho porPuebla y explicita desafíos en los vínculos culturales de las personas,que se sintetizan en las palabras-símbolos: naturaleza, hombre, Dios.El segundo párrafo (b) analiza algunos desafíos, desdoblando ladimensión humana en la relación con los otros y consigo mismo.

“En la ciudad, las relaciones con la naturaleza se limitan casi siempre, y por elmismo ser de la ciudad, al proceso de producción de bienes de consumo. Lasrelaciones entre las personas se tornan ampliamente funcionales y las relacionescon Dios pasan por una acentuada crisis, porque falta la mediación de la natura-leza tan importante en la religiosidad rural y porque la misma modernidad tien-de a cerrar al hombre dentro de la inmanencia del mundo. Las relaciones delhombre urbano consigo mismo también cambian, porque la cultura modernahace que principalmente valorice su libertad, su autonomía, la racionalidad cien-tífico-tecnológica y, de modo general, su subjetividad, su dignidad humana y susderechos. Efectivamente, en la ciudad se encuentran los grandes centros genera-dores de la ciencia y tecnología moderna” (SD 255b).

El segundo rasgo, esbozado en el cuarto párrafo (d), introduce lafisonomía del hombre urbano:

“A su vez, el hombre urbano actual presenta un tipo diverso del hombre rural:confía en la ciencia y en la tecnología; está influido por los grandes medios decomunicación social; es dinámico y proyectado hacia lo nuevo; consumista,audiovisual, anónimo en la masa y desarraigado” (SD 255d).

Presenta al tipo humano urbano con características como la racio-nalidad instrumental, el anonimato, el desarraigo, el consumismo.Algunos de esos factores se extienden al mundo rural a través de losmedios de comunicación. La mentalidad urbana borra fronteras entreel campo y la ciudad, provocando procesos de transculturación. Eldocumento condensa la tipología del ethos urbano desarrollada porAntonio Cheuiche, redactor del capítulo antropológico de Puebla y


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del capítulo cultural de Santo Domingo. La cultura urbana configuraun horizonte mental con una movilidad creciente, una visión mediati-zada de la realidad, una peculiar vivencia del tiempo y el espacio, unainformación multiplicada, una vivencia más funcional de las relacio-nes, el pluralismo cultural e ideológico, un tipo humano dinámico, unlenguaje audiovisual, una población flotante, y con otros rasgos que sedan en todas en todas las urbes de un modo diverso.43

En un párrafo anterior ©, Santo Domingo señala un tercer factor,que es un rasgo típico de las ciudades latinoamericanas, aunque no esexclusivo de ellas. Se trata de las multitudinarias periferias de la pobre-za, que son el resultado de procesos sociales prolongados y excluyentes.

“Sin embargo, nuestras metrópolis latinoamericanas tienen también como característicaactual periferias de pobreza y miseria, que casi siempre constituyen la mayoría de lapoblación, fruto de modelos económicos explotadores y excluyentes. El mismo campose urbaniza por la multiplicación de las comunicaciones y transportes.” (SD 255c).

A partir de estos desafíos se proponen varias líneas pastorales (SD256-262), que no se pueden comentar aquí. La primera señala el des-afío de la evangelización inculturada en el ámbito de la cultura urbana,para comunicar, asimilar y reexpresar la fe en medio de la ciudad.

“La Iglesia deberá inculturar el Evangelio en la ciudad y en el hombre urbano…El proceso de inculturación abarca el anuncio, la asimilación y la re-expresión dela fe” (SD 256).

La segunda orientación retoma la propuesta de Puebla para repro-gramar la parroquia urbana.

“La Iglesia en la ciudad debe reorganizar sus estructuras pastorales. La parroquiaurbana debe ser más abierta, flexible y misionera, permitiendo una acción pasto-ral transparroquial y supraparroquial. Además, la estructura de la ciudad exigeuna pastoral especialmente pensada para esa realidad. Lugares privilegiados de lamisión deberían ser las grandes ciudades, donde surgen nuevas formas de cultu-ra y comunicación” (SD 257).



43 Cf. A. DO CARMO CHEUICHE, “Identidad de la cultura urbano-industrial y sus tendencias”, en:CELAM, ¿Adveniente cultura?, 167-188; “Evangelización de la cultura urbana” en: CELAM, Culturaurbana, 159-187; “Evangelización de la cultura e inculturación del Evangelio” en: SOCIEDAD

ARGENTINA DE TEOLOGÍA, Teología y praxis pastoral, Buenos Aires, Paulinas, 1988, 109-150;“Inculturaçâo e endoculturaçâo da igreja nas culturas urbanas”, Medellín 79 (1994) 333-356.

Todas las orientaciones pastorales merecen ser leídas, no sólo desde elpunto de vista histórico, porque respondían a los desafíos del momento,sino en clave pastoral, porque siguen teniendo vigencia en la fase post-Aparecida. En su tercera parte, Santo Domingo brinda tres síntesis de supropuesta: la lista de sus prioridades pastorales (SD 298), el resumen sinóp-tico conclusivo (SD 302), la oración compuesta por Luciano Méndez deAlmeida (SD 303). Las tres nombran a la pastoral de la ciudad. Aquí citola plegaria, que dice la prioridad pastoral en un lenguaje orante.

“Señor Jesucristo, Hijo de Dios vivo… ayúdanos a trabajar por una evangeliza-ción inculturada que penetre los ambientes de nuestras ciudades, que se encarneen las culturas indígenas y afroamericanas, por medio de una eficaz acción edu-cativa y de una moderna comunicación” (SD 303).

3.3. El Post - Santo Domingo: aportes del CELAM y del magisteriouniversal

Santo Domingo proponía “promover en ámbito continental(CELAM), nacional y regional, encuentros y cursos sobre evangeliza-ción de las grandes metrópolis” (SD 262). En 1993 el CELAM realizóel seminario El Hombre y la Ciudad. Promoción humana en la mega-lópolis de América Latina. La reflexión se basó en los nuevos signos delos tiempos enunciados por esa Conferencia (SD 157-227). El nuevotexto ofrece interesantes conclusiones pastorales.44

Un nuevo jalón en el camino fue puesto por el Sínodo para el con-tinente americano realizado en el ciclo jubilar. La asamblea del Sínodode los Obispos para América, celebrada en 1997, y la exhortaciónEcclesia in America de Juan Pablo II (1998), orientan la vida pastoralante los desafíos del milenio. El proceso de urbanización en el conti-nente conlleva retos para la convivencia social, la identidad cultural, latradición religiosa y la acción pastoral. La ruptura en la cadena de lacomunicación de los valores puede conducir a un naufragio de la fe. Eldocumento pontificio se anticipó en una década al desafío presentadopor Aparecida acerca de la crisis de la transmisión familiar y culturalde la fe a las nuevas generaciones (A 39). Juan Pablo II decía:

“El fenómeno de la urbanización continúa creciendo también en América… Las cau-


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44 Cf. CELAM – DEPAS, El Hombre y la Ciudad. Promoción humana en la megalópolis deAmérica Latina, Bogotá, CELAM 131, 1994, 299-330.

sas de este fenómeno son varias, pero entre ellas sobresale principalmente la pobrezay el subdesarrollo de las zonas rurales, donde con frecuencia faltan los servicios, lascomunicaciones, las estructuras educativas y sanitarias. La ciudad… ejerce un atracti-vo especial para las gentes sencillas del campo… El fenómeno de la urbanización pre-senta grandes desafíos a la acción pastoral de la Iglesia, que ha de hacer frente al des-arraigo cultural, la pérdida de costumbres familiares y al alejamiento de las propias tra-diciones religiosas, que no pocas veces lleva al naufragio de la fe, privada de aquellasmanifestaciones que contribuían a sostenerla. Evangelizar la cultura urbana es, pues,un reto apremiante para la Iglesia, que así como supo evangelizar la cultura ruraldurante siglos, está hoy llamada a llevar a cabo una evangelización urbana metódica ycapilar mediante la catequesis, la liturgia y las propias… ” (EiA 21).

En ese contexto, Juan Pablo II presenta el desafío de renovar lacomunidad parroquial urbana.

“Una clave de renovación parroquial, especialmente urgente en las parroquias delas grandes ciudades, puede encontrarse quizás considerando la parroquia comocomunidad de comunidades y de movimientos (SD 58). Parece oportuno formarcomunidades y grupos eclesiales de tales dimensiones que favorezcan verdaderasrelaciones humanas… cada parroquia, particularmente las de ámbito urbano,podrá fomentar una evangelización más personal y acrecentar las relaciones posi-tivas con los otros agentes sociales, educativos y comunitarios” (EiA 52).

En el inicio del nuevo milenio hubo informes y proyectos elabora-dos por el CELAM para fundar una nueva evangelización y respondera los desafíos culturales de las ciudades. Allí se hicieron diversos apor-tes que contribuyeron a enriquecer la reflexión de la pastoral urbana.45

4. Una nueva pastoral urbana en una Iglesia misionerapara comunicar la vida en Cristo

Aparecida constituye un acontecimiento que incluye un docu-mento y un documento que expresa un acontecimiento para respon-der a los nuevos desafíos históricos promoviendo una nueva evangeli-zación en sentido estricto, o sea, una pastoral radicalmente misionera.



45 Cf. CELAM, El Tercer Milenio como Desafío Pastoral. Informe CELAM 2000, Bogotá, CELAM154, 2000; Globalización y Nueva Evangelización en América Latina y El Caribe. Reflexiones delCELAM 1999-2003, Bogotá, CELAM 165, 2003; Plan Global 2003-2007: Hacia una Iglesia casa yescuela de comunión y solidaridad en un mundo globalizado. Humanizar la globalización y globa-lizar la solidaridad, Bogotá, CELAM, 2003.

Con ese espíritu, la V Conferencia dio otro paso adelante en el itine-rario de la pastoral de la ciudad. Su propuesta misionera, leída a partirde claves hermenéuticas integradoras (1), quiere comunicar la plenitudde Dios en Cristo para renovar la vida de nuestros pueblos en las ciu-dades (2). En una sección específica comparte la mirada compleja a lacultura urbana (3), la discierne desde la fe en el Dios de Jesucristo quevive entre nosotros (4) y propone una nueva pastoral urbana (5).

4.1. Una clave hermenéutica de Aparecida: la Iglesia misionera en lapastoral urbana

Aparecida propone ser discípulos y misioneros de Jesucristo para quenuestros pueblos en Él tengan vida. Su hilo conductor se refleja en dos fra-ses de Jesús. Una es el lema de la Conferencia: Yo soy el Camino, la Verdady la Vida (Jn 14,6); la otra se destacó durante su curso: Yo he venido paraque las ovejas tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10).

Un criterio hermenéutico para comprender el documento se ubicaen el binomio relativo a la parte en el conjunto y el todo en el fragmen-to. Aparecida desarrolla su tema central abordando muchos subtemascon cierta riqueza y articulación, pero sin la tener la unidad de unaobra de autor. Tiene los valores y límites de un texto colectivo elabo-rado en poco tiempo. Todos los participantes lo preparamos en comu-nión y los obispos lo votaron con una unanimidad práctica. Es frutode un gran esfuerzo de todos, con un fuerte impulso del Espíritu y unabuena dosis de realismo mágico. Por eso, hay que valorar sus coinci-dencias principales y líneas innovadoras más que el desarrollo de cadaasunto puntual, que está mejor presentado en otros documentos espe-cíficos. Conviene hacer el ejercicio intelectual de entender la lógica dela propuesta teológica-pastoral e interrogarse por su significado para elpensamiento, la vida y la misión.

El criterio todo - parte vale para todos los temas, desde la cristolo-gía a la pastoral urbana. Hay que advertir el juego hermenéutico quese produce entre lo que llamo la vía corta, que se concentra en el estu-dio de un texto sobre un tema, y la vía larga, que considera un aspec-to dentro de la totalidad del proyecto de la Conferencia sobre la reno-vación discipular y misionera.

Aquí seguiré la vía corta, concentrándome en el apartado sobre eltema urbano, pero, más de una vez asumiré la vía larga, llamando la aten-ción sobre el proyecto global que se concreta en la ciudad. Este cruce se lee


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en la primera propuesta para formar agentes pastorales urbanos: “Para quelos habitantes de los centros urbanos y sus periferias, creyentes o no cre-yentes, puedan encontrar en Cristo la plenitud de vida…” (A 518).

El estado de misión (status missionis) es un continuo movimientode misión (motus missionis).

“La conversión pastoral de nuestras comunidades exige que se pase de una pas-toral de mera conservación a una pastoral decididamente misionera. Así seráposible que el único programa del Evangelio siga introduciéndose en la historiade cada comunidad eclesial con nuevo ardor misionero, haciendo que la Iglesiase manifieste como una madre que sale al encuentro, una casa acogedora, unaescuela permanente de comunión misionera” (A 370).

La pastoral urbana concreta ese proceso misionero, centrado yextrovertido, para llegar a todos.

“Fomente la pastoral de la acogida a los que llegan a la ciudad y a los que ya vivenen ella, pasando de un pasivo esperar a un activo buscar y llegar a los que estánlejos con nuevas estrategias tales como las visitas a las casas, el uso de los nuevosmedios de comunicación social, y la constante cercanía a lo que constituye paracada persona su cotidianidad” (A 518i).

4.2. Aparecida: la plenitud de Dios en Cristo para la cultura del hombreurbano

La pastoral urbana recibe un trato especial en Aparecida. Esto llamala atención porque en el documento Síntesis de los aportes recibidos(DSi) hay dos menciones al tema.46 La primera, en el momento del ver,incluía dos números sobre la cultura urbana (DSi 68-69). El primerotraía la sugestiva expresión Dios habita en la ciudad: “Dios habita en laciudad. Así como en otro tiempo se manifestó con rostro rural, hoy serevela, por así decirlo, con rostro urbano. Pronto, más del 70% de lapoblación estará viviendo en ciudades con más de un millón de habitan-tes” (DSi 68). Una frase parecida empleó Pablo Galimberti en el encuen-tro compartido en 1988.47 La segunda mención está en el momento delobrar. Rescato su orientación transversal: “[la pastoral urbana] no es unapastoral especializada sino un nuevo estilo de hacer pastoral” (DSi 343).



46. Cf. CELAM, Síntesis de los aportes recibidos para la Quinta Conferencia (DSi), Bogotá,CELAM, 2007.

47. Cf. P. GALIMBERTI, “Dios en la ciudad”, en: CELAM, Cultura urbana, 95-119.

Conocer la historia de la redacción del texto de Aparecida ayuda avalorar su aporte. En la primera redacción (24/5/2007) aparecen variosde sus núcleos, con el título “prioridad de una pastoral urbana”, den-tro del amplio capítulo siete “La misión de los discípulos misioneros”(550-558). En la segunda redacción (27/5), sus materiales adquierenuna articulación tripartita y se ubican en el apartado 8.4.3 (576-586),en el nuevo y extensísimo capítulo ocho, que se titulaba: “Algunosámbitos y prioridades de la misión de los discípulos” (455-653).

En la tercera redacción (30/5), el tema adquiere su contenido,forma y lugar. Se sitúa en el apartado 10.6, La Pastoral Urbana, en el(nuevo) capítulo 10: Nuestros pueblos y la Cultura. Tiene once párra-fos. Los diez primeros están destinados a la pastoral urbana (A 509-518) y el restante a la pastoral rural (A 519). El apartado está estructu-rado con el método ver, juzgar y obrar (A 19), aunque no lo mencio-ne. Pero es fácil reconocerlo. Así queda en la cuarta y definitiva redac-ción (31/5). El texto fue escrito por una subcomisión de la Comisióndedicada a las prioridades pastorales. Sus redactores fueron los obis-pos Odilo Scherer (Brasil), Leopoldo González González (México),Jorge Ferreira da Costa Ortiga (Portugal) y el P. Lorenzo VargasSalazar (República Dominicana). Tuvo aportes de otros miembros deesa Comisión, como el cardenal Paul Poupard, y de asesores externos,como el P. Joel Portella, perito de la CNBB.

La mirada a la realidad está en los números 509-513. Describe lasprincipales características de las ciudades contemporáneas y, en elfinal, resume la posición histórica de la Iglesia ante las urbes y los desa-fíos que presentan a su tarea evangelizadora. El juicio teologal se hallaen los números 514-516. Esta parte es la más importante, porquemuestra un discernimiento iluminado por la fe que descubre elMisterio de Dios en la ciudad. La orientación de la acción se encuen-tra en los números 517-518. La propuesta de la nueva pastoral urbanasintetiza muchas orientaciones para llegar a los sectores de la ciudad yparticularmente a sus habitantes. En el siglo XIII, ya decía el obispo deParís, Guillaume de D’Auvergne: la ciudad son sus habitantes.

4.3. La primera sección: una mirada compleja a la realidad urbana

El texto se abre con un análisis sociocultural de nuestras grandesciudades, que son “laboratorios de esa cultura contemporánea com-pleja y plural” (A 509). Dice que las ciudades se han convertido “en el


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lugar propio de nuevas culturas que se están gestando e imponiendoun nuevo lenguaje y una nueva simbología”, y que su problemática se“extiende también al mundo rural” (A 510). La vida pastoral y la pie-dad popular están asumiendo o deben asumir, creativamente, sus nue-vos lenguajes y símbolos, aunque las transformaciones no son sólosimbólicas. “En el mundo urbano acontecen complejas transformacio-nes socioeconómicas, culturales, políticas y religiosas que hacenimpacto en todas las dimensiones de la vida” (A 511). Estos desafíos ala pastoral urbana también se dan en las “ciudades satélites y losbarrios periféricos” (A 511).

Estas afirmaciones despliegan un punto del diagnóstico hecho enel capítulo segundo del Documento (A 43-59), que describe la hibri-dación multicultural que se da en muchas ciudades.

“La cultura urbana es híbrida, dinámica y cambiante, pues amalgama múltiplesformas, valores y estilos de vida, y afecta a todas las colectividades. La culturasuburbana es fruto de grandes migraciones de población en su mayoría pobre,que se estableció alrededor de las ciudades en los cinturones de miseria. En estasculturas, los problemas de identidad y pertenencia, relación, espacio vital y hogarson cada vez más complejos” (A 58).

En nuestras ciudades cohabitan imaginarios sociales en un mismoespacio y en constante interacción: “estas culturas son dinámicas y estánen interacción permanente entre sí y con las diferentes propuestas cul-turales” (A 57). Allí crece el fenómeno de la multiculturalidad (A 42).

“En la ciudad, conviven diferentes categorías sociales tales como las elites econó-micas, sociales y políticas; la clase media con sus diferentes niveles y la gran mul-titud de los pobres. En ella coexisten binomios que la desafían cotidianamente:tradición - modernidad, globalidad - particularidad, inclusión - exclusión, perso-nalización - despersonalización, lenguaje secular - lenguaje religioso, homoge-neidad - pluralidad, cultura urbana - pluriculturalismo” (A 512, texto que asumeuna oración del DSi 68).

El final del primer momento considera la posición de la Iglesia alo largo de su historia.

“La Iglesia en sus inicios se formó en las grandes ciudades de su tiempo y se sirvióde ellas para extenderse. Por eso, podemos realizar con alegría y valentía la evan-gelización de la ciudad actual. Ante la nueva realidad de la ciudad se realizan en laIglesia nuevas experiencias, tales como la renovación de las parroquias, sectoriza-



ción, nuevos ministerios, nuevas asociaciones, grupos, comunidades y movimien-tos” (A 513).

Hoy, el desafío es mayor al de entonces, porque las metrópolispresentan dimensiones enormes y requieren una gran audacia paradesarrollar nuevas experiencias. Aparecida advierte que, en esteambiente, surgen “actitudes de miedo ante la pastoral urbana“, “ten-dencias a encerrarse en los métodos antiguos y de tomar una actitudde defensa ante la nueva cultura” y “sentimientos de impotenciaante las grandes dificultades de las ciudades” (A 513). Por eso, parajuzgar esta delicada cuestión, hace falta un “fino y laborioso discer-nimiento” (DP 425).

4.4. La segunda parte: el discernimiento desde la fe en “el Dios urbano”

La segunda parte presenta el juicio teologal del fenómeno de laciudad con la mirada que aporta la fe. Ésta contempla al Dios deJesucristo que vino a vivir con nosotros y habita en la ciudad.

El texto se abre con una afirmación que brinda la fe: Dios vive enla ciudad (A 514),48 que es un presupuesto para toda pastoral urbana.La presencia de Dios en la ciudad no es un habitar físico, como el deuna persona en un espacio determinado, ni tampoco se reduce a la pre-sencia de una imagen simbólica en el espacio público o en los edificiosreligiosos, aunque estas tradiciones tienen un gran valor cultural ydeben ser respetadas, como hoy se debate en la Unión Europea.

El texto no niega la existencia de estos signos, porque Aparecidadedica una sección, en el capítulo sexto, a las distintas presencias deCristo, bajo el título “lugares del encuentro con Cristo” (A 246-257).Allí incluye la espiritualidad católica popular, que constituye el grantesoro de la Iglesia latinoamericana y es una forma de encuentro per-sonal con el Señor (A 258-265). El Documento resalta “la devoción alCristo sufriente y a su Madre bendita” (A 127) y muestra la uniónamorosa de muchos hombres y pueblos crucificados que se identificanparticularmente con el Cristo sufriente y muriente (cf. A 265), quien lesrevela su dignidad en la gloria de la cruz. Aparecida valora a esa pie-dad como una mística popular, con su potencial de santidad y justicia


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48. Cf. J. SEIBOLD, “Dios habita en la Ciudad”, CIAS 568/9 (2007) 405-423. Ponencia presenta-da en el Primer Congreso Internacional de Pastoral Urbana “Dios habita en la Ciudad”, México, 6-9de agosto de 2007.

(A 262). Así, muestra la “raigambre mística del catolicismo popularlatinoamericano”.49

Si se me permite la expresión, quiero decir que creemos en el Diosurbano que, a través de Jesucristo, puso su carpa entre nosotros paravivir en nuestros corazones, casas y ciudades. El núcleo teológico delapartado acentúa que Dios habita en la vida de los hombres de la ciudad,“en medio de sus alegrías, anhelos y esperanzas, como también en susdolores y sufrimientos” (A 514). Ese habitar de Dios se da en su identi-ficación con los hombres, aún en sus experiencias opuestas, como elamor y la muerte, la alegría y el dolor, la comunión y la exclusión. Eltexto reconoce la presencia de Dios en las “sombras que marcan lo coti-diano de las ciudades, como, por ejemplo, violencia, pobreza, individua-lismo y exclusión” (A 514). Estas realidades “no pueden impedirnos quebusquemos y contemplemos al Dios de la vida también en los ambientesurbanos” (A 514). Hay que descubrir en la ciudad al Dios presente en elChristus patiens, el Siervo paciente que sufre en sus hermanos quesufren, y en el Christus medicus, que ama, cuida y cura a todo ser huma-no herido y caído con la misericordia del Buen samaritano.

La parte final del número 514 invita a ver en nuestras ciudadesotras situaciones abiertas a la “libertad y oportunidad”, que son pro-picias a la convivencia, la fraternidad y la solidaridad. En y por ellas,“el ser humano es llamado constantemente a caminar siempre más alencuentro del otro, convivir con el diferente y aceptarlo y ser acepta-do por él” (A 514). La fe fomenta una cultura del encuentro, urbano yfraterno, que promueva las diferencias enriquecedoras.

La mirada de fe descubre la dimensión divina de las experienciashumanas y ciudadanas más profundas. Pero esa luz no tiene la claridad dela Ciudad celestial, donde el Cordero es la lámpara (Ap 21,23). Mientrastanto, la luz brilla entre sombras y la presencia se da en la ausencia.

Para discernir la ambigua realidad de la historia, el número 515introduce en el proyecto de Dios que, según el Apocalipsis, se realiza-rá en la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que vendrá de Dios embe-llecida como una novia preparada para recibir a su esposo (Ap 21,2).



49. J. SEIBOLD, La mística popular, México, Buena Prensa, 2006, 196. Sobre Jesucristo, la espi-ritualidad popular y la ciudad en Aparecida cf. GALLI, Líneas cristológicas de Aparecida, 156-179; E.BIANCHI, “El tesoro escondido de Aparecida: la espiritualidad popular”, Teología 100 (2009) 557-576;J. SEIBOLD, “Piedad popular, Mística popular y Pastoral Urbana. Sus vinculaciones según elDocumento de Aparecida”, Medellín 138 (2009) 207-226.

Esta iluminación sigue el camino abierto por Pablo VI (OA 12) y porla reflexión teológica. El Apocalipsis es el eje del clásico libro deComblin, Teología de la ciudad, escrito en 1968, a partir de su ponen-cia Ciudad, Teología y Pastoral en el Encuentro sobre la pastoral de lasgrandes ciudades (1965). El teólogo belga ha mantenido esa clave decomprensión, como se ve en la ponencia La ciudad, esperanza cristia-na, en el Primer Congreso Interamericano de Pastoral Urbana (2001).50

El Apocalipsis ha sido empleado para pensar escatológicamente lahistoria y la cultura, tomando como símbolo las ciudades, en especial laJerusalén celestial. Aparecida cita Apocalipsis 21,3-4 sobre la ciudadescatológica, en la que Dios habitará con y entre los hombres, consu-mando definitivamente la nueva Alianza con su Pueblo, convertido ensu Esposa. La nueva ciudad, en la que Dios estará presente en todocomo la fuente de la Vida (Ap 22,1), es un símbolo de Cristo y la Iglesia,el Pueblo esposado por Dios que ya peregrina en la historia. Hay lectu-ras actuales del Apocalipsis que insisten en la doble dimensión históricay escatológica de la Nueva Jerusalén.51 En su Pueblo, Dios acampa ymanifiesta su Reino dentro del conjunto de las realidades humanas,especialmente en los valores de una mística popular centrada en el amor.El último número de la mirada teologal dice: “La Iglesia está al serviciode la realización de esta Ciudad Santa”. Para eso, ella debe implemen-tar las iniciativas pastorales que vayan “transformando en Cristo, comofermento del Reino, la ciudad actual” (A 516). La Conferencia presentala acción evangelizadora de la Iglesia como un servicio al crecimiento delfermento del Reino de Dios en la ciudad.

“El proyecto de Dios es «la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén», que baja del cielo,junto a Dios, «engalanada como una novia que se adorna para su esposo», que es«la tienda de campaña que Dios ha instalado entre los hombres. Acampará conellos; ellos serán su pueblo y Dios mismo estará con ellos. Enjugará las lágrimasde sus ojos y no habrá ya muerte ni luto, ni llanto, ni dolor, porque todo lo anti-guo ha desaparecido» (Ap 21, 2-4). Este proyecto en su plenitud es futuro, peroya está realizándose en Jesucristo, «el Alfa y la Omega, el Principio y el Fin» (21,6), que nos dice «Yo hago nuevas todas las cosas» (21, 5)” (A 515).


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50. Cf. J. COMBLIN, Théologie de la ville, Paris, 1968; La ciudad, esperanza cristiana, México,fotocopiado, 2001, 1-12.

51. Cf. A. ALVAREZ VALDÉS, La Nueva Jerusalén. ¿Ciudad celeste o ciudad terrestre?, Valencia,2005.

4.5. Tercera sección: hacia una nueva pastoral urbana

La última parte presenta una acción pastoral dirigida al conjuntode la ciudad (A 517-518). Allí, “la V Conferencia propone y recomien-da una nueva pastoral urbana”. El lenguaje propositvo se advierte enlos verbos “propone y recomienda” –donde la primera redacción decía“exige”–. El número 517 contiene 11 tópicos con muchas iniciativaspara promover una pastoral urbana que lleve a los ciudadanos a“encontrar en Cristo la plenitud de vida” (A 518). El número 518 pre-senta 15 orientaciones para formar agentes de pastoral urbana e inte-grar sus elementos en una pastoral orgánica de la ciudad. El primer cri-terio es el de la inculturación. Ella pide que los discípulos misionerosen las ciudades desarrollen “un estilo pastoral adecuado a la realidadurbana” (A 518a), atendiendo a sus realidades, lenguajes, estructuras,prácticas y horarios.

Aquí se debería leer con atención el número 517, que es muyextenso y no se puede transcribir. Sus recomendaciones contienen ele-mentos sugestivos y abren senderos novedosos. Por ejemplo, cuandomueve a abrirse a nuevas experiencias y estilos que puedan encarnar elEvangelio en la ciudad (A 517d). La misma riqueza creativa se obser-va en los ítems del número 518, dedicado a formar las actitudes de losevangelizadores urbanos. Éste sería el lugar adecuado para analizarlos.Tendré en cuenta algunas de esas orientaciones en el próximo punto deeste estudio.

Aparecida se sitúa en un ciclo más amplio, que comienza a princi-pios de la década y aún no ha concluido. En la caminhada de la Iglesialatinoamericana por las sendas de la pastoral urbana hay muchos apor-tes teóricos y prácticos de pastores, agentes pastorales y pastoralistas.Aquí no es posible relevar los planes de las diócesis y los episcopados,ni estudiar las reflexiones teológicas previas, simultáneas y posteriores ala pastoral que se está haciendo. Pero es justo reconocer el aporte refle-xivo del Espacio de Pastoral Urbana de la Arquidiócesis de México.

5. De la relectura a la proyección: la presencia de Dios en la vidade las ciudades

La memoria histórica y la relectura teológica invitan a pensar pro-yecciones pastorales hacia el futuro, dada la correlación entre pensar la



ciudad y pensar la misión.52 En esa dirección planteo cuatro líneas dereflexión y acción: asumir los desafíos del ethos urbano inculturado eintercultural (1), promover la fe en el Dios viviente que habita entre loshombres de las ciudades (2), descubrir nuevas mediaciones personalesy comunitarias para compartir la Vida en Cristo (3), ir hacia las perife-rias humanas, donde Dios acompaña a los pobres, los alejados y losmigrantes (4).

5.1. Los desafíos antropológicos del ethos urbano inculturadoe intercultural

Varias diócesis de América Latina están elaborando y ejecutandoplanificaciones centradas en la urbe.53 En 1986, en mi artículo “El de-safío pastoral de la cultura urbana”, planteaba la necesidad de iniciar“una nueva pastoral urbana” que fuera no sólo “para”, sino también“con” y “desde” el pueblo de cada ciudad. Allí decía que la asunciónde las nuevas realidades urbanas

“es el punto de partida para una auténtica pastoral popular ciudadana que cons-tituya un diálogo evangelizador con la ciudad, para la ciudad y desde la ciudad.Con el hombre, para el hombre y desde el hombre de la ciudad. Con el pueblo,para el pueblo y desde el pueblo de la ciudad”. 54

Entonces escribí que ese esfuerzo requería pensar la ciudad comociudad y conocer la realidad concreta de las ciudades. Se ha avanzadoen conocer la ciudad como forma social y cultural de la sociabilidadhumana, con los aportes de las ciencias sociales y las hermenéuticasculturales. Hay instrumentos para analizar los cambios que significanlas formas de poblamiento –de los megaedificios a los barrios cerrados,de las urbanizaciones a las personas en situación de calle– y de comu-nicación, desde las radios comunitarias a los multimedios y la Internet.

Hoy, el tipo humano urbano es modelado por la globalización.Las costumbres y las modas se universalizan, como se advierte en laindumentaria juvenil. La fusión entre lo global y lo local genera la glo-calización, la vivencia local de un fenómeno global. La mediatización


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52. Cf. V. R. AZCUY, “Apuntes para una teología de la ciudad. En el camino hacia una reflexióninterdisciplinaria”, Teología 100 (2009) 481-501, 483.

53. Cf. NIÑO, La Iglesia en la ciudad, 373-422. 54. GALLI, El desafío pastoral de la cultura urbana, 8.

de las imágenes permite una globalización de sentimientos, lo que abrenuevos caminos evangelizadores. El atentado del 11 de Septiembre de2001, el terremoto de Haití y la muerte de Juan Pablo II, por ejemplo,llevaron a millones de personas a llorar juntas ante las mismas imáge-nes en un tiempo real y simultáneo. Pero la vivencia y la interpretaciónfueron distintas, según las experiencias y los vínculos de cada uno. Losargentinos vivimos la muerte del Papa desde nuestra peculiar deudaafectiva, por los dos gestos inauditos que realizó a favor de nuestra pazcon Chile y con Gran Bretaña.

El ‘ethos’ urbano se diversifica en las distintas culturas. Para no caeren las generalidades de un cosmopolitismo abstracto hay que conocer alos pueblos de las ciudades, los sujetos que las habitan con sus idiosincra-sias culturales. Eso requiere acceder a los símbolos y costumbres, queforman el lenguaje total de una sociedad urbana y suburbana. Ésta tienerasgos comunes y propios, como se observa en la ciudad de BuenosAires, con sus cien barrios porteños,55 y mucho más, en la región delgran Buenos Aires, con tantas localidades del conurbano. Para Puebla,hace falta conocer “no sólo por vía científica, sino también por la con-natural capacidad de comprensión afectiva que da el amor” (DP 397). Lapastoral de la ciudad en su unidad se concreta en una pastoral de losbarrios en su diversidad. En este punto estoy de acuerdo con muchasintuiciones de pastoralistas como Jorge Seibold, Joseph Comblin yPedro Trigo, que han pensado la vida pastoral en las barriadas popula-res latinoamericanas. Ellas son ámbitos privilegiados del cruce entre lasculturas y de una evangelización inculturada e intercultural.56

En aquel texto que escribí hace veinticuatro años decía que elnuevo desafío pastoral de las ciudades contemporáneas exigía unnuevo discernimiento por parte de la Iglesia, porque la ciudad tieneaspectos positivos y negativos. Ya Puebla sostenía que ese discerni-miento debía inspirarse en la visión de la Biblia, la cual compruebapositivamente la tendencia de los hombres a la creación de ciudades,donde pueden convivir de un modo asociado y humano, y, a la vez,



55. Cf. C. CORTI MADERNA, “Apuntes sobre la ciudad”, Communio 3 (1997) 53-68; J. J. SEBRELI,Buenos Aires, vida cotidiana y alienación – Buenos Aires, ciudad en crisis, Buenos Aires,Sudamericana, 2003.

56. Cf. G. FARRELL, “La evangelización del conurbano”, Criterio 1978/9 (1986) 711-717; P. TRIGO,“Evangelización del cristianismo en los barrios de América Latina”, Nuevas Voces 6 (1990) 1-16; J.C. SCANNONE, “Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en América Latina”, Stromata 47(1991) 145-192.

critica la dimensión inhumana y pecaminosa que se intensifica en ellas(cf. DP 429).

La Sagrada Escritura presenta dos dimensiones que se entrecruzanen la historia de la libertad de los pueblos. Por un lado, la vocación delser humano a realizar en la ciudad el proyecto de convivencia con loshombres y con el Dios presente entre los hombres. Jerusalén es lacumbre de las alegrías del Pueblo de Dios y, en la Nueva Alianza, laIglesia está convocada a realizar la Ciudad de Dios entre las ciudadeshumanas, mientras prepara el mundo para recibir el don de laJerusalén celestial, la Ciudad-Pueblo-Templo del Reino de Dios con-sumado (Ap 21,22), en la que confluirán todas las naciones con lostesoros de sus culturas (Ap 21,26).

Por otra parte, la Biblia muestra a la ciudad y, en particular, a cier-tas ciudades, de Babel a Nínive, de Sodoma a Corazaín, de Babilonia aRoma, como el lugar del pecado, que expresa la idolatría, la soberbia yla injusticia, donde el hombre se aparta de Dios, se separa de losdemás, lesiona su dignidad y destruye la creación. El discernimientoinvita a distinguir, en lo posible, el trigo de la cizaña, aunque ellossigan mezclados a lo largo de la historia hasta el juicio final.

El discernimiento teologal, espiritual y pastoral de la ciudad haconsiderado los signos de vida y de muerte. Ha seguido un juego pen-dular, como mostró en los años sesenta la polémica entre Harvey Cox,Jacques Ellul y Joseph Comblin.57 Sintéticamente, se puede decir queel bautista estadounidense era optimista en The secular city, el lutera-no francés era pesimista en Sans feu ni lieu, y el católico belga, quehace cincuenta recorre América Latina, tenía una esperanza realista. Sucondición católica y su formación tomista lo llevaron a afirmar junta-mente lo teologal y lo secular con un moderado optimismo, que par-tía del valor de una secularidad teológicamente fundada. Años des-pués, otros juzgaron que su pensamiento era demasiado optimista.58

La ciudad atrae porque arraiga en la naturaleza social del hombrey por las inmensas posibilidades que ofrece a la búsqueda de unamayor plenitud humana en todos los campos como, por ejemplo, el delas relaciones humanas. Pero la dimensión inhumana de las megalópo-lis produce el desarraigo cultural, la atomización social, la desvincu-


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57. Cf. A. MORIN, “La ciudad en la Biblia”, en: CELAM, Cultura urbana, 55-94.58. Cf. NIÑO, La Iglesia en la ciudad, 426-435.



lación familiar, la soledad personal. La fragmentación de un cosmos dereferencias vinculantes y de raíces fundantes es el terreno que buscanocupar nuevas ofertas espirituales, como las de nuestros hermanos delevangelismo pentecostal, y también las llamadas sectas, que tratan desatisfacer necesidades personales proveyendo criterios de identifica-ción y vías de participación. Aquellos grupos se desarrollan especial-mente en los barrios menos atendidos pastoralmente, donde multipli-can sus centros, y suscitan una adhesión no sólo por su mensaje sim-ple, sino también por su lenguaje testimonial, su ayuda efectiva, sumusicalidad rítmica y su prontitud para conferir protagonismos popu-lares. Ellos aprovechan el vacío cuantitativo y el déficit cualitativo deuna pastoral suburbana.

Esta situación desafía la capacidad de crear una verdadera culturadel encuentro entre lo tradicional, lo moderno, lo posmoderno, loemergente local y lo global. En muchos barrios se están recreandoantiguos valores en el contacto con nuevas realidades, como lo mues-tran los nuevos fenómenos de la piedad popular. La religión permiterecuperar la propia tradición en una constante adaptación, posibilitaarraigar en la morada espiritual del Pueblo de Dios y puede ayudar aconstituir nuevos sujetos sociales. La observación pastoral indica queel mestizaje sigue en curso y que las periferias son “laboratorios” (A509) donde se gestan nuevas formas culturales.

El ethos urbano se diversifica también por la escala demográficade las ciudades. Hay muchas formas de clasificar a las ciudades,según se empleen criterios históricos, geográficos, urbanísticos, cul-turales, políticos, socioeconómicos. Se debe tener en cuenta el crite-rio cuantitativo y cualitativo que da la población. Hay ciudadesmuy pequeñas, otras de decenas o cientos de miles de habitantes,otras superan el millón, pocas son megalópolis. Los dramas familia-res y sociales son los mismos, pero se viven de forma diferente enuna ciudad pequeña, intermedia o grande, y mucho más según lasmodalidades culturales. La sobrecarga de stress, difícil de medir,parece ser distinta en una ciudad de mil habitantes y en el centrourbano de Buenos Aires.

Ante las nuevas soledades y los nuevos pobres, la Iglesia debe pro-mover nuevos lazos de comunión. En las ciudades hay redes de coope-ración funcional por las que “todos dependemos de todos” y que con-vierten a ese entretejido asociativo en un “desafío para forjar vínculos

de comunión”.59 En 2003, dentro de la crisis que sufría nuestro país, losobispos decían que “en la raíz misma del estado actual de la sociedadpercibimos la fragmentación que cuestiona y debilita los vínculos delhombre con Dios, con la familia, con la sociedad y con la Iglesia”(NMA 23).60

La nueva evangelización debe proponer un humanismo comunio-nal frente a la crisis de los vínculos familiares y sociales que lleva a lafragilidad de un amor líquido, incapaz de mantener lazos estables.Aquí emerge un núcleo del servicio pastoral a la familia y a la socie-dad, que debe ser pensado y realizado como una pastoral del vínculoy una pastoral de los vínculos. Un estilo comunional de evangelizarconcibe y practica la vida pastoral como un vínculo cordial. Desde2000 nuestra Iglesia mantuvo la línea pastoral de reconstituir la comu-nión de los vínculos sociales y ese fue el núcleo del tercer desafío queplanteó la Conferencia Episcopal Argentina en Aparecida.61

5.2. La fe en el Dios viviente que habita entre los hombres de la ciudad

La gran cuestión moderna es la comprensión y la vivencia de laautonomía del hombre. La secularización designa el proceso que con-dujo a una cosmovisión y a una praxis que prescinden de su funda-mento trascendente.62 La razón y la libertad, que hacen posible esaautonomía, ocupan el centro de la commprensión moderna del hom-bre y definen su subjetividad. La Ilustración se inspiró en la metáforade la luz al postular una razón científica capaz de entender toda la rea-lidad y así promover una praxis de emancipación y de progreso paratodos los hombres.

Esa autonomía se da cuando los valores son percibidos como rele-vantes al juicio de la razón y a la decisión de la libertad sin una refe-rencia inmediata a una historia salvífica o un itinerario místico. Elhombre moderno busca en sí y en su relación racional con la realidadla fuente de su acción, mientras que el medieval encontraba el sentidode la vida en la tradición que le precedía y la iluminación que recibía.


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59. G. BAUTISTA, “La ciudad y el paradigma de comunión. Un elogio de lo urbano”, Teología100 (2009) 503-521, 515.

60. Cf. GALLI, Jesucristo, Camino a la dignidad y la comunión, 163-171 y 236-251.61. Cf. J. M. BERGOGLIO, “Intervención. Conferencia Episcopal de Argentina”, Pastores 40 (2007) 33.62. Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 1986, 18; “Autonomía y teono-

mía”, en: Teología e Iglesia, Barcelona, Herder, 1989, 204-230.

La autonomía del saber y el obrar revela la dimensión inmanente de lavida, del amor a la política, de la ciencia al arte. Un desafío es saber siesa autonomía racional es total o si tiene una integración inteligentecon la revelación. Los ensayos de modernidad descubren las capacida-des del hombre como sujeto racional, libre y político, y plantean a laantropología retos análogos a los de la cristología. Si el mundo medie-val corría el peligro monofisita de la confusión entre lo humano y lodivino, la ciudad moderna corre el riesgo nestoriano de la separación.El lenguaje cristológico calcedoniano, que confiesa la unión en la dis-tinción y la distinción en la unión, es “una regla de oro para la antro-pología cristiana”.63

Hoy debemos procurar una nueva alianza entre la fe y la razónque reexprese la sabiduría cristiana ante el fideísmo fundamentalista yel racionalismo secularista. En la modernidad posmoderna, la increen-cia y la irracionalidad causan enormes pérdidas a la fe y a la razón (FR45-48). En esa tragedia son corresponsables, de distinto modo, la ten-dencia a la separación de una parte de la cultura y de la filosofíamoderna, y la incapacidad de comunicación de una parte de la Iglesiay la teología moderna. Hoy, buscar un reencuentro requiere una racio-nalidad sabia, abierta a una modernidad equilibrada, que respete lagratuidad de lo teologal y la secularidad de lo creatural, justifique lacapacidad de la razón en diálogo con la fe cristiana y las religiones nocristianas, y abra el camino de la ilustración dentro de la iluminación.Hay que propugnar la apertura mental y el discernimiento espiritualpara pensar en armonía la razón y la fe, porque el vacío teológico dejalugar a místicas pietistas y racionalidades enciclopédicas. Unas y otrasse diseminan cuando se pierde la confianza en el poder de la razón yen la fuerza de la fe. En la ciudad actual proliferan pietismos providen-cialistas y racionalismos secularistas, con sus respectivas éticas. Unasson cerradas, sin apertura; las otras son abiertas, sin centro.

El Concilio Vaticano II situó a la Iglesia en una nueva relación conlo secular, respetando su autonomía (GS 36, 76), sin emplear los voca-blos modernidad, ilustración o secularización. Para Pablo VI la distin-ción entre secularidad (laicidad) y secularismo (laicismo) proviene delgrado de autonomía, relativa o absoluta, que se reconozca a las reali-dades seculares (EN 55). El secularismo concibe la sociedad cerrada en



63. G. LAFONT, Histoire théologique de l´Église catholique, Paris, Cerf, 1994, 148.

su inmanencia, sin reconocer el actuar creador y salvífico de Dios, etsiDeus non daretur. Esta interpretación secularista de la libertad, queniega la intervención divina, es tan parcial como la interpretación pro-videncialista de la Providencia, que niega la autonomía humana.Puebla planteó el desafío de asumir la legítima autonomía de la liber-tad de las personas y los pueblos desde la Providencia divina en la his-toria (DP 436).

La Iglesia debe buscar una nueva síntesis vital del Evangelio conlas nuevas formas culturales. Para realizar esta tarea, en la línea abier-ta por Aparecida (A 514), hay que redescubrir las presencias de Dios enla cultura urbana y suburbana. Esto requiere asumir la venida escato-lógica de Dios por las misiones visibles del Hijo, en la Encarnación, ydel Espíritu, en Pentecostés, vinculadas a la unión de Cristo con todohombre y a la actuación universal del Espíritu Santo.

Para Paul Ricoeur, la ciudad es “el lugar en donde el hombre per-cibe su propia modernidad”.64 Las vivencias religiosas urbanas mues-tran la encarnación de la fe en formas modernas de cultura y contradi-cen la tesis simplista, sostenida por cierta teología de la secularizaciónligada a una sociología de la modernización, que veía a la ciudad comoel espacio típico de la autonomía absoluta del ser humano y la expre-sión visible del fin de la religión en la vida pública. Tal pretensiónbabélica de un proyecto asociativo y operativo que excluye a Dios escontrastada por la fe en un Dios cercano a toda cultura y por el cora-zón religioso de los pueblos, que se ha expresado, por ejemplo, en losviajes de Juan Pablo II. Dios está a la misma distancia de todas las épo-cas aunque ellas no estén en la misma cercanía con Dios. No hay quepensar que

“las formas esenciales de la conciencia religiosa están exclusivamente ligadas conla cultura agraria. Es falso que el paso a la civilización urbano-industrial acarreenecesariamente la abolición de la religión. Sin embargo, constituye un evidentedesafío, al condicionar con nuevas formas de vida la conciencia religiosa y la vidacristiana” (DP 432).

La vuelta de lo sagrado es un fenómeno ambiguo, pero indica elagotamiento de un proyecto antropológico secularista. El hombre no


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64. P. RICOEUR, “Urbanización y Secularización”, en: Ética y Cultura, Buenos Aires, Docencia,1986, 125.

puede vivir sin lo sagrado y una sociedad totalmente secularizadaresulta insoportable, pese a su relativa vigencia institucional. Esa resis-tencia lleva a revalorizar la religión a través de caminos acertados oequivocados. El deseo de Dios es tan intenso que, si no hay respuestasauténticas, aumenta la difusión de una religiosidad sin Dios y de sec-tas seudo-religiosas. El desencanto del desencanto condujo del super-mercado ideológico de los setenta al supermercado espiritual. LaIglesia tiene que ser sensible a esta búsqueda, que “encierra una invi-tación” (RMi 38) para ofrecer “las insondables riquezas de Cristo” (Ef3,8). La praxis pastoral debe acompañar las reformulaciones de la fe yde la religión popular en la civilización urbana, como se está intentan-do en algunas urbes del continente (DP 466).65

En la ciudad de Buenos Aires, la devoción a San Cayetano deLiniers, patrono del pan y el trabajo, expresa una religiosidad popularde corte inmigratorio e individual en plena urbe industrial. Ella haincorporado, por la orientación pastoral realizada desde 1970, nuevosaspectos religiosos, comunitarios y ético-sociales. Allí la fe brinda unavivencia cristiana del trabajo, que es una realidad constitutiva de lavida y que se expresa en nuevas formas en la cultura urbana.66

Nuestra Iglesia, si quiere “una evangelización mucho más misio-nera” (A 13), “una pastoral decididamente misionera” (A 371) que sealuz, sal y fermento, debe promover la revisión de algunas espirituali-dades elitistas y potenciar, en todos los agentes apostólicos y en losnuevos misioneros, una mística del servicio evangelizador de la reli-gión de su pueblo (DP 462).

5.3. Mediaciones personales y comunitarias para compartir la Vida enCristo

La Iglesia está llamada a una nueva imaginación pastoral paragenerar las mediaciones personales y comunitarias más adecuadas paracompartir la Vida en Cristo en medio de las ciudades. Una nueva evan-gelización desde y para el pueblo urbano reclama una mayor presencia



65. Cf. C. M. GALLI, “Die städtische Volksreligiosität vor den Herausforderung der Modernität”,en P. HÜNERMANN; J. C. SCANNONE; C. M. GALLI (Hrsg.) Lateinamerika und die katholische Soziallehre,I: Wissenschaft, kulturelle Praxis, Evangelisierung, Mainz, M. Grünewald, 1993, 301-335.

66. Cf. G. RODRIGUEZ MELGAREJO, “Reflexiones acerca de la pastoral popular desde el interiorde un santuario”, Teología, 21/22 (1972) 117-138; “Servicio al pueblo de Dios desde un santuario”, en:CELAM, Iglesia y Religiosidad Popular en América Latina, Bogotá, CELAM 29, 1977, 325-343.

física y simbólica en los barrios, una nueva encarnación de la institu-ción eclesial en la cultura urbana y suburbana, y la formación decomunidades cristianas por un proceso de capilarización.67

“Procure la presencia de la Iglesia, por medio de nuevas parroquias y capillas,comunidades cristianas y centros de pastoral, en las nuevas concentracioneshumanas que crecen aceleradamente en las periferias urbanas de las grandes ciu-dades por efectos de migraciones internas y situaciones de exclusión” (A 517k).

La pastoral urbana exige mejorar la mediación humana en la expe-riencia religiosa. Esto es necesario por el paso de la mediación cosmo-lógica del mundo rural, donde la naturaleza es vivida como la huelladel Creador, a la mediación antropológica de la ciudad, donde elencuentro con Dios está mediado por la obra del hombre, imagen deDios. Las imágenes cósmicas del libro de la naturaleza (liber naturae)proveen los símbolos y facilitan el desarrollo de la sensibilidad religio-sa. Aprovechando la hermosura de la naturaleza, del amor y de lasartes, que reflejan el Amor de Cristo, hay que desarrollar el camino dela belleza (via pulchritudinis) para ayudar a contemplar, escuchar,tocar y amar la belleza de Dios (A 518l) en el hombre Jesús y en todohombre al que Él se ha unido (GS 22). Esto se nota en la experienciade la luz, decisiva para la fe tanto en la naturaleza como en la ciudad.Nuevas devociones en la ciudad de Buenos Aires, como el JesúsMisericordioso, la Virgen Desatanudos, San Ramón Nonato, SanExpedito, son cauces de inquietudes espirituales y afectivas, que llevana buscar en Dios belleza, paz y alegría.

Manteniendo la primacía de Dios y su gracia en la vida pastoral, esnecesario ayudar a descubrir al Dios que habita en la ciudad: en lasfiguras simbólicas de las imágenes, en los misterios profundos de lavida, en el testimonio teologal de los cristianos. Hay que atender a laspersonas de un modo personalizado en el encuentro fraterno, la acogi-da personal, el acompañamiento espiritual, el diálogo sacramental, lacontención sicológica, el apoyo especializado (A 518 ef), como se haceen muchos centros pastorales, como el de Santa Catalina de Siena en elmicrocentro de Buenos Aires. Hay que animar la necesidad de la con-fidencia espiritual a los santos, que son amigos, intercesores y mode-


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67. Cf. D. LARA BARBOSA; J. PORTELLA AMADO, “Viver e transmitir a Fé no mundo urbano”, en:CELAM, Testigos de Aparecida, II, Bogotá, CELAM, 363-389.



los (LG 48) –no sólo modelos– y de un diálogo afectuoso con los agen-tes pastorales, hermanos que acompañan a hermanos. El Episcopadoargentino propuso cultivar el vínculo pastoral.68 Antes, Aparecida invi-tó a asumir la afectividad y el simbolismo: “Procesos graduales de for-mación cristiana... que sepan responder a la afectividad de sus ciudada-nos y en un lenguaje simbólico sepan transmitir el Evangelio a todas laspersonas que viven en la ciudad” (A 518g).

Los creyentes necesitamos una acogida cordial en los santuarios,parroquias e iglesias, y también participar en comunidades orantes,fraternas y misioneras. La personalización creciente y la dimensióncomunitaria son dos caras de la misma medalla. La presencia en lasmanifestaciones masivas de la religiosidad popular y la organizaciónen pequeñas comunidades deben cultivar la pertenencia afectiva yefectiva a la Iglesia. Una eclesiología de comunión del Pueblo de Diosayuda a expresar la comunión amorosa del pueblo cristiano con Dios,Cristo, el Espíritu, María, los santos, los difuntos y los que aún pere-grinamos en la fe, la esperanza y el amor. La fe en Cristo transparentasu potencial divinizador y humanizador cuando los evangelizadorescomunican lo más divino –la Palabra, el Espíritu y el Cuerpo deCristo– de la forma más humana.

La devoción a San Cayetano en Liniers, Buenos Aires, muestraque, sobre la base del poder de intercesión del santo, se abre en laProvidencia un lugar para la responsabilidad del hombre que busca oda trabajo, que lo agradece o lo pide. Es un típico caso del pasaje a lamediación antropológica, porque la confianza en el don del Padre noanula, sino que reclama la libertad responsable de los hijos y la liber-tad solidaria de los hermanos. Esta vivencia popular tiene su funda-mento en el cristocentrismo, que aúna el teocentrismo providencial y elantropocentrismo liberador, afirmando la fe en el Dios providentecomo garantía de la dignidad filial y fraterna.

La nueva evangelización debe suscitar una espiritualidad urbana,laical y popular para encontrar a Dios asumiendo las realidades secu-lares,69 y alimentar, dentro de la entrega confiada a su Providencia, la

68. Cf. CEA, Carta Pastoral de los obispos argentinos con ocasión de la Misión Continental,Buenos Aires, Oficina del Libro, 2009, 13-20.

69. Hace veinte años Beatriz Balián de Tagtachián señalaba que “el desafío pastoral es apren-der a encontrar a Dios en y entre la gente de las ciudades” (CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA,Consulta al Pueblo de Dios. Informe nacional, Buenos Aires, CEA, 1990, 231).

responsabilidad por el compromiso histórico liberador, lejos del pasi-vismo providencialista y fatalista, y del activismo voluntarista y mesiá-nico. Contra la tentación de una nueva fuga mundi, el cristiano debeencontrar un oasis renovador en la ciudad. De una pastoral del refugioen el arca de Noé hay que pasar a una pastoral de la misión en la barcade Pedro.

Un efecto del desarraigo en la gran ciudad es la ruptura del modotradicional de la transmisión religiosa de padres a hijos. El pluralismode propuestas impacta de tal modo que hay hijos que no tienen la reli-gión de sus padres y padres que no tienen la religión de sus hijos. Lacomunicación generacional de creencias y valores se ve cuestionadapor el influjo mediático que difunde un modelo antropológico indivi-dualista basado en los ídolos del tener, poder y placer, que generaexpectativas insatisfechas, que son fuente de frustración, resentimien-to y violencia en tantos adolescentes y jóvenes. Este espacio de orfan-dad y desesperanza es el que ocupa el nihilismo y la droga.

Aparecida analiza la dificultad para la transmisión familiar de la fey la religión cristiana a las nuevas generaciones (A 39). En la culturaurbana hay que fortalecer a la familia cristiana como el sujeto funda-mental para comunicar vitalmente el ethos evangélico a los jóvenes,cultivando un discernimiento crítico ante los mensajes culturales y unapedagogía de la libertad que les ayude a abrazar ideales y valores desdesu subjetividad creadora. Estos objetivos exigen mejorar la formaciónkerigmática, la iniciación cristiana y el itinerario catequístico perma-nente, en línea con Aparecida, fecundando la pastoral popular con lapastoral familiar, juvenil y catequética.

Las comunidades eclesiales y los planes pastorales de las diócesisy parroquias deben buscar la conversión pastoral y la renovaciónmisionera que favorezcan la comunicación de la fe.

“Esta firme decisión misionera debe impregnar todas las estructuras eclesiales ytodos los planes pastorales de diócesis, parroquias, comunidades religiosas,movimientos y de cualquier institución de la Iglesia. Ninguna comunidad debeexcusarse de entrar decididamente, con todas sus fuerzas, en los procesos cons-tantes de renovación misionera, y de abandonar las estructuras caducas que ya nofavorezcan la transmisión de la fe” (A 365).

La parroquia es la comunidad de fieles que vive en el ámbito localde un vecindario, una aldea o un pueblo. Ella es “la misma Iglesia que


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vive entre las casas de sus hijos y de sus hijas” (ChL 26) y acompañael itinerario de la fe de las personas y familias en los barrios y ciuda-des. Para cumplir su vocación de ser la Iglesia entre la gente, ella debeser repensada y renovada como una comunidad misionera de personas,familias y comunidades misioneras. “Particularmente, en el mundourbano, se plantea la creación de nuevas estructuras pastorales, puestoque muchas de ellas nacieron en otras épocas para responder a lasnecesidades del ámbito rural” (A 173).

En la pastoral urbana, Aparecida impulsa una acción que “trans-forme a las parroquias cada vez más en comunidades de comunidades”(A 517e), “apueste más intensamente a la experiencia de comunidadesambientales, integradas en nivel supraparroquial y diocesano” (A517f), trace “un plan de pastoral orgánico y articulado que integre enun proyecto común a las parroquias, comunidades de vida consagra-da, pequeñas comunidades, movimientos e instituciones que incidenen la ciudad y que su objetivo sea llegar al conjunto de la ciudad” (A518b), y fomente “la sectorización de las parroquias en unidades máspequeñas que permitan la cercanía y un servicio más eficaz” (A 518c).El llamado a descentralizar, sectorizar y capilarizar se orienta a formarcomunidades discipulares y misioneras (A 172-174, 372). A la luz deAparecida hay que repensar el ministerio presbiteral, para que sea fer-mento del Reino de Dios en las ciudades.70

5.4. Ir hacia todas las periferias de los pobres, los alejados, los migrantes

Aparecida impulsa una pastoral misionera que mueva a toda laIglesia a ir a todos los hombres en un estado permanente de misióncontinental (A 213, 551). Si el adjetivo permanente tiene un sentidotemporal, el calificativo continental señala un espacio cultural. Así seactualiza la propuesta misionera de Jesús, que consiste en ir hacia:“vayan... y evangelicen a toda la creación” (Mc 16,15). La misión con-nota el origen, encargo, destinatario y acto de la evangelización, por-que la Iglesia es enviada por Cristo, con su Espíritu, a evangelizar almundo.71 El Pueblo de Dios, peregrino y misionero (AG 2), continúa,en la historia trinitaria de la misión, las misiones visibles del Hijo



70. Cf. J. BERGOGLIO, “El sacerdote en la ciudad, a la luz del Documento de Aparecida”, BoletínEclesiástico del Arzobispado de Buenos Aires 518 (2010) 183-194.

71. Cf. J. COMBLIN, Teología de la misión, Buenos Aires, Latinoamérica Libros, 1974, 18-33.

Encarnado y el Espíritu Donado, enviados por el amor fontal delPadre para salvar al mundo (A 347). La misión comporta un movi-miento hacia el destinatario, reflejado en el verbo evangélico aposte-llein. El lenguaje moderno expresa con la palabra missio el trasladoespacial y temporal para evangelizar a los pueblos. La peregrinaciónmisionera a través de la historia caracteriza a una Iglesia en movimien-to, centrada en Cristo y extrovertida al mundo.

Aparecida promueve el paso de una pastoral autorreferencial,sedentaria y estática, a otra abierta, itinerante y extática. El estado (sta-tus) de misión es, en realidad, un estado de movimiento (motus), con-forme con la naturaleza peregrina y móvil de una Iglesia que está en unestado permanente de renovación evangélica y evangelizadora (LG 8:ecclesia semper reformanda).

Esta concepción eclesiológica y misionera abre distintas pers-pectivas en la pastoral de las ciudades. Aquí señalo una, simboliza-da en la palabra periferia, pero abierta a varios destinatarios privile-giados del Evangelio: los pobres, sufrientes, alejados y migrantes.Aparecida mueve a dirigirse a las periferias. Habla de “la violenciacomún, sobre todo en la periferia de las grandes ciudades” (A 78);quiere llegar a “los habitantes de los centros urbanos y sus perife-rias, creyentes o no creyentes” (A 518); hacer presente a la Iglesia“entre las casas de las periferias urbanas y del interior” (A 551). YaPuebla impulsó el movimiento hacia las periferias urbanas, al hablarde la multiplicación de las comunidades de base y la renovación delas parroquias (DP 629, 648).

En este proceso misionero, la Iglesia, comunidad de amor, quiereir hacia los más alejados (A 179, 199, 310) para reflejar el amor deCristo que atrae hacia sí, porque la misión no es proselitismo sinoatracción (A 159; 268, 274, 277). “Ella sale al encuentro de los alejados,se interesa por su situación, a fin de reencantarlos con la Iglesia e invi-tarlos a volver a ella” (A 226d).

Con esa mirada teologal y pastoral, Aparecida contempla los ros-tros de los pobres y renueva su opción preferencial centrada en Cristo.Se expresa con palabras del cardenal Bergoglio:

“Una globalización sin solidaridad afecta negativamente a los sectores máspobres. Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y opresión,sino de algo nuevo: la exclusión social. Con ella queda afectada en su misma raízla pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no se está abajo, en la peri-


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feria o sin poder, sino que se está afuera. Los excluidos no son solamente «explo-tados» sino «sobrantes» y «desechables»” (A 65).

En el apartado sobre la pastoral urbana se concretan líneas traza-das en el capítulo octavo sobre la opción incluyente por los pobres yexcluidos (A 380-430), a partir de la opción amorosa del Dios que enCristo se hizo pobre (2 Cor 8,9; A 392).72 Así actualiza una realidadque está en los orígenes de la Iglesia, porque ella se radicó y se formó,sobre todo, entre los pobres de las ciudades, como les recordaba Pabloa los corintios (1 Cor 1,26-31). La presencia de la Iglesia en los barriospobres de las periferias es una prioridad pastoral latinoamericana, paraque ella

“brinde atención especial al mundo del sufrimiento urbano, es decir, que cuide delos caídos a lo largo del camino y a los que se encuentran en los hospitales, encar-celados, excluidos, adictos a las drogas, habitantes de las nuevas periferias, en lasnuevas urbanizaciones, y a las familias que, desintegradas, conviven de hecho”(A 517j).

Aparecida se refiere a las periferias sociales y urbanas en el ámbi-to territorial, pero integra todas las periferias humanas y existencialesde los momentos límites y las situaciones críticas. “La Iglesia ha hechouna opción por la vida. Esta nos proyecta necesariamente hacia lasperiferias más hondas de la existencia: el nacer y el morir, el niño y elanciano, el sano y el enfermo” (A 418).

La opción por los pobres incluye, entre los “rostros sufrientes quenos duelen”, a los que viven en la calle en las grandes urbes (A 407-410), migrantes (411-416), enfermos (417-421), drogadependientes(422-426) y encarcelados (427-430). Aquí aludo a una experiencia deBuenos Aires: la presencia eclesial y sacerdotal en las Villas deEmergencia, un ámbito periférico de la ciudad –no el único– donde seconcentra la solicitud maternal de la Iglesia por sus hijos más pobres.73

La misión a las periferias adopta una nueva inflexión con los



72. Cf. GALLI, Líneas cristológicas de Aparecida, 179-190.73. Cf. J. VERNAZZA, Para comprender una vida con los pobres: los curas villeros, Buenos

Aires, Guadalupe, 1989; S. PREMAT, Curas villeros. De Mugica al Padre Pepe. Historias de lucha yesperanza, Buenos Aires, Sudamericana, 2010; J. DI PAOLA; G. CARRARA; G. TORRE, Nuestra mirada.Documentos y reflexiones del Equipo de Sacerdotes para las Villas de Emergencia de la Ciudad deBuenos Aires, Buenos Aires, Patria Grande, 2009.

migrantes, quienes llegan a las ciudades con sus creencias, valores ysímbolos, y recrean su identidad en nuevos contextos. En 1990, el 73%de los latinoamericanos vivíamos en ciudades y, después de 2000,somos el 80 % de la población estable. En este acelerado proceso influ-ye el constante aumento de las migraciones.74 En las grandes ciudadesde la Argentina hay migrantes de distintas provincias e inmigrantes depaíses hermanos. De América Latina salen emigrantes hacia el norte deAmérica y Europa. Por eso Aparecida les dedicó un apartado (A 411-416). Ellos necesitan el aporte de la Iglesia “para promover una ciuda-danía universal en la que no haya distinción de personas” (A 414) y lahospitalidad afectiva y efectiva de “una Iglesia sin fronteras” (A 412).Ese proceso se verifica en los Estados Unidos, donde los hispanosinfluyen en la población y la cultura, aportan su piedad popular cató-lica, reciben la acogida cordial de la Iglesia católica, que presta servi-cios a su fe y lucha junto con ellos por sus derechos, especialmente conlos indocumentados. Esa iglesia se está “latinizando” al reafirmar laherencia religiosa hispánica, recibir su estilo cultural de vivir el catoli-cismo y acompañar el “intercambio entre los sajones y latinos”.75

Algunos de sus teólogos están haciendo una recepción situada de laslíneas pastorales de Aparecida.76

Durante siglos hubo migraciones europeas hacia América, incluyen-do aquellas de los siglos XIX y XX. Hoy se advierte un flujo migratorioinverso, del sur hacia el norte, en América y en Europa, en búsqueda demayores oportunidades de trabajo para tener una vida más digna. LaIglesia lo acompaña con una pastoral de la movilidad humana. Cuandoreaparecen prejuicios racistas y discriminatorios, como la ley del Estadode Arizona en los EE.UU., ella quiere ser una abogada vigilante queayude a proteger el derecho natural de las personas y las familias amoverse libremente entre las naciones. Por eso promueve una actitudhospitalaria y acogedora que alienta a los inmigrantes a integrarse en lavida eclesial, salvaguardando su libertad e identidad. Y desea acoger alinmigrante como a Cristo: estaba de paso y me alojaron (Mt 25, 35).


CARLOS MARIA GALLI

74. Cf. CELAM, La migración. Aspectos bíblicos, teológicos y pastorales, Bogotá, CELAM120, 1990.

75. R. GONZÁLEZ; M. LA VELLE, The Hispanic Catholic in the United States: A socio-cultural and reli-gious profile, New York, Northeast Catholic Pastoral Center for Hispanics, 1985, 187; cf. J. MOYANO WALKER,“Latinos en Estados Unidos. Una Iglesia y un país que no conocemos”, CIAS 395 (1990) 361-374.

76. Cf. V. ELIZONDO, “Aparecida and Hispanics of the USA”, en: R. PELTON, Aparecida: quovadis?, Chicago, University of Scranton Press, 2008, 57-70.

Los vínculos espirituales y afectivos entre la península ibérica y elcontinente latinoamericano se han enriquecido con tantos misionerosespañoles y tantos inmigrantes latinoamericanos. La presencia de latino-americanos en las diócesis españolas es “un nuevo estímulo para estaayuda recíproca”.77 El autor de esta oración, anterior arzobispo deSevilla, que en su arquidiócesis organizó una pastoral caritativa con losinmigrantes, me dijo en un encuentro en El Escorial, que muchos lati-noamericanos estaban ayudando a dinamizar la fe católica y la piedadpopular en Andalucía. Esa reunión, convocada por el CELAM y laCOMECE en 2002, trató la relación entre las iglesias latinoamericanasy europeas. Allí tuve la única ponencia teológica-pastoral. En ella noté,entre otros temas, que muchos inmigrantes se convierten en misioneros,porque los católicos latinoamericanos llevan consigo no sólo sus pobre-zas, necesidades y pecados, sino también sus riquezas, valores y virtu-des, sobre todo la fe manifestada en su piedad. Entonces la Iglesia deAmérica Latina, providencialmente, se vuelve misionera, y puede con-tribuir a revivificar la fe de personas que viven en ambientes donde elclima cultural atenta contra las raíces espirituales de Europa. Estas nue-vas circunstancias plantean otra forma de intercambio de dones.78

Los emigrantes católicos “pueden ofrecer un valioso aporte misio-nero” (A 415; cf. 347, 377, 412) en ciudades europeas y asiáticas. EnAparecida, el P. O´Toole, secretario general asistente de la Federaciónde las Conferencias de los Obispos de Asia (FABC), me dijo que enTokio los latinoamericanos tienen una presencia evangelizadora másvisible que los católicos japoneses. En cualquier ciudad del mundo senota que donde se juntan mexicanos aparece la devoción a la Virgen deGuadalupe, patrona del Continente, y donde se reúnen peruanos surgela procesión del Señor de los Milagros, tal vez la devoción cristológicamás fuerte de un país latinoamericano. Una eclesiología centrada en lamisión y enriquecida por el intercambio entre las iglesias invita a pen-sar, en forma interrelacionada, la realidad de los migrantes, con suidentidad cultural y su piedad popular, y la nueva evangelización dealgunas ciudades en el mundo globalizado.



77. C. AMIGO VALLEJO, “La cooperación eclesial con América Latina”, en: Pontificia Commissiopro America Latina, Iglesia en América. Al encuentro de Jesucristo vivo, Ciudad del Vaticano, LEV,2001, 228.

78. Cf. C. M. GALLI, “El servicio de la Iglesia al intercambio entre Europa y América Latina”,Teología 78 (2001) 105-154, esp. 140-144.

Nuestra Iglesia latinoamericana está comenzado a ir a la otra ori-lla (A 378), cumpliendo la consigna de Puebla, confirmada porAparecida: “debemos dar desde nuestra pobreza” (DP 368; A 379). Elcontinente que recibió de Europa la primera gran oleada evangeliza-dora moderna es, al fin de la modernidad, un signo de esperanza porel envío de evangelizadores a Europa y a otros continentes, incluyen-do la atención a latinos en los Estados Unidos. El flujo creciente demisioneros a Europa es un hecho positivo que se debe orientar con-juntamente. El Pueblo de Dios peregrino en América puede impulsariniciativas misioneras más allá de sus fronteras. Así, las iglesias latino-americanas “pueden ofrecer algo original e importante: su sentido de lasalvación y de la liberación, la riqueza de su religiosidad popular, laexperiencia de las comunidades eclesiales de base, la floración de susministerios, la esperanza y la alegría de su fe” (DP 368).

Conclusión: una pastoral misionera que reinvierta la nueva Babelen un nuevo Pentecostés

Hoy se percibe una pluralidad de imaginarios y mentalidades quecoexisten y se fusionan en un mismo espacio urbano. Las creencias,palabras, símbolos, músicas, trabajos, diversiones, estudios, edades,grupos, modas, son algunos elementos que componen las subculturasurbanas y que configuran su identidad en una infinidad de combina-ciones. Se trata de una verdadera Babel, cuya multiculturalidad nodepende sólo de las migraciones de extranjeros que hablan lenguas dis-tintas. La mismas ciudades generan varias formas subculturales de len-guaje. La cultura urbana tiene posibilidades infinitas de composición,descomposición y recomposición. Este paradigma puede ser asumidopor la vida pastoral urbana y se puede concentrar en esta formulación:a mayor globalidad, promover una mayor diferenciación y evitar unamayor fragmentación.

La interculturalidad urbana constituye un movimiento complejoen el mundo globalizado. La ciudad es el punto de mayor impacto dela inundación informática, mediática y cibernética. Pero no sólo laconfiguración estructural de la ciudad remite a modelos de desarrolloglobal, sino que la mentalidad urbana empuja a insertarse en ese movi-miento planetario con una libertad sin trabas, que se constituye con


CARLOS MARIA GALLI

rasgos de novedad, velocidad, utilidad y anonimato. Los vínculos deestos fenómenos urbanos deben estimular renovadas propuestas evan-gelizadoras.

Pentecostés es el principio real y simbólico de la Iglesia católica ymisionera en las ciudades. En esa comunidad de discípulos, germen delpueblo escatológico de Dios, todos quedaron llenos del Espíritu Santoy hablaron en lenguas “según el Espíritu les permitía expresarse” (Hch2,4). Eran las lenguas de los peregrinos venidos a Jerusalén, que perte-necían a pueblos dispersos por toda la ecumene, interiores y exterioresal Imperio (vv. 9-11), y representaban a “todas las naciones del mundo”(v. 5; Lc 24,47). La multitud pluricultural se congregó para la fiesta y seasombró al escuchar las maravillas de Dios, “cada uno en su propia len-gua” (vv. 6, 8, 11).

Aquí entiendo la lengua o el lenguaje no sólo en un sentidosemántico y literario, sino y sobre todo, con un significado antropoló-gico y cultural (EN 63). En la cultura de un pueblo “la primera expre-sión es la lengua”.79 La diversidad de lenguas representa la variedad delas culturas. En Pentecostés, la Iglesia no regresa a Babel, sino que con-firma todas las lenguas de los hombres.80

La comunión eclesial anuncia el Evangelio en cada lengua particu-lar y reúne las culturas en la alabanza al único Dios. El universal cató-lico del Pueblo de Dios abarca a todas las lenguas, pero no de un modonivelador, sino integrando a cada una en la sinfonía de la fe. La comu-nidad políglota de Pentecostés mantiene “el plural” porque reconocetodas las lenguas culturales.81

La efusión del Espíritu es la cuna donde la Iglesia “nace una y uni-versal, naciendo múltiple y particular”.82 Ella debe realizar la universa-lidad en la particularidad, la unidad en la multitud y la identidad en ladiferencia. La dispersión de Babel es reinvertida por la comunión dePentecostés. El hecho pentecostal es el símbolo de una catolicidad con-trapuesta a Babel (Gn 11, 1-9; cf. AG 4 n. 21), uqe era la figura de laconfusión de las lenguas y la dispersión de los pueblos. En Pentecostés,



79. JUAN PABLO II, Memoria e Identidad. Conversaciones al filo de dos milenios, Buenos Aires,Planeta, 2005, 98.

80. Cf. J. DUPONT, Nouvelles études sur les actes des apôtres, Paris, Cerf, 1984, 197-198.81. Cf. P. VALADIER, L’Église en procès. Catholicisme et société moderne, Paris, Calmann-Lévy,

1987, 231.82. Y. CONGAR, Je crois en l’Esprit Saint, II, Paris, Cerf, 1983, 38.


CARLOS MARIA GALLI

los discípulos de todas las naciones pueden entonar juntos el mismohimno de alabanza a Dios.

Pentecostés es el signo visible del diálogo entre las culturas, la uni-dad de los pueblos y la armonía de las lenguas en la comunión delPueblo de Dios. El Espíritu reinvierte Babel no por un retorno a unauniversalidad prebabélica, sino anunciando una inculturación pluralen suelos culturales diversos. La inteligencia pentecostal de la unidadsupera la unidad sin universalidad de Babel (Gn 11, 4) en el don de launiversalidad en la unidad de Pentecostés (Hch 2, 4). Como enseña elConcilio, la acción del Espíritu y de la Iglesia pueden reinvertir elcarácter babélico de la historia e imprimir en ella un dinamismo pen-tecostal hacia la unidad (AG 4).

El acontecimiento de Pentecostés, sucedido en la ciudad santa deJerusalén y renovado en la vida de la Iglesia en las ciudades, impele ainculturar el Evangelio en toda cultura y subcultura, y en las nuevas“lenguas” urbanas, suscitando una fe capaz de impulsar la marcha delos pueblos hacia la Jerusalén celestial. El Pueblo de Dios peregrinotiene la misión de contribuir a superar las nuevas divisiones y promo-ver una mayor unidad en las ciudades históricas. Porta misteriosamen-te la semilla del Reino de Dios con una responsabilidad unificadora enla historia. La Iglesia, sacramento universal de salvación, evangeliza alos pueblos convocándolos al Pueblo escatológico de Dios, que seforma con hombres de “toda lengua, raza, pueblo y nación” (Ap 7, 9),“venidos del este y del oeste, del norte y del sur” (Mt 8, 11). Aquí laeclesiología y la teología pastoral se entroncan con la escatología y lateología de la historia. La misión de la Iglesia postula “una teologíadinámica de la historia y de la cultura en el acontecimiento dePentecostés”.83

Las imágenes de Cristo, María y los santos acompañan la vida delas ciudades y expresan la comunión pentecostal de la fe en las cultu-ras. El 8 de diciembre de 2009, ante la Inmaculada de la plaza Españaen Roma, Benedicto XVI señaló que los cuadros, mosaicos y estatuasde María en los lugares públicos constituyen una presencia dulce queconforta a los hombres. María, desde lo alto, vela por el pueblo roma-no y evoca la presencia de Dios en la ciudad, donde viven o sobreviventantas personas invisibles que no son noticia, pero que se esfuerzan

83. H. LEGRAND, “Inverser Babel”, Spiritus 63 (1970) 331.

por practicar el amor que hace avanzar al mundo. La ciudad son todoslos miembros del pueblo que la habita. Cada uno desea ser acogido,“porque toda historia humana es una historia sagrada y requiere elmáximo respeto”.84 María Inmaculada, en quien la transparencia de lagracia del espíritu en el cuerpo es perfecta, ayuda a redescubrir y res-petar la profundidad “espiritual” del cuerpo de cada ciudad.

Que el Espíritu nos guíe para realizar la comunión del Pueblo deDios en una unidad plural y que María nos ayude para que el Verbo sehaga carne en la vida urbana de nuestros pueblos.

CARLOS MARÍA GALLI

08.06.10/15.06.10



84. BENEDICTO XVI, “Discurso ante la Inmaculada en la plaza España”, L’ Osservatore romano11/12/2009, 8.

RESUMEN

En el comienzo del Ciclo Lectivo 2010, el autor ofreció esta conferencia acercade la teología en el contexto del cambio epocal, que la desafía en su particularfunción de interpretación y discernimiento, en su idoneidad para procesar elsentido y para introducir lo simbólico como nuevo paradigma. En este contex-to, propuso la interdisciplinariedad en la Facultad de Teología y la Universidadcomo una oportunidad para reflexionar la propia fe pensando en el otro.

Palabras clave: teología, cambio epocal, sentido, interdisciplina.

ABSTRACT

At the beginning of the Academic year of 2010, the author gave this lecture on“Theology in the context of epochal change”. This epochal shift challenges the-ology in its role of interpretation and discernment and its suitability to processmeaning and introduce the symbolic dimension as a new paradigm. In this con-text, the author proposed interdisciplinarity in the Faculty of Theology and theUniversity as a means of thinking on one’s own faith in relation to the others.

Kewords: Theology, Epochal Change, Meaning, Interdisciplinarity.

1. Deseo compartir con ustedes una breve reflexión acerca de la teo-logía y el contexto histórico, o epocal, en el que nos es dado estudiarlay practicarla. Pero comenzaré remontándome a la época en la que empe-zaba mis estudios en esta Facultad, es decir, hace ya más de treinta años.


FERNANDO ORTEGA

TEOLOGÍA Y CONTEXTO EPOCAL: UNA MIRADARECÍPROCA*

* Discurso en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina en la aperturadel Año académico 2010.

Al inaugurar el ciclo lectivo, el entonces decano, Mons. CarmeloGiaquinta, nos dijo algo que en ese momento me impresionó mucho yque aún hoy me sigue pareciendo válido. La idea central que nos trans-mitió entonces fue la de que “en un mundo que camina hacia la irracio-nalidad, la misión de la Iglesia consistirá en enseñarle al hombre a pen-sar”. Palabras proféticas que, a mi juicio, parecen verificarse hoy conuna gravedad nueva, propia del cambio epocal que atraviesa el mundo.

Podemos y debemos, como teólogos, aproximarnos a ese climapropio de nuestra época. Según Claude Geffré,

“el mundo actual no tiene necesidad sólo de testigos y profetas, sino también deaquellos que, en la Iglesia y en la sociedad contemporánea, tienen la tarea de prac-ticar un discernimiento con respecto a los acontecimientos –a la vez acontecimien-tos históricos pero también acontecimientos del pensamiento– y las experienciasde la Iglesia. Pienso que la teología –continúa diciendo Geffré– no es simplementela inteligencia de la fe en el sentido en que la fe implica un cierto contenido doctri-nal. La teología es también una inteligencia, una interpretación, de la fe vivida (…).Y lo que se busca es siempre, en el fondo, la manera en la que la Palabra de Dios,el mensaje de Cristo, pueden ser actualizados para el hombre de hoy, no simple-mente para el de ayer, sino verdaderamente para el hombre de hoy”.1

Entrando en esa práctica teológica de discernimiento, hasta dondeme es posible realizarla, advierto que varias interpretaciones –diversasentre sí– del momento actual del mundo convergen en un puntodoliente, el de percibir muy cercano un riesgo inconmensurable, paraalgunos un abismo (Morin), y que, con palabras de un pensador argen-tino, Enrique Valiente Noailles, se puede caracterizar como

“época de errancia, incertidumbre y penuria espiritual (…) sucede como si elhombre (contemporáneo) hubiese perdido la versión original de sí mismo. Anteello, tiene la tentación de obturar la falta, de llenar el vacío de manera artificial,de lanzarse a generar un sustituto artificial de la especie por imposibilidad demetabolizar metafísicamente la época.”

Se trataría de “una tendencia, ante lo que angustia y lo que nocomprendemos, (…) a cerrar apresuradamente la pregunta.Paradójicamente, el riesgo de la época no está en la incertidumbre,sino en su acelerada supresión.”2


FERNANDO ORTEGA

1. C. GEFFRÉ, Le travail des théologiens, entrevista hecha por Theologia.fr.2. E. VALIENTE NOAILLES, “¿Hacia una poshumanidad?”, en La Nación, 27 de diciembre 2009.

Aquí se manifiesta esa gravedad nueva a la que hice recién referen-cia al evocar las palabras de Mons. Giaquinta, las que podríamosactualizar diciendo que la irracionalidad que parece caracterizar elmundo actual tendría que ver con ese apuro, con esa “pulsión extre-ma” por eliminar lo más rápido posible la incertidumbre, aunque elprecio a pagar sea el de la sustitución de lo verdaderamente humanopor una copia artificial, buscando una certeza apresurada que obturala interrogación profunda y empobrece o anula un verdadero procesopensante. Por eso concluye este autor diciendo: “Parece que lo quedefinirá el destino de la especie (humana) en las próximas décadas es elmodo que encuentre el hombre para procesar la evaporación del sen-tido que se produjo en buena parte del siglo XX”.

Si la teología, tal como nos lo recordaba el año pasado en su dis-curso el Padre Fernández, es comunicativa por su propia naturaleza, esdecir, misionera, entonces el teólogo no puede dejar de prestar aten-ción a lo que vive el destinatario de su reflexión, el hombre contempo-ráneo. Es a él, siguiendo la idea de Mons. Giaquinta, a quien la teolo-gía puede y debe prestar hoy un servicio de pensamiento, en el senti-do de ayudarlo a procesar la cuestión del sentido, a no cerrar apresu-radamente las interrogaciones que nos preocupan y angustian, a darlesel tiempo necesario –el mediano y el largo plazo– para su maduraciónmetafísica, y así no desertar de nuestra humanidad en una evasiva“transfiguración digital de la naturaleza” y de nosotros mismos. Es laconcreta humanidad del hombre lo que está en juego, allí está la gra-vedad nueva de la cuestión contemporánea. Allí está la cuestión mayorque la teología puede ayudar a pensar.

En este sentido resulta muy interesante escuchar lo que diceGhislain Lafont en su último libro, intitulado ¿Qué nos está permitidoesperar?3 Allí plantea su convicción de que estamos asistiendo a lamuerte de una civilización fundada sobre el primado del saber, en laque el valor supremo era el de la verdad. El mundo occidental que seinició con los filósofos presocráticos y que se ha mantenido duranteveinticinco siglos, a pesar de las maravillas logradas en el plano delconocer y del hacer, ese mundo, según Lafont, está llegando a su fin yel hecho nos enfrenta a cuestiones de vital importancia. Todo “parece-ría desembocar hoy en la desaparición del hombre, al menos en la


[TEOLOGÍA Y CONTEXTO EPOCAL: UNA MIRADA RECÍPROCA]

3. G. LAFONT, Que nous est-il permis d’espérer, Paris, Cerf, 2009.


FERNANDO ORTEGA

forma que éste ha tenido hasta hoy. Que se acepte esta eventualidad oque se rechace, ella señala un giro epocal. El remedio, si es que lo hayy si es que hace falta, ¿estará –se pregunta Lafont– en una suerte dereinyección (…) de humilde humanidad?”.4 Quisiera retener esta últi-ma expresión: “humilde humanidad”, en la que parece encerrarse laclave del problema.

Agrega Lafont: “La hipótesis, compartida por muchos y que yotambién asumo es que la época presente nos invita a reintroducir losimbólico, es decir el primado del vínculo en la estructura y la vida delo real, en el deseo y en el saber del hombre”.

Tal es entonces la hipótesis central de su libro. No propone “cam-biar de paradigma” sino introducir otro paradigma para integrar en éllos anteriores, los de la primacía de la verdad, del saber y del hacer. Esteotro paradigma tiene que ver con una convicción relativa a la humani-dad del hombre, a saber, la de que existe algo “propio del hombre”, queno se ubica en el nivel del saber ni en el del hacer, sino en el de la pala-bra como acontecimiento de relación. Cito: “El nuevo paradigma queyo querría introducir es (…) la palabra, pero no considerada en su con-tenido, en lo que se dice, que queda inmediatamente regido por el sabery la verdad, sino [por la palabra] en su acto vivido cuyo primer efecto esponer en relación (…) el acontecimiento de palabra que provoca a larelación”.5 Sólo después advienen el saber y la verdad. “La palabra diri-gida y respondida inaugura un orden simbólico, es decir, una comunica-ción. Cronológica y filosóficamente la palabra adviene antes que el sabery hace advenir el saber”, dice Lafont. En el principio, la palabra escomunicación, es relación, es escucha. Se trata del “hombre simbólico”,

“el que intenta vivir, y luego decir, si puede, el misterio de su nacimiento y de sumuerte. Allí está el origen del símbolo, ya que la inteligencia de ese misterio esca-pa a la racionalidad. Esto es verdad para el individuo y para la comunidad. Esnecesario escuchar el relato del nacimiento y esperar la vida después de la muer-te: en los dos casos, eso da lugar a signos, liturgias y fiestas”.6

Y agrega Lafont que no deberíamos olvidar la lección del ConcilioVaticano II el cual, providencialmente, comenzó su reflexión con una

4. LAFONT, o.c., 228-229.5. LAFONT, o.c., 232.6. LAFONT, o.c., 317.



meditación sobre la liturgia, lugar del símbolo cristiano, y luego, en unsegundo momento, presentó la Revelación, no ante todo como uncuerpo doctrinal sino como la historia de la Invocación que Dios nodeja de dirigir al hombre.

2. A partir de estas ideas quisiera sacar algunas conclusiones.

2.1. Si la teología, en este contexto, quiere ofrecer un servicio depensamiento a una humanidad que parece atravesar una crisis sin pre-cedentes, y que lo hace en la errancia, la incertidumbre y la penuriaespiritual, entonces la teología podría hacerlo como servidora de ese“nuevo paradigma” entrando en un dinamismo de comunión, relacio-nal, que ayude a pensar de otro modo, concretamente, a pensar con elotro, junto a otros, es decir, a pensar en diálogo, interdisciplinarmen-te, desde lo que ella es propiamente como ciencia de Dios.

Entonces la interdisciplinariedad no será un agregado a la expe-riencia teológica, sino un nombre concreto de su dimensión misione-ra: reflexionar la propia fe pensando en el otro, dialogando con losotros, para finalmente comunicar la Buena Nueva de la Pascua con unpensamiento y un lenguaje que estén a la altura de la gravedad de lascuestiones que verdaderamente interesan al hombre contemporáneo;recordando además que el mundo actual “no necesita inquisidores quelo condenen, sino exploradores que lo comprendan” (Jacquemont).Según Geffré,

“la tarea del teólogo es cada vez más difícil, porque, en cierto sentido, es un hom-bre orquesta (…). Debe estar siempre en el cruce y el encuentro de un ciertonúmero de saberes (…). Pienso que no se puede ser un buen teólogo cuando sees únicamente un experto en el orden del saber propiamente eclesial. Es necesa-rio ser también, si no un experto, al menos una persona informada de los diver-sos saberes a la vez en el ámbito de las ciencias humanas e incluso de las cienciasexactas y también en el de la investigación filosófica”.7

No se trata simplemente de erudición o de información, sino dealgo mucho más profundo, que expresó admirablemente el director deorquesta Bruno Walter, uno de los más respetados referentes de la

7. GEFFRÉ, Le travail…

interpretación musical en el siglo XX. Sus palabras pueden ser aprove-chadas no sólo por músicos sino también por teólogos:

“alguien que no es más que músico, es medio músico. La idea de crecer, el esfuer-zo por desarrollarse, debe abrazar la totalidad del hombre interior y no sólo a susdones musicales; la copa del árbol de su vida, la musicalidad, se extenderá y cre-cerá en la proporción en que hunda sus raíces, firme y ampliamente, en la tierrade la humanidad universal”.8

Afortunadamente, en esta sinfónica tarea interdisciplinar, nuestraFacultad ha comenzado a recorrer un promisorio camino a través de laformación de varios grupos de investigación. De acuerdo al informeelaborado por el Profesor Marcelo González acerca de la PrimeraReunión Inter-grupos de Investigación que tuvo lugar en octubre delaño pasado en esta facultad, “se verifica una convergencia en cuanto ala búsqueda y la expresión de interdisciplinariedad. A veces más logra-da y a veces sólo in fieri. Existe una convicción subyacente respecto deuna teología que se deja interpelar por un factor «externo» a ellamisma. El perfil de los grupos implica escuchar metodologías y tradi-ciones muy distintas a las de la propia disciplina”.

Como lo decía ese gran teólogo, fallecido hace pocos años,Adolphe Gesché, sin esta interpelación proveniente de la alteridad–por ejemplo, la que pueden representar otras disciplinas– la teologíacorrería graves riesgos. En su libro El sentido afirma:

“La vida misma se encuentra interesada en que existan una religión y una feabiertas de un modo especial a la alteridad, para estar presentes de hecho en lasociedad y para suscitar una esperanza verdadera y no tiránica. Esto es exacta-mente lo que hoy se pide (…). A este precio, el de la apertura a la alteridad, laesperanza cristiana puede defender su derecho a hacerse oír en los debates conotras corrientes de pensamiento y de sensibilidad, en las que una teología libera-da de estrechamientos radicales podría encontrar la palabra que puede decir en laciudad, si asume la condición de aliarse de modo deliberado con otros que semuestran también interesados por las grandes cuestiones. Porque se trata ahorade tener en cuenta, todos juntos, la complejidad de lo real (…). Hay una obracomún que emprender. (…). Se trata más bien de buscar juntos, con los recursosque aportan los unos y los otros. Se trata de abrirse hacia aquello que existe demás grande y más amplio y que, como el Espíritu, se encuentra a menudo allí


FERNANDO ORTEGA

8. B. WALTER, Of Music and Music-making, W.W.Norton & Company, Inc., New York 1961,106-107.



donde no se lo espera (Cf. Jn 3,8) (…). En nuestra modernidad, la fe cristianatiene necesidad de controversia para no volverse afónica. Aceptar el diálogo y lacontestación –siempre que no se trate de puro interés o deserción– significa en símismo buscar su propia verdad, que no puede abrirse en el narcisismo, en larepetición, en la autocitación perpetua. ¡No es bueno que el cristiano esté solo!”.9

Resulta estimulante saber que en nuestra Facultad de teología sehace presente esta benéfica apertura a lo “externo”, a lo diverso.

También se puede leer en dicho informe del profesor González que

“la investigación puede ser un puente de primera importancia en la relación entrela facultad de teología y la Universidad Católica en general. Es posible que este-mos ante la posibilidad de un canal estable, firme y representativo de diálogo. Seabren diversos caminos:• Entrar en contacto con disciplinas y especialistas a los que se puede consultar. • Aprovechar las investigaciones, congresos y visitas de especialistas extranjeros

promovidas por la UCA.• Sumarse a la red general de investigación de la universidad.• Ver la posibilidad de integrar en los grupos de investigación a miembros de

otras instancias de la Universidad Católica.”

También esto resulta sumamente esperanzador, y ayudará tambiénsin duda a renovar el papel de la teología dentro del concierto de dis-ciplinas que se dictan en las diversas carreras de nuestra universidad.El planteo hecho por Juan Pablo II en Ex Corde Ecclesiae N.19 siguesiendo actual para nosotros. Dice allí:

“La teología desempeña un papel particularmente importante en la búsqueda deuna síntesis del saber, como también en el diálogo entre fe y razón. Ella presta,además, una ayuda a todas las otras disciplinas en su búsqueda de significado, nosólo ayudándolas a examinar de qué modo sus descubrimientos influyen sobrelas personas y la sociedad, sino dándoles también una perspectiva y una orienta-ción que no están contenidas en sus metodologías.” (ECE 19)

Pero a su vez, este encuentro y este servicio redundan en un bene-ficio no menor para la propia teología: “la interacción con estas otrasdisciplinas enriquece a la teología, proporcionándole una mejor com-prensión del mundo de hoy y haciendo que la investigación teológicase adapte mejor a las exigencias actuales”.

9. A. GESCHÉ, El sentido, Sígueme 2004, 152-154.


FERNANDO ORTEGA

En otro pasaje del Informe se dice que “Varios de los grupos sehan visto confrontados por temas tales como cultura, procesos cultu-rales, experiencia, sujetos. En todos los casos se observa un claroimpacto de la realidad sobre las motivaciones y métodos de investiga-ción. Se camina hacia una reflexión inculturada.”

Al respecto, recuerdo las reflexiones que hiciera hace pocos díasPiero Coda, presidente de la Asociación teológica italiana:

“Existe hoy un (…) reclamo, dirigido a los creyentes, de una mayor radicalidadno sólo existencial sino también cultural. La cultura cristiana se encuentra en unmomento crucial: o vuelve a fundarse a partir del acontecimiento de Jesucristomuerto y resucitado, viviente en la historia, o decae y queda marginada (…).Debemos encontrar nuevos lenguajes, argumentos y conceptualizaciones paranuestros interlocutores (…). No se puede decir a Dios sin el otro. No puedohablar acerca de Dios sin que aquel a quien me dirijo determine mi decir. Soy lla-mado a escuchar el silencio, la palabra y el grito del otro. Debo acoger lo que élme dice, también su crítica. Esta actitud tiene un fundamento teológico: el Diosde Jesús dice su Palabra al hombre hasta el punto de hacerse hombre, inclusogrito del hombre.” 10

A partir de ideas como éstas, en las que convergen iniciativas denuestros profesores e inquietudes de importantes pensadores actuales,y a manera de formulación de un deseo, me pregunto si no será posi-ble imaginar, en nuestra facultad y en la universidad, formas nuevas deencuentro y de diálogo entre profesores de diversas disciplinas, entreprofesores y alumnos, ya que la universidad es el lugar privilegiadopara la conversación cordial e inteligente. Priorizando ese paradigmade la palabra generadora de comunión y relación, y evitando estérilesformalidades académicas, buscar juntos la manera de conversar más ymejor, cultivando un diálogo sereno y plural, en el que cada uno apor-te, en un clima de libertad, de respeto y de humildad, su propio granode arena en la construcción de una experiencia enriquecedora cuyoobjetivo último es el de generar un mejor servicio de la Universidadante los graves problemas de la sociedad contemporánea. Ayudar apensar en profundidad haciendo uno mismo –con otros– el esfuerzopor entrar en dicho pensamiento profundo a través de la conversacióny el diálogo.

10. Entrevista publicada en Avvenire, 29 de enero 2010.

2.2. Una segunda conclusión. Considero que, dentro de ese sinfo-nismo o consonancia interdisciplinar, un lugar especial le correspondeal diálogo entre nuestra Facultad y la Facultad de Filosofía. Ya sonmúltiples los lazos que nos unen, incluyendo tareas que realizamos encomún. Pero manteniéndome ahora en el registro que he elegido paraesta reflexión, y retomando la propuesta del P. Lafont, ¿cómo no per-cibir, en ese nuevo paradigma en el que la palabra-relación debería pri-mar sobre la palabra-contenido, como no percibir –insisto– las posibi-lidades de diálogo que se abren con la Filosofía, especialmente a travésde la persona de su actual decano, el Dr. Corona?

Habiendo tenido el privilegio de trabajar y de pensar junto a él alo largo de casi diez años, me atrevo a afirmar que el pensamiento filo-sófico del Dr. Corona, de una riqueza poco común, puede ser provi-dencialmente apropiado para llevar adelante esa tarea de pensar en posde un renovado paradigma en cuyo eje se ubica, según Lafont, el“hombre simbólico”, el hombre vinculado, el hombre habitado por eldeseo de comunión.

Cito, como mero ejemplo, uno entre muchos textos escritos porel Dr. Corona:

“Una filosofía que parte de las obras de la cultura, en las que preconceptualmen-te y aún prelingüísticamente se le muestra al hombre el sentido, esto es, la “natu-raleza” y la orientación de su vida, y que alza todo ello al inevitable –y siempreinsuficiente– discurso conceptual-existencial radical, es una filosofía que lleva elcalificativo de hermenéutica (…). Pero las obras de la cultura, que hablan delhombre y aún de aquello que es más que humano, sólo liberan su significaciónallí donde, entre ellas, se da la palabra y, conforme con el lugar en el que estamosahora ubicados, la palabra prefilosófica, y singularmente la palabra poética, estoes, la que muestra la realidad de las posibilidades humanas supremas (…). Estapalabra, que “hace” todo símbolo, es la más originaria y así el fondo inacabablede significación desde el que se despliega la filosofía y a la que la filosofía ha devolver siempre si no ha de perder sentido. Allí esta la raíz, precisamente, de lainsatisfacción de toda respuesta filosófica (…) porque tal palabra religiosa es,entre todas las palabras, la más radical y abarcadora. (…). ¿No bebe toda litera-tura esencial, finalmente, a sabiendas o no, afirmando o rechazando, en la fuentede los textos de las grandes tradiciones religiosas? En este siglo XXI se ha dehablar del Dios cristiano (…) con la palabra poética del hombre de fe, cuyo pri-mer testimonio se halla en la Escritura. Pero también (…) con toda palabra cre-yente poética; y aún (…) con toda palabra poética esencial, incluso no creyente.Todas palabras anteriores “por naturaleza” a la palabra filosófica. A esa palabramás originaria, dada de diversas maneras –y que es experiencia–, ha de volver



siempre, como a su fuente de sentido, la inevitable palabra filosófica, de purezaconceptual (…). Y allí ha de volver también toda teología.”11

2.3. Desde esta última afirmación del Dr. Corona concluyó conuna doble reflexión acerca de la teología en el actual contexto epocal.La primera tiene una forma interrogativa. Me pregunto ¿no nos estaráinvitando este nuevo paradigma a retomar “ad intra” de nuestraFacultad el diálogo entre la fides qua y la fides quae, o, si se prefiere,entre la Teología Moral y la Teología Dogmática? Podríamos tal vezrepensar, de manera nueva, su articulación.

La segunda reflexión la hago pensando sobre todo en los alumnosde esta facultad, prolongando conceptos que el año pasado nos trans-mitiera el actual rector. Pienso que si la teología quiere asumir creati-vamente el nuevo paradigma sugerido por Lafont, entonces ella –lateología– está llamada a ser una teología teologal. Es decir que, si poruna parte, ella debe estar, en cuanto ciencia, habitada por el anhelo deun pensar riguroso, también debe estar inspirada mística o poética-mente, para dejar resonar en ella y dejar pasar a través de ella el eco delPoema original, el de la Bella y Buena Nueva del Dios-Alianza, de suinquebrantable fidelidad y de su inagotable misericordia.

Ambos aspectos –el de la ciencia y el de la experiencia contempla-tivo-poético-teologal– deberían darse siempre unidos, aunque porcierto se acentúen en el aprendizaje y en el estudio los momentos deanálisis y reflexión que harán pasar a un primer plano el aspecto ascé-tico, esforzado y hasta crucificante del saber teológico. Pero siempre,detrás de este inevitable esfuerzo, acompañándolo y sosteniéndolo,debería manifestarse, ya desde ahora, algo de la alegría y la belleza deeso mismo –de Ese mismo– al que estamos intentando servir con nues-tro estudio, como también algo de la alegría de querer comunicar aotros –a través de un pensamiento lúcido y de un lenguaje accesible,ambos preñados de experiencia– esa Verdad que hemos asimilado vitale inteligentemente. Ya que la teología es, en buena medida, visitar conla inteligencia la cuestión de Dios.

Queridos alumnos, como ustedes saben bien, la teología no essólo discurso o palabra acerca de Dios, sino también palabra de Dios–dicha por Dios–, y palabra dirigida a Dios. Los dos últimos aspectos


FERNANDO ORTEGA

11. N. CORONA, “Hablar de Dios hoy”, Consonancias 23 (2008) 24-26.



subrayan el aspecto teologal de la teología mientras que el primeroseñala mejor su carácter de saber y de ciencia.

Ante todo, la teología es palabra o discurso acerca de Dios. Al res-pecto, afirma Olegario G. de Cardedal, en su Prólogo al libro deMons. Ferrara:

“Desde siempre hemos sabido lo que en el siglo pasado formulaba el iniciador dela teología dialéctica en estos términos: ‘Como teólogos debemos hablar de Dios,pero somos hombres y, como tales, no podemos hablar de Dios’. Tener quehablar y no poder hablar –agrega Cardedal– nos llevan al extremo de intentarlouna y otra vez, en espera de que Dios mismo subvenga a nuestra debilidad.”12

Por eso el hablar acerca de Dios desemboca necesariamente en lateología en cuanto eco de la palabra de Dios, dicha por Dios. DiceCardedal:

“Dios ha hablado primero. La teología, como momento segundo sólo puedenacer de la atención, audición, obaudición u obediencia ante el Dios que habla(…). El teólogo recoge y repiensa la palabra que Dios nos dijo una vez y de unavez para siempre en su Hijo; esa misma que nos inspira en su perenne novedadcreadora por su Espíritu Santo”.13

En este mismo sentido afirma el padre Michel Messier:

“Sólo Dios, efectivamente, habla bien de Dios. Todo otro discurso acerca de Éles secundario, imperfecto, porque dice imperfectamente lo que ha sido dichoperfectamente, de una vez para siempre. En este sentido el primer teólogo o teó-logo original es el Padre, y su teología es el Hijo, el Hijo encarnado que, a travésde su existencia humana –encarnada, crucificada, resucitada– es la exégesis, el dis-curso del Padre dirigido al mundo”.14

Decía Juan XXIII: “No es el Evangelio lo que cambia, somos nos-otros los que comenzamos a entenderlo mejor”. Y comenta Lafont:“Admirable idea, profecía maravillosa: estamos aún en el inicio denuestra comprensión del Evangelio”.15 Así es: estamos aún en el inicio

12. O. GONZALEZ DE CARDEDAL, en: R. FERRARA, El misterio de Dios. Correspondencias y parado-jas, Salamanca, Sígueme, 2005, 9.

13. CARDEDAL, o.c., 12.14. M. MESSIER, texto inédito. Las otras citas de este teólogo provienen de la misma fuente.15. LAFONT, o.c., 13.

de nuestra comprensión del Evangelio, y siempre lo estaremos. En elDeus semper maior hay infinitos secretos de belleza, de amor, de ter-nura que aún no hemos descubierto, que aún no ha explorado a fondola teología. Y a la vez todos esos secretos, todos esos caminos aún norecorridos, todos ellos están en Jesucristo, “el mismo ayer, hoy y parasiempre” (Heb 13,8). Queridos alumnos: aprendamos a mantener uni-dos, en amorosa tensión, esos dos aspectos de la teología: el de la nove-dad del Dios siempre mayor y el de su revelación plena en Jesucristo,“el mismo ayer y hoy y para siempre”. Así habitaremos en la verdade-ra novedad, la de Jesús, explorada por el profesor Söding en su recien-te tesis de doctorado.16 Y evitaremos tanto la superficialidad de unabúsqueda de novedades de moda, como la idea falsa de que en la teo-logía todo estaría ya dicho y que no nos quedaría más que repetir unaletra privada de espíritu y de novedad. La teología no es repetición,sino siempre profundización, aún en la repetición. Porque la fe, comonos enseñaba Mons. Briancesco, es una inmensa invitación a pensar. Sí,a pensar la siempre mayor Bondad, Belleza y Verdad de Dios que res-plandecen en el mismo y único Rostro, el del hombre-Dios, que es elprimogénito de muchos hermanos. Aprendamos entonces a “llevar lanovedad de los frutos a través de la veneración de las raíces” (F.Hadjhadj).

Por último, la teología como palabra dirigida a Dios.

“Ya que –afirma el P. Messier– si Dios habla al mundo, y si el mundo puedeentonces hablar acerca de Dios, es para mejor poder hablarle a Dios: la verdade-ra teología, que tiene su fuente en la escucha y la oración, encuentra también surealización plena en la alabanza y la celebración. ¿Acaso no era así para Jesús, quese retiraba de noche para dialogar con el Padre? ¿Acaso no es así para el resuci-tado, que vive para siempre en la casa del Padre, escuchándolo y alabándolo,como lo hace eternamente en cuanto Hijo? Él no es solamente Palabra del Padrey acerca del Padre, sino también Palabra al Padre: triple manera para Él de serteólogo y de asemejarse al Espíritu, que dice al Padre lo que el Padre le ha dicho,a saber, su Hijo”.

Y nuevamente G. de Cardedal:

“Hay que distinguir y conjugar el hablar a Dios, el hablar desde Dios, elhablar con Dios y el hablar sobre Dios. De él han hablado los profetas, sobre


FERNANDO ORTEGA

16. G. SÖDING, La novedad de Jesús.



17. CARDEDAL, o.c., 11.18. H. J. GAGEY, (Doyen Fac.Théologie à l’ICP), La théologie à la porté de tous, entrevista

hecha porTheologia.fr.

él han pensado los filósofos, desde él han vivido los místicos, en favor de élhan testimoniado los mártires, en espera de él han aguardado los monjes yante él han vivido los creyentes (…). Esa admirable sinfonía que no cesa es laque el teólogo tiene que oír, recoger y repensar para que cada nueva genera-ción pueda escuchar e integrarse activamente en ella”.17

Profetas, filósofos, místicos, mártires, monjes, poetas, creyentes…todos ellos quieren habitar, en diversa medida, y según el talante quenos ha sido dado a cada uno, en el corazón y en la mente de todos nos-otros, estudiantes y profesores de la Facultad de teología. Entonces lateología será en nosotros hermosa experiencia vivida. Porque “la teolo-gía tiene una dimensión auto-implicativa. Estudiar teología no consistesimplemente en adquirir informaciones, sino más bien, en ese movi-miento en el que adquirimos informaciones, dejarnos transformar porel estudio que emprendemos, por la realidad que descubrimos”.18

FERNANDO ORTEGA

20.02.10/27.05.10

RESUMEN

Tres miembros del Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura,Estética y Teología entrevistaron a Juan Carlos Scannone en búsqueda de unaconversación que abra nuevas perspectivas. Los temas principales fueron: elinicio de Scannone en el diálogo entre literatura y teología, la formaciónhumanística de los jesuitas, los precursores en la Argentina, la mediación sim-bólica, los aportes de Paul Ricoeur, el método interdisciplinario y la media-ción filosófica, la novela latinoamericana.

Palabras clave: literatura y teología, mediación filosófica, Paul Ricoeur, sím-bolo.

ABSTRACT

Three members of the Interdisciplinary Seminar in Literature, Aesthetics andTheology interviewed Juan Carlos Scannone in search of new perspectives onthe subject. The main topics treated were: how did the author begin the dia-logue between literature and theology, the humanistic formation of theJesuits, the precursors in Argentina, symbolic mediation, the contributions ofPaul Ricoeur, the inter-disciplinary approach and the mediation of philoso-phy, and the Latin American novel.

Key Words: Literature and Theology, Mediation of Philosophy, Paul Ricoeur,Symbol.


CECILIA AVENATTI DE PALUMBO - JUAN QUELAS - PEDRO BAYÁ CASAL

HERMANO DE HOMBRE SOY

Entrevista al P. Juan Carlos Scannone S.I. sobre la mediación de lafilosofía en el diálogo entre literatura y teología

Entrevistador: ¿Cómo comenzó su interés por el diálogo de lateología con la literatura?

Padre Scannone: Me llegó una invitación de la revista Concilium,de escribir algo sobre literatura y teología; entonces se me ocurriórelacionar el Martín Fierro con la teología de la liberación.1

E: Pero ¿ya había investigado el tema o lo hizo para ese número?S: Bueno, del Martín Fierro conocía cosas que habían escrito algu-

nos, como el P. José Luis Lazzarini, pero me metí más en el tema parapreparar ese artículo. Había recibido una formación literaria sólida enel juniorado. Contando los dos años de noviciado como si fueran uno,los jesuitas argentinos cursábamos entonces en total cuatro años dehumanidades; en los dos últimos se suponía que uno sabía latín y grie-go, de modo que en ellos se estudiaba literatura latina y griega, perotambién literatura universal. Redactábamos trabajos no sólo de ordenestrictamente literario, sino también humanístico, es decir, planteán-donos los grandes problemas humanos a partir de la literatura.

Por ejemplo, Juan Luis Segundo, quien después fue teólogo, eraentonces en Córdoba un “maestrillo” –llamamos “magisterio” a lostrabajos apostólicos que hacemos los jesuitas entre filosofía y teología,muchas veces en colegios–, que enseñaba en el juniorado; él nos hacíatrabajar sobre textos literarios, pero buscando problemas humanos.No se trataba de hacer filosofía en cuanto tal, pero sí de plantear unainterpretación más profunda de lo humano. Yo no lo tuve a Juan Luisde profesor, pero otros colegas suyos seguían ese enfoque. Leíamos lasobras literarias en esa perspectiva, sin dejar de lado la fe. De esa mane-ra me ayudó mucho pensar luego la relación de los misterios de Cristo–encarnación, muerte, resurrección– con la evolución de la culturaoccidental. También en ese tiempo estaban muy en boga las obras deCharles Moeller, Sabiduría griega y paradoja cristiana y Literatura dels. XX y cristianismo.2 En esa línea de investigación, adquirí cierto trai-ning para relacionar la literatura no explícitamente con la teología,pero sí con el misterio cristiano. Ése era el trasfondo, a lo mejor ni lopensé en ese momento, lo pienso recién ahora, pero evidentemente



1. Cf. “Poesía popular y teología: el aporte del ‘Martín Fierro’ a una teología de la lib-eración”, Concilium 115 (mayo 1976) 264-275, reproducido como capítulo V del libro: Teología de laliberación y doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, 1987.

2. Ver, respectivamente: Sagesse grecque et paradoxe chrétienne, Louvain, 19512;Litterature du XXe siècle et Christianisme, 4 tomos, Louvain 19629, 19597, 19615, 19612.

había un trasfondo, que me ayudó a responder al pedido de la revistaConcilium.

E: ¿Y cómo le pidieron ese artículo?S: Yo pertenecía en ese tiempo al comité de teología fundamental

de Concilium, pero evidentemente nunca había publicado algo sobrepoesía, de tal manera que me llamó la atención que me lo pidieran. Nome acuerdo cuáles eran los términos de la petición, pero sí que elnúmero estaba dedicado a poesía y teología o un tema semejante.

E: Sobre la tarea de Juan Luis Segundo en el juniorado, quecomentaba recién, ¿cuál era el método? ¿Buscar temas humanos en laliteratura? ¿Una literatura “decidora” del hombre?

S: Algunos lo criticaban, diciendo que estaba haciendo filosofía.No era explícitamente filosofía, era una reflexión humanista sobretemas del hombre: el tiempo, la muerte, el amor, Dios, etc. El maestrode novicios pedía hacer a éstos algo parecido, pero con las SagradasEscrituras; me acuerdo que hicimos un trabajo sobre los salmos vistoscomo obra literaria que nos habla de Dios y del hombre, aunque formeparte de la revelación; pero no se trataba de exégesis. En el fondo, eraaplicar el método que tenía Juan Luis Segundo para enseñar humani-dades, que más tarde yo apliqué en el Seminario Menor de VillaDevoto cuando enseñé humanidades, en mi “magisterio”, después dehaber sacado la licenciatura en filosofía. Los seminaristas realizabantrabajos sobre Virgilio, Cervantes, Shakespeare, etc. Eran interpreta-ciones de obras literarias referidas a los grandes problemas humanos,en ese sentido, más cercanos a lo filosófico que a lo teológico.

E: ¿Y no había en ese modo de leer la literatura el riesgo de ir abuscar algo que uno ya previamente había adquirido?

S: No, porque había que fundamentar lo dicho en los textos.E: Había entonces una primacía del texto literario, el texto me

decía algo que yo no sabía antes...S: Por ejemplo, recuerdo uno que había trabajado el tema del

tiempo en Horacio. Evidentemente hay una precomprensión de lo quees el tiempo, pero en Horacio tiene su propia característica, el carpediem, etc. Además el tema de la muerte –exegi monumentum aereperennius– “construí un monumento más perenne que el bronce”, conla poesía. Hoy pocos saben latín y conocen a Horacio, pero evidente-mente él tenía conciencia de estar dejando a la humanidad una obramás duradera que el bronce, y así vencía de alguna manera a la muer-


[HERMANO DE HOMBRE SOY]

te. Entonces, el tema del tiempo en Horacio tenía esas particularida-des, distintas de otras vivencias humanas del mismo.

E: Es cierto que hoy ya nadie lee a los clásicos, pero casualmenteayer fui al teatro a ver Medea, y llegué allí a través de unos carteles quelo anunciaban en el centro de Buenos Aires. Me llamó la atención por-que es bastante inusual.3

S: De nuestra Facultad de Filosofía, fue un buen grupo a verMedea, con el profesor de griego, un grupo grande, entre quince aveinte estudiantes.

E: Además del trabajo sobre el Martín Fierro, ¿tiene algún otrotrabajo en literatura y teología?

S: Sí, pero no publicados.E: ¿Sobre qué autores?S: Monografías que escribí en el juniorado y como maestrillo. Me

acuerdo de un artículo mío que un profesor quería publicar en la revistade la Universidad Nacional de Córdoba, era algo así como “El sentido dela medida en la poesía griega”, aunque no era propiamente teológico. Alrector le pareció mejor que no lo publicara, alegando que después podíaarrepentirme de trabajos de juventud. No sé dónde andará ese escrito. Y,por supuesto, varios otros. El primero fue sobre la ira de Aquiles, el moti-vo de la Ilíada; me acuerdo de otro que se llamaba “Lope, un contraste”,sobre Lope de Vega. Durante el magisterio en el Seminario Menor nosdividimos las clases de los cursos denominados Humanidades y Retóricaentre dos “maestrillos”, y los dábamos en forma cíclica. Yo me hice cargode los cursos de oratoria, literatura latina y literatura universal. Me acuer-do haber dado todo un mes Cervantes, sobre todo el Quijote, y todo otromes, Shakespeare. Al tratar esos autores más fácilmente los relacionába-mos con la fe cristiana, sin hacer propiamente teología.

E: La literatura era parte de la formación básica.S: Los jesuitas siempre tuvimos esa característica. Durante los pri-

meros tiempos se daban obras de teatro –muchas veces en latín– en loscolegios de la Compañía. Históricamente se le dio mucha importanciaa las humanidades y por eso es que entonces, en Villa Devoto tambiénse cultivaban las humanidades, pues los que hacían el SeminarioMenor cursaban el bachillerato clásico.



3. Se trata de la puesta que el Complejo Teatral de Buenos Aires hizo de esta obra deEurípides en el Teatro General San Martín durante el año 2010.

E: Ustedes estudiaban literatura y descubrían allí al hombre epis-temológicamente, entonces, ¿podríamos decir que la literatura eraconsiderada un lugar de revelación?

S: Para mí era obvio, aunque no de la Revelación en sentido estric-to. Juan Luis Segundo fue uno de los que introdujeron ese enfoque enel Instituto de Humanidades Clásicas de Córdoba, porque otros pro-fesores como el Padre Berro, que también fue un muy buen profesor,iban más a lo formal de lo literario, pero no lo tomaban como revela-dor del hombre. Quizás fue el Padre Enrique Fabbri, que todavía vive,quien comenzó con esa manera de enseñar las humanidades que luegoreforzó Segundo. Se les echaba en cara entonces que hacían filosofía,no tanto teología, aunque evidentemente, a cristianos como ellos y susestudiantes, que habíamos hecho el mes de ejercicios ignacianos, nosera fácil encontrar la relación de la literatura con el misterio cristiano,no explícitamente teologizado, pero sí pensado y vivido.

E: ¿Se podría decir que tomaban la literatura como un lugar teológico?S: Lugar teológico en el sentido estricto, no. Pero sí como un lugar

hermenéutico para descubrir al hombre. Yo, como Decano de laFacultad de Filosofía de San Miguel, el primer día de clase hago ver alos estudiantes del primer año –que es fundamentalmente humanísti-co–, la importancia que tiene la literatura para conocer al hombre queluego van a pensar en filosofía y que, más tarde, a la luz de la revela-ción, van a interpretar en teología. Pues muchos de esos mismos estu-diantes continuarán sus estudios –comenzados en la Facultad deFilosofía– en nuestra Facultad de Teología.

E: ¿Y que ven de literatura en ese año?S: El P. José Luis Lazzarini, con la ayuda de un joven laico, Luis

Etcheverry, doctor en filosofía por nuestra Facultad, dirige en ese pri-mer año el estudio de grandes obras de la literatura española y argenti-na. El P. Osvaldo Pol viene de la Universidad Católica de Córdoba a darotros autores clave de la literatura universal. Hay una especie de tradi-ción incipiente en nuestra Facultad acerca del diálogo de la filosofía conla literatura. Entre los pensadores que se estudian en Filosofía estánHeidegger y Ricoeur, quienes han filosofado en diálogo con la poesía.Recuerdo las interpretaciones de la “poesía esencial” de Hölderlin,Rilke o Trakl, del primero, y los trabajos filosóficos del segundo sobrelos símbolos del mal, la metáfora viva o Tiempo y relato. El menciona-do Etcheverry, en su tesis doctoral, dirigida por la Dra. Dina Picotti,



asesorado también por nuestra Profesora de Estética, María GabrielaRebok, realizó un trabajo muy original, interpretando –en un nivelestrictamente filosófico– “poesía esencial” argentina, siguiendo uno auno los pasos del “ensamble” del que Heidegger habla en los Beiträge.Se trata de “poesía” en un sentido amplio, pues incluye novela, teatro,no necesariamente sólo poesía lírica. Por otro lado, entre las tesis docto-rales en curso hay una sobre las interpretaciones filosóficas de lo trági-co, con especial consideración de la figura de Antígona, y otra sobre larelación entre Hölderlin y Heidegger. Además, varios de los profesoresy egresados de Filosofía participamos –con otros integrantes– del grupode reflexión filosófica llamado Canoa. Elegimos este nombre porque esla primera palabra indoamericana aceptada por la Real AcademiaEspañola. Pues bien, hemos investigado varios temas, entre otros, el dela filosofía del arte y la belleza, en diálogo también con otras disciplinascomo la literatura, la arquitectura, la ciencia política, el psicoanálisis, lateología. Ya hemos publicado, en total, seis obras.

E: ¿Y las editan como grupo o por autor?S: Como grupo, pero firmando cada autor su contribución. Ahora

acaba de salir un libro sobre religión: Religión y después. Sobre espe-ras, abandonos y regresos.4

E: Por lo que usted me dice parece que hay toda una tradición dediálogo.

S: Sí, con la filosofía, aunque constantemente salen temas religio-sos y aun teológicos. En Canoa, la mayoría –si no todos– somos cre-yentes, cristianos o israelitas.

E: Y ahora que tocó el tema de la belleza, ¿sabe que en 2006 elPontificio Consejo para la Cultura sacó un documento sobre el tema?

S: Sí, y tengo la edición comentada que publicó la Facultad deTeología de la UCA. La compré durante la Asamblea de la SAT, por-que el Padre Jorge Seibold la tenía.5

E: Con el Padre Seibold estamos hablando para el Congreso delaño que viene, de literatura y teología.6



4. Editado en Buenos Aires, 2010, por Jorge Baudino Ediciones.5. Cf. C. AVENATTI; J. QUELAS (coords.), El camino de la Belleza. Una vía privilegiada de evan-

gelización y de diálogo. Documento y comentarios, Buenos Aires, Ágape, 2009.6. El entrevistador se refiere al III Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología y IV

Jornadas Diálogos Literatura, Estética y Teología: “Miradas desde el Bicentenario. Imaginarios, figu-ras y poéticas”, convocadas para los días 12 al 14 de octubre de 2010 en la Pontificia UniversidadCatólica de Buenos Aires. Más información en: www.alalite.org



S: Usted sabe que el primer proyecto de tesis doctoral de VirginiaR. Azcuy era escribir una interpretación teológica de LeopoldoMarechal. Se trataba de una tesis que iba a hacer con Gera; también vinoa hablar conmigo, yo la apoyé mucho; pero no se lo aceptaron, porquedecían que era un tema demasiado original, un poco como la tesis del P.Ortega sobre la cristología de Mozart, que tampoco se la aceptó laGregoriana, porque el método no estaba elaborado previamente.

E: Usted y Gera tuvieron la visión de incorporar a la literatura enel marco de la reflexión sobre la cultura latinoamericana, y GustavoGutiérrez también tiene esta inquietud.

S: Sobre todo lo hizo Pedro Trigo, quien escribió su tesis de teolo-gía sobre la novela latinoamericana, que salió editada luego como libro.7

E: ¿Qué razón histórica ve usted en esas coincidencias?S: Recuerdo que Joaquín Alliende, padre del Schönstatt chileno,

habla de la categoría poética como apta para la teología latinoamericana;8

estoy de acuerdo pues, en último término, pienso que está relacionadacon el tema del pueblo y de lo popular. Porque en general se decía y sedice todavía que no hay una filosofía latinoamericana, o la hay sólo enciernes. Pero en cambio está la sabiduría de los pueblos, por eso Ad gen-tes 22 habla de hacer teología en cada gran región cultural –como esAmérica Latina– teniendo en cuenta la filosofía y la sabiduría de lospueblos. Se trata de usar como mediación para la inteligencia de la fe unpensar inculturado, especialmente en lugares donde no hay una filoso-fía muy bien elaborada, como era la filosofía griega en la antigüedad oson hoy la alemana o la francesa, aunque ambas mediaciones no seexcluyen, sino que de suyo se complementan. Se trata de la sabiduría delos pueblos, la cual sobre todo se expresa en el nivel literario, el religio-so y el político, no pocas veces mediante narraciones y símbolos. Poreso la historia de las ideas en América Latina investiga muchos escritospolíticos como los de Simón Bolívar; pero yo creo que aparece más enlos textos literarios, ya sea en los cultos, ya sea en mitos y leyendas anó-nimas populares, como las interpretadas filosóficamente por Kusch. Porejemplo, Carrizo nos ofrece un rico material recogido por él, de tradi-ciones de La Rioja, Catamarca, Santiago del Estero, presentes en loscantares populares. También en Chile hay un autor que publicó un libro

7. Ver: La institución eclesiástica en la nueva novela latinoamericana, 2 vol., Caracas, 2002.8. Cf. sus “Reflexiones sobre la religiosidad popular en América Latina”, Criterio 1763 (1977)

228-233.

titulado La sabiduría de un pueblo,9 en el cual recopiló poesía religiosapopular, porque se trata de “cantares a lo divino” referidos a los miste-rios de Navidad, Semana Santa, etc., una gran cantidad de poemas quelos payadores populares cantaban y recreaban, modificando o agregan-do estrofas o versos. Todo ese material de sabiduría popular y religiosi-dad popular puede servir de base para una teología inculturada. Lomuestro en mi libro Evangelización, cultura y teología,10 sobre todo enla tercera parte, donde me refiero a la literatura.

E: Y a esta interrelación entre los símbolos y los cantares popula-res quizás habría que agregarle el tema de la imagen, de lo visual enAmérica Latina...

S: Se debería agregar. Yo hablo sobre todo de lo literario, ya sea delo literario de la literatura culta, como el Martín Fierro –que sinembargo, expresa a su pueblo–, o de lo literario de la literatura anóni-ma, los cantares populares. La idea es que el logos, para una teologíainculturada, no solamente se busca en la filosofía sino también, comodice Ad Gentes, en la sabiduría de los pueblos; entonces una de lasfuentes, para mí principales, es la literatura.

E: Nosotros en el grupo de investigación estamos buscando dina-mizar ese logos de la teología para que no sea solamente el logos racio-nal raciocinante sino algo de lo que no encontramos aún la categoríapero podría llamarse logos estético o sapiencial.11

S: Logos sapiencial que después puede distinguirse. Por ejemploen la Facultad de Arquitectura de la UBA, un amigo mío, RobertoDoberti, quien pertenece al grupo Canoa, dirige un seminario inter-disciplinar sobre el habitar, acerca del cual no sólo la arquitectura o lafilosofía tienen mucho que decir, sino también las ciencias de la socie-dad, de la historia, de la cultura, etc., sin olvidar a la teología. El habi-tar humano en todo el sentido de la palabra.

E: O sea que también se puede hablar del logos simbólico.S: Ricoeur, en su libro La metáfora viva12 habla de la metáfora, la



9. Cf. M. JORDÁ (ed.), La sabiduría de un pueblo, Santiago (Chile), 1975; ver también: ID. (ed.),Versos a lo divino y a lo humano, Santiago (Chile), 1974.

10. Editado en Buenos Aires, 1990.11. El entrevistador se refiere al Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura,

Estética y Teología que inició su actividad en marzo de 1998. Se puede consultar al respecto:http://www.uca.edu.ar/index.php/site/index/es/universidad/facultades/buenos-aires/teologia/inves-tigacion/seminario-literatura—estetica-y-teologia/ (consulta abril de 2010).

12. París, 1975.



cual para él no sólo tiene sentido, sino también verdad metafórica,pues se refiere a la realidad. Se podría también hablar de verdad sim-bólica, pues Ricoeur ya había escrito sobre la simbólica del mal, y aúnmás, sobre el paso de la representación al concepto, tanto en Kantcomo en Hegel.13 Pero, mientras que para Hegel la representación se“sobreasume” (aufhebt) en concepto, por lo tanto primero viene elarte, después la religión y finalmente, la filosofía, en cambio, paraRicoeur, el concepto está al servicio del símbolo, y no al revés, la cien-cia está al servicio de la sabiduría, y no viceversa. Carlos Cullen tienesobre ese tema reflexiones excelentes. En Santo Tomás, la teologíacomo ciencia está al servicio de la Biblia y no al revés.

E: En la historia a veces se ha desvirtuado esa relacionalidad.S: Por eso la analogía puede ser una manera teórica de responder al

símbolo. Hoy mismo en mi cátedra de Teología filosófica estuvimos vien-do lo común y lo divergente entre el símbolo y la analogía, sobre todocomo la entiende Santo Tomás. Y en mi libro Religión y nuevo pensamien-to, cuando trato del lenguaje sobre Dios tengo un capítulo que estudia ellenguaje religioso –simbólico y narrativo– y otro sobre el lenguaje teológi-co –aun en filosofía–, analógico.14 En la parte dedicada al primero, uso fun-damentalmente la teoría de Ricoeur, que estudia los distintos lenguajesbíblicos y les aplica la teoría de Ian T. Ramsey que también se aplica al len-guaje teológico, y que –en este caso– está más en la línea de la analogía deSanto Tomás. Pues Ramsey afirma que para decir algo de Dios, hacemosoperar un calificador, por ejemplo, “primera”, para calificar el término“causa”, o “último”, referido al “fin”, el cual lleva al límite a la otra pala-bra, que opera entonces como modelo.15 Ricoeur aplica a los lenguajes reli-giosos bíblicos dicha teoría, descubriendo en todos ellos un calificador quelleva al límite lo que otros lenguajes –narrativos, proverbiales, oraculares,legislativos, apocalípticos, etc.– dicen, sirviendo de modelo. Ricoeur afirmaque eso pasa en todos los lenguajes religiosos de la Biblia, sobre todo en lasparábolas. Sobre éstas ha escrito un artículo en la revista norteamericanaSemeia, denominado “Hermenéutica bíblica”,16 en el que nos ofrece ante

13. Respectivamente, cf. Finitude et culpabilité 2: La symbolique du mal, París, 1960, y el artí-culo “Mythe 3: Réflexion philosophique”, Encyclopedia Universalis vol. XI, c. 530-537, París, 1971.

14. Ver: Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiem-po desde América Latina, Barcelona-México, 2005, respectivamente, caps. 6 y 7.

15. Cf. I.T. RAMSEY, Religious Language. An Empirical Placing of Theologial Phrases, Londres,1957.

todo una teoría de la narración y de la metáfora –porque las parábolas per-tenecen al género de las narraciones metafóricas, las cuales operan comomodelo–. Luego aplica ambas teorías a las parábolas bíblicas, pero mos-trando que en éstas siempre opera un calificador que, primero, nos des-orienta en su comprensión como narración metafórica, para recién luegoreorientarnos, habiendo llevado al límite dicho género literario. Pues lasparábolas en el fondo son desconcertantes, ya que no es obvio, por ejem-plo, que si yo mandé una y otra vez mis sirvientes a recoger los frutos delos arrendatarios y ellos los matan, finalmente envíe a mi hijo. Y así suce-de con las otras parábolas, pues en todas ellas hay un momento de des-orientación, un calificador, que las proyecta a lo divino, a lo infinito, demodo que la reorientación de la comprensión de la parábola viene despuésde ese momento negativo, como la via eminentiae –en la analogía tomista,inspirada en Dionisio– recién viene después de la via negationis, que, a suvez, supone la via affirmationis, como las parábolas bíblicas suponen elgénero “parábola” como modelo. Por ejemplo, una cosa son los refranesdel Martín Fierro y de la cultura popular y otra cosa son los proverbiosbíblicos que llevan las cosas al extremo, por ejemplo, para ganar tu alma,hay que perderla, para vivir, hay que morir, etc. Es decir, se trata de géne-ros literarios que sirven de modelo, a los cuales luego se les aplica, siguien-do la teoría de Ramsey, un calificador, que no necesariamente es una pala-bra, a veces es un proceso poético. Éste desorienta para reorientar, pues hayuna comprensión u orientación primera que tiene que morir –medianteuna desorientación– para luego resucitar. Se rompe lo profano o munda-no, en lo que tiene de mundanidad, para abrirse a lo teológico o, mejor, teo-logal, que así logra expresarse en, a través y más allá del modelo literario,porque lo teologal es lo más fundamental. No es una cosa que se agreguedesde afuera; ya estaba presente, como una especie de “existencial sobre-natural” (Karl Rahner). Para el hombre que tiene fe, lo teológico o, mejor,lo teologal, es lo primero. José Daniel López, un jesuita argentino que estáhaciendo su doctorado en París hizo su trabajo complexivo de teología–que podría haber sido una tesis doctoral– dirigido por mí, sobre teologíay fenomenología.17 Pues bien fenomenólogos como Jean-Luc Marion,



16. Cf. su “Biblical Hermeneutics”, Semeia. An experimental Journal for Biblical Criticism 4(1975) 29-148.

17. Cf. Teología y fenomenología. La fenomenología como método crítico y sistemático parala teología, Córdoba, 2008.

hablan de tres “reducciones” fenomenológicas, cada vez más originarias, asaber: la reducción trascendental en Husserl, la reducción existencial-onto-lógica en Heidegger, y la reducción a la misma donación (Gegebenheit)como la más originaria (Marion).18 Por su parte, J. Daniel López –en elnivel de la teología– plantea otra reducción, la reducción teológica, porquepara quien tiene fe lo más fundamental de la realidad es lo teológico, esdecir, lo que estudia la teología: Dios uno y trino que se revela enJesucristo. López aplica la fenomenología actual a todos los grandes mis-terios de la fe, como mediación filosófica de la parte sistemática de una teo-logía basada en lo bíblico. Para explicar lo que él quiere hacer, habla de“reducción teológica”; después la discutió con Marion. Según parece,Marion diría que la reducción a la donación ya es reducción teológica, pero–según mi opinión– aquella puede concebirse como meramente filosófica,sin hacer entrar explícitamente a la fe. Pienso que hay distintas maneras deconcebir la problemática, según uno comprenda la relación entre filosofíay teología. Para mí lo teologal no es algo que viene de afuera sino que es loprimero y más originario: la salvación que Dios ofrece a todo hombre,aunque para conocerlo necesitamos de la fe. La naturaleza es lo primeroque vemos, pero sabemos por la fe que en el plan de Dios primero está lasalvación en Jesucristo, aquello del Alfa y Omega, de tal manera que lanaturaleza es el presupuesto, dice Karl Rahner, que la gracia se pone parapoder darse gratuitamente. Con esa idea entonces, lo más originario, aun-que aparezca último, es aquello que nos enseña la revelación y aceptamospor la fe. Para operar la reducción teológica se necesita la fe; la teologíasupone la fe, si no, no es teología.

E: Le pregunto ahora: si nosotros planteamos el diálogo literaturay teología, podríamos considerar a la literatura como un lenguaje pri-mario, y a la crítica literaria como un lenguaje secundario, y –por sulado– al lenguaje de la fe y de la Biblia como un lenguaje primario yal de la teología como un lenguaje secundario; en consecuencia, en eldiálogo literatura y teología, ¿no hay una suerte de desnivel de lengua-jes, entre los que llamamos primarios y secundarios?

S: Pienso que para que haya teología como ciencia se necesita lamediación de la filosofía, por lo tanto la interdisciplinariedad no esposible sin la intervención de la filosofía, aunque sea implícita. Toda



18. Ver J.-L. MARION, Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phéno-ménologie, Paris, 1989; id., Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, 1997.

mi vida busqué un trabajo interdisciplinar, sobre todo con las cienciassociales y lo he encontrado sobre todo en el Grupo Farrell de DoctrinaSocial de la Iglesia, en diálogo con las ciencias sociales: economía, cien-cia política, sociología, ciencias de la educación, de la comunicaciónsocial, etc. Tanto en la reflexión del Grupo Canoa, que es algo inter-disciplinar, pero fundamentalmente filosófico, como en la interdisci-plinar del Grupo Farrell –que se llama así por Monseñor GerardoFarrell, quien fue uno de los primeros integrantes de ese grupo deinvestigación–, aparece la importancia de la filosofía porque la filoso-fía es “generalista” respecto de las ciencias; pienso incluso en la filoso-fía implícita, por ejemplo en la teología de Gera se puede buscar sufilosofía implícita. El P. Diego Fares hizo su tesis doctoral sobre lafilosofía de Balthasar que está explícita en el primer tomo de laTeológica, pero está implícita en toda su obra.

E: En rigor, nuestro grupo se llama Seminario InterdisciplinarPermanente de Diálogo Literatura, Estética y Teología, en el cual lafilosofía entra por medio de la estética.

S: Para mí el puente o la mediación es la filosofía.E: Habría que hablar entonces de la distinción entre interdiscipli-

nariedad, multidisciplinariedad y transdisciplinariedad…S: Tengo dos artículos sobre el tema, uno en la revista Theologica

Xaveriana, y otro anterior, en Stromata, aunque no hablo allí de trans-disciplinariedad.19 El primero lo escribí a pedido del CELAM, parauna reunión que tuvimos en la República Dominicana sobre la rela-ción entre teología y cultura. Tomemos como ejemplo la teología de laliberación. Ésta usa la mediación de las ciencias sociales, no sólo de lafilosofía, pero ella es teología, es decir, no es interdisciplinar; usa losaportes de las otras disciplinas como mediación conceptual, quizáscomo hacen ustedes con la literatura, empleando el logos literariocomo racionalidad para la teología, o como Santo Tomás lo hizo conla filosofía de Aristóteles: la hizo pasar por la crítica de la fe, y luegola asumió como mediación conceptual para hablar de la revelación. Lomismo hace la teología de la liberación, toma las contribuciones de lasciencias sociales como mediación para interpretar la realidad social a laluz de la fe, después de haberlas criticado teológicamente; en eso tam-



19. Cf. “Teología e interdisciplinariedad: presencia del saber teológico en el ámbito de lasciencias”, Theologica Xaveriana 40/1 (1990) 63-79; y “Posibilidades de evangelización del pensa-miento universitario”, Stromata 44 (1988) 139-152.



bién consiste la dimensión interdisciplinar de la Doctrina Social de laIglesia tomada como disciplina teológica. Por eso, en uno de mislibros, planteo la relación entre la teología de la liberación y laDoctrina Social de la Iglesia, con su método “ver, juzgar y actuar”, enel cual el “ver” es de fe, pero usando las mediaciones de las cienciassociales.20 Creo que lo que ustedes intentan no es propiamente inter-disciplinar, sino teológico, aunque basado en el diálogo interdiscipli-nar, empleando el logos literario –Alliende habla de la categoría poéti-ca– como mediación para la inteligencia de la fe.

E: Hay una cosa instrumental ahí.S: Sí, de instrumento en el buen sentido de la palabra. Los instru-

mentos conceptuales pueden ser usados como mediaciones. La ins-trucción Libertatis Nuntius (LN)21 lo dice claramente, explícitamente.

E: Pareciera que la teología tiene más jerarquía que la ciencia lite-raria.

S: No necesariamente, pues puede ser al revés, que la literaturatome a la teología como instrumento.

E: Entonces propiamente no hay interdisciplina allí.S: Para mí, no estrictamente. Aunque de alguna manera sí, porque

hay una crítica mutua, un diálogo, pero el resultado sería estrictamen-te teología.

E: Pero podría haber interdisciplinariedad.S: Sí, pero no habría una teología como la de Balthasar.E: Claro, por eso se lo pregunto, es lo que en la revista

Consonancias se llama transdisciplina.22

S: Si lo que pretendo no es hacer teología, sino conocer la realidady –por lo tanto– la realidad es el centro, ahí sí puede haber diálogo inter-disciplinar y transdisciplinar, aunque luego cada ciencia lo diga en el len-guaje y según el método de la misma. Hablar de multidisciplinariedadpodría parecer sólo una yuxtaposición; lo que el texto llama transdisci-plina, en el fondo desemboca en lo que yo estaba diciendo sobre la teo-logía de la liberación, porque a su vez el sociólogo podrá tomar el datoteológico para su sociología, y el psicólogo para su psicología.

E: Podríamos decirlo de este modo, que la transdisciplina sería

20. Cf. Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, 1987.21. Cf. LN VII-10.22. El entrevistador se refiere a la Revista Consonancias del Instituto para la Integración del

Saber (IPIS) de la UCA. Los números 2 (2002), 5 (2003), 6 (2003), 31 (2010) están dedicados a este tema.

una interdisciplina donde los sujetos se han puesto en juego, o sea queno es que dialoga la ciencia sino los sujetos que hacen la ciencia.

S: Siempre dialogan los sujetos, es posible porque todos somospersonas humanas. En ese artículo de Theologica Xaveriana, tomo tresclaves para interpretar la interdisciplinariedad, una es la del ser: el sery los entes, el esse y el ens, en la línea de Heidegger y la ontología clá-sica; otra es la de los horizontes de comprensión, más en la línea feno-menológica y hermenéutica: se dan tanto un horizonte trascendental(filosófico) como los horizontes de comprensión de cada ciencia par-ticular, que son categoriales; y la tercera es el método, porque hay unmétodo de los métodos, que Lonergan llama trascendental. En su obraMethod in Theology23 escribe sobre el método teológico, pero lo queél dice sobre éste, se puede aplicar a la interdisciplinariedad y a cadaciencia. Personalmente he trabajado la cientificidad de las cienciassociales, sobre todo en base a Ricoeur y Ladrière.24 Pero me iluminómucho lo de Lonergan, y lo utilicé para una exposición sobre Cristocomo paradigma que tuve en una reunión de la SAT.

E: En ese trabajo que usted presenta en el libro de la SAT, el mode-lo de Cristo como modelo para el diálogo de la teología con la cultu-ra, la filosofía y las ciencias humanas,25 ¿podríamos tomar a la literatu-ra como una ciencia humana?

S: Una cosa es la ciencia de la literatura y otra la literatura en símisma. Entre las ciencias humanas estaría la ciencia de la literatura; peroademás se da el diálogo entre teología y cultura: entonces entra la litera-tura como parte de la cultura, no como ciencia. Y cuando JoaquínAlliende hablaba de la categoría poética estaba pensando en la literatura,no en la ciencia de la literatura. En el diálogo literatura y teología yo creoque es más importante la literatura porque allí aparece lo humano, ellogos sapiencial, la sabiduría de los pueblos. En ese sentido, la literaturaes una fuente, un lugar hermenéutico; lugar teológico en sentido amplio–según los definió Melchor Cano– sería un lugar común como la histo-ria, la filosofía, pero no como la Escritura, la Tradición o la Iglesia.



23. Obra editada en Nueva York, 1972.24. Ver el artículo: “La cientificidad de las ciencias sociales. Problemática”, CIAS. Revista del

Centro de Investigación y Acción Social 378 (1988) 555-561, y la bibliografía allí citada.25. La referencia es al trabajo “El Misterio de Cristo como ‘modelo’ para el diálogo de la

teología con la cultura, la filosofía y las ciencias humanas”, en: B. FORTE (et al.), El Misterio de Cristocomo paradigma teológico, Buenos Aires, 2001, 128-158.

E: Pero Melchor Cano no nombra la literatura.S: No, pero nombra la historia.E: Este misterio de Cristo como modelo, ¿cómo se puede inter-

pretar en el diálogo literatura y teología?S: La clave acá es el “inconfuse et indivise”, como lo afirma

Calcedonia. Tomando mi interpretación del Martín Fierro hay unaparte más filosófica y otra más teológica.

E: Usted dice entre las disciplinas, literatura y teología.S: No, entre la fe y la cultura que después tendrán sus disciplinas

propias. La literatura como cultura, no la literatura como ciencia.E: Suponer una nueva ciencia que integre en sí las dos dimensio-

nes sería algo imposible.S: La literatura sigue siendo tal, la teología sigue siendo tal y la

mediación la da la filosofía; si no, tendríamos algo indefinido, consabor a tutti frutti. Si pretendo moverme en el ámbito universal, puedohacer filosofía –en el nivel de la razón–, o teología, en el nivel de la fe,ya no de la mera razón humana. La teología tiene vigencia universal,como la filosofía, pero supone la fe, y tiene su propio método y supropia idiosincrasia. Ambas pueden entrar en diálogo interdisciplinarcon la cultura y con las ciencias de lo particular. En relación con la filo-sofía, consideremos el ejemplo de Karl-Otto Apel. Éste se planteacómo hacer ética en la época de la ciencia; entonces relaciona la racio-nalidad filosófica de la ética tanto con la racionalidad instrumental delas ciencias analítico-estructurales –como las ciencias económicas ysociales–, como con la racionalidad hermenéutica –de ciencias más sin-téticas, como la historia o las de la cultura, incluidas las de la religióny de la literatura–.26 Según mi parecer, un lugar intermedio lo ocupa laciencia política, que tiene algo de las dos cosas, ya que por un ladoestudia la lucha por el poder –según la racionalidad instrumental yestratégica, de acuerdo a la concepción del poder de Max Weber– pero,por otro lado, también investiga el diálogo político y la búsqueda deconsensos, según la concepción de Hannah Arendt sobre el poderpolítico surgido del “querer y actuar” juntos. Es una idea muy rica deApel la de articular las tres racionalidades –filosófica, hermenéutica e



26. Cf. K.-O. APEL, “Types of Rationality Today: The Continuum of Reason between Scienceand Ethics”, en: TH. GERAETS (ed.), Rationality Today – La rationalité aujourd’hui, Ottawa, 1979, 307-340.



instrumental medio-fin– no sólo en el nivel teórico del conocimientode la realidad, sino también en el nivel práctico, de su transformación.La racionalidad hermenéutica práctica sería la correspondiente a lasciencias de la educación, de la comunicación social y del diálogo, quedebe informar y transformar la racionalidad estratégica, a la vez que esinformada por la racionalidad ética. Algo semejante presenta EnriqueDussel en su Ética de la liberación en la época de la globalización y laexclusión:27 desarrolla el momento propiamente filosófico de la ética,para luego pasar por la mediación hermenéutica, y finalmente, por lamediación estratégica para la liberación, pero lo ético le da el fin y laforma tanto a la racionalidad hermenéutico-práctica –o comunicativa–como a la estratégico-instrumental, para que se dé una liberaciónhumana integral. Según mi parecer, la literatura forma parte de la cul-tura, y la ciencia de la literatura –incluida la crítica literaria– es una delas ciencias sintético-hermenéuticas, tanto en el nivel teórico del cono-cimiento de la realidad, como en el práctico, para transformarla. Puesel arte incide en la realidad humana, social y cultural de los pueblos yes capaz de ayudar a educarlos y transformarlos en más humanos.

E: Nosotros hemos fundado la Asociación Latinoamericana deLiteratura y Teología (ALALITE) con profesores de Brasil y Chileque han andado caminos parecidos, aunque sin la mediación estética.¿Cómo imaginaríamos el diálogo teología y literatura, qué cauces nossugiere?

S: Uno de ellos es la novela latinoamericana contemporánea, inter-pretable también teológicamente. Según algunos, dos cosas universalesofrece la América Latina de hoy al resto de las culturas, a saber: lanovela actual y la teología de la liberación. Emilio Brito –más tarde,profesor de Teología Fundamental en la Universidad Católica deLovaina– ensayó la aplicación de la categoría de barroco –tomada dela historia del arte cristiano– a la nueva novela latinoamericana, cuan-do formaba parte del Equipo Jesuita Latinoamericano de ReflexiónFilosófica, del cual fue el primer coordinador. Según mi opinión, esacategoría es adecuada para un diálogo entre dicha novela y la teología,porque implica la tensión del infinito -según un espíritu heredero delgótico-, “encarnándose” en la forma clásica finita, que así es transfor-mada desde dentro. También Pedro Trigo, aunque es teólogo, formó

27. Editada en Madrid, 1998.

parte del Equipo arriba mencionado, en sus comienzos. Pues bien, enuna reunión tenida en Belo Horizonte, Trigo tuvo una exposición filo-sófica magistral sobre las novelas de Augusto Roa Bastos y de JoséMaría Arguedas, que luego no puso por escrito, y no pudo ser publi-cada.28 Afirmó entonces que el logos universal –aunque inculturado–que encontraba en la novela latinoamericana era el mito, en el sentidoque tiene este término en la Poética de Aristóteles, es decir, la puestaen intriga, en el lenguaje de Ricoeur. Cecilia Avenatti, en su comenta-rio al documento Via pulchritudinis, le critica a éste que no tiene sufi-cientemente en cuenta a la teodramática de Balthasar, aunque se inspi-ra mucho en su estética teológica.29 Lo dramático o lo trágico de unaobra de teatro o una novela estaría más en relación con lo teodramáti-co de la Revelación. Trigo decía que ése era el momento universaliza-ble, que servía para interpretar filosófica y aun teológicamente lanovela latinoamericana actual. Brito también, de alguna manera, por-que el barroco es intrínsecamente dramático; por eso aludí anterior-mente a la tensión que le es propia, porque configura el acontecer deencarnación de lo infinito en lo finito, la de un contenido de “infini-ción” –para usar una expresión de Lévinas– que transforma la formaclásica finita, como si tal transformación fuera una resurrección pasan-do por la muerte.

E: Es interesante porque la categoría barroco viene del arte, de lovisual, de la imagen.

S: Sí, fue utilizada por la escuela alemana de historia del arte y laliteratura, que redescubrió el barroco hispánico, a Calderón, Góngora,Quevedo, etc. Brito –en un trabajo inédito– denomina neobarroca a lanovela latinoamericana contemporánea, a las novelas de Carpentier, aCien años de soledad…

E: Gesché ha escrito El Sentido,30 y en el último capítulo escribesobre “el imaginario como fiesta del sentido”. Ahí toma el imaginarioteológico y el literario, y reivindica que el imaginario de la novela seatomado en cuenta.

S: Es tener en cuenta el drama, como ficción verdadera. Según ya lodije, Ricoeur, en La metáfora viva, habla de la verdad metafórica, no



28. Sin embargo publicó: Arguedas: mito, historia y religión, Lima, 1982.29. Cf. su comentario: “Ser testigos de la belleza herida”, op. cit., 81-91, en especial: 82, nota

5; ver también 89-90.30. Cf. A. GESCHÉ, El Sentido, Salamanca, 2003.



solamente la verdad de una metáfora aislada, sino la verdad de una obraentera como gran metáfora, porque también afirma que la obra es metá-fora y la metáfora es obra, o sea que una obra literaria, un poema, unanovela es una metáfora en grande y la metáfora es una obra en pequeño.En ese contexto cita a Aristóteles, para quien es más verdadera la trage-dia que la historia. Por ejemplo, entendemos mejor a España leyendo elQuijote que leyendo estadísticas de España, porque en esa novela se dicequé es España en profundidad, aunque también se exprese en ella elhombre universal, porque se trata de un universal situado.

Quizás lo de Gesché se acerque a lo que propone Trigo respecto delmito en un sentido dramático, como “puesta en intriga”. Por eso meparece muy acertado pedir que no se tome en cuenta solamente la esté-tica teológica, sino también la teodramática, como lugar para el diálogo.

De hecho, en mi interpretación filosófico-teológica del MartínFierro, aunque analizo metáforas básicas, personajes, dichos y prover-bios, etc., pongo el énfasis en el “mito” de la ida al desierto y la vuel-ta desde éste –Lazzarini las compara con el descenso a los infiernos–,31

y en la “conversión” de Fierro al otro, en el episodio de la Cautiva, queprovoca su vuelta.

E: José Carlos Caamaño en la SAT proponía cambiar la noción desustrato cultural, que es un poco estática y esencialista, por la de ima-ginario cultural.32

S: Eso es algo que yo podría haber afirmado, inspirándome asi-mismo en Trigo, y que también lo recoge Seibold, quien lo elaboramucho. En el 92, durante la segunda reunión de El Escorial sobre teo-logía de la liberación, Trigo tenía que hablar sobre la actualidad de esateología. Entonces planteó que el imaginario de liberación de los años70 ya no es válido, y que ahora hay un imaginario nuevo. Ya no esrevolucionario y socialista, como en los 70, pero tampoco es el delstatu quo, e intentó describir sus características.33 Más tarde apliquéesas consideraciones a la religiosidad popular latinoamericana, en un

31. Se trata del descenso al infierno de figuras como Ulises, Eneas, Dante, don Quijote en lacueva de Montesinos, etc.: cf. J. L. LAZZARINI, “La purificación en el ‘Martín Fierro’”, CIAS. Revista delCentro de Investigación y Acción Social 358 (1986) 564-571.

32. Lo hacía en la reunión anual de la Sociedad Argentina de Teología del año 2009.33. Ver su trabajo: “El futuro de la teología de la liberación”, en: J. COMBLIN – J. I. GONZÁLEZ

FAUS – J. SOBRINO (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, 1993,297-317.

artículo mío aparecido en el libro del Grupo Farrell Argentina, tiem-po de cambios, en el que me refiero a tres imaginarios que hoy se arti-culan en la religión del pueblo: el tradicional, el moderno y el postmo-derno.34 Seibold dio a ese punto mucha importancia y lo trabajó nosólo en el tema de la religiosidad popular, sino en el de la cultura lati-noamericana en general, la educación, la interculturalidad, etc.35 Pueshoy está emergiendo una especie de mestizaje cultural de los imagina-rios. Trigo, en su libro La cultura del barrio, habla de un segundo mes-tizaje cultural que se está dando en la actualidad latinoamericana.36

García Canclini, antropólogo argentino que vive en México, habla de“hibridación”,37 pero esa palabra es peyorativa; en cambio el término“mestizaje” rescata lo positivo. El tema del imaginario tiene unabibliografía muy grande.

E: ¿Podríamos definir en pocas palabras qué entendemos por ima-ginario?

S: Con el imaginario personal no habría problema, lo difícil esdefinir el imaginario colectivo, porque del imaginario hablan, entreotros, Cassirer, Heidegger, Sartre, Ricoeur, Castoriadis.

Además del imaginario de cada persona y de cada escritor, hay unimaginario social. De hecho ideologías y utopías son fenómenos delimaginario social. A cada cultura corresponde un determinado imagi-nario compartido, que tiene que ver con los símbolos, porque detrásestá la idea del inconsciente colectivo de Jung. Son fenómenos del ima-ginario colectivo las ideologías, tanto en su sentido peyorativo, encuanto sirven para enmascarar luchas de poder, como en su sentidoneutro, según las comprende el Documento de Puebla Nro. 535, encuanto instrumento político de un determinado grupo social.



34. Ver: “La nueva cultura adveniente y emergente: desafío a la doctrina social de la Iglesiaen la Argentina”, en: G. FARRELL (et al.), Argentina, tiempo de cambios. Sociedad, Estado, DoctrinaSocial de la Iglesia, Buenos Aires, 1996, 251-282, en especial, 268.

35. Ver sus trabajos: “Imaginario social, religiosidad popular y transformación educativa. Suproblemática actual en medios populares del Gran Buenos Aires”, en la obra citada en la nota ante-rior, 323-347; “Imaginario social, trabajo y educación. Su problemática actual en medios popularesdel Gran Buenos Aires”, en: J.C. SCANNONE – G. REMOLINA (comps.), Ética y economía. Economía demercado, Neoliberalismo y Ética de la gratuidad, Buenos Aires, 1998, 369-408; “Ciudadanía, trans-formación educativa e imaginario social”, en: J.C. SCANNONE (et al.), Argentina: alternativas frente ala globalización, 436-473.

36. Libro publicado en Caracas, 2004.37. Ver su obra: Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, Buenos

Aires, 1992.

Asimismo lo son las utopías, imaginarios de futuro, representacionesimaginarias que realmente mueven, porque los afectos no se muevenpor ideas sino por el imaginario.38 Por eso es tan importante la repre-sentación de futuro que tenemos, la utopía no realizable, o al menosrealizable en parte, que mueve a actuar, porque lo puramente concep-tual no mueve, necesitamos la mediación de la imaginación para quelos afectos inciten a la acción, para el bien o para el mal. De ahí laimportancia del imaginario cristiano, su función en la liturgia, la viapulchritudinis. Eso que se da en el nivel religioso y pastoral, tambiénes fundamental en política, inclusive en la política de la cultura. Poreso la importancia de la mediación de las artes para la evangelizaciónde la cultura.

E: Usted separó el imaginario personal del colectivo, ¿cómo jun-tamos los dos?

S: No los separé, sino que los distinguí. No es fácil pensar locolectivo. Eva Perón decía que los pueblos tienen conciencia y tienencorazón. Es claro que no tienen conciencia como yo tengo concienciade mí, ni corazón como yo tengo corazón; y, sin embargo, los tienen.Hay una especie de analogía básica, aunque –por otro lado– los quehacen ética de las instituciones dicen que ésta no es una mera transpo-sición de la ética individual a lo institucional, pero sí es una trasposi-ción analógica, creo que no meramente extrínseca sino intrínseca.También habría una ética de los imaginarios.

E: ¿Cómo es la relación entre un universal y un particular?S: La de un universal situado que se da analógicamente en los par-

ticulares históricos, culturales y singulares. Con respecto a la relaciónentre el pueblo y los particulares, Ricoeur le critica a Hegel el “plus deespíritu”.39 ¿Qué quiere decir? Hegel habla del espíritu de los pueblos;pues, así como la Iglesia tiene el Espíritu Santo, para Hegel los pueblostienen espíritu. Ricoeur lo critica porque dice que es un plus, un sobre-añadido, y prefiere el enfoque de Husserl, que llega a los otros poranalogía con y a partir del propio yo, como alter ego. Pero de hecho amí no me convence. Hay que buscar algo intermedio entre lo de Hegely lo de Husserl. El riesgo del primer enfoque es hipostasiar el espíritu



38. Cf. P. RICOEUR, “Science et idéologie”, Revue Philosophique de Louvain 72 (1974) 328-355;ID., “L’herméneutique de la sécularisation. Foi, Idéologie, Utopie”, Archivio di Filosofia 46 (1976).

39. Cf. ID., “La raison pratique”, en: Rationality Today, op. cit., 238 ss.

del pueblo, y que así nazcan barbaridades como la de Hitler. Por esarazón, tanto Ricoeur como Lévinas van a tener mucho cuidado alhablar del pueblo. Pero hay una verdad a rescatar: un pueblo no es unasuma de individuos, mucho menos debida a un mero contrato social.Pues el hombre es social por naturaleza, aunque históricamente hayaaceptado o siga aceptando el contrato social de formar parte de talpueblo determinado, francés, italiano o argentino, etc., o librementecambie de ciudadanía. Gera decía que el pueblo es el sujeto de una cul-tura, pero que esto no basta sin una decisión política por un vivir jun-tos, un bien común, un proyecto histórico.40 Se trata de un primerpacto social, en el lenguaje de Francisco Suárez. Éste parte de que elhombre es naturalmente social, pero que a través de una decisióncomún y compartida por buscar el bien común, se crea un pueblocomo nación, sujeto del poder político y, por lo tanto, soberano. Deahí que el teólogo granadino sea considerado padre de la democraciamoderna. Según su enseñanza, luego se da un segundo pacto político,con el rey o con el gobernante, porque la soberanía no es de éste –aun-que sea monarca–, sino del pueblo.41

En cuanto al imaginario social, no tengo una teoría sobre elmismo, pero que existe, existe, y no se reduce a los imaginarios perso-nales. Cuando, en el contexto de la teoría de Suárez hablamos de pro-yecto histórico o decisión común, o –siguiendo a Gera– de la culturade un pueblo determinado, estamos ya suponiendo en uno y otro casola existencia de un imaginario colectivo más o menos compartido.

E: Y como curiosidad, ¿está leyendo algo de literatura ahora?S: En este momento no. Quiero releer Todas las sangres, de

Arguedas. Pues para mí es una maravilla esa novela. Habla narrativa yfigurativamente de todas las sangres del Perú contemporáneo. Allíestán todas, con distintos acentos, en los distintos personajes. RendónWilka, el indio inculturado en la costa, pero que sigue siendo cultural-mente indio, representa de alguna manera como la síntesis de lo mejorde las “sangres” que definen al pueblo peruano. Tiene una expresión:“hermano de hombre soy”, la cual es profundamente humana y cris-



40. Cf. L. GERA, “Pueblo, religión del pueblo e Iglesia”, en: CELAM, Iglesia y religiosidad popu-lar en América Latina. Ponencias y Documento final, Bogotá, 1977, 258-283.

41. Sobre esa temática, cf. J.C. SCANNONE,“Lo social y lo político según Francisco Suárez.Hacia una relectura latinoamericana actual de la filosofía política de Suárez”, Stromata 54 (1998) 85-118.

tiana; Rendón sería la representación concreta del mestizaje ideal –adiferencia de los mestizos bien realistas de otra novela del mismoautor: El zorro de arriba y el zorro de abajo–. En cambio, don Brunoresume toda la cultura tradicional, patriarcal, de raigambre hispana:tiene un profundo simbolismo que, al final de la novela, le encomien-de su hijo a Rendón; don Fermín simboliza el desarrollo empresarialmoderno, pero nacional; y, además, cada grupo de personajes es unasangre, aun una sangre alienada o perversa –como las del ingenieroCabrejos o del cholo Cisneros–, pero una sangre del Perú de hoy. Porello la obra se llama Todas las sangres. Tengo deseo de volver a leerlaporque se presta para la reflexión filosófica y teológica. No creo queen Argentina tengamos algo semejante. Trigo le da mucha importanciaa Arguedas, en especial, a Todas las sangres y a El zorro de arriba y elzorro de abajo, obra en la cual ambos zorros son representación míti-ca, respectivamente, del Perú de la sierra y del de la costa.

Novelas como las de Arguedas no sólo pueden ofrecer un logos ocategoría poética a una reflexión teológica de vigencia universal, sinotambién a una teología que, sin perder esa dimensión, esté inculturadaen América Latina. Estimo que en ambos casos se estaría dando unamediación, al menos implícita, de la filosofía, a través de un relato o“puesta en intriga” universalizable, que es posible cotejar con la teo-dramática cristiana. Así es como la “puesta en intriga” universalizada–el logos dramático– ocuparía el lugar de la mediación filosófica parauna teología universalmente válida, pero inculturada.

CECILIA AVENATTI DE PALUMBO

JUAN QUELAS - PEDRO BAYÁ CASAL

20.04.10/10.05.10



RESUMEN

La Familiaris consortio n.34 definió la “ley de la gradualidad”, como cumpli-miento progresivo de la ley moral, contraponiéndola a la “gradualidad de la ley”,la cual es considerada como una expresión del rechazo al carácter vinculante dela misma. Pero no es éste el único modo posible de concebir la gradualidad de laley. Santo Tomás presenta en la Suma Teológica un ejemplo de gradualidad de laley (civil), a partir del cual este estudio se propone mostrar que existe una gra-dualidad inherente a la ley moral, que, sin privar a ésta de su fuerza obligatoria,le permite adaptarse dinámicamente al desarrollo moral del sujeto.

Palabras clave: moral fundamental, discernimiento, Ley de gradualidad.

ABSTRACT

Familiaris consortio n.34 has defined the “Law of Gradualness”, as the progres-sive fulfillment of the Moral Law, in opposition to the “Gradualness of Law”,which is considered as a rejection of its compelling character. But this is not theonly way the Gradualness of Law can be conceived. Saint Thomas presents inhis Summa Theologiae an example of gradualness of (civil) law, from which thisstudy propounds the possibility of a kind of gradualness inherent to Moral Lawitself which, without depriving it from its binding force, allows its dynamicadaptation to the degree of moral development of its subject.

Key Words: Fundamental Moral, Discernment, Law of Gradualness.

En un artículo anterior,1 propuse interpretar la ley de la graduali-


GUSTAVO IRRAZÁBAL

¿EXISTE UNA GRADUALIDADINHERENTE A LA LEY MORAL?

1. G. IRRAZÁBAL, “La ley de la gradualidad como cambio de paradigma”, Moralia 102/3 (2004)167-190.


GUSTAVO IRRAZÁBAL

dad no como un mero principio pedagógico, sino como una categoríamoral a través de la cual es posible fundar la licitud de “objetivos inter-medios”, que sin coincidir plenamente con la ley moral, sean dinámi-camente proporcionados al desarrollo progresivo de las capacidadesde cada persona. Pero aquí parece esconderse una contradicción:¿puede ser lícita una conducta que no coincide con la ley moral?Solamente podría responderse en modo afirmativo a esta preguntapostulando la existencia de una gradualidad en la ley misma, posibili-dad que me propongo explorar en el presente trabajo.

Ahora bien, el hecho de que la exhortación apostólica FamiliarisConsortio,2 rechace en modo tan taxativo la identificación de la “ley dela gradualidad” con una “gradualidad de la ley” (n.34), me impulsa avolver sobre sus expresiones desde la perspectiva señalada. En dichodocumento, la gradualidad de la ley es definida a través de dos expre-siones: “mirar la ley como un mero ideal”; y considerar que hay“varios grados o formas de precepto en la ley divina para los diversoshombres y situaciones” (ibid.). Estas dos caracterizaciones no sonidénticas, lo cual hace necesario, en primer lugar, un trabajo de inter-pretación para precisar el alcance de aquel concepto. Una vez hechoesto, corresponde indagar si no existe una forma de gradualidad de laley moral que no coincida con la mencionada y que pueda constituiruna mediación adecuada entre la norma moral y el sujeto histórico,respetando las leyes de su crecimiento en la caridad.

1. La gradualidad de la ley en la FC

Pese a su aparente claridad, el concepto de “gradualidad de la ley”en la FC es complejo y no del todo consistente. Conviene, pues,comenzar esta investigación, individualizando los distintos sentidosque reviste esta expresión en el texto magisterial.

1.1. La ley moral como “mero ideal”

Considerar la ley moral como “ideal”, significa admitir, por un lado,que sus exigencias no pueden ser cumplidas exhaustivamente –preceptospositivos– o inmediatamente –preceptos negativos–; pero, por el otro,

2. En adelante FC.

implica el reconocimiento de su carácter vinculante, en el sentido de quecompromete moralmente al sujeto en un esfuerzo por realizarla en su vida.

Un consejo, por ejemplo, no obliga bajo pecado, pero señala “lomejor”, cuyo rechazo no es indiferente para la realización del sujetocomo persona. La norma negativa también puede ser consideradacomo un ideal, entendido este último no como “un mero ideal quepuede alcanzarse en el futuro” sino “como un mandato de CristoSeñor a superar con valentía las dificultades” –en el presente–. Conreferencia específica a la normativa de la Humanae Vitae, se exige delos cónyuges que “se comprometan sinceramente a poner las condicio-nes necesarias para observar tal norma”. La norma negativa puede serconsiderada un ideal cuando la situación o ciertas condiciones del suje-to hacen imposible su cumplimiento inmediato, por el hecho de quecontinúa obligando al sujeto a procurar su pleno cumplimiento.

¿Qué quiere decir entonces la FC al hablar de “mero” ideal? Laexpresión no es clara. Si por “mero” ideal se entiende aquél que carecede todo carácter vinculante, ya no se trata de un ideal en sentido moral.La expresión “me gustaría llegar a esto”, desprovista de todo compro-miso personal, señala a lo sumo un ideal estético. Pero ya no cabríahablar de “gradualidad de la ley” porque falta un presupuesto esencial,como es el reconocimiento de la norma moral como tal. Si se entendie-ra, en cambio, el “mero ideal” como aquello que no reclama el cumpli-miento inmediato, su rechazo eliminaría la idea misma de gradualidad.

Descartadas estas interpretaciones objetivas del “mero ideal”, sóloqueda pensar que con esta expresión el documento alude a la incohe-rencia subjetiva, a la falta de tensión de la voluntad: reconozco un idealmoral –por consiguiente, vinculante para mi vida– pero, a causa de lasdificultades que conlleva, eludo sus exigencias actuales, difiriendo sucumplimiento “para el futuro”. Se trata de un dinamismo moral insu-ficientemente asumido. Aquí no se está refutando, pues, una doctrinasino una actitud contraria a la rectitud moral, por lo que el verdaderoproblema de la “gradualidad de la ley” queda intacto.3


[¿EXISTE UNA GRADUALIDAD INHERENTE A LA LEY MORAL?]

3. Tiene razón entonces E. Anscombe cuando, después de buscar algún ejemplo de “meroideal” en el plano de la moral objetiva, llega a la conclusión de que la “gradualidad de la ley” noes más real que los unicornios. Cf. E. ANSCOMBE, “Gradualness in a Law, and a Law of Gradualness”,Anthropos 2 (1986) 183-186. No advierte, sin embargo, que aquella expresión hace referencia a acti-tudes subjetivas, con lo cual deja sin abordar el problema objetivo, que no se puede considerar apriori como carente de sentido.


GUSTAVO IRRAZÁBAL

1.2. La ley moral estratificada

La segunda definición permite pasar del plano de las actitudes sub-jetivas al problema objetivo: la postulación de “varios grados o formasde precepto en la ley divina para los diversos hombres y situaciones”.

No se trata ya de la incoherencia frente al ideal moral, sino de laafirmación de que las exigencias de la ley deben ser graduadas, demodo tal que quienes se encuentran en una determinada situación nose ven alcanzados en modo alguno por la “forma” de la ley correspon-diente a otra situación. Se trata, en rigor, de leyes diferentes para situa-ciones diferentes.

Ahora bien, ¿qué diferencia existe entre este planteo y la ley de lagradualidad? ¿no se reconoce en virtud de esta última que la ley moralalcanza a sus sujetos de un modo diferenciado, obligando a unos alcumplimiento inmediato y a otros a dar el paso posible en pos de él?La diferencia reside, claramente, en el hecho de que en la gradualidadde la ley así descripta no hay razón que impulse a los sujetos a buscarel pleno cumplimiento de la misma. Se trata de una gradualidad con-cebida estáticamente, donde la distinción entre “formas” de la ley y“categorías” de individuos y situaciones conlleva la pérdida de unidadde la ley, su estratificación.

Teniendo en cuenta que ya no estamos hablando de un problemade coherencia subjetiva sino de una característica que se atribuye a laley, la refutación de esta posición no puede consistir en la crítica deuna actitud moral, como sucede con la primera definición que hemosaludido, sino que debe apuntar al modo teórico de plantear la tensiónentre la ley universal y la situación concreta.4

1.3. Concepto de gradualidad de la ley

Podemos resumir lo dicho hasta aquí afirmando que la FC super-pone dos definiciones distintas de la gradualidad de la ley.Considerada como “mero ideal”, ésta pertenece al nivel práctico-sub-jetivo, en cuanto se refiere a una actitud de rechazo de la obligatorie-dad absoluta de una determinada norma moral. Considerada como

4. En un error simétricamente opuesto al de E. Anscombe, W. Waldstein pretende refutaresta segunda definición (objetiva) de la gradualidad de la ley, considerándola como un subterfugiopara escapar a las exigencias de esta última (plano subjetivo). Cf. W. WALDSTEIN, “The distinctionbetween «The Law of Gradualness» and «The Gradualness of Law», Anthropos 2 (1986) 187-200.



una diferenciación de la ley en función de una diversidad de sujetos ysituaciones, se ubica en el nivel teórico-objetivo, como modo de con-cebir la relación entre la ley universal y la situación concreta, que com-promete la unidad y por consiguiente la ratio legis de la primera. En elprimer caso, el sujeto rehúye toda obligación inmediata ante la ley queno puede o no quiere cumplir en el presente; en el segundo caso, seconsidera absolutamente obligado por la norma, pero sólo bajo la“forma” que corresponde a su situación concreta.

El elemento común entre ambas definiciones es el rechazo deldinamismo de la vida moral, sea por la falta de compromiso del suje-to, sea por una inadecuada interpretación de las exigencias objetivas dela ley. Si ello es así, resulta claro que en ningún caso podemos hablarde “gradualidad”, si la misma se entiende como progresión:5 en el pri-mer caso, el sujeto elude el empeño de crecimiento moral; en el segun-do caso, habría que hablar más bien de una “estratificación” de la leyque no compromete al sujeto a superar su actual situación.

La FC no considera, y por consiguiente tampoco rechaza, unagradualidad de la ley que respete el sentido dinámico de la vida moral,haciendo justicia a la seriedad del empeño ético, y garantizando la uni-dad de la ley moral que sigue siendo directamente vinculante –no encuanto al cumplimiento exhaustivo inmediato, sino en cuanto alesfuerzo por lograrlo–.

¿Qué diferencia habría entonces con la “ley de la gradualidad”,definida en los términos de la FC? La diferencia estribaría en que estaúltima es concebida como un principio relativo a la responsabilidadsubjetiva, por el cual se exhorta al pecador al esfuerzo y a la esperan-za, y al pastor, a la misericordia; en cambio, la gradualidad de la leysobre la que nos proponemos reflexionar sería un principio interpre-tativo de la ley, que permitiría afirmar la corrección de ciertos actos encuanto “pasos intermedios” al pleno cumplimiento de la misma. Lagradualidad no estaría sólo del lado del sujeto –su dimensión históri-ca– sino también del lado de la ley que regula sus actos.

Esto no debería confundirse, sin embargo, con una afirmación de laexistencia de “varios grados o formas de precepto en la ley divina paralos diversos hombres y situaciones” (FC 36.5), en el sentido en que

5. Según el Diccionario de la Real Academia Española, “gradual” es aquello que “está porgrados o va de grado en grado”. Esto segundo expresa la idea de progresión.

puede hacerlo la ética normativa, definiendo reglas generales y aplicán-dolas a diferentes “casos”. Se referiría exclusivamente a la adaptación dela ley al grado de crecimiento moral del sujeto, dimensión que escapa,en sentido estricto, a las posibilidades de la ética normativa, ya que sólose puede reconstruir indirectamente y en clave narrativa.6

2. La gradualidad de la ley en la Suma Teológica

Con referencia a esta pregunta sobre la posibilidad de una gradua-lidad de la ley moral en el sentido indicado, el uso del concepto de gra-dualidad en la Suma Teológica puede procurarnos valiosas indicaciones.

2.1. Gradualidad como crecimiento en la caridad

En primer lugar, resulta claro que es en el ámbito del crecimientoen la caridad donde S. Tomás recurre a la gradualidad con un signifi-cado moral (gradus, gradatim).7 La caridad es una cierta amistad delhombre con Dios, amistad que consiste en el don que Dios hace alhombre de su bienaventuranza, de la participación en su misma vidatrinitaria. En dicha participación el hombre crece a través de un cami-no progresivo y virtualmente ilimitado (II-II 24,6.7).

Ese camino tiene su punto de partida en el cumplimiento de lospreceptos (negativos), que nos apartan de lo que es contrario a lacaridad (II-II 184,3c.), para seguir con los consejos, que nos ayudana liberarnos de aquello que, sin ser contrario a la caridad, puede dealgún modo dificultarla (Ibíd.). A ello se suman, finalmente, los pre-ceptos positivos que también son susceptibles de diversos grados derealización, como sucede con el precepto del amor a Dios (II-II184,3 ad 2), aunque dicha gradualidad no es posible sino sobre labase de la existencia de un grado ínfimo de caridad: “que no se amenada en mayor grado que a Él, contra Él o con igual intensidad quea Él” (Ibíd.).

De otra manera, sustancialmente análoga, en II-II 24,9 describe S.Tomás el crecimiento de la caridad en tres grados: el de los incipientes,que consiste en apartarse del pecado y resistir sus concupiscencias; el


GUSTAVO IRRAZÁBAL

6. Cf. G. IRRAZÁBAL, o.c., 166-167.7. Cf. L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovación, Barcelona, EUNSA, 1996, 111-115.

de los proficientes, que crecen en la caridad por la práctica del bien; yel de los perfectos, cuyo deseo es unirse a Dios y gozar con Él.

Se debe concluir de esto que el crecimiento en la caridad parte deuna conversión inicial consistente en el cumplimiento de los preceptosnegativos, límite mínimo de la vida moral. La conversión inicial no es,en rigor, una etapa ni admite grados: ella misma constituye el gradomínimo, la condición previa del camino: se trata del reconocimientodel bien moral y el arrepentimiento del propio pecado. A partir de allícomienza el camino de crecimiento por un proceso interno y orgáni-co de despliegue del don de la caridad.

Confrontando este concepto de gradualidad con el de FC 34habría que concluir que este último es más amplio, ya que se aplica alcamino de los esposos que, si bien desde el principio deben aceptar laley moral y buscar su cumplimiento, pese a su voluntad bien dispues-ta sólo pueden alcanzarlo progresivamente:

“Se pide (pues) una conversión continua, permanente, que aunque exija el aleja-miento interior de todo mal y la adhesión al bien en su plenitud, se actúa sinembargo concretamente con pasos que conducen cada vez más lejos. Se desarro-lla así un proceso dinámico, que avanza gradualmente con la progresiva integra-ción de los dones de Dios y de las exigencias de su amor definitivo y absoluto atoda la vida personal y social del hombre. Por esto es necesario un camino peda-gógico de crecimiento […]” (FC 9, subrayado mío)

Se reconoce, pues, una gradualidad en el cumplimiento de ciertospreceptos negativos, planteada desde el punto de vista limitado de laimputabilidad subjetiva: cada “paso” de los esposos, que por defini-ción se ubica detrás del mínimo, sigue siendo objetivamente un peca-do, cuya culpabilidad se ve atenuada por sus propósitos de crecer en laobservancia de la ley.8

En la medida, sin embargo, en que esa culpabilidad quede reduci-da al mínimo o incluso desaparezca, por el hecho de que los cónyugesobran en el máximo de sus posibilidades presentes, es difícil no sospe-



8. Cf. Precisamente, la novedad de la ley de la gradualidad tal como ha sido asumida por elMagisterio, es su extensión a los preceptos negativos, ya no simplemente en el plano de la pasto-ral o de la espiritualidad, donde ya estaba presente, sino en el de la teología moral propiamentedicha, Cf. A. YOU, La loi de gradualité: une nouveauté en moral?, Lethielleux, París 1991. Sobre lainsuficiencia de la gradualidad entendida como mediación meramente subjetiva, cf. G. IRRAZÁBAL,o.c., 180.

char que se está ante una cierta adaptación de la ley a las capacidadesdel sujeto, a una gradualidad entendida en sentido objetivo. ¿Puedehallarse un sustento para esta última posibilidad en la STh?

2.2. Gradualidad de la ley humana

En la I-II 96,2 encontramos un texto relativo a la gradualidad dela ley humana en el cual S. Tomás se pregunta si la misma debe repri-mir todos los vicios. En la primera parte de su respuesta, el Aquinateargumenta que, siendo la ley regla y medida de los actos humanos,debe cumplir la condición de toda regla, es decir, ser homogénea a lomedido por ella. En el caso de la ley humana, esto significa adaptarsea las condiciones del sujeto. ¿Qué se entiende por “condiciones delsujeto”? Se trata de las disposiciones interiores virtuosas o no virtuo-sas de los hombres, que determinan su posibilidad real de cumplir lasexigencias de la ley (potestas sive facultas operandi). Así como a unniño se le permiten cosas que en los adultos son castigadas o reproba-das por la ley, a los hombres imperfectos en la virtud se les permitencosas que no se podrían tolerar en hombres virtuosos.

Tal es el caso de la ley humana, que está hecha para la “masa”,mayoritariamente imperfecta en la virtud, prosigue en la segunda partede la respuesta. Por eso dicha ley se limita a exigir lo indispensable paraposibilitar la vida en común, prohibiendo sólo los vicios más graves.

En la respuesta a la segunda objeción completa este razonamiento.La ley humana no renuncia a su función de hacer virtuosos a los hom-bres, sino que lo hace “gradualmente” (gradatim), no “de golpe”, puesde otro modo el imperfecto, no pudiendo soportar las imposiciones deaquélla, caería en males mayores, como los odres viejos que se rompenderramando el vino nuevo de los preceptos de la vida perfecta.

Una primera interpretación podría ser que la ley humana, aunquea su modo es también pedagoga en la virtud, solamente regula la exte-rioridad de los actos humanos en orden a garantizar la tranquilidadtemporal de la sociedad. De ahí que dichas normas, a diferencia de lasnormas morales, deban adaptarse a las posibilidades de sus sujetos per-mitiendo actos contrarios al orden moral objetivo en la medida en queno afecten gravemente la convivencia política. Pero esto conciernesólo a la ley de la sociedad civil y no a la ley moral como tal9.


GUSTAVO IRRAZÁBAL

9. L. MELINA, o.c., 130.



Esta interpretación, sin embargo, no es plenamente satisfactoria.Notemos, en primer lugar, que la afirmación acerca de la necesidad deque la ley, por su misma naturaleza, se adapte a las condiciones de sussujetos, no está referida sólo a la ley humana, sino a la ley a secas, seaésta humana, natural o divina –cf. la remisión a I-II 90,1 y 2–.

En segundo lugar, cuando la respuesta se concentra en la leyhumana, lo hace en tanto que ésta es una mediación y concreción, ensu propio ámbito, de la ley natural (I-II 94). Lo mismo se podría decircon relación a la ley evangélica, el “vino nuevo”, que reclama la media-ción de la ley humana para no romper “los odres viejos” de nuestraimperfección (I-II 96,2 ad 2).

Y esto nos lleva a una tercera consideración. Si el término de laadaptación de la ley es la capacidad moral del sujeto, no estamos yaante una cuestión meramente político-jurídica, como lo es la garantíaconstitucional que exime la vida privada de los ciudadanos de todaintervención de la ley y de los magistrados mientras no afecte a terce-ros –lo cual tiene relación con el tema de la libertad frente al Estado yno con el de la capacidad moral de los ciudadanos–. Se trata de unacuestión específicamente moral: la necesidad de no abrumar a los suje-tos concretos con exigencias que están por encima de sus fuerzas.

A nuestro juicio, en base a las razones citadas, este artículo apor-ta elementos valiosos para la definición del concepto de gradualidadque estamos buscando.

2.3. El concepto de ley en STh I-II

Ciertamente, la ley civil humana es estructuralmente inadecuadapara conducir a la virtud, pero hay que agregar que toda ley lo es. ¿Porqué, entonces, sólo la ley civil humana ha de tener como carácter nece-sario la de ser practicable en las concretas condiciones de una determi-nada comunidad? La teología de la ley de la I-II permite, a nuestro jui-cio, sostener lo contrario.

En el prólogo de la q. 90, Santo Tomás enuncia el tema del trata-do De lege: el mismo tiene como fin estudiar a Dios como principioexterno de los actos humanos, en cuanto nos instruye mediante la ley.10

10. Las reflexiones que siguen están tomadas fundamentalmente de G. ABBÀ, Lex et virtus,Studi sull’evoluzione della dottrina morale di san Tommaso d’Aquino, LAS, Roma 1983, 228-264,resumidas en una obra posterior, cf. G. ABBÀ, o.c. (nota 8), 244-253.

Ahora bien, ¿de qué ley se trata? Principalmente se refiere a la ley divi-na positiva, que ocupa por ese motivo gran parte del tratado (q.98-108), y en función de la cual introduce la consideración de los demástipos de ley.

A través de la ley divina, Dios se manifiesta como principio de laconducta humana de un modo particular: como legislador de un pue-blo, al cual busca conducir a un bien común que es Él mismo. Paraexplicar esta actividad legislativa de Dios, Santo Tomás introduce pre-viamente el tema de la ley humana, de modo explícito en la q.95, peroen primer lugar, en la definición misma de ley, que tiene un carácterpolítico: “una ordenación de la razón al bien común, promulgada porquien tiene el cuidado de la comunidad” (q.90,4c).11

Al tratar la ley, incluso divina, como un principio externo delobrar humano, el Doctor Angélico pone en evidencia que aquélla noconstituye la regla propia de los actos humanos. La regla originaria yconstitutiva del obrar moral no es la ley sino la razón (como ha que-dado establecido en I-II 18-21), y más precisamente, la razón poten-ciada y perfeccionada por los hábitos virtuosos y, en el nivel sobrena-tural, por la gracia del Espíritu Santo.

Siendo la razón la regla y medida de los actos humanos, la ley escomprendida por su referencia a aquélla (I-II 90,1), frente a la que apa-rece como un principio exterior, en cuanto proviene de un autor dis-tinto y superior al sujeto que debe observarla, y derivado, por tratar-se de un producto de la razón con un fin específico, como es el deordenar una colectividad a su bien común.

¿Cuál es entonces, en el contexto del De lege, la función de todaley, y en especial de la ley divina? La de conducir al sujeto, en cuantomiembro de una colectividad humana, a la vida moral verdadera, quees la vida virtuosa. Pero en esta función se revelan los límites de la ley.En primer lugar, su generalidad, puesto que, si bien la ley expresa deun modo más concreto la ratio virtutis, adaptándola a la situación his-tórica de la colectividad a la que se dirige, deja fuera las acciones parti-culares en las que se realiza la virtud, por lo cual la individuación de laacción virtuosa debe ser realizada por el mismo sujeto a través del dis-


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11. Sobre el significado analógico del concepto de bien común en referencia a la ley, puedeverse la exposición de C. SORIA, O.p., “Introducción al Tratado de la Ley”, en Suma Teológica, VI,Madrid, BAC, 1954, 20ss.

cernimiento prudencial. En segundo lugar, aunque instruye al sujetoacerca del bien, no puede por sí misma –en cuanto enseñanza exterior–suscitar la virtud en sentido propio.

Para alcanzar este fin, no basta ya la ley como principio exterior,sino que se requieren los principios internos del obrar moral, los habi-tus virtuosos, trátese de las virtudes adquiridas, que potencian lasfacultades del sujeto permitiéndole obrar según las exigencias de sunaturaleza específica, o de las virtudes infusas, que lo perfeccionansegún la regla de la naturaleza divina participada.

Estas virtudes habilitan la razón del sujeto para un discernimien-to que, partiendo de las indicaciones de la ley, permite encontrar elbien particularizado, posible y conveniente para aquél, bien que, enalgunos casos, puede ir en contra de la letra de la ley, mientras realizala ratio virtutis que tal ley limitadamente expresa.12

Ahora bien, aunque el tratamiento explícito de la ley eterna en elDe lege está acotado (sólo la q.93), todo el tratado está concebido enla perspectiva de aquélla. Santo Tomás habla de “ley” eterna en cuan-to de ella deriva la ley divina por revelación, y la humana por partici-pación de la razón. Pero en el caso de la ley eterna, el término “ley”está usado en un sentido analógico, ya que la ley eterna no se agota ensu función de ser el principio de toda ley en sentido propio, sino quedesigna el modo complejo en que Dios es principio motor y reguladorde la conducta humana en todos sus momentos: no sólo a través de laley, sino también de la virtudes, adquiridas e infusas, y de la gracia,tanto en el nivel universal, como en el nivel particular de las acciones.

La ley natural es, ciertamente, una participación de la razónhumana en la ley eterna, pero no la única posible. Aquella pertenece alnivel universal del conocimiento moral, pero no agota la actividad dela razón práctica, que también participa de la ley eterna a través de lasvirtudes naturales y sobrenaturales.

En conclusión, “la ley eterna no se limita a ordenar al fin los motusde las criaturas racionales sólo mediante leyes –ley natural, ley huma-na, ley divina positiva–, sino que prevé y provee todo aquello que esnecesario para que la conducta de los individuos humanos obtenga sufin: es decir, las virtudes que completan al individuo en orden a la natu-raleza humana y a la naturaleza divina participada, las leyes y los



12. Cf. G. ABBÀ, o.c. (nota 13), 245.


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diversos tipos de gracia y de ayuda –mociones, inspiraciones– que sonnecesarias a tal fin.13

Es ésta la teología que funda la necesidad de que no sólo la ley civilhumana sino toda ley en sentido propio, sea humana, divina o naturaldeba adaptarse a las condiciones históricas de su sujeto.

2.4. Adaptación de la ley a la condición histórica del sujeto

Estas consideraciones nos permiten afirmar que el concepto deley está ligado esencialmente a una doble adaptación: a una colectivi-dad y a su situación histórica; al sujeto individual, su situación histó-rica, sus capacidades y posibilidades. Nos referiremos en este punto alo primero.

La ley natural, entendida como los primeros principios del ordenpráctico, constituye un ideal de perfección universal, es decir, válidopara todo hombre. Pero interviene aquí la “concepción sapiencial delmundo”,14 que contribuye a dar contenido concreto al ideal de perfec-ción y a las normas morales específicas –y que incluye, por tanto, unaidea implícita sobre las capacidades morales del sujeto–.15 Surge así loque Hauerwas denomina “éticas cualificadas”:16 no existe una éticaneutra, supratemporal, idéntica para todos los hombres, sino una plu-ralidad de éticas: cristiana, hebraica, islámica, liberal, laica, etc., lo cual,si bien no hace imposible su confrontación sobre la base de principioscomunes, pueden dar lugar a normas específicas diversas. Estas dife-rencias no se darán a nivel de los principios básicos, pero sí en cuantoa las conclusiones racionales e históricas, es decir, las “conclusionesparticulares” (I-II 94,4) o los “preceptos secundarios” de la ley natu-ral (I-II 94,5).

También en el ámbito de la ley divina, tiene lugar una adaptaciónde la Ley Nueva al sujeto por medio de la ley antigua. En efecto, sibien la ley antigua y la Ley Nueva tienen el mismo fin, la ley antiguaestá dirigida a los “imperfectos”, a quienes dispone al fin de un modomediato (I-II 107,1), como un “ayo de niños” que todavía no puedencumplir las normas propias de “hombres ya formados”. El hombre,

13. Cf. Ibídem, 259.14. Cf. G. ABBÀ, o.c. (nota 8), 259.15. En este sentido cabe entender en I-II 96c la cita de S. Isidoro: “Lex debet esse «possibilis

et secundum naturam et secundum consuetudinem patriae»”.16. Cf. G. ABBÀ, o.c. (nota 8), 259-260.

cuya razón estaba oscurecida por el pecado, necesitó de este instru-mento imperfecto a fin de que “por las cosas imperfectas fuese condu-cido a la perfección (I-II 98,6).17 Ahora bien, esta situación de ningúnmodo ha perdido vigencia con la irrupción de la Ley Nueva: “Hubo[...], bajo el régimen de la antigua alianza, gentes que poseían la cari-dad y la gracia del Espíritu Santo y aspiraban ante todo a las promesasespirituales y eternas, en lo cual adherían a la ley nueva. Y al contra-rio, existen en la nueva alianza, hombres carnales, alejados todavía dela perfección de la ley nueva” (I-II 107,1 ad 2; cf. CEC 1964). A estosúltimos no es posible imponer de golpe la ley nueva, que en cierto sen-tido es más gravosa que la ley antigua, en cuanto contiene nuevas exi-gencias cuyo cumplimiento es “dificilísimo” para el que no tiene vir-tud (I-II 107,4; cf. CEC 1968).

Para explorar hasta dónde llega la ley antigua en su adaptación alstatus de su sujeto, basta remitirse a las pretendidas “dispensas” queDios habría concedido a ciertos personajes del Antiguo Testamento. EnI-II 94,5 ad 2, S. Tomás trata el problema planteado por el sacrificio deAbraham, el “saqueo” de los egipcios por Israel, y el matrimonio deOseas con la prostituta. La soberanía universal de Dios que mandaestas conductas, explica que tales casos no constituyan homicidio, roboy adulterio respectivamente. Esta respuesta es sólo en apariencia volun-tarista pues, como explica en otro lugar, Dios nunca manda conductascontra la naturaleza o la virtud (cf. II-II 104,4 ad 2).18

Si hoy nos resulta clara la artificialidad de la solución, debemosadmitir un desarrollo de la conciencia moral, que en los textos sobre lamutabilidad de la ley natural está sólo sugerido.19 No puede caberduda ya de que episodios como los aludidos no encuentran respuestasi no es por referencia a la “pedagogía” divina, que tolera conductas



17. Según CEC 1610, la ley de Moisés “lleva las huellas de «la dureza de corazón» de la per-sona humana, razón por la cual Moisés permitió el repudio de la mujer (Mt 19,8; Dt 24,1).

18. Se trataría no de que Dios manda algo en sí mismo malo, sino de que opera un “cambiode objeto”, por el que dichas conductas, aunque consideradas en su mero ser exterior son contra-rias a la ley moral, no lo son por su misma naturaleza, cf. Th. BELMANS, Le sens objectif de l’agirhumain. Pour relire la morale conjugale de Saint Thomas, Pontificia Accademia di S. Tommaso,Librería Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1980, 394 y nota 282.

19. Cf. A. OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO, nota a la I-II 94,5, en: Suma Teológica, II, BAC, Madrid 1993.La explicación que sugiere E. Anscombe frente a las concesiones a la “dureza de los corazones”como la venganza de sangre, el divorcio o la usura a los gentiles, en el sentido de que serían accio-nes jurídicamente permitidas pero moralmente condenables es claramente insostenible, cf. E.ANSCOMBE, o.c. (nota 3), 184.


GUSTAVO IRRAZÁBAL

que no se pueden eliminar de inmediato y lleva a los hombres gradual-mente por el camino hacia la perfección.20

Es cierto que, a diferencia de la pedagogía humana o pelagiana quese funda en las solas fuerzas del hombre, la pedagogía cristiana impli-ca la necesidad de un nuevo nacimiento, que pasa por la conversión yel reconocimiento humilde de la propia impotencia para acoger la gra-cia que Cristo nos procuró con su muerte y resurrección. Adaptar laley a un cálculo de las fuerzas humanas sería, por lo tanto, “desvirtuarla Cruz de Cristo” (1 Cor 1,17).21 Pero si bien estas consideracionesnos previenen contra la tentación de reducir la moral cristiana a unamoral puramente humana, nada nos dicen sobre las leyes que presidenel despliegue histórico de esa Vida Nueva.

2.5. Conclusión

De todo lo dicho se debe concluir, en primer lugar, que en modoanálogo a la ley humana, la ley natural y la ley divina se adaptan a susujeto histórico según modalidades específicas.

A su vez, existe una suerte de ordenación recíproca entre los distin-tos tipos de ley: la ley humana y eclesiástica, la ley natural, la ley antiguay la Ley Nueva integran un movimiento por el que, a través de lo imper-fecto, el hombre va siendo conducido a lo perfecto. El mismo principiopermite percibir la importancia de otras mediaciones normativas en sen-tido amplio, que están al servicio de este proceso –en el ámbito eclesial,p.ej, las orientaciones pastorales y las normas disciplinarias–.22

Finalmente, si bien la adaptación de la ley se detiene a nivel colec-tivo, so pena de dejar de ser ley, el proceso es continuado por el indi-viduo a través de su discernimiento prudencial, en orden a encontrarel bien particularizado para su situación concreta, tema que abordare-mos en la última parte de este trabajo.

En conclusión, la exigencia de adaptación al sujeto de I-II 96,2 nopuede limitarse a la ley positiva, porque ésta no hace sino cumplirdesde su ámbito específico una función perteneciente al conjunto de la

20. Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, 1993, II D 3.21. Cf. MELINA, O.C., 125; cf. Veritatis Splendor, capítulo III.22. En I-II 96,2 ad 2, está expresada con toda claridad la ordenación recíproca de las leyes en

orden a contemplar las limitaciones del sujeto concreto, al asignar a la ley humana la función demediar entre los hombres imperfectos y los “preceptos de la vida perfecta”, que no pueden impo-nerse desde un principio (non statim) sino gradualmente (gradatim).

ley como principio exterior de los actos humanos. Si esto es así, lanoción de gradualidad se revela esencial al concepto de ley, y se debehablar de una “gradualidad de la ley”, en un sentido que correspondetodavía precisar.

3. Redefinición de la gradualidad de la ley

Llegados a este punto, es posible que surja en el lector la siguien-te objeción: al sostener una necesaria adaptación de la ley a la condi-ción histórica del sujeto, ¿no está cayendo esta reflexión en esa con-cepción legalista y estática de la vida moral que la FC ha definido jus-tamente como “gradualidad de la ley”? Para responder a este interro-gante es preciso mostrar que la gradualidad a la que hacemos referen-cia no consiste en la existencia de “varios grados o formas de precep-to en la ley divina para los diversos hombres y situaciones” (FC 34.4)entendidos como niveles inconexos entre sí.

3.1. Gradualidad de la ley y dinamismo moral

A este fin, conviene volver a I-II 96,2. Para S. Tomás, el hecho deque la ley humana se limite a prohibir los actos que atentan más gra-vemente contra la subsistencia de la sociedad, de ninguna manera sig-nifica establecer un límite fijo. Por el contrario, el Aquinate acepta sinreservas la afirmación contenida en la segunda objeción, según la cualla legítima intención del legislador es hacer virtuosos a los ciudadanos,y ello significa que la ley humana no debe renunciar a hacer progresarla comunidad en la virtud. Sólo que este fin debe procurarlo avanzan-do “de a poco”, “gradualmente”.

Sin duda, hay límites infranqueables para la ley humana: a ésta nole corresponde regular los afectos y pasiones, ni aquellos actos exterio-res que no estén directamente referidos al Bien Común. Pero dentrode los actos que sí lo están, en la medida en que el nivel moral mediode la sociedad progrese podrá ser más exigente. Pensemos en el ámbi-to de las relaciones de trabajo, donde la creciente conciencia de la dig-nidad del trabajador ha hecho posible la plasmación de una legislaciónlaboral mucho más exigente con el empleador de lo que era, por no irmás lejos, a principios del s. XX. Y de un modo más amplio, la legis-lación civil fija pautas cada vez más elevadas en materia de derechos



humanos, imponiendo nuevos deberes que no recaen sólo sobre elEstado sino también sobre todos los ciudadanos.

Esto nos muestra que el límite que se impone la ley humana es unlímite dinámico. La ética civil ciertamente tiene el carácter de una“ética mínima”, pero ese “mínimo” es susceptible de enriquecimien-to,23 y más aún, debemos decir que hace al progreso humano de lasociedad democrática el que dicho mínimo pueda ser permanentemen-te ampliado, de modo especial en una concepción cada vez más rica yjurídicamente eficaz de los derechos humanos. De esta manera, la ley,lejos de replegarse en un minimalismo estático, como pretende la ide-ología liberal, puede cumplir un rol eficaz en el progreso moral de lacomunidad, como mediación dinámica de la ley natural.

Es cierto que hasta aquí nuestras consideraciones se refieren a lajusticia (cf. I-II 100,2). ¿Sería posible aplicar esta idea de gradualidaden el ámbito de las demás virtudes, que entran en la vida privada y enla interioridad de las personas?

Entiendo que no hay motivos sólidos para negar la aplicación delconcepto de gradualidad, con esta connotación dinámica, en cualquierotra mediación de la ley natural. Donde quiera que el sujeto de la ley corrael riesgo de ser el “odre viejo” que estalla ante un contenido que no puederetener, allí la ley, sea cual fuere, debe adaptarse a la condición imperfectade aquél, sin renunciar a la exigencia que le es propia, pero conduciéndo-lo “de a poco”. De este modo, estamos ante una gradualidad de la ley muydistinta a aquella que el Magisterio, con razón, rechaza.

Pero ¿cuál es el parámetro que define en concreto dicha graduali-dad? El texto de I-II 96,2 lo define como “poder o facultad de obrar”(potestas sive facultas operandi).

3.2. Capacidad moral y virtud

La facultad de obrar, explica Santo Tomás en el artículo quecomentamos, proviene de una disposición o hábito interior (ex interio-ri habitu seu dispositione), a saber, la disposición virtuosa (habitus vir-tutis). La presencia o ausencia de esta disposición define qué es lo posi-ble para un sujeto determinado.24


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23. Cf. M. VIDAL, Ética civil, en: F. COMPAGNONI y otros (eds.), Nuevo Diccionario de TeologíaMoral, Madrid, Paulinas, 1992, 658-659.

24. “non enim idem est possibile ei qui non habet habitum virtutis, et virtuoso”.

Este concepto permite afrontar una dificultad importante. Comodice la respuesta del artículo en su segunda parte, la ley humana debetolerar los vicios de los ciudadanos en la medida en que por su grave-dad no afecten la convivencia pacífica. Aquí la palabra “vicio” tiene unsignificado formal, ya que se trata de acciones que si bien no son cas-tigadas por la ley humana, merecen serlo por la providencia divina (cf.ad 3).

Ahora bien, si la gradualidad es una exigencia de toda ley, demodo que los enunciados de la ley natural, las normas de disciplinaeclesiástica, las orientaciones pastorales, las pautas del acompañamien-to espiritual, etc. deben adaptarse a la condición del sujeto, ¿significaesto que dichas leyes han de tolerar conductas contrarias a la virtud, esdecir, permitir el pecado? ¿No está fuera de duda que no se puede tole-rar la trasgresión de las normas negativas, que son el límite mínimo delcamino de la perfección? La ley penal puede renunciar a condenar lafornicación, ¿podría tener la misma tolerancia un director espiritualfrente a su dirigido?

Es evidente que el concepto de gradualidad debe entenderse demodo analógico en relación a cada tipo de ley y a su fin específico.Aquello que es admisible para la ley humana en cuanto se limita ahacer posible la vida social, no lo es para otros tipos de ley, que por laamplitud de su fin, abarcan tanto la vida personal como social, tanto ladimensión interna como externa de los actos (I-II 100,2). De ahí que,en esta última clase de leyes, no es tolerable el vicio en un sentido for-mal, porque de este modo aquellas entrarían en una insanable contra-dicción con su fin propio. Pero sí podrían tolerar una contradicción ensentido material, sobre la base del concepto de capacidad moral aludi-do por 96,2.

La falta de capacidad moral, entendida como ausencia de las nece-sarias disposiciones virtuosas, puede hacer imposible la observancia deciertas exigencias de la ley moral. Pero, precisamente por el hecho deestar dichas exigencias por encima de las posibilidades del sujeto, laconducta del mismo, sin ser conforme materialmente al orden de lavirtud, puede no trasgredirlo formalmente.

Así me parece entender la primera parte del corpus de I-II 96,2 que,a diferencia de la segunda parte en que habla expresamente de “vicios”,alude de modo más genérico a “cosas que no se podrían tolerar en loshombres virtuosos”. Esto no es casual: sólo la ley civil puede tolerar




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vicios, pero todos los tipos de ley deben adaptarse a la capacidad de sussujetos, tanto a nivel comunitario como individual –a través de lasmediaciones correspondientes–, permitiendo conductas que, para quie-nes tienen capacidad virtuosa suficiente, serían auténticos vicios.

Ahora bien, esta “tolerancia” de ninguna manera comporta unarenuncia a modificar dichas conductas, sino que significa asumirlascomo parte del camino natural de los hombres a la virtud. La compa-ración del niño y el adulto es iluminadora: la ley no debe dejar a sussujetos imperfectos en una infancia permanente, sino que debe ayu-darlos a alcanzar la madurez de la vida moral. La “adaptación” de laley al sujeto no significa solamente adaptación a sus límites sino tam-bién a sus auténticas posibilidades de crecimiento.

Esta consideración clarifica ulteriormente la diferencia entre elconcepto de gradualidad de la ley al que nos referimos en el apartadoanterior, y aquella gradualidad de la ley que es rechazada en FC: el pri-mero no consiste en la existencia de leyes distintas para diferentes cate-gorías de personas, sino en una misma ley, adaptada a las diferentescondiciones de sus sujetos, es decir, a su capacidad moral. Esta unidadse manifiesta dinámicamente, como exigencia progresiva que tienecomo fin reunir a todos los sujetos en una misma comunidad de virtud.

3.3. Gradualidad de la ley, virtud y caridad

Siendo posibles, en los hombres imperfectos en la virtud, conduc-tas que en los hombres virtuosos serían vicios, pero que en aquéllos nolo son formalmente, se comprende que este concepto de gradualidadnada tiene que ver con la violación de los preceptos negativos, quesegún hemos dicho, son presupuesto ineludible de todo crecimientoen la caridad. Ad impossibilia nemo tenetur.

Como enseña K. Demmer, “una interpretación sensata de las nor-mas categoriales debe contar con la condición subjetiva del respectivodestinatario”, es decir, sus posibilidades físicas y psíquicas, y su capa-cidad de libre auto-determinación. Y aunque Dios no manda lo impo-sible, existe una historia de la propia libertad, con una conflictualidadintrínseca. “Las categorías de lo soportable, es decir, de lo sostenibledevienen categorías-clave del discurso normativo”.25

25. Cf. K. DEMMER, Christi vestigia sequentes, Roma, PUG, 1995, 157-158.

Yendo más allá del texto de la S.Th que comentamos, aunque sincontradecirlo, cabe afirmar la posibilidad de conductas que, pese a nocoincidir con el enunciado de la norma moral, no sólo no la contradi-gan formalmente, sino que realicen su ratio virtutis, constituyendo unpaso positivo, aunque limitado, en el camino de la perfección.26

En efecto, para saber si un comportamiento constituye la trasgre-sión de un precepto negativo, es necesario analizarlo en su estructuraintencional y comprender así su sentido objetivo.27 Ahora bien, laestructura intencional de una acción no puede ser definida sin consi-derar la capacidad moral del sujeto, no porque su intención subjetivasea el principio determinante de la moralidad de su obrar, sino porquela capacidad moral contribuye a determinar el contenido de sentido delacto en sí mismo, es decir, su “objeto” moral.

En este sentido, por ejemplo, cabría preguntarse si, en el caso delos esposos que desde el punto de vista de su capacidad moral no estánpor el momento en condiciones de comprender y de aplicar la doctri-na de la HV, el recurso a métodos anticonceptivos debería calificarsenecesariamente como pecado –al menos en sentido objetivo–, o sipodría constituir un “primer paso” positivo en el camino de la respon-sabilidad procreadora.

En efecto, el acto (moral) de anticoncepción supone una decisiónlibre en contra del significado procreativo de la sexualidad humana.Faltando a los esposos en el caso citado la posibilidad sensata de otraalternativa, su obrar no puede considerarse como dirigido contradicho significado, sino más bien como orientado a cultivar el amorconyugal, responsablemente, en los límites de la situación dada. Elcontenido de sentido o ratio virtutis de la norma respectiva queda sal-



26. Esta es la propuesta de mi artículo citado anteriormente (nota 1). Creo que la mismapuede apoyarse en la visión de G. Abbà sobre la relación entre ley y prudencia: el individuo debe-rá leer el precepto “como determinación y conclusión particular –sin embargo, bien lejos de serapropiada a la situación individual– de aquellos principios de la razón natural que constituyen elfundamento de la ley y que contienen la ratio virtutis; deberá proseguir en la dirección señaladapor el precepto para arribar a aquello que el precepto no puede dar, es decir, la definición indivi-dualizada del bien humano, eventualmente incluso más allá de la letra del precepto”, o.c. (nota 13,subrayado mío), 245.

27. A nuestro juicio, el intento de You de fundar la gradualidad en el principio del mal menores equivocado, por ser fuente de una insuperable ambigüedad. ¿En base a qué criterio se discier-ne cuál es el mal “menor”? Por otro lado, revela una insuficiente comprensión de la doctrina delintrinsece malum, en la cual el principio del mal menor no puede tener lugar por definición, cf. A.YOU, o.c. (nota 10), 177-182. Este principio sólo puede revestir un carácter objetivo en el contextode la doctrina de la virtud.

vado, aunque no pueda cumplirse por el momento con su enunciadomaterial.

Y es precisamente esta preservación de la ratio virtutis de la normalo que permite respetar al mismo tiempo la objetividad de la razónmoral, fundada en la estructura intencional objetiva de los actos, y laatención a las posibilidades reales del sujeto. Por esto mismo, las con-ductas aludidas pueden considerarse sin contradicción como pasos delcrecimiento en la caridad –el primer sentido de la gradualidad moral alque hemos hecho referencia, cf. 2.1–.

4. Conclusión final

La FC ha definido la gradualidad de la ley de dos modos no coin-cidentes, que convergen sólo en el hecho de comprometer el caráctervinculante de la ley moral. Por eso, si bien la refutación de aquélla escorrecta, no es suficientemente diferenciada: entendida la gradualidadcomo actitud subjetiva –falta de empeño moral–, su contradicción conel orden moral es evidente; pero como planteo teórico, su rechazoreclama un esfuerzo especulativo. Esta necesidad queda oscurecidapor la confusión de ambos conceptos, producida sea por inadverten-cia, sea por fines parenéticos.

La gradualidad de la ley en este último sentido, constituye unapropuesta de solución a la tensión entre la ley general y la situaciónconcreta. Su deficiencia, paradójicamente, consiste en su falta de gra-dualidad, en el sentido de dinamismo o progresividad. Es un planteoestático, en el cual la ley, que no puede ser inmediatamente vinculante–ya que no es posible su cumplimiento inmediato, y por ello necesitaser mediada–, tampoco es directamente vinculante –no genera obliga-ción alguna más allá de su “forma graduada”–.

Esto significa que en el documento estudiado queda sin abordarotro modo de gradualidad de la ley, en el que la gradualidad es tomadaen su sentido propio, dinámico. En ésta, la ley, pese a no ser inmediata-mente vinculante, es fuente directa de obligaciones –“poner las condi-ciones necesarias para observar tal norma”, FC 34.5–, exigiendo delsujeto un esfuerzo permanente de superación en orden al pleno cum-plimiento de la ley moral. Así concebido, este principio puede asumirel carácter de una mediación objetiva, cuya función ya no es sólo apre-


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ciar el grado de responsabilidad subjetiva, sino también valorar lacorrección de los actos, en relación con la capacidad moral del sujeto.

De esta manera, muchas personas que se esfuerzan sinceramentey obran en el máximo de sus capacidades sin lograr por el momentocoincidir con el enunciado normativo, podrían verse libradas de lapesadilla de sentirse “condenadas a pecar” frente a la ley, ya que seríaposible presentarles los pasos intermedios a su alcance como objeti-vos válidos, aunque provisorios, en su camino hacia Dios, y hacer asímás transparente y eficaz el anuncio del “Evangelio de la gracia”(Hch 20,24).

GUSTAVO IRRAZÁBAL

20.03.10/30.03.10



RESUMEN

El contenido del presente artículo surge de la necesidad de reconstruir losrecorridos y continuos desplazamientos que fueron forjando el itinerario inte-lectual de Michel de Certeau a fin de poder captar el “estilo” de sus propias“prácticas intelectuales”. Siguiendo a Luce Giard, distinguimos tres etapas deduración desigual, en el itinerario de Michel de Certeau: 1) el tiempo de loscimientos, consagrado a la historia de la espiritualidad y de la Compañía hasta1968; 2) el tiempo de sacudida y ampliación de su proyecto intelectual entre1968 y 1974; 3) el tiempo de plenitud entre 1975 y el fin de 1985. Nos centra-mos, en esta ocasión, en la presentación de las dos primeras etapas, dejandopara posteriores desarrollos la tercera etapa. Cerramos el artículo con la discu-sión en torno a la pertinencia del título ciertamente provocador del artículo deE. Roudinesco: “Michel de Certeau, iconoclasta esclarecido”.

Palabras clave: Michel de Certeau, biografía, historia de la espiritualidad,espiritualidad y cultura.

ABSTRACT

The content of the present article arises from the need to reconstruct thetours and continuous displacements that were forging Michel de Certeau’sintellectual itinerary in order to be able to found the “style” of his own“intellectual practices”. Following Luce Giard, we distinguish three stages ofunequal duration, in Michel de Certeau’s itinerary: 1) the time of the founda-


CECILIA PADVALSKIS*

MICHEL DE CERTEAU, RECORRIDO POR SUS MÚLTIPLES PERTENENCIAS

* Profesora en la Universidad Católica de Córdoba y el Centro de Estudios Filosóficos yTeológicos (CE-FyT). Profesora y licenciada en filosofía, UCA, Buenos Aires, 1986. Especialista enClínica y psicoterapia psicoanalítica, Elipsis, Madrid, 1999. Doctora por la Universidad Complutensede Madrid, Programa “Fundamentos y desarrollos psicoanalíticos”, 2009.

tions dedicated to the history of the spirituality and of the Company until1968; 2) the time of jolt and extension of his intellectual project between 1968and 1974; 3) the time of fullness between 1975 and the end of 1985. We con-centrate, in this occasion, in the presentation of the first two stages, leavingfor later developments the third stage. We close the article with the discussionconcerning the relevancy of the certainly provocative title of the article of E.Roudinesco: “Michel de Certeau, clarified iconoclast”.

Key Words: Michel de Certeau, biography, history of spirituality, spiritualityand culture.

1. Introducción

El contenido del presente artículo surge de la necesidad de recons-truir los recorridos y continuos desplazamientos que fueron forjandoel itinerario intelectual de Michel de Certeau a fin de poder captar el“estilo” de sus propias “prácticas intelectuales”.

Este trabajo de reconstrucción se realiza en el marco de una inves-tigación cuyo propósito es la lectura psicoanalítica de la experienciamística de Teresa de Jesús,2 para el que consideramos necesarias lasherramientas que construyó De Certeau a lo largo de su vida intelec-tual. Ofrecemos a continuación una síntesis de este trabajo de recons-trucción realizado para tal propósito. Trabajo ciertamente complejo,pero también imprescindible para poder comprender el sorprendenteestilo de este autor cuyos escritos forman parte un “camino sin trazar”3

hecho de múltiples pertenencias institucionales y continuos cruces de


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1. “Más conforme con nuestros propósitos comunes de hoy, hay una historia sin héroes ysin nombres propios, una historia difusa, anónima y fundamental. A ella le conciernen las prácticasintelectuales en tanto que se inscriben en la red de las mil maneras de ejercer el poder. Así pues, elobjeto cambia: no apunta más a los actores, sino a las acciones; tampoco a los personajes cuyasilueta se destacaba sobre el fondo de una sociedad, sino a las ‘operaciones’ que, en un movimien-to browniano, tejen y componen el fondo del cuadro. Por un cambio en el ‘enfoque’, fijamos estesegundo plano, dejando que se enturbien las imágenes-vedettes del primer plano. Entonces apare-ce un laberinto de maneras de hacer o de usos (uses): prácticas del lenguaje, prácticas del espacio,usos del tiempo, etcétera. Estas prácticas están especificadas por unos protocolos; tiene ‘recorridos’propios; se caracterizan por formalidades o ‘estilos’, como hay ‘estilo’ en pintura.” M. DE CERTEAU,Historia y psicoanálisis: entre ciencia y ficción, México, Universidad Iberoamericana, 2003, 70.

2. Cf. C. PADVALSKIS, “Una lectura psicoanalítica de las Meditaciones sobre los Cantares deTeresa de Jesús”. Tesis de doctorado – Universidad Complutense de Madrid [en línea], 2010.Disponible en: <http://eprints.ucm.es/10401/1/T31871.pdf> [consultado el: 20 de abril 2010].

3. L. GIARD, “Un camino sin trazar” (en adelante CsT), en: M. DE CERTEAU, Historia y psicoa-nálisis: entre ciencia y ficción, México, Universidad Iberoamericana, 2003, VII-XXXV.

fronteras entre los campos del saber. Un camino que De Certeau fuetrazando a lo largo de su vida preservando persistentemente “un espa-cio de libertad frente a todo proyecto de universalización”.4

Siguiendo a Luce Giard,5 distinguimos tres etapas de duracióndesigual en el itinerario de Michel de Certeau: 1) el tiempo de loscimientos, consagrado a la historia de la espiritualidad y de laCompañía hasta 1968; 2) el tiempo de sacudida y ampliación de suproyecto intelectual entre 1968 y 1974; 3) el tiempo de plenitud entre1975 y el fin de 1985. Nos centramos, en esta ocasión, en la presenta-ción de las dos primeras etapas, dejando para posteriores desarrollos latercera etapa. Cerramos el artículo con la discusión en torno a la per-tinencia del título ciertamente provocador del artículo de E.Roudinesco: “Michel de Certeau, iconoclasta esclarecido”.6

Las fuentes principales del presente artículo serán los textos intro-ductorios ofrecidos por Luce Giard7 en cada una de las ediciones a sucargo de las obras de Michel de Certeau traducidas al español8 y la apa-sionante biografía escrita por F. Dosse.9

Se trata, por tanto, de un texto de carácter introductorio, que seinscribe en el camino ya abierto en esta revista por Margit Eckholt10 yMarcelo Gonzalez,11 con el objeto de ofrecer “un panorama introduc-


[MICHEL DE CERTEAU, RECORRIDO POR SUS MÚLTIPLES PERTENENCIAS]

4. F. DOSSE, Michel de Certeau. El caminante herido, México, Universidad Iberoamericana,2003, 481(en adelante MCCH).

5. Cf. L. GIARD, “Introducir a una lectura de Michel de Certeau”, en: C. RICO DE SOTELO (coord.),Relecturas de Michel de Certeau, México, Universidad Iberoamericana, 2006, 21.

6. E. ROUDINESCO, Michel de Certeau, iconoclasta esclarecido [en línea] [publicado en LeMonde des Livres, 05/09/02] (2002) http://www.elseminario.com.ar/biblioteca/RoudinescodeCerteau.htm[consultado: 15 de junio 2006] En adelante MCIC.

7. Poco antes de morir, el 2 de enero de 1986, M. de Certeau redacta su testamento dondedesigna a Luce Giard, amiga y compañera de muchas investigaciones, “su albacea, confiándole elcuidado de vigilar sus trabajos, de ocuparse de su edición en Francia y en el extranjero” (F. DOSSE,MCCH, 24).

8. L. GIARD, CsT, VII-XX; “Historia de una investigación”, en: M. DE CERTEAU, La invención delo cotidiano I. Artes de hacer, XIII-XXXV, México, Universidad Iberoamericana,1996; “Introducir auna lectura de Michel de Certeau”, en C. RICO DE SOTELO (Coord.), Relecturas de Michel de Certeau,15-33, México, Universidad Iberoamericana, 2006; “La búsqueda de Dios”, en: M. DE CERTEAU, Ladebilidad del creer, 7-24, Buenos Aires, Katz, 2006; “Introducción. Un estilo particular de historia-dor”, en: M. DE CERTEAU, El lugar del otro. Historia religiosa y mística, Buenos Aires, Katz, 2007.

9. F. DOSSE, MCCH. Cf. también J. LACOUTURE, Jesuitas, Barcelona, Paidós, 1994, 619-628.10. Cf. M. ECKHOLT, “No sin ti. El caminante herido y el Dios desconocido”, Teología 90 (2006)

281-306. Nuestro trabajo puede considerarse un desarrollo más detallado de la primera parte deeste artículo donde se ofrece una presentación biográfica del autor estudiado.

11. Cf. M. GONZÁLEZ, “Michel de Certeau: recorridos por el ‘creer’ y sus constelaciones con-temporáneas”, Teología 97 (2008) 515-537.


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torio de textos y tramas para impulsar la recepción, todavía incipien-te, de su pensamiento en el contexto latinoamericano”.12

2. El tiempo de los cimientos

Michel de Certeau nace en Chambéry, Saboya, en 1925. Despuésde haberse formado en el seminario de Lyon, ingresa en 1950 a laCompañía de Jesús, atraído por la enseñanza de Henri de Lubac y conla firme intención de partir hacia China, aunque finalmente nuncallega a hacerlo. Seis años más tarde es ordenado sacerdote y asume,junto a Francois Roustang, la responsabilidad de la revista de espiri-tualidad ignaciana Christus y cursa el seminario de Jean Orcibal en lasección V de la Ecole Pratique de Hautes Études (EPHE).

En 1960 obtiene el diploma de altos estudios de Doctor enCiencias Religiosas en La Sorbona, con la tesis sobre Pedro Fabro.Inmediatamente después publica la traducción y comentario delDiario de Pedro Fabro (1505-1546), uno de los primeros compañerosde Ignacio de Loyola en la Universidad de París, y quien extiende lapráctica de los Ejercicios Espirituales.

A partir de este trabajo a través del cual reinserta a Pedro Fabroen el contexto intelectual del Renacimiento, M. de Certeau se vuelcaa la investigación histórica sobre el siglo XVII francés. Su exploraciónhistórica se centrará particularmente en la figura de Jean-Joseph Surin,quien seguirá siendo hasta el final de la vida de Michel de Certeau sugran compañero y “guardián”. Surin, otro jesuita de Burdeos, contem-poráneo de Descartes, místico conocido por sus cartas de direcciónespiritual, también fue célebre porque perdió la razón y vivió perdido,encerrado entre los suyos en el silencio, siempre bajo la sospecha de lainstitución, después de haber sido exorcista de las religiosas poseídasde Loudun y de su célebre priora, la madre Juana de los Ángeles.13 En1963, De Certeau edita Guide spirituel pour la perfection de Jean-Joseph Surin.

Ahora bien, M. de Certeau no dejará nunca de leer, releer y medi-tar la tradición cristiana, principalmente en los autores del siglo XVI y

12. Ibid., 515.13. Cf. L. GIARD, CsT, XXVIII-XXX.



XVII, cuyo estudio constituye la primera etapa de su itinerario inte-lectual. Fue justamente –como señala Luce Giard–14 “la imposibilidadde encontrar satisfacción en los instrumentos habituales de análisispara tratar esos textos enigmáticos, y de dejar de preguntarse por sumisterio”, lo que lo obligó a viajar de disciplina en disciplina, buscan-do medios de investigación más adecuados a sus objetos de estudio,nuevas maneras de conceptualizar la teoría.

Así pues, dedicado a los estudios eruditos de la mística, Michel deCerteau no deja nunca de atravesar fronteras, tal como lo muestra sutemprana participación en la fundación en 1964 de la Escuela freudia-na de París (EFP), a la que pertenecerá hasta su disolución en 1980.

En efecto, en 1963, Lacan es expulsado de la Asociación psicoanalí-tica internacional (IPA) y comienza a buscar apoyos y contacta con per-sonalidades vinculadas con instituciones importantes. Del lado del mar-xismo, cuenta con Louis Althusser quien acoge su seminario en laEscuela Normal Superior de París; del lado del cristianismo consigueque varios jesuitas participen de la fundación de la Escuela freudiana deParís en 1964. Entre estos jesuitas se hallan los psicoanalistas de profe-sión Louis Beirnaert, Francois Courel, Francois Roustang y, también,Michel de Certeau, quien, a pesar de ocupar un lugar activo y destacadoen la EFP, no es ni será nunca psicoanalista de profesión. Tampoco hadejado testimonios claros que nos permitan afirmar con certeza el quehaya vivido la experiencia del propio análisis. Según Luce Giard,15 DeCerteau habría iniciado un análisis que no fue largo, en razón del costofinanciero del mismo. El nombre del analista permanece en el misterio.

Al considerar las complejas relaciones establecidas en Franciaentre el psicoanálisis y los intelectuales católicos, Luce Giard16 señalados iniciativas –provenientes de religiosos– que “sostuvieron y acom-pañaron la entrada de los católicos al psicoanálisis (médicos, enferme-ros, intelectuales, religiosos que después de ser analizados a la vez seconvertían en analistas)”: la primera, la creación del boletín LeSupplément de la Vie spirituelle en 1947, y la segunda, la fundación dela Association Medico-psychologique d’Aide aux Religieux (L’A.M.A.R.)en 1959.

14. Cf. Ibid., XIV.15. Citado en F. DOSSE, MCCH, 311.16. Cf. L. GIARD, CsT, XIII-XIV.

El boletín Le Supplément de la Vie spirituelle es creado por eldominico Albert Plé con el fin de informar a los maestros de noviciosy superiores de Congregaciones sobre los problemas psicológicosrelativos a la vida espiritual. En Le Supplément se presentan sistemáti-camente serios y fundados artículos sobre Freud y el psicoanálisis.También, paralelamente, en la revista Études carmélitaines –reorgani-zada desde 1931 por Bruno de Marie-Jésus–, las problemáticas concer-nientes a la vida mística y la psicología son discutidas por las figurasmás destacadas del momento. A través de estas dos publicaciones se valogrando “naturalizar” el psicoanálisis en los medios católicos.

La creación en 1959 de la Asociación Médico-psicológica deayuda a los religiosos, el centro L’A.M.A.R.17 constituye el anteceden-te inmediato de la alianza realizada entre Lacan y el grupo de jesuitasen 1964. Albert Plé –sacerdote dominico–, Louis Beirnaert –jesuita–,Andrée Lehmann y Marc Oraison, en un intento de hacerse eco de losplanteamientos psiquiátricos –y, sobre todo, psicoanalíticos– queprogresivamente influían en la cultura francesa, crean este centro des-tinado, inicialmente, a la ayuda del clero regular y, desde 1966, tam-bién, del clero secular. Si bien De Certeau no parece haber participadoen el centro L’A.M.A.R, mantuvo, como veremos a continuación, unaestrecha vinculación con Louis Beirnaert y con la mayoría de los pro-fesores del centro.

Continuando con el itinerario de Michel de Certeau, en el 1966publica La correspondance de Jean-Joseph Surin y asume la subdirecciónde la Recherches de science religieuse, junto con Henri de Lavallette,Xavier Léon-Dufour y Joseph Moingt, bajo la dirección de JacquesGuillet. También desde este momento se compromete activamente con lasorientaciones del Concilio Vaticano II participando en la revistaConcilium, revista creada en Nimega apenas terminado el Concilio porEdward Schillebeeckx, que pretendía difundir las nuevas orientaciones, yque ponía en evidencia su carácter universal al publicarse en nueve len-guas diferentes, con una tirada de 50.000 ejemplares. Además, durante esteaño De Certeau viaja por primera vez a América Latina, para asistir –ennombre de la revista Études– al congreso de la Conferencia latinoameri-


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17. Al respecto cf. además del relato autobiográfico de DOMÍNGUEZ MORANO, Carlos,“Indagando la verdad íntima de la fe”, en: Frontera-PM, 40 (2006) [en línea]<http//www.atrio.org/frontera.htm> [consultado el: 20 de agosto, 2008], 112-114; F. DOSSE, MCCH,310; L. GIARD, CsT, XIIIXV.



cana de religiosos (CLAR), que estudia desde el punto de vista sociológi-co y teológico la situación religiosa del conjunto de países de AméricaLatina. La experiencia de América Latina lo marcará definitivamente.Impactado por la cultura popular, la lucha revolucionaria, la fuerza de lateología de la liberación, la resistencia no violenta de grupos organizados,la realidad campesina e indígena, propone a sus superiores realizar comohistoriador un trabajo bipolar dirigido en Francia y América Latina. Nose le concede la petición. Sin embargo, desde entonces, realizará viajesperiódicos a distintos países de América; particularmente estrecha relacio-nes con Brasil y México. Más tarde, a partir de 1978 hasta 1984, dividirásu tiempo dando clases en París y en San Diego, California, desde dondepodrá seguir realizando algunas visitas a México.

En 1967 es un año de grandes cambios, tiempo de fuertes transicio-nes que van preparando el tiempo de la “sacudida y ampliación del pro-yecto intelectual”, Francois Roustang es revocado de la dirección de larevista Christus a raíz de la publicación de su libro El tercer hombre, enel que “presenta al Vaticano II no como resultado de un espíritu refor-mador, sino como un punto de partida para romper los formalismos ydefinir un nuevo tipo de relación entre la fe y las leyes que deben sermodificadas”.18 De Certeau decide, entonces, abandonar también él lasubdirección de la revista que llevaba adelante desde 1956, y acepta lapropuesta de trabajo que le hace el director de Études, Bruno Ribes. Deeste modo se traslada para vivir en la residencia jesuita ubicada en rueMonsieur, donde también funciona la revista Études. Se trata de lacomunidad más prestigiosa de Francia, donde conviven en un clima deincesantes y fructuosos intercambios fuertes personalidades, talescomo los filósofos Georges Morel y Xavier Tilliette, los psicoanalistasLouis Beirnaert y Francois Courel, y, a partir de los 70, Philippe Julien,los teólogos Joseph Moingt, de Lavallete, Robert Rouquette y JeanDaniélou, y los sociólogos Bernard Haour y Michel Souchon. La con-vivencia cotidiana transcurre, en un clima de gran efervescencia, entrefuertes intercambios amistosos y grandes discusiones sobre las cuestio-nes candentes. Particularmente se estrecha la relación entre BrunoRibes y sus tres compañeros, M. de Certeau, L. Beirnaert y G. Morel,quienes realizan un intenso y grato trabajo colectivo.

Efectivamente, la vida en la nueva comunidad y en la revista Études

18. F. DOSSE, MCCH, 91.


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implica, sin duda, un cambio significativo en la vida de Michel de Certeau,pero el gran cambio que marcará definitivamente su vida será el trágicoaccidente automovilístico que sufrirá este mismo año junto a sus padres. Elpadre, hombre muy estricto, intentando recuperar el tiempo perdido “porcausa de Michel que se entretiene en casa de su hermano Hubert”, se exas-pera al volante del auto que conducía llevando a su mujer al lado y a su hijoMichel atrás. Milagrosamente el padre sale ileso. En cambio, la madre, conquien Michel de Certeau tenía una relación de gran intimidad, muere ins-tantáneamente. De Certeau pierde un ojo y, sobre todo, queda con ungran sentimiento de culpa por la pérdida irreparable de la madre, ya que sesiente responsable por haberse retrasado.

Este accidente significa el comienzo de una segunda vida, “laaventura individual de un barco que soltó amarras sin saberlo”.19 Esposible pensar, tal como sugiere Dosse,20 que la pérdida de la vigilan-cia materna, de alguna manera, lo hizo más libre respecto de sus rela-ciones institucionales. Según el testimonio de P.-J. Labarriére,21 lasconsecuencias de este accidente pudieron liberar en Michel de Certeau“una especie de libertad iconoclasta para desbaratar cierto número decerrojos familiares, sociales e institucionales”.

Durante su convalecencia poco a poco vuelve a tomar gusto por lavida con una determinación feroz. Comienza la lectura de la obra deDerrida que acaba de publicarse, De la gramatología, y confiesa haberencontrado allí nuevas razones para esperar algo. Al poco tiempo, enel invierno del 68, acepta excepcionalmente interrumpir su trabajo y seva con unos amigos a esquiar. No había esquiado jamás en su vida, sinembargo, tal era su voluntad de restablecerse que recién acostumbrán-dose a su nueva situación de tuerto, se lanza a las pistas y esquía conun solo ojo mientras todo su universo de referencias se hallaba dese-quilibrado.

3. El tiempo de la sacudida y la ampliación del proyecto intelectual

Y en esta situación, desde la nueva libertad adquirida tan doloro-samente, Michel de Certeau participa del acontecimiento de Mayo del

19. Ibid. 139.20. Ibid.21. Entrevista citada en Ibid.

68. La rue Monsieur se vuelve un sitio clave en el conflicto estudiantil.Allí se reúne el servicio de seguridad de los estudiantes de la Sorbonaque tomó a cargo el departamento de historia. Bruno Ribes recibe enla casa a importantes personalidades políticas. Atenta a los procesossocio-culturales, la revista Études prepara con anterioridad un núme-ro monográfico con artículos relativos a la revolución que es publica-do el 1 de mayo, es decir, unos días antes del estallido decisivo en elbarrio latino. En el número de julio, en una Francia paralizada desdehace un mes, sale el número de Études donde se publica el esclarece-dor artículo de Michel de Certeau “La toma de la palabra”. Se trata deun artículo atravesado por la idea de la “ruptura instauradora” queMichel de Certeau ha forjado en elucidación de los textos místicos.Ahora se le ofrece la oportunidad para hacer un análisis contemporá-neo de aquello que ya ha percibido en la experiencia de los místicos,quienes como viajeros situados en lugares de tránsito están dispuestosa seguir “un camino aún no trazado”. En su escrito propone un pro-yecto de dilucidación común, mostrando las nuevas formas de hacerpolítica en las que nadie puede arrogarse ni el monopolio ni el secreto.

“Algo nos ha sucedido. Algo se agita dentro de nosotros. No sabemos de dóndesalen, pero de pronto llenan las calles y las fábricas, circulan entre nosotros, sehacen nuestras al dejar de ser el ruido ahogado de nuestras soledades, esas vocesjamás oídas nos han transforamdo. Al menos así lo sentíamos. Se produjo algoinaudito: nos pusimos a hablar. Parecía que era la primera vez. De todas partesbrotan los tesoros, adormecidos o tácitos, de experiencias jamás dichas”.22

Michel de Certeau se compromete públicamente apoyando elmovimiento estudiantil, considerando el acontecimiento revoluciona-rio como una acción simbólica que permite abrir brechas decisivas quese traducen sobre todo por actos de habla. Michel de Certeau no sededica a celebrar el acontecimiento contándolo, sino que se empeña en“elucidarlo”.

“Las reflexiones siguientes nacieron de la convicción de que la palabra «revolu-cionaria» de mayo último, acción simbólica, abre un proceso del lenguaje y exigeuna revisión global de nuestro sistema cultural. […] Dilucidarla me resultaba unanecesidad de veracidad. Solidario con lo que significaba y lo que me enseñaba



22. M. DE CERTEAU, La toma de la palabra y otros escritos políticos, México, UniversidadIberoamericana, 1995, 39-40.

«una palabra» tan fundamental, no podía pensar ni creer que pudiera haber esta-do exiliada en los bordes del país, prisionera de sí misma al mismo tiempo quepresa; su ausencia también condenaría a muerte a la sociedad que la rechazaba.Un cisma entre la irreductibilidad de la conciencia y la objetividad de las institu-ciones sociales me parecía a la vez como el hecho denunciado y lo inaceptable, esdecir, como el problema presente del pensamiento y de la acción. Al desafío, queen mayo pasado, precisó los datos de una situación ilegítima, responde hoy unaapuesta que se puede ganar”.23

Si el 13 de mayo los estudiantes toman la palabra en una Sorbona“liberada”, el 16 de junio, un mes después, la palabra prisionera seráliberada:

“En el mes de mayo pasado, se tomó la palabra como se tomó la Bastilla en 1789.[… ] De la toma de la Bastilla a la toma de la Sorbona, entre estos dos símbolos,una diferencia esencial caracteriza el acontecimiento del 13 de mayo de 1968: hoyes la palabra prisionera la que se ha liberado”.24

En medio de todos estos acontecimientos, De Certeau ha conti-nuado su investigación sobre Surin. En 1970 publica La possession deLoudun, donde muestra que, en este asunto de las enfermedades men-tales, los médicos heredan un poder de curación hasta entonces reser-vado a los teólogos. Según De Certeau, señala Roudinesco,25 “Surininvierte la relación tradicional entre exorcista y poseído, para despo-jarse de su saber y de su razón” en beneficio de la superiora del con-vento, señalándole que los desórdenes atribuidos al diablo no pasansin complicidad de su parte.

Desde el año 1964 lleva adelante un seminario de doctorado en elInstituto Católico de París, sin tener el doctorado en teología. Por talmotivo le piden que regularice su situación y le sugieren que tomandocomo base sus trabajos sobre Surin, elabore un capítulo final explican-do sus concepciones teológicas. De Certeau presenta un estudio titu-lado “La obra de Jean-Joseph Surin. Historia y teología: el lugar y lahistoria de una investigación” formado por una serie de artículos yapublicados y un texto inédito acerca de métodos y principios, que, talcomo se lo solicitaron, funciona como conclusión.


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23. Ibid., 37.24. Ibid., 39.25. E. ROUDINESCO, MCIC, 2.



El trabajo no es bien recibido por el jurado. Se trata de una cues-tión delicada, ya que además de ser profesor de la casa desde hacevarios años, en estos momentos De Certeau es ya un investigador eru-dito confirmado, reconocido internacionalmente, en particular por laedición de la Correspondencia de Surin, que es considerada unánime-mente como una verdadera obra de arte.

“De Certeau es símbolo de la apertura de las ciencias religiosas a los resultadosy a la pertinencia de las ciencias llamadas humanas. Negarle el doctorado en teo-logía con base en sus trabajos, como dirá Claude Geffré, director del ciclo dedoctorado, parecería a la opinión pública, sobre todo a la de nuestros estudian-tes, como la prueba de la incultura y el conservadurismo de los teológos de lafacultad”.26

Y en efecto, muchos aspectos del trabajo son cuestionados por losmiembros del jurado. El punto que suscitó reacciones más desfavora-bles fue el artículo “Mística”, publicado en la Enciclopedia Universalis.Los historiadores del tribunal rechazaron sus opciones metodológicassegún las cuales la mística se constituye como tal recién en los siglosXVI y XVII, cuando se vuelve un fenómeno social. Tal es la tesis quesostendrá y desarrollará en su obra La fábula mística: Siglos XVI yXVII,27 cuyo primer tomo es editado en 1982, dejando a su muerte sinterminar el segundo tomo. Finalmente, después de muchas idas y veni-das y ante la multitud de resistencias expresadas ante sus trabajos,Michel de Certeau abandona la idea de obtener el doctorado en elInstituto católico y decide entregar su texto conclusivo e inédito queserá publicado, en 1971, en la revista Sprit 28 titulado “La ruptura ins-tauradora”.29

Lo que está en juego es la cuestión del modernismo, problema queplantea la pregunta con la que se encuentra De Certeau continuamen-te: ¿cómo se puede compaginar el uso de procedimientos científicos,que no se someten a la autoridad religiosa, para el estudio de cuestio-nes religiosas? Se trata, en efecto, de abordar el estudio que las ciencias

26. Citado en F. DOSSE, MCCH, 355.27. M. DE CERTEAU, La fábula mística: Siglos XVI-XVIII, México, Universidad Iberoamericana,

1993.28. M. DE CERTEAU, “La rupture instauratrice où le christianisme dans la culture contemporai-

ne”, Esprit (1971) 1177-1214.29. M. DE CERTEAU, “La ruptura instauradora”, en: La debilidad de creer, 191-230.

humanas hacen de la religión. Para ello hay que descubrir antes loscambios socio-culturales que hacen posible esos estudios, ya que cadaciencia pertenece a una cultura y de ella depende, antes incluso demodificarlas. Sus resultados no son aislables. Por consiguiente, parapoder entender las críticas que las ciencias humanas hacen de la reli-gión, en primer lugar, hay que entender lo que hace la sociedad con-temporánea de la religión. Hay “cientificidad” donde una problemáti-ca define prácticas, se da sus objetos y crea las pertinencias que le sonpropias. Lo “religioso” es un material más y no un objeto científico.Lo religioso no determina las prácticas científicas. Luego, en segundolugar, se podrá hacer un examen de la crítica “científica” a la religión,y bosquejar una problemática actual de la fe.30

El estallido del cristianismo31 es el título con el cual, en 1974, laeditorial Seuil edita el diálogo público de M. de Certeau con el direc-tor de Esprit, Jean-Marie Domenach,32 grabado en la casa de la ORTFen París y difundido por France Culture el 22 de mayo de 1973 en elmarco de la serie de programas de radio “Dialogues” de RogerPillaudin. Los dos autores agregan a este debate una doble conclu-sión escrita para esta edición. Allí Certeau hace el análisis de un cris-tianismo que abandona cada vez más los lugares tradicionales de laexperiencia religiosa y prolifera en espacios profanos. “La constela-ción eclesial se disemina conforme sus elementos se desorbitan. Yano «aguanta» porque no hay ya una articulación firme entre el actode creer y los signos objetivos”;33 “El que la Iglesia ya no sea el cuer-po del sentido, el que los cristianos sean los viudos de la institucióneclesial, ése es el problema de fondo”;34 “Cada vez mayor número decristianos son tanto menos practicantes cuanto más creyentes. Su femisma los aleja de la práctica sacramental o litúrgica”.35 De Certeaues consciente de que con esta publicación se compromete pública-mente con posiciones que están lejos de ser compartidas por laIglesia y de dentro de la Compañía; por eso, ante la eminente publi-cación del libro, visita al provincial de París, Odilon de Varine, para


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30. Cf. Ibid.31. M. DE CERTEAU, El estallido del cristianismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1976.32. Iniciador junto con Michel Foucault del GIP, Grupo Información de Prisión, y defensor

activo del carácter laical de revista Esprit y de su independencia de Roma.33. Citado en F. DOSSE, MCCH, 202.34. F. DOSSE, Ibid., 202-203.35. Ibid., 203.



ponerlo en sobre aviso, y expresarle, al mismo tiempo, su determina-ción de publicar el libro:

“No quisiera hacerte un chantaje pero, si a tu juicio sería preferible que pida misalida de la Compañía, lo haré. Sin embargo, la Compañía es para mí el lugar quehace posible una experiencia espiritual. Rezo más que nunca con las SantasEscrituras y quiero ser honesto. Si otros jesuitas se sienten agredidos con estelibro, no quiero que sean los que paguen. Debo ser yo quien pague el precio demi cuestionamiento”. (M. DE CERTEAU, palabras dirigidas a Odilon de Varinesegún notas tomadas por Odilon de Varine durante la entrevista)36

Después de esta conversación con el provincial queda bastanteclaro que dicho texto compromete directamente su pertenencia a laCompañía de Jesús. M. de Certeau, sin embargo, asume el riesgo de laexclusión ya que se trata de un riesgo ligado al deseo de ser creyentehoy en día, tal como se lo escribe a su amigo a Steven Englund, 13 demarzo de 1974:

“Después de hablar con el provincial, parece que el texto hace difícil o imposibleque «pertenezca» yo a la Compañía. Por lo demás, resulta normal –y para mí unriesgo ligado al deseo de ser creyente hoy en día. Pero habrá que pagar este ries-go con una inseguridad”.37

La publicación del libro tiene amplia difusión en la prensa yencuentra un público importante y, a su vez, causa también gran tensiónen el interior de la Compañía, la cual atravesaba en París momentos par-ticularmente difíciles. En efecto, la publicación se da en un contexto degran efervescencia: la ebullición de la joven generación de jesuitas mar-cados por el Mayo del 68 y entre los que M. de Certeau encuentra uneco entusiasta; serios conflictos abiertos entre los jesuitas franceses yRoma a causa de la cuestión de la contracepción; y, finalmente, el escán-dalo que se produce en torno a las circunstancias de la muerte del car-denal jesuita Jean Daniélou, el 20 de mayo de 1974, lo que termina aho-gando los desacuerdos frente a las posiciones audaces de De Certeau.38

Unos meses más tarde, en noviembre de ese mismo año, DeCerteau decide irse a vivir a un departamento privado sin dejar de per-

36. Ibid., 199-200.37. Cf. Ibid.38. Cf. Ibid., 199-218.


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tenecer a la comunidad jesuita de la rue Monsieur de la que dependeráhasta el final de su vida. Este cambio de lugar de vida, “una experien-cia de vida religiosa autónoma (siempre «jesuita», pero en busca deotras formas)”39 se le ofrece como la posibilidad de no incomodar másen una casa colectiva con las idas y venidas propias de las proliferantesredes que iba generando, y para practicar con mayor libertad la gene-rosa hospitalidad que caracterizaba su estilo de vida. Es también unamanera de traducir vitalmente aquello que fue uno de los objetos sobrelos que más reflexionó y escribió, la pérdida del lugar propio de lo reli-gioso producto de la secularización y un intento de vivir la misma feen el corazón del mundo contemporáneo.

En 1979 volverá a repetirse la tensión con la institución eclesial.Como respuesta a la condena que la Sagrada Congregación para la Fehace al dominico Pohier, profesor de L’A.M.A.R., M. de Certeaupublica en Le Monde “Aplastar a los débiles” (Le Monde, 23 de sep-tiembre 1979). Arrupe, general de la Compañía, le hace saber, enton-ces, a través del provincial, que espera “algún tipo de intervenciónpública que permita corregir esta posición intempestiva”.40 A lo queDe Certeau contesta

“Si a diferencia de los «laicos», los sacerdotes están condenados a la «obligacióndel secreto» de los funcionarios y por consiguiente a un mutismo teológico (la«verdad» se identifica con la ley de una institución) entonces debo cambiar deposición, y paradójicamente dejar de ser sacerdote para tratar de ser cristiano–digo esto sólo por señalar el asunto”.41

H. Madelin, que es el nuevo provincial de Francia, le comunica enuna carta a M. de Certeau las exigencias de Arrupe,

“Todo esto es solo un síntoma de un problema más general que es tu forma depertenencia al cuerpo de la Compañía. ¿Cómo puedes unir profundamente tusmúltiples pertenencias que te llevan a presentarte con aspectos multiformes, oracomo especialista de cuestiones técnicas, juzagando desde el exterior la institu-ción jesuita, ora como jesuita que usa los mismo instrumentos técnicos para puliry relativizar todo compromiso de tipo religioso?” 42

39. M. DE CERTEAU, carta a Olivier Zunz, 22 de junio de 1975, citado en Ibid., 368.40. H. MADELIN, carta a M. de Certeau, 26 de septiembre de 1979, citada en F. DOSSE, MCCH,

368.41. M. DE CERTEAU, Carta a H. Madelin, 5 de octubre de 1979, citada en Ibid., 369.42. H. MADELIN, carta a M. de Certeau, 22 octubre de 1979, citada en Ibid., 370.

A lo que responde aceptando que justamente esa es la cuestión debase. Su problema es la búsqueda del modo de pertenecer hoy a laIglesia:

“Planteas efectivamente la pregunta de base, que es la doble pertenencia […]Trato precisamente de evitar la dicotomía, de no fingir ser por un lado religioso,y por el otro, especialista puro. Me parece que es justamente nuestra tarea. […]Sería una alternativa abstracta el decir: o bien libre fuera de la Compañía, o bienconforme dentro. Nunca ha sido mi problema, que es más bien el del modo pre-sente de la pertenencia a esta Iglesia por doquier atravesada por otra cosa que símisma.” 43

Una vez más, sin embargo, el estado de tensión no llega a tradu-cirse en la desvinculación de De Certeau de la compañía, quien lograconciliar esta tensión interna que considera propia de la aventura espi-ritual ignaciana. De hecho, cuando años más tarde H. Madelin décuenta de sus diálogos con M. de Certeau interrogándolo sobre supropia práctica apostólica y su modo de vivir el sacerdocio y su vidaaparentemente cada vez más independiente de la Compañía, dirá:

“Lo interrogué sobre su propia práctica apostólica y no tuve nada que decir yaque era la quintaesencia de la misión tal y como la vivimos en el siglo XX. Hacíael trabajo de diez jesuitas. [….] Me explicó claramente […] que él mismo estabaen busca de ese contiennte perdido, que era su historia y su manera de vivir sucondición de jesuita hoy en día. […] Poseía la errancia moderna y la encontró enla mística”.44

4. El tiempo de plenitud

Como dijimos en la introducción del artículo, dejaremos estaetapa de la vida intelectual de M. de Certeau para desarrollos posterio-res. Aquí simplemente queremos dejar señalados dos aspectos signifi-cativos de esta etapa.

Por un lado, fueron años de enseñanza en el extranjero. Entre1977 y 1978 viaja sistemáticamente para dar clases en Ginebra. Entre1978 y 1984 es nombrado docente en San Diego, de modo que los últi-



43. M. DE CERTEAU, carta a H. Madelin, 29 octubre de 1979, citada en Ibid., 370.44. H. MADELIN, entrevista con Dosse, citada en Ibid., 372.

mos años de su vida transcurren alternando entre París y California.En 1984 vuelve a París y es nombrado director de estudios en laEscuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales.

Por otro lado, en esta etapa son publicadas sus tres grandes obras,cada una de las cuales recoge el paciente trabajo de investigación reali-zado durante años y que queda cuajado en un aporte específico encada uno de los tres grandes campos disciplinarios por los que discu-rrió la vida profesional de Michel de Certeau. Así, en 1975 publica Laescritura de la historia,45 una obra que marcará profundamente la his-toriografía contemporánea. En 1980 se publicará el primer tomo de Lainvención de lo cotidiano. Artes de hacer,46 que marcará un hito en laAntropología cultural. Y finalmente, en 1982, publicará el primertomo –no llegará a publicar el segundo– de La Fábula mística,47 a laque ya nos hemos referido, “el libro más amado, el más trabajado, delque conocí cinco o seis versiones”,48 donde se recoge con gran origina-lidad el trabajo erudito de largos años y que también marcará un hitoen la historia de la espiritualidad. Nos interesa ahora poder discutircon el artículo de E. Roudinesco a partir de este primer acercamientoa las prácticas intelectuales de De Certeau.

5. ¿Iconoclasta esclarecido?

En ocasión de la publicación del original francés de la biografía deMichel de Certeau, El caminante herido,49 Elisabeth Roudinescopublica en Le Monde Livres un artículo con un título ciertamente pro-vocador, que hace pensar: “Michel de Certeau, iconoclasta esclareci-do”.50 El diccionario de la Real Academia Española, luego de ofrecer laetimología de la palabra iconoclasta (del gr. ει′κονοκλα′στηj), rompe-dor de imágenes), presenta dos definiciones de este adjetivo. La primeradefinición se refiere al origen histórico del uso del término, que se aplica-ba al “hereje del siglo VIII que negaba el culto debido a las sagradas imá-


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45. M. DE CERTEAU, La escritura de la historia, México, Universidad Iberoamericana, 1993.46. M. DE CERTEAU, La invención de lo cotidiano. Artes de hacer, México, Universidad

Iberoamericana, 1996.47. M. DE CERTEAU, FM48. L. GIARD, “La búsqueda de Dios”, 21. 49. F. DOSSE, MCCH.50. E. ROUDINESCO, MCIE.

genes, las destruía y perseguía a quienes las veneraban”. Y, en segundolugar, se refiere al sentido actual del término: “se dice de quien niega yrechaza la merecida autoridad de maestros, normas y modelos”. Anuestro parecer, no sería totalmente adecuado aplicarle a Michel deCerteau este calificativo, puesto que no nos parece que con su obrahaya puesto en discusión la “merecida” autoridad de maestros, normasy modelos, sino que justamente cuestionó con sus estudios y publica-ciones a quienes se arrogan una autoridad “inmerecida”. Su trabajodesenmascaró, a través de la confrontación de las diversas fuentes deautoridad, a las instituciones que se arrogan merecer tal autoridad, afin de situar las diversas fuentes de autoridad en sus lugares relativos,nunca absolutos.51

Este cuestionamiento es el que nos parece que constituye lo queRoudinesco52 llama “el triple gesto iconoclasta” que efectúa Michel deCerteau a partir de “su frecuentación de los grandes místicos”. Triplegesto que se dirige a las dos instituciones a las que perteneció Michelde Certeau, a la Iglesia y a la disciplina histórica.

El primero de estos gestos, según Roudinesco, sería reprochar “ala Iglesia del siglo XX por haber abandonado el «basamento ontológi-co» del cristianismo”.53

Ciertamente, si se trata de algún reproche, éste no se dirige al hechode haber perdido el lugar de prestigio y poder. El problema, aclaraexpresamente De Certeau, “no es saber si será posible restaurar laempresa «Iglesia».”54 En todo caso, el reproche, o el lamento, tiene quever con la constatación de que “la Iglesia dejó de ser un lugar de produc-ción para convertirse en un producto.” 55 Podemos pensar que la Iglesiaha dejado de ser un lugar de producción, justamente porque ha olvida-do el proceso de ausencia que constituye la relación con “el origen”.

En efecto, teniendo en cuenta que –tal como plantea Luce Giard–56

M. de Certeau nunca quiso involucrarse en la crítica de la institucióneclesiástica porque en realidad le parecía que lo importante era definirun nuevo modo de inteligibilidad para el cristianismo o inventar entre



51. Cf. M. DE CERTEAU, La ruptura instauradora, 214-230; Autoridades cristianas y estructurassociales

52. E. ROUDINESCO, MCIE, 3.53. Ibid.54. M. DE CERTEAU, DC, 310.55. Ibid., 273.56. Cf. L. GIARD, “La búsqueda de Dios”, 9.


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varios otros tipos de prácticas, nos parece que este primer gesto pro-puesto por Roudinesco puede entenderse en referencia a lo que M. deCerteau plantea expresamente en la Ruptura instauradora:

“el «no sin» fue sugerido por Heidegger a propósito de la relación del ser con unsujeto neutro y donador (es) […]. Cualquier cosa que ocurra con sus referenciasheideggerianas, la categoría del no sin juega de mil maneras en el funcionamien-to de la experiencia cristiana. Así, en la organización de la comunidad, nadie escristiano sin los otros […]. Jesús no es sin el Padre (que habla en él) ni sin los dis-cípulos […]. La relación con «el origen» es un proceso de ausencia.” 57

Lo que nos permite entender el “olvido del basamento ontológi-co” del cristianismo como el olvido de la referencia, “no sin ti”, alacontecimiento Jesucristo, al origen, como un proceso de ausencia. Enefecto, el cristianismo se funda sobre el acontecimiento de Jesús. Estoquiere decir que las formas históricas del cristianismo necesariamentetendrán una doble relación con el acontecimiento Jesucristo de fideli-dad y de diferencia. Por tanto, ninguna figura histórica del cristianis-mo puede repetir, identificarse exactamente a Jesús. De este modo, unúnico acontecimiento, el origen, genera múltiples formas históricas.Ninguna es el acontecimiento en sí mismo, pero ninguna puede darsesin él. Y esto, la necesaria pluralidad de figuras históricas, constituye la“verificación”, la prueba de la verdad del acontecimiento de Jesucristo.En definitiva, el acontecimiento de Jesucristo solo es pensable en lamedida que abre la posibilidad de nuevos espacios, “que, en suma,«permita» a los creyentes, cualesquiera sea su modo y lugar.”58

Los otros dos gestos iconoclastas se dirigen hacia la academia delos historiadores. En primer lugar, a través del estudio histórico de lamística, nuestro autor “reintegra en los estudios históricos, de obe-diencia laica, algo reprimido, de lo cual, sólo la teología se había preo-cupado”.59 En segundo lugar, “obliga a los historiadores a tomar encuenta al psicoanálisis, disciplina violentamente rechazada por laescuela de los Annales y sus herederos”.60

En efecto, abierto a todas las transversalidades, Michel de Certeauabrió un vasto debate sobre las relaciones entre dos disciplinas que se

57. M. DE CERTEAU, DC, 218-219.58. Ibid., 220.59. E. ROUDINESCO, MCIE, 3.60. Ibid., 3.

desconocen mutuamente. Debate extremadamente fecundo pero quelo colocó siempre en los márgenes de las instituciones, de las quenunca se desvinculó:

“al retornar, a través de un trabajo histórico, a los orígenes de una institución de lacual ha devenido el misionero, de Certeau se ubica al margen de las comunidades alas que pertenece. Las critica desde el interior sin jamás pretenderse ni infiel ni heré-tico. Y por eso mismo, los historiadores le reprochan ser demasiado freudiano, loscomentadores de textos religiosos estar demasiado comprometido con la sociedadcontemporánea, los psicoanalistas de no ser más que un historiador, los marxistas deser demasiado místico, y la jerarquia católica de preferir Marx al papado”.61

En fin, como señala Luce Giard,62 a M. de Certeau le importabamucho su modo de caminar por las sendas del conocimiento. Nodudaba en recorrer las disciplinas, pero no pretendía el derecho deresidencia, ni tener un discurso “autorizado”, legitimado por la perte-nencia a las instituciones del saber.

De Certeau nunca trató de construir una epistemología generalporque esa clase de discurso le parecía tan poco convincente comoaquellos argumentos que generalizan a favor de la interdisciplinarie-dad. Su discurso se caracterizó tanto por la atención al detalle comopor la modestia voluntaria de su conducta intelectual. Esta modestiaque se halla asociada a la distancia mantenida frente a las institucionesdel saber, “a la manera de un fronterizo que, sin ser del todo ni de aquíni de allá, mantiene su libertad de movimiento entre las lenguas, entrelos ambientes, entre las culturas”.63 Reconociéndose siempre historia-dor de oficio, conservó respecto a la historia

“la misma actitud que en relación con otras instituciones que frecuentaba o porlas que pasaba, ya sea en lo que se refiere al psicoanálisis, a la teología, o al campopolítico; mostraba, respecto a ellos, esa mezcla particular de respeto social, deexigencia ética y de distancia crítica que tanto imponía e intrigaba, y que le ase-guraba una misteriosa forma de libertad”.64

CECILIA PADVALSKIS

10.05.10/20.05.10



61. Ibid., 5.62. Cf. L. GIARD, CsT, XII.63. Ibid., XIII.64. Ibid., I.

Introducción

“Dios vive en la ciudad” (DA 514). Esta profunda certeza de fe haanimado a los pastores de América Latina y el Caribe reunidos en laConferencia de Aparecida a prestar atención a los múltiples aspectosde la cultura urbana actual y a reconocer en ella y asumir desde ella losdesafíos de una nueva pastoral urbana (DA 509-519).

Con ánimo de buscar caminos para una profunda conversión pas-toral ante esta nueva invitación de Dios, el Departamento de Culturay Educación del CELAM, por medio de la Sección Cultura, realizó unEncuentro sobre Cultura Urbana y Conversión Pastoral, en la ciudadde Buenos Aires, Argentina, del 1° al 5 de marzo de 2010. Se ha con-tado con la valiosa colaboración de once expositores, que han enrique-cido la visión del fascinante y el complejo mundo de nuestras ciuda-des, desde ángulos diversos. Ellos han intentado aprovechar la vastaexperiencia urbana que la Iglesia ha tenido desde sus orígenes y entoda su historia, especialmente en nuestro continente (cf. DA 513).

Como marco general de esta reflexión pastoral, partimos de la relec-tura histórica y de una proyección pastoral del camino recorrido por laIglesia Latinoamericana en las cuatro Conferencias Generales delEpiscopado en el posconcilio y en los diversos planes, iniciativas, encuen-tros y publicaciones del CELAM. El fenómeno de la urbanización cre-


DOCUMENTOS

ENCUENTRO SOBRE CULTURA URBANA YCONVERSIÓN PASTORAL

A la luz de Aparecida, en el horizonte de la Misión Continental*

* Organizado por el Consejo Episcopal Latinoamericano, Departamento de Cultura yEducación – Sección Cultura, en Buenos Aires, del 1 al 5 de marzo de 2010.

ciente (Medellín) condujo a proponer la evangelización de la ciudadmoderna (Puebla), una nueva inculturación del Evangelio en la culturade nuestras urbes (Santo Domingo) y una nueva pastoral urbana en unaIglesia más misionera (Aparecida) (Pbro. Dr. Carlos María Galli).

La ciudad se ha presentado como una realidad intercultural (R.P.Dr. Jorge Roberto Seibold, S.J.) nada libre de las influencias del relati-vismo (Mons. Dr. Alfredo Horacio Zecca). En esta dimensión cultural,la ciudad integra diversos aspectos de la cultura popular (Pbro. Dr.José Carlos Caamaño). Mucho más que su realidad inmediatamentetangible, la ciudad se construye a través de los imaginarios de los ciu-dadanos (Pbro. Lic. Jaime Alberto Mancera). Son ellos quienes confi-guran de modos muy diversos los universos de sentido, constituyen-do verdaderas y propias ciudades invisibles dentro de la gran ciudad(Pbro. Jorge Eduardo Scheinig). Los medios de comunicación social enla cultura urbana provocan transformaciones de una profundidad yceleridad inauditas (Pbro. Lic. Jorge Oesterheld). La ciudad revelatambién a esta mirada sus fragilidades: incomunicación, soledad, des-arraigo, anonimato, vorágine, fugacidad (Prof. Antonio Pérez García).

La perspectiva pastoral exige profundizar la mirada en clave teo-logal. Así en la cultura urbana se reconocen distintas realidades en elámbito religioso, entre las que se cuentan los valores de la piedadpopular que contrastan con otros fenómenos: agnosticismo, indiferen-cia, sincretismo religioso, “new age” práctica y secularismo (Pbro. Dr.Juan Roger Rodríguez Ruiz), y se exponen algunos criterios orienta-dores hacia una teología de la ciudad (Dra. Virginia Raquel Azcuy).Como ejemplo inspirador para la evangelización en la ciudad, siguevigente la experiencia del apóstol san Pablo, quien fue un evangeliza-dor urbano que asumió las redes de comunicación y los ámbitos natu-rales de encuentro en el seno de las ciudades, incluyendo las sinagogasmediterráneas. Para lograrlo, no resultó accidental el simultáneo cono-cimiento y dominio, que tuvo Pablo, de las lenguas y culturas: judía,griega y romana (Pbro. Dr. Gerardo Söding).

Las exposiciones contribuyeron a animar los debates, los talleresen grupos y el plenario con los participantes. Estas Conclusionesintentan reflejar, en una brevísima síntesis, algunos aspectos más rele-vantes de una experiencia de diálogo e intercambio, que han resultadoser iluminadora, rica, densa, desafiante, por lo que requeriría ser pro-seguida.


DOCUMENTOS

Conclusiones

El título del Encuentro: “Cultura Urbana y ConversiónPastoral” constituyó un desafío muy particular: hemos de ser capa-ces de asumir lo urbano como un escenario cultural multifacéticoque hoy es posible re evangelizar. La conversión pastoral nos exigeconocer y explorar con detenimiento los disímiles escenarios urba-nos, sus múltiples lenguajes, fracturas e identidades, para poder lle-gar a identificarnos con ellos, dominar sus plurales formas de comu-nicación y aprender nuevos modos de ser “prójimos” en la gran ciu-dad. Por tanto proponemos:

1. La toma de conciencia sobre la cultura urbana en la pastoral

Diversos intentos de respuestas pastorales, todavía parciales, enmuchas de nuestras Iglesias locales, indican que hay alguna concienciade esta problemática que, sin embargo, se percibe como aún escasa,germinal. De crecimiento lento y progresivo, ella aún necesita deimpulsos fuertes para expandirse y extenderse a las distintas iniciativasy realidades de una pastoral urbana más incisiva, acertada, inculturaday eficaz, en las -muy diversas y, a la vez, semejantes- ciudades deAmérica Latina y el Caribe.

2. La complejidad y ambigüedad de la cultura urbana

Un aspecto de la conversión es la actitud inicial con la que procu-ramos mirar la realidad de la cultura urbana. Hemos realizado el inten-to de contemplarla desde dentro: involucrándonos en ella. La hemosmirado como un desafío pastoral y no predominantemente como unaconfusión aplastante, negativa o amenazante, en razón de sus aspectosmás desconocidos y temibles (cf. DA 513).

Recurrimos a algunos binomios (cf. DA 512) para expresar: tantola complejidad como la ambigüedad de la cultura urbana. Ellas semuestran desde:

• las experiencias personales y los problemas conocidos socialmente• los vínculos que se establecen y las rupturas que se padecen• las oportunidades de mayor humanidad y las nuevas realidades

inhumanas


[ENCUENTRO SOBRE CULTURA URBANA Y CONVERSIÓN PASTORAL]

• los centros urbanos, las periferias suburbanas, las redes de ciu-dades y la creciente influencia de la urbe en los ámbitos rurales

• el conocimiento y la afectividad • los espacios y los flujos• los habitantes, los viajeros y los excluidos• lo local y lo global• la información y la comunicación• la dispersión y la concentración• la experiencia del desarraigo y las nuevas formas de vecindad• lo rural y lo urbano• la pluralidad cultural y el diálogo intercultural• las posibilidades de comunión y las nuevas injusticias y exclu-

siones• lo humano y lo divino que configuran el “misterio” en la ciudad

con agentes pastorales que se ven, a la vez, dentro y fuera delcontexto urbano.

Éstas y otras realidades contrastantes atraviesan la cultura urbanacon todas las gamas de luces, sombras y amplitud de grises, propios dela libertad humana en la historia; y exigen un cuidadoso discernimien-to pascual de los signos o indicios de vida y de muerte.

3. La necesidad de múltiples aproximaciones a la cultura urbana

La “cultura” incluye un conjunto de vínculos (cf. DA 476) y, encuanto tal, convoca a la colaboración entre las diversas ciencias de lohumano. En la “urbe” se hablan muchos “lenguajes” simultáneos ynadie puede, en la actualidad, comunicarse y discernir acerca de todosellos. Tanto desde la orientación evangelizadora de los pastores como,sobre todo, desde el pensamiento, experiencia y acción de sus ciudada-nos laicos, se requiere un trabajo interdisciplinar.

Será importante identificar y precisar los límites de cada disciplinay de su método para conocer mejor la actual cultura urbana. Los acer-camientos de las ciencias humanas y sociales son parciales, y requierenun diálogo entre ellas y de ellas con la filosofía y con la teología.

4. El discernimiento requerido

Supuestos los análisis que las ciencias humanas aportan, en sus


DOCUMENTOS

diversos niveles, nos referimos al “discernimiento” en su nivel “teolo-gal” y “sapiencial”, y por tanto: propiamente teológico y pastoral. Serequiere un discernimiento sobre las actitudes (¿cómo salir de la ruti-na o de la inercia?) acerca de la Iglesia en la ciudad (¿cómo salir de laperplejidad?) y sobre las estrategias para la acción (¿cómo respondercreativamente?).

Será necesario determinar y comprometer específicamente a losdiversos sujetos, particularmente a los fieles laicos, que han discernirlos nuevos signos de los tiempos presentes en el mundo urbano, parareformular las diversas instancias de la vida y la acción pastoral.

En cuanto expresión de nuestra fe trinitaria y cristocéntrica, el dis-cernimiento teologal atiende a la acción de las Personas divinas en la/scultura/s. Creer que “Dios habita en la ciudad” implica discernir alPadre en su providencia salvífica, al Hijo Jesucristo en los signos delReino de Dios, al Espíritu Santo en los “indicios” o “gérmenes” deVida plena que suscita. Hay que descubrir, reconocer y cultivar todaesta obra divina en medio de y a través de todas las ambigüedades ycomplejidades de la vida y la convivencia de los ciudadanos de nues-tras urbes, quienes no pocas veces parecen referirse a lo divino sólocomo ausencia o nostalgia.

En este arduo trabajo común, será necesario atender más a lasexpresiones actuales de la religiosidad y la “mística” popular (cf. DA262), y revisar críticamente los estilos y lenguajes empleados por lasdiversas áreas de la vida pastoral (primer anuncio, misión, liturgia,catequesis y predicación) para verificar si efectivamente responden alos nuevos desafíos (cf. DA 517d) que se presentan en las urbes.

La contemplación del Amor de Dios Trinidad “inclinado” hacia elser humano sufriente, vuelve a requerir desde lo más profundo de la fecristiana el discernimiento (donde se da) y la realización (donde sereclama) de la misericordia divina en los gestos de compasión humanay de caridad pastoral hacia todas las múltiples formas del “sufrimien-to urbano” (DA 517j). Los rostros de los pobres de siempre y los nue-vos: son un llamado a hacerles presente, cercano y vivo, el amor mise-ricordioso del Padre, en Cristo, por el Espíritu Santo y con María.

5. Sugerencias y propuestas de conversión y acción pastoral

Dentro del marco general que propone el acontecimiento de



Aparecida acerca de la pastoral urbana (cf. DA 517) y de los agentesque la realizan (cf. DA 518), los participantes de este Encuentro se hapermitido subrayar algunos aspectos. Se hace necesario profundizar lareflexión y el estudio sistemático de esta realidad, tan vasta y comple-ja como desafiante, para acompañar el crecimiento de la concienciaeclesial y la audacia de una acción pastoral marcada por la conversióny la renovación en los lenguajes y estilos de comunicación.

En términos generales esto pide el desarrollo de un protagonismolaical mucho más decidido, no sólo desde los ámbitos profesionales pro-pios, sino también desde su espiritualidad específica. Son ellos quieneshoy viven y desarrollan la ciudad. Es necesario promover, con audazcreatividad, los nuevos ministerios y servicios laicales que la ciudadrequiera, como: la escucha, la salud, la investigación, la comunicación, elacompañamiento, el alivio, la educación, la solidaridad, etc.

El cambio de mentalidad que implica la conversión pastoral requie-re también el trabajo en común, evitando los individualismos que lle-van a un desaliento generalizado. El ejercicio del discernimiento pasto-ral ha de involucrar todos los niveles: regiones, diócesis, decanatos oarciprestazgos, parroquias, barrios, sectores y tribus urbanas. Así comouna planificación y acción pastoral más cercana y capilar, en ocasión delos encuentros propios de la vida cotidiana en las urbes. La conversiónpide también una mayor y más visible presencia pública de la Iglesia enla vida de la ciudad (cf. DA 517k). Hay que “ir” hacia lo urbano tantoen sus centros como en sus periferias existenciales (cf. DA 517j), conuna presencia y una participación, efectivamente, activa.

Sin descuidar las instancias puntuales como: los sínodos, asamble-as, encuentros, foros, y congresos, las propuestas más concretas seconcentran en cuatro áreas de la investigación y la formación teológi-co-pastoral de carácter permanente:

a) Que el ITEPAL inicie una Sección específica dedicada al estu-dio y la promoción de la Pastoral Urbana, donde se puedarecoger y sistematizar todo lo trabajado desde el ConcilioVaticano II, profundizar la reflexión teológica e interdiscipli-naria, y ofrecer un original servicio que ilumine y oriente lamisión evangelizadora de la Iglesia en América Latina y elCaribe, en razón que el 80% de su población actual habita enciudades.


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b) Que las Conferencias Episcopales, nacionales o por regiones,formen Equipos de Reflexión sobre este tema. En cada país lasede de ese equipo puede ser una diócesis o una arquidiócesissituada en una gran urbe o en una megalópolis.

c) Que las Universidades Católicas, a través de Facultades,Institutos, Departamentos, Cátedras o Proyectos de diversotipo, colaboren en la sensibilización, la investigación, la refle-xión y la formación acerca de la cultura urbana, la evangeliza-ción y la acción pastoral en la ciudad.

d) Que las Conferencias Episcopales promuevan y protejan lareligiosidad popular, patrimonio de todos los sectores sociales,“precioso tesoro de la Iglesia Católica en América Latina”(Benedicto XVI).

Todos estos trabajos han de llegar, de modo eficaz y adecuado,para impregnar las diversas instancias posteriores de formación: cate-quesis, misión, liturgia, espiritualidad, vocación laical, etc.

El Espíritu alienta la misión y sólo Él hace posible la conversiónde todo aquél que se abre a su acción. Con la confianza que con nues-tro trabajo podamos oír su voz y seguir sus huellas, renovamos nues-tro compromiso ciudadano como miembros del pueblo de Dios pere-grino hacia la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén. Esperamos esa pleni-tud que “ya está realizándose en Jesucristo” (DA 515) y la anticipamosen el caminar misionero para que nuestros pueblos “puedan encontraren Cristo la plenitud de vida” (DA 518).



En el mes de abril de 2009 comenzó a reunirse un Grupo deInvestigación con el tema “Acompañamiento espiritual y representa-ciones de Dios”, en el marco de la Cátedra de Teología Espiritual de laFacultad de Teología de la UCA. El enfoque del grupo es interdiscipli-nario, tanto por las personas que lo integran como por los temas quese proponen para el estudio, dando lugar a un cruce de experiencias ysaberes relacionados con la psicología, la espiritualidad y la pastoral.Al comenzar el segundo año de camino en abril de 2010, el grupo sepropuso profundizar algunas obras de referencia y se dispuso a laposibilidad de iniciar y ensayar una etapa de producciones escritassobre algunos aspectos particulares del tema de investigación.

1. Presentación del tema

El acompañamiento espiritual constituye una mediación fundamentalen el itinerario de la fe cristiana y su crecimiento hacia la madurez. De suinteligencia y su sabiduría se ha ocupado siempre la tradición de la Iglesiay en las últimas décadas, particularmente, la teología espiritual y otras dis-ciplinas parientas como la psicología pastoral, la pastoral de la espirituali-dad o la sociología religiosa. En este camino de profundización, tanto enlos ámbitos académicos como en los de formación, la espiritualidad cristia-na ha buscado dialogar más de cerca con la psicología y las ciencias huma-


INVESTIGACIÓN

ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUALY REPRESENTACIONES DE DIOS

Informe del itinerario de Investigación 2009*

* Elaborado por la Profesora Dra. Virginia R. Azcuy.

nas para recibir su aportación en orden a una visión más integral de la vidahumana y su relación con Dios. Acompañar biografías y comunidadescristianas exige un peculiar discernimiento para desentrañar el soplo delEspíritu en medio de las concretas realidades humanas y sociales de la vidacotidiana y para auscultar las representaciones de Dios que configuran elmundo religioso de la persona o del grupo acompañados. En esta delicadatarea espiritual, la psicología puede prestar una ayuda valiosa para conocermejor los condicionamientos humanos y las dificultades del camino madu-rativo de las personas acompañadas; sin desplazar ni mucho menos reem-plazar la función del/la acompañante espiritual, el aporte/apoyo psicológi-co puede facilitarla, hacerla más efectiva y en algunos casos incluso posibi-litarla, cuando la naturaleza de los procesos o las crisis requieren un abor-daje que excede la competencia espiritual por la complejidad de la vidahumana y vincular. ¿Cómo acompañar en su relación con Dios a personasque fueron heridas en sus vínculos por situaciones de abandono o violen-cia?, ¿cómo ayudar cuando las representaciones de Dios que conforman elmundo de creencias de la persona distorsionan o contradicen el mensajecristiano de la salvación?, ¿cómo discernir la presencia del Espíritu y sussignos en la vida personal/vocacional de cada uno/a, en sus encuentros ydesencuentros con los/as demás?, ¿cómo evitar el camino de la ilusión paratransitar realmente hacia la mística?

Diferentes autores/as de nuestro tiempo ya han publicado sus apor-tes reflexivos sobre este tema, algunos/as inclusive intentando diálogosmuy iluminadores con las ciencias humanas, buceando en los complejosaspectos de la integración espiritual. No obstante, con frecuencia cons-tatamos la vigencia de una necesidad poco satisfecha a la hora de encon-trar textos y personas de referencia en el camino espiritual cristiano. Lademanda de acompañantes espirituales sigue siendo uno de los reclamospermanentes tanto para la vida práctica de los creyentes como cuando setrata de pensar en orientaciones y criterios fundamentales para una espi-ritualidad personal, comunitaria y social para nuestro tiempo. El aportede la teología espiritual, en este contexto, no puede contentarse con unestudio de las fuentes y de los grandes místicos/as de la historia del cris-tianismo, sino que debe afrontar los oscuros e intrincados vericuetos delo humano y su trama vincular, para llegar a comprenderlos mejor ypoder ayudar más adecuadamente a preparar el terreno para la accióndel Espíritu en los creyentes. Para estos desafíos, la teología se descubrenecesitada de la contribución de las ciencias humanas, siente apremio


INVESTIGACIÓN

por ampliar sus puntos de vista y reconoce con humildad que puederecurrir a otros saberes para lograr una mirada y una orientación másesclarecidas cuando se trata de acompañar el itinerario espiritual de loscristianos, a lo largo de las distintas etapas y situaciones vitales.

En este sentido se ha pensado en este Grupo de Investigación, cre-yendo entender que los recorridos vitales diversos de algunos acompa-ñados/as y acompañantes, teólogos/as y psicólogos/as, profesores/as yformadores/as, pastores, consagrados/as y laicos/as, con sus propiasexperiencias de vida y de fe, su mundo de relaciones y sus representa-ciones religiosas, podían ofrecer una valiosa amplitud de perspectivaspara abrir un diálogo y una reflexión prometedora. Se ha buscado unespacio de conversación interdisciplinaria, en el cual se puedan relataritinerarios, intercambiar marcos de comprensión, estudiar casos de lavida real, plantear preguntas, diferenciar diagnósticos, revisar paradig-mas, encontrar lenguajes, elaborar criterios, formular perspectivas ypropuestas. La tarea es ardua, pero la necesidad de afrontarla hace queel entusiasmo se mantenga despierto. Esperamos que haya frutos amedida que podamos avanzar en el camino de la reflexión y el encuen-tro entre experiencias, miradas, disciplinas, formas de vida y tareas.

2. Participantes del Grupo de Investigación

Virginia R. Azcuy: laica, doctora en Teología y titular de TeologíaEspiritual

Esteban Azumendi: laico, psicólogo, acompañamiento espiritual (AE)de jóvenes

Bernardo Béguet: laico, psicólogo, acompañamiento a personasconsagradas

Rafael Colomé: religioso, licenciado en Moral Fundamental, psicólogoy AE de vida consagrada

Gabriela M. Di Renzo:1 laica, licenciada en Moral, psicóloga ydoctoranda en Teología

Isabel Fernández: religiosa, licenciada en Derecho Canónico y AE


[ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL Y REPRESENTACIONES DE DIOS]

1. Residente en Rosario.


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Leopoldo Jiménez: religioso, licenciado en Teología y AE

Marcela Mazzini: laica, doctoranda en Teología, profesora de TeologíaEspiritual y AE

Viviana Massot: laica, médica psiquiatra y profesora de Psicología enla UCA

Ricardo Morales: religioso, licenciado en Teología Moral Fundamental

Graciela Moranchel: laica, licenciada en Teología, ministerio de laescucha

Patricia Paz: laica, AE y profesora en el Curso de Acompañantes delCESM2

Gerardo Ramos: religioso, doctor en Teología y acompañamiento dejóvenes

Guillermo Rosolino:3 sacerdote, doctor en Teología c/estudios dePsicología

Andrea Sánchez Ruiz Welch: laica, licenciada en Teología, formadorade adultos

Alicia Savanti: laica, médica y psicóloga, acompañamiento a sacerdotes

Mónica Ukaski: laica, médica psiquiatra, profesora en Teología4

3. Reuniones del Grupo de Investigación

Durante el año 2009 se realizaron cuatro reuniones del grupo deinvestigación, dos por cuatrimestre, con una buena perseverancia en laasistencia –con menor frecuencia de los participantes del interior debi-do a la distancia–. Algunos aspectos de cada reunión:

2. Centro de Espiritualidad Santa María.3. Residente en Córdoba.4. Durante 2009, participaron en las reuniones y no podrán continuar por diversos motivos:

Ricardo Mauti (rector del Seminario de Santa Fe), Débora Moncadas (religiosa, profesora enCiencias Sagradas y psicóloga) y Pablo Ponce (rector del Seminario de San Martín). También parti-ciparon esporádicamente en algunas reuniones: Pablo Etchebehere (licenciado en Filosofía y pro-fesor en esta Facultad), Pablo Galván (religioso), Diana Kaplan e Inés Lanús (directora del CESM,AE), Gerardo Söding (doctor en Teología y profesor de Fundamental y Biblia). En la reunión de juniode 2010 se incorporan Daniel Fleitas (licenciado en psicología) y Pablo Figueroa (doctorando avan-zado en Filosofía y acompañante de la formación).



En la reunión del 14.04.09, los participantes se presentaron y com-partieron sus inquietudes sobre el tema y la convocatoria. Se propusouna metodología y un programa de temas, se dialogó y se acordó entretodos/as un plan a seguir. Además, se realizaron dos exposiciones bre-ves a modo de “Introducción” a cargo de Marcela Mazzini y GuillermoRosolino sobre el acompañamiento según Margaret Guenther y lasrepresentaciones de Dios desde el psicoanálisis freudiano a partir deDomínguez Morano, con la finalidad de iniciar una conversación grupal.La reunión concluyó avizorando los desafíos y la fecundidad que surgeal plantear un tema como el elegido para reflexionar. Los participantesexpresaron haber aprovechado muy bien el tiempo.

El 09.06.09 se repitió una breve ronda de presentación, dada laincorporación de algunos/as nuevos/as participantes. El tema fijadofue: “Acompañamiento, terapia y mutuas relaciones”; RafaelColomé y Alicia Savanti expusieron las lecturas previstas de JavierGarrido y Carlos Domínguez Morano.5 Se focalizó sobre el modelode personalización que propone Garrido en el ámbito de la formacióny algunos desafíos del acompañamiento espiritual a partir del psico-análisis: cómo afrontar el proceso de la oración, discernir el tema de laimagen de Dios y de Dios más allá de nuestra imaginación. Se plan-tearon inquietudes personales y se retomaron otras ya compartidasen la reunión de abril, sobre las tareas y desafíos del acompañante.Los participantes ofrecieron materiales disponibles para socializar enlas reuniones siguientes.

Para la reunión del 11.08.09 se fijó el tema: “Imágenes y represen-taciones de Dios en la experiencia mística”.6 En la primera parte,Gabriela Di Renzo presentó una lectura psicoanalítica-moral de ElDiálogo según Santa Catalina –tema de su tesis de doctorado–, luegode la cual siguió un interesante intercambio referido al caso presenta-do y al método interdisciplinario.7 Después de la pausa, Alicia Savantipropuso un power-point sobre la obra El nacimiento del Dios vivo de

5. J. GARRIDO, Proceso humano y gracia de Dios, Santander, Sal Terrae, 1996, 68-91, 107-138,y C. DOMÍNGUEZ MORANO, Creer después de Freud, Madrid, San Pablo, 1992, 99-114.

6. Para acompañar las exposiciones, se propuso DOMÍNGUEZ MORANO, Creer después deFreud, 115-139; y C. DOMÍNGUEZ MORANO, Experiencia cristiana y psicoanálisis, Santander, Sal Terrae,2006, 45-75.

7. Algunos temas salientes fueron: el diálogo entre psicoanálisis (lacaniano) y la místicacaterianiana, el lenguaje simbólico, la corporalidad, el goce, las características de la mística medie-val, algunos aportes de Michel de Certeau y la cuestión de la interpretación actual.

Rizzuto.8 El aporte fue muy bueno, aunque faltó tiempo para la discu-sión del tema.

En la reunión del 20.10.09, Virginia Azcuy completó el tema de lareunión anterior con una lectura teológica –en diálogo c/ intérpretesde psicología– sobre Teresa de Lisieux: una biografía mariana. Luegose plantearon muy buenas resonancias de parte de los participantes delámbito de psicología; se conversó sobre los criterios de diferenciaciónentre la experiencia mística y el delirio. En la segunda parte de la reu-nión, más breve, se realizó una primera evaluación por grupos peque-ños y se puso en común lo que surgió como ecos de lo vivido y prime-ras perspectivas para 2010:

• Estudio de caso con la metodología de Ateneo• Diagnóstico diferencial: qué es espiritual, qué es psicológico• Pautas de espiritualidad para ayudar en lo psicológico y viceversa• Estructuras, psicodiagnósticos, estructuras psicológicas y

espiritualidad• Expectativas de enriquecimiento mutuo entre psicología y

espiritualidad• Contrapunto interdisciplinar a partir de los textos de referencia • Afinamiento sobre la concepción de persona / espiritualidad• Aportes desde la Biblia: memoria, camino, etc.

Además, al concluir el año 2009, se realizó una última reunióncomo instancia de evaluación y planificación conjunta hacia 2010. Unode los temas que no se llegaron a abordar durante el primer año, porfalta de tiempo, fue un “estudio de caso”; dada su importancia para verlos temas de forma aplicada, se decidió que la metodología de trabajoen 2010 fuera combinada: discusión a partir de lecturas y Ateneos parapoder conversar a partir de casos reales de acompañamiento espiritualy terapéutico.

Asimismo, surgió la idea de apuntar/pensar en una producciónescrita para 2010 a partir de distintos autores/as que sirvan comomodelos de diálogo entre psicología y espiritualidad; la evolución dela reflexión durante este año nos mostrará si es posible concretarlo,


INVESTIGACIÓN

8. Se focalizó el tema de la imagen de Dios en el adolescente, la génesis psicológica de larepresentación de Dios en relación con las relaciones objetales primarias (madre-padre).

más allá del interés que se da en los encuentros. Cabe destacar que lareflexión compartida constituye un aporte de enriquecimiento paracada uno de los participantes y a la vez para la Cátedra de TeologíaEspiritual que ha recibido un particular apoyo por medio de la visitade algunos participantes en clases especiales.



Estas breves líneas quieren comentar los pasos que hemos dado ennuestro Grupo de Cultura Popular Actual. Ante todo merece una refe-rencia el nombre, ya que el conocido binomio “cultura popular” está cali-ficado por la expresión “actual”. Para comprenderlo es bueno recordar enqué consistía la convocatoria que hicimos para reunirnos, en el encuentroanual de la Sociedad Argentina de Teología del año 2008, aquellos queestábamos interesados en reflexionar sobre los procesos, contenidos ydinámica evangelizadora de la cultura popular. Partíamos de una consta-tación que la denominamos, recogiendo otras trayectorias, “cambio deépoca”. Y propusimos afrontar el desafío por pensar la cultura popular enesta coyuntura que nos encuentra viviendo. Las posibilidades reflexivaseran infinitas, de allí que partimos en ese encuentro de ciertas preguntasque constituyeron ejes reflexivos: ¿existe una cultura popular?, ¿qué es lacultura popular?, ¿qué modos de realización admite?, ¿qué formas deinterpretación en la historia del pensamiento se han ensayado para com-prenderla?, ¿qué conexión tiene con la fe? El Documento de Aparecida,en el número 43 nos pone ante el desafío de pensar la cultura como unasíntesis envolvente que ante la diversidad del mundo actual es requeridapara encontrar a los pueblos en destinos y proyectos comunes. Pero, ade-más, Aparecida conecta a ella la religiosidad popular, especialmente en sutalante mariano que “ha sido capaz de fundir las historias latinoamerica-nas diversas en una historia compartida”. Esta cultura común expresadaen la religiosidad popular como lugar privilegiado nos invita a que sea


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INFORME DEL GRUPO DE INVESTIGACIÓN YREFLEXIÓN SOBRE CULTURA POPULAR ACTUAL*

* Elaborado por el Profesor Dr. José Carlos Caamaño.

reflexionada, comprendida, valorada. El “actual” nos puso en ese momen-to ante el desafío de recordar la trayectoria reflexiva que la cuestión tuvoen América Latina, y especialmente en la teología argentina, a la vez queabordar los nuevos emergentes desafiantes.

Lo compartido en esa semana, del 21 al 24 de julio de 2008, y lapropuesta de continuar reflexionando en un grupo de investigaciónpermanente que nos hiciera Víctor Manuel Fernández, por entoncespresidente de la SAT y Decano de la Facultad de Teología de VillaDevoto, nos movió a iniciar el camino del grupo de Investigación yReflexión sobre la Cultura Popular Actual.

Debo decir otra palabra sobre la convocatoria del grupo: quería-mos abordar el tema con seriedad académica a la vez que tener la vidaconcreta y la acción pastoral como fuentes determinantes en nuestrasbúsquedas. No riñen ambos propósitos entre sí, pero no siempre esfácil conquistar la integración. De allí que la invitación tuvo una cier-ta amplitud condicionada: nos reuniríamos no para compartir expe-riencias pastorales, sino para reflexionar, especialmente a partir deellas, sobre la cultura popular. Esto exigía, en el momento heurísticoponer sobre la mesa también lo que hacíamos. Pero el desafío no eraquedar en una casuística pastoral. Pensar la cultura popular es un pen-sar desde el umbral, ya que exige una disposición al pensamiento, perouna experiencia de connaturalidad con los gozos, esperanzas, alegríasy tristezas de la gente.

Esta forma de convocatoria hizo que el grupo cuente con doscategorías de miembros: aquellos que participamos de las reuniones yotros miembros que permanecen conectados con las temáticas, con loscuales intercambiamos lo que vamos haciendo pero que dada la distan-cia no pueden asistir. La búsqueda de una ratio de pensamiento erafundamental, y capital la conciencia de la destinación pastoral de nues-tras reflexiones.

Comenzamos en el año 2009 con una primera reunión en la quepresenté las conclusiones del encuentro de julio de 2008. En ese mo-mento esas conclusiones no estaban editadas y sirvieron como dispa-rador para ese primer encuentro y nos permitieron establecer el marcoen el que nos moveríamos durante la primera etapa de nuestras bús-quedas. De allí convinimos reunirnos cuatro veces al año con un esti-lo de reunión un poco más prolongada, que abarcara más de tres horasy nos permitiera presentar un tema y debatirlo.


INVESTIGACIÓN


[INFORME DEL GRUPO DE INVESTIGACIÓN Y REFLEXIÓN SOBRE CULTURA POPULAR ACTUAL]

Luego de este encuentro en el que propuse las conclusiones yacitadas, y que están editadas1 en las Actas de la SAT del año 2008, cre-ímos que lo mejor era dedicar el primer año a caminar sobre terrenosmás firmes para poder conocernos, descubrir intereses y núcleos pro-blemáticos en nuestro tema, y proyectar en la marcha el modo másconveniente de continuar. Tuvimos la convicción de que el grupo nodebía ser “arqueológico”, sino descubrir los nuevos desafíos y, aunquefuera a tientas, abordarlos. Con este doble desafío de comenzar desdealgunos temas más generales, pero centrales, y tratar de proyectarnosa cuestiones más particulares, y también de mayor espesor en la com-plejidad, organizamos las tres reuniones siguientes del año 2009.

En la segunda reunión Juan Carlos Scannone presentó los mojo-nes de mayor importancia en la evolución de la reflexión sobre la cul-tura popular en América Latina. Eso nos permitió reconocer las situa-ciones históricas que motivaron la reflexión, las preguntas teológicasque le fueron dando contorno y el marco interdisciplinar en el que sefueron madurando. La condición de “actor” en todo ese proceso hizoque lo compartido por Scannone nos permitiera ubicarnos en la histo-ria de la cuestión y continuar desde una “memoria creativa”.

En esa misma reunión Víctor Manuel Fernández presentó un temaneurálgico para la cuestión: El pueblo pobre como sujeto. “No bastaconsiderar a los pobres como el lugar desde el cual la teología planteasus preguntas, discierne sus desafíos, escruta los misterios de la fe einterpreta la presencia salvadora de Dios en la historia. Tampoco bastaun valioso planteo hermenéutico que los considere como un lugardonde se descubre a Cristo, como un sacramento de la kénosis deCristo pobre. Y no bastan ni siquiera cuando esta hermenéutica impli-que un compromiso ético decidido a favor de los pobres. Creo queconsiderar al pobre no como objeto, sino como sujeto, implica tambiénreconocer que el pobre tiene, como sujeto, una hermenéutica propia.No sólo da que pensar, sino que piensa. Tiene una cosmovisión queofrecer, porque posee él una aproximación hermenéutica propia paraleer la realidad”. Para desarrollar esto recurrió a dos argumentos: unofilosófico y otro teológico. En el argumento filosófico retomando los

1. Cf. “Seminario sobre cultura popular. La identidad en la diversidad”, en: SociedadArgentina de Teología (ed.), Diálogo con la cultura y compromiso con la vida pública, XXVIIISemana de Teología, Buenos Aires, San Benito, 2009, 89-98.


INVESTIGACIÓN

aportes de la “Nueva hermenéutica” de Fuchs y Ebeling, mejor siste-matizados por Gadamer, propuso “que una determinada experiencia dela vida, una determinada historia, un contexto peculiar, ofrecen unaperspectiva determinada que permite captar mejor que otros determi-nados aspectos de la realidad y de la vida. Un contexto y una experien-cia despiertan ciertas categorías mentales y abren caminos de conoci-miento. Gadamer lo destaca más todavía cuando se trata de una situa-ción colectiva y prolongada en la historia, ya que “la comprensión nose entiende tanto como acción de un sujeto cuanto como el insertarseen la vida de un proceso de transmisión histórica”. El segundo argu-mento, más teológico, se apoyó en la acción del Espíritu. La Iglesia sos-tiene esa acción al referirse “a la necesidad de percibir los signos de laacción del Espíritu en las demás religiones” entonces “si esto se dice delos fieles de las demás religiones, obviamente no podemos negar quehaya una acción del Espíritu en la cultura de los pobres, donde no estáausente la fe cristiana y católica”. A partir de allí desarrolló los modosde esa presencia y la sabiduría en la que esa presencia se manifiesta.

La tercera reunión fue conducida por las reflexiones propuestaspor Omar Albado y Sergio Serrese. Omar Albado, que hace años tra-baja textos del padre Tello, propuso a la discusión la cuestión: ¿Por quéhablar del “pueblo” hoy? Algunas reflexiones sobre el pueblo comosujeto de la cultura. El desafío de este momento fue reflexionar sobrelo que significaba la expresión “pueblo” en esta discusión. Y presentóen primer lugar, considerando la experiencia pastoral y la primacía delorden cultural para la comprensión de la cuestión, las críticas quedesde ámbitos más ilustrados se han elevado contra su uso. Las críti-cas se oponen a una teología que considere al pueblo como una enti-dad metafísica donde está ya todo dado porque no tiene una dinámicahistórica que permita visualizar sus modificaciones y, en consecuencia,se trata de una realidad cultural exenta de errores. Contra esa concep-ción reaccionaba también el sociólogo argentino Aldo Büntig: “Comoesta religión inculturada es lo único, prácticamente, que el pueblo vivey siente y todo lo que surge del pueblo es bueno, allí no hay que tocarnada o muy poco, respetando fielmente los procesos culturales. De locontrario –dicen– se corre el riesgo de «hacer perder la poca fe» queaún tienen nuestros pueblos”. Ahora bien, ¿es éste el único acceso deconocimiento del pueblo que puede proponer la teología? ¿Se trataexclusivamente de aceptar una realidad histórica abandonando todo

juicio crítico sobre ella? Retomando la crítica de Segundo, ¿sólo sepuede reflexionar sobre el pueblo si se asume un fundamentalismoteológico?

Albado sostuvo que tiene “certezas de que los grandes teólogosdel pueblo nunca asumieron esta posición tan radicalizada y, en elfondo, ingenua. Y en este sentido destacó “dos modos de conocimien-to del pueblo propuestos por esta teología, que responden a las críti-cas recientemente consideradas”. Para fundamentarlos presentó algu-nos textos significativos de Lucio Gera y Rafael Tello.

Sergio Serrese, miembro del grupo de sacerdotes que trabajan pas-toralmente en las villas de emergencia en la ciudad de Buenos Aires,comenzó en esta reunión a proponer su contribución a la discusiónpresentando el ensayo pastoral sobre las villas de emergencia en la ciu-dad autónoma de Buenos Aires, Desde los pobres a todos. El punto departida fue el reconocimiento de una cultura propia en las villas.“Nosotros como integrantes del equipo de sacerdotes para las villas deemergencia queremos aportar una mirada positiva acerca de las mis-mas que surge de nuestra perspectiva particular. No somos ingenuos,ni negamos las múltiples dificultades que atraviesan los vecinos de lasvillas. Pero a pesar de los graves problemas tenemos la firme convic-ción de que estas barriadas humildes nos enseñan un modo de vidamás humano y, por eso mismo, más cristiano. Por consiguiente no sonsólo un lugar para ayudar, sino sobre todo para aprender un estilo devida. Caminar y vivir en estos barrios de la ciudad nos permite afirmarque tienen una identidad propia, se da en ellos una cultura propia”.Luego describió las etapas diversas que tuvo la pastoral en las villas ylas búsquedas reflexivas. “Para una recorrida histórica de la tarea pas-toral del equipo de sacerdotes para las villas de emergencia se puedeuno apoyar en el testimonio escrito del P. Jorge Vernazza.2 Él señalacinco etapas: 1ª En búsqueda de una mayor inserción en el pueblopobre (1968-1972); 2ª Acompañando la esperanza del pueblo (1972-1975); 3ª Acompañando a un pueblo reprimido bajo el ‘proceso dereorganización nacional’; 4ª En busca de una salida digna (1978-1984);5ª Las villas vuelven a poblarse (1983-1987)”.

En la cuarta y última reunión del año 2009 el P. Serrese concluyó



2. J. VERNAZZA, Para comprender. Una vida con los pobres: los curas villeros, Buenos Aires,Guadalupe, 1989.


INVESTIGACIÓN

su reflexión mirando la etapa actual del trabajo pastoral y reflexivo:“Confiamos en que el núcleo de la cultura que se da en la villa tieneque ser valorado positivamente; pero también somos concientes deestos dos riesgos que acabamos de expresar: el que proviene del atro-pello de la cultura popular por actitudes colonizadoras de la culturaurbana y de su modo de intervenir en los barrios; como también el queproviene del deterioro por no hacer nada frente a situaciones injustasque van deshumanizando día tras día. Ambas tendencias en definitivano tienen en cuenta el respeto por la dignidad de las personas”.3

En esta reunión ofreció para la reflexión, Enrique Bianchi su pro-puesta El tesoro escondido de Aparecida: la religiosidad popular. Hoy endía, son millones los latinoamericanos que viven su vida marcada por lossufrimientos propios de la pobreza, con grandes dificultades para conse-guir lo mínimo indispensable… Aún así, no es difícil descubrir que vivenesa vida con fe en Cristo –un sufriente como ellos–, con la esperanza queda sentir que Dios y la Virgen caminan a su lado, y con la caridad quesólo suele verse en esos ambientes humildes, refractarios a la prédica indi-vidualista de la sociedad moderna. Es un “modo propio de vivir la fe”4

cristiana por el que el Espíritu de Dios lleva a la mayoría del pueblopobre latinoamericano y que Aparecida considera una verdadera espiri-tualidad –como otras que hay y ha habido en la Iglesia– una “espirituali-dad popular”.5 Luego de proponernos el camino recorrido hastaAparecida, partiendo del hecho de que el Concilio Plenario latinoameri-cano, celebrado en Roma en 1899, y la Conferencia de Río de Janeiro,celebrada en 1955, no se habían ocupado del tema y deteniéndose en losgrandes puertos de Medellín, San Miguel, Evangelii Nuntiandi, Puebla ySanto Domingo, aclaró los términos que se han usado para enunciar este“modo propio de vivir la fe” que tiene el pueblo pobre de Latinoamérica.Luego de desarrollar la clave de este tema en Aparecida desde la com-prensión de la “espiritualidad popular como una espiritualidad encarna-da en la cultura de los sencillos” ofreció dos cuestiones abiertas paraseguir pensando: una es la reflexión sobre el sujeto de esta espiritualidad,el pueblo. Y la otra es la propuesta de Aparecida acerca de “purificar lapiedad popular buscando su crecimiento”.

3. EQUIPO DE SACERDOTES PARA LAS VILLAS DE EMERGENCIA, Nuestra mirada de algunas cuestionesque hacen a las villas de emergencia de Buenos Aires, escrito el 9 de noviembre de 2007, 7.

4. DA 398.5. Cf. DA 263.

Luego de esta reunión, establecimos que durante el año 2010 seríabueno profundizar en los aportes que otras ciencias –especialmente lasociología– han ofrecido para nuestro tema. Motivados para esto tam-bién en nuestras discusiones en el Seminario de Cultura popular juve-nil, desarrollado en la Semana de la SAT, el año 2009, en la Facultad deTeología de Villa Devoto. Se estableció entonces el siguiente itinerariode temas y expositores para este año:

La primera reunión, el 11 de marzo, Kitty Palma de Terán presen-tó el pensamiento de Marc Augé sobre los “no lugares” y su relacióncon la cultura popular. El comentario a esta reunión, que ya se realizó,lo dejo para el informe del año 2010 al concluir nuestros encuentros.

La segunda reunión, el martes 6 de julio, Fernando Rey hará sulectura de la obra “Fútbol y patria” de Pablo Alabarces, y EnriqueBianchi ofrecerá su lectura del libro “Viva el bajo pueblo” de GabrielDi Meglio.

La tercera reunión, el 14 de septiembre, estará a cargo de JuanCarlos Scannone, que presentará su libro “Discernimiento filosóficode la acción y pasión históricas” y de Omar Albado que ofrecerá sulectura de la obra coordinada por Raúl Fradkin “¿Y el pueblo dóndeestá? Contribuciones para una historia popular de la revolución deindependencia en el Río de la Plata”.

En la última reunión, el 9 de noviembre, Sergio Serrese propondráuna lectura de la obra “Bajo continuo, exploraciones descentradassobre la cultura popular masiva”, de Pablo Semán.

Todas ellas van acompañadas del debate y las propuestas reflexi-vas del resto del grupo.

Sabemos que el tema es grande y el camino es arduo. Esperamosque el trayecto que vamos recorriendo pueda cristalizarse en un servi-cio más entrañable al Evangelio.



“Mi motivación primaria escuriosidad sobre una figura cen-tral fascinante de un nuevo movi-miento religioso que apareció enla era romana, se diversificó y cre-ció rápidamente hasta alcanzar aser ahora la tradición religiosamás amplia del mundo” (11).

“Mi objetivo en el libro esofrecer un análisis abarcador delorigen, desarrollo y diversifica-ción de la devoción a Cristo en loscruciales dos primeros siglos” (2).

Así delineado lo que mueveal autor a emprender la investiga-ción y el objetivo que se propone,nos queda clarificar lo que élentiende por “devoción”. Porqueno es un concepto usualmentetomado en la teología. Hurtadolo entiende como un “concepto-paraguas” que incluye las “creen-

cias y acciones religiosas queconstituyeron las expresiones dereverencia religiosa de los prime-ros cristianos” (3-4); “lo que nose reduce a las doctrinas formales:cómo Jesús figuraba en las creen-cias y prácticas religiosas de loscristianos” (493).

Creo que aquí está la origi-nalidad del estudio. En el objetoque elige como fuente para acer-carnos a quién era Jesús para loscristianos de los dos primerossiglos. Hurtado quiere “leer” lafe cristiana primitiva en lo queesas personas decían, confesa-ban, hacían, ¡y aún sentían! en suculto religioso.

Por eso, aun en el estudio delos textos del NT y otros de laépoca, se va a fijar en cómo tra-tan a Jesús, en el tipo de relaciónpública que establecen con lafigura de Jesús de Nazareth: esun enfoque que toma comofuente la experiencia religiosa(cf. 64-70).

El libro tiene dos grandesdivisiones, cronológicamentediseñadas: el siglo I y el siglo II.


NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

LARRY W. HURTADO, Lord JesusChrist: Devotion to Jesus inEarliest Christianity, Michigan/ Cambridge, U.K., EedermansPublishing Company, 2003,746 pp.

A su vez, al estudiar el pri-mer siglo se fija primero en losdiversos grupos cristianos: lascomunidades paulinas, el judeo-cristianismo de Judea, y lo quemuestra la fuente Q (caps II-IV).Luego analiza lo que aparece enlos textos: los sinópticos, Juan yotros escritos (caps V-VII).

La segunda parte esta dedica-da al siglo segundo, sobre todo suprimera mitad. Empieza estu-diando la situación socio-religio-sa del cristianismo en este siglo(VIII), los grupos que marcanuna “diversidad radical” entre losque cuenta a Valentino y Marción(IX) y la devoción “protoortodo-xa” de este tiempo (X).

Por proto-ortodoxia, Hur-tado entiende el proceso que len-tamente va institucionalizandopráctica y creencias del cristia-nismo. Dentro de una diversidadconsiderable, hay elementos queson más reconocidos como pro-pios que otros, aunque aún nohay todavía definiciones dogmá-ticas. Esos elementos que vansiendo “lo común” del cristianis-mo, aparecen simultáneamenteen diversas comunidades sincomunicación directa entre sí.

Otro término característicode nuestro autor es el de “binita-rio”. Se refiere a la fe en que Jesúsestá colocado a la par de Dios,dentro del más estricto monoteís-

mo. No es otra deidad, pero es unOtro que recibe la reverencia y elculto que se le da al Padre.

Como mucho del trabajocientífico –no solo en teología–que viene del área anglófona,impresiona la exhaustividad de laliteratura consultada y de losautores con los que el autor dia-loga o discute. Este es sin dudaun valor del libro. En esta obraencontramos “resumida” (¡746págs!) pienso que casi todo loque existe sobre el tema, queabarca prácticamente la cristolo-gía de los dos primeros siglos. Labibliografía, casi toda en inglés,ocupa 47 páginas.

El autor parte de una cons-tatación histórica: la devoción aJesús emerge muy pronto, no sepuede atribuir a una segundaépoca. Y además “se exhibió conuna intensidad y diversidad deexpresión sin analogías en elentorno religioso del tiempo. Nohay paralelo del nivel de energíaempleado por los primeros cris-tianos para expresar el significa-do de Jesús para ellos” (2).

La gran pregunta que seplantea es qué sucedió despuésde la muerte del personaje histó-rico Jesús para que tan prontotuviera esa repercusión. ¿Cómose explica este suceso?

Para esto investiga los dosprimeros siglos, importantes


[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]

porque ese fenómeno religiosose da antes de ser apoyado por elEstado, en condiciones muy pre-carias. Y también antes de lasdiscusiones teológicas de enver-gadura, o digamos, antes de losconcilios.

Pero el mayor valor del libroradica en elegir la “vida” comocampo de investigación; en averi-guar concienzudamente en quécreían los primeros cristianos noprincipalmente a través de losescritos formales sino a través desu “devoción”. Esto supone creerque la vida es la forma más vero-símil del lenguaje humano. Y creoque es la gran novedad del traba-jo de Hurtado. Es una limitaciónque no estudia casi la iconografíade ese tiempo, y muy poco lostextos propiamente litúrgicos.Son dos lenguajes que enriquecenparticularmente lo que podamosconocer sobre la devoción, cate-goría principal de Hurtado.

Otras conclusiones del autor: Los desarrollos dogmaticos

que se fueron dando con los pen-sadores que ya venían después deJustino, hasta los grandes conci-lios, bebieron su reflexión en lavida, la devoción de aquelloscristianos.

El gran tema del momentofue qué hacer con la centralidadde la figura de Jesús, cómo ubicarel peso metafísico que parecía

tener, dentro de una teologíacoherente. Para Hurtado estosdesarrollos no fueron fruto de lahelenización más tardía del cris-tianismo, sino el difícil proceso deencuadrar la portentosa figura deJesús en la fe que venía delAntiguo Testamento. Esos prime-ros cristianos se integraron en la fede Israel. Este fue el camino, estafue la oportunidad y esa constitu-yó a la vez la tremenda dificultad:cómo compaginar el monoteísmocon un hombre que se decía Diosy era Jesús de Nazaret. En mediode muchas diversidades, se fuedando una cierta unidad en ladevoción y en la búsqueda vital yteológica: una “proto-ortodoxia”

Quizás el mayor interrogan-te que deja la obra es cómo seexplica que “la devoción a Jesúscomo divino brotó de repente yrápidamente, no gradual y tardí-amente. Los orígenes yacen encírculos judeocristianos de losprimeros siglos” (650). Unointuye que es ahí donde el autorsugiere, sin explicitarlo nunca, lafe y la experiencia de la resurrec-ción. Más aún teniendo presenteque la devoción a Jesús de esosprimeros hermanos suponía uncompromiso radical, que inte-graba la vida entera y que incluíagrandes desventajas humanas,desde el rechazo por parte de lapropia familia hasta el martirio.



Es desde este peso, desde estaglobalidad que Hurtado hacerecaer el futuro del cristianismoen el modo y la profundidad conlas que sus seguidores resolvamos“la cuestión de Jesús”.

JOSEFINA LLACH

EDGAR ANTONIO LÓPEZ, La Evan-gelización como práctica in-terpretativa, Bogotá, PontificiaUniversidad Javeriana –Facultad de Teología, 2009,202 pp.

El material se presentacomo Trabajo de grado paraoptar por el título de Doctor enTeología. Luego de los agrade-cimientos el autor realiza unaIntroducción (11-23) en la quedefine el objeto de estudio y laperspectiva desde la cual loaborda: “La evangelización, suhistoria en Colombia y la iden-tidad de la comunidad creyenteconstituyen el objeto de refle-xión del presente trabajo, cuyametodología permite ubicarloen la vertiente de lo que sueleconocerse como teología her-menéutica” (12) y anticipa el

alcance de la categoría evange-lización: “Más que un discurso,la evangelización es compren-dida aquí como práctica inter-pretativa, en tanto que evange-lizar comporta interpretar lahistoria a la luz del mensajeevangélico y éste a partir deaquella, pero sobre todo actuarevangélicamente en la historia”(13), articulando teoría y prác-tica en sentido liberador (cf.21). Completa la introducciónafirmando que la diferencia esun lugar teológico y distinguedos acepciones de la categoríaEvangelio: una Universal(aspecto realizado por Dios enla historia y en otras tradicionesreligiosas) y otra Kerigmática(aspecto anunciado por lacomunidad cristiana). Luegopresenta la organización delmaterial: “El presente trabajo sedivide en tres capítulos. El pri-mero ofrece algunos supuestosteóricos acerca de la maneracomo se ha concebido y desa-rrollado la evangelización en laIglesia primitiva y en la IglesiaCatólica. El segundo capítulovuelve sobre la historia de laevangelización en Colombia,para captar algunas líneas teo-lógicas y pastorales que serán



desarrolladas en el tercer capí-tulo a propósito de la diversi-dad cultural y religiosa” (21).

El capítulo I, La evangeli-zación en la Iglesia (25-90),presenta la “necesidad de con-cebir la evangelización comouna práctica interpretativacuya incidencia sobre la mane-ra en que la comunidad cre-yente se concibe a sí mismapermite a la Iglesia abrirse a laacción de Dios que se revela enlas diferencias étnicas, cultura-les y religiosas” (140). En unprimer momento, fundamentala dimensión interpretativa dela práctica evangelizadora apartir de tres textos del NuevoTestamento (Hch 2, 14-36;Hch 17, 16-34; Hch 3, 1-26);en un segundo momento, pro-blematiza sobre la categoríaevangelización, poniéndola endiálogo con las categorías: uni-versalidad de la salvación, his-toria, misión, trasvasamiento,tradición, conversión al kerig-ma, continuidad y discontinui-dad. En un tercer momentotrata el binomio evangeliza-ción y culturas, en el que desa-rrolla la no identificación entrela primera y la segunda, lasposibilidades que ofrece la

categoría traducción, el lugaractivo del destinatario, la difi-cultad y necesidad de que se deun proceso interpretativo.Por último, considera el aspec-to de inculturación, ofreciendouna comprensión dialógica yhermenéutica de la incultura-ción. En este apartado seapoya fundamentalmente enAndrés Vela y F. de Witt.

En el capítulo II, Evan-gelización como cristianizaciónen la historia de Colombia (91-140), se expone “la experienciade la primera evangelización enla Nueva Granada y los resul-tados del proceso de cristiani-zación en el que el reconoci-miento de la diferencia comolugar teológico apenas pudoaparecer en medio del avasalla-miento cultural generalizado”(140). El primer ítem trata dela dominación y proclamaciónde la fe, realizando una memo-ria crítica de los comienzos dela evangelización en Colombia.El segundo, se centra entre elreconocimiento y desconoci-miento de la diferencia, indi-cando los contrastes entre lasprácticas de distintos evangeli-zadores. El ítem tercero focali-za en las doctrinas, reducciones



y catecismos, y se centra en lasegunda etapa evangelizadora yproblemática indígena. Elcuarto pondera la república,legislación e identidad cultural,presentando la evangelizaciónen Colombia en los siglos XIXy XX. En este capítulo el autorsigue mayoritariamente al his-toriador Jaime Borja.

“Evangelización, incultu-ración y pluralismo” constituyeel capítulo III (141-185), en elque “se proponen algunas líneasde acción para que la IglesiaCatólica y las demás iglesiascristianas permitan que elEvangelio despliegue su acciónsalvífica en ellas y lo reconoz-can advirtiendo cómo el Reinode Dios acontece también enlos otros” (140). En el primerapartado, la inercia del cristia-nismo helenizado, el autor sos-tiene la importancia de consi-derar la síntesis del evangeliocon la tradición helenista comocontingente. Un segundo apar-tado, el reino de Dios en losotros como lugar hermenéutico,propone que la Iglesia descu-bra la revelación de Dios en elotro y en la solidaridad de losotros para que ella deje de estarcentrada en sí misma y asuma

la evangelización en su dimen-sión ética como responsabili-dad y apertura. Como tercerapartado el papel de la iglesiaen la superación del secularis-mo, ofrece un aporte motiva-cional al compromiso secularde los cristianos respetando lapluralidad de perspectivas quese dan en la conformación delos Estados. Un cuarto aparta-do, la iglesia abierta al pluralis-mo religioso, afirma la necesi-dad de que la Iglesia reconozcael evangelio universal presenteen otras tradiciones religiosas,acepte la parcialidad de sumediación salvífica y se abra aldiálogo con las otras tradicio-nes religiosas. En este capítuloel texto se apoya, entre otrosautores, en Habermas y Geffré.

Unas breves Conclusiones(187-193) en las que el autorrecapitula las principales afir-maciones, dan paso al índicebibliográfico.

El texto presenta una cate-goría interesante que invita aahondar en la comprensióndel proceso evangelizador yofrece líneas de reflexión so-bre las implicancias para lamisionología actual. La pro-puesta evidencia un límite al



no definir con precisión y pro-fundidad la expresión prácticainterpretativa. El material queel autor propone enuncia conprecisión sus formulaciones ydeja pendiente un desarrolloen diálogo con los fundamen-tos de otros enfoques sobre el

tema, a fin cimentar sólida-mente la propuesta. Sin dudasel material abre una senda demucho interés para ulterioresprofundizaciones.

CAROLINA BACHER

MARTÍNEZ



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MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA TEOLOGÍA

1. Formato básico

Enviar a la redacción de la revista un ejemplar en formato electrónico(MS Word o compatible) y dos ejemplares del artículo en papel carta o A4(MS Word o compatible) y dos ejemplares del artículo en papel carta o A4/ Interlineado: 1,5 líneas, interlineado notas: 1 línea

2. Tipos de letra

fuente: Times new romannegrita de 14 puntos para el título negrita y cursiva de 12 puntos para los subtítulos de primer nivelcursiva de 12 puntos para los subtítulos de segundo nivel12 puntos para el cuerpo del texto10 puntos para las notas a pie de página

.

3. La división de las partes y los títulos

Debe realizarse con numeración arábiga progresiva. Por ejemplo:

1. La casa1.1. Las ventanas1.2. Las puertas

1.2.1. Los picaportes1.2.2. Los marcos

2. El patio

Los títulos nunca llevan punto final. En títulos largos que abarquenmas de una línea, se debe evitar la partición de las palabras con elguión separador silábico.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA FACULTAD DE TEOLOGÍA

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[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]

4. Citas en notas a pie de página

4.0. Consideraciones generales

Las notas van al pie de página, sin espacios ni sangrías con numera-ción arábiga corrida. Se ponen después del punto, punto y coma, dospuntos, coma, y no antes: ej. número de nota en el texto.1

El número de edición de la obra va pegado a la fecha en superíndi-ce, vg. Torino, 19936.

Los nombres de los autores de los textos citados en bibliografía y ennota se escriben en minúscula y se ponen en el estilo de fuente llamado“versales”, vg. H. JEDIN.

Repetición de citas: Si una cita es la misma que la inmediata anteriorse indica: Ibid. Si hay cambio de página se pone detrás el nuevo dato (su-poniendo que la cita completa sea: V. VERGARA FRANCOS, San Franciscode Sales, Madrid, Palabra, 1990, 37-50), se pone Ibid., 89. En el caso quese repita el empleo de una obra ya citada luego de distintos datos biblio-gráficos, se coloca como referencia el apellido del autor seguido de lasprimeras palabras del título: VERGARA FRANCOS, San Francisco, 23-24. Sise trata de una obra que se usará muchas veces conviene asignarle unaabreviatura que se coloca entre paréntesis luego de la primera cita com-pleta: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de Sales, Madrid, Palabra,1990 (en adelante SFS).

Si se incluyen siglas y/o abreviaturas propias, consignarlas a pie depágina en la nota 1.

4.1. Libros

a) Libro de un autorR. BRIE, Los hábitos del pensamiento riguroso, Buenos Aires, Edicionesdel Viejo Aljibe, 1997.J. JARAMILLO ESCUTÍA, Los Agustinos de Michoacán. 1602-1652. La difícil formación de una provincia, México, Porrúa 1991.

b) Libro de dos o tres autoresL. BLAXTER; C. HUGHES; M. TIGHT, Cómo se hace una investigación,Barcelona, Gedisa, 2000.

[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]

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c) Libro de más de tres autoresL. PACOMIO y otros., Diccionario Teológico Interdisciplinar. I, Sala-manca, Sígueme, 1982.

d) Libro editado por uno, dos, o tres autoresE. SÁNCHEZ MANZANO (ed.), Superdotados y talentos. Un enfoque neurológico, psicológico y pedagógico, Madrid, Editorial CCS, 2002.Pueden ser también (coord.), (dir.), (comp.), o los plurales (eds.), (dirs.)

e) Libros de más de tres autores editado por uno o dos de ellosJ. FEINER; M. LÖHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación. T. I: Fundamentos de la dogmática como historia de la salvación, Madrid, Cristiandad, 19813.

4.2. Artículos y voces

a) Artículo en un libroB. SESBOÜÉ, “Redención y salvación en Jesucristo”, en: O. GONZÁLEZ DE

CARDEDAL y otros, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesu-cristo. Cristología fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1997, 113-132.J. L. GERGOLET, “La interpretación de los signos de los tiempos: Subsidio para la lectura de la crisis argentina. Un estudio de Lc 12, 54-59”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), La crisis argentina: ensayosde interpretación y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito, 2004, 97-109.

b) Artículo en una revistaE. SALVIA, “La primera división parroquial en la ciudad de Buenos Aires,1769”, Teología 78 (2001) 209-238.

c) Voz en un diccionarioM. GONZÁLEZ, “Balthasar, H. U. von”, en: Nereo SILANES; Xavier PIKAZA(dirs.), Diccionario Teológico del Dios Cristiano, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1993, 131-138.

d) RecensiónC. DARDÉ, recensión de José Ramón MILLÁN GARCÍA, Sagasta o el arte

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de hacer política, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, Revista de Occidente248 (2002) 151-155.

e) DocumentosJUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente, 10 nov.1995, AAS 87 (1995) 5-41.JUAN PABLO II, Carta Encíclica «Redemptoris Mater». La bienaventura-da Virgen María en la vida de la iglesia peregrina, Buenos Aires, Pauli-nas, 1987.PONTIFICIA COMMISIONE «JUSTITIA ET PAX», Al Servizio della comunitàumana: un approccio etico del debito internazionale, 27 dicembre 1986,en: Enchiridion Vaticanum, 10. Documenti ufficiali della Santa Sede1986-1987. Testo ufficiale e versione italiana, Bologna, Edizioni Dehonia-ne, 1990, 1045-1128.

f) CD-ROM MINISTERIO DE LA CULTURA. CENTRO DEL LIBRO Y DE LA LECTURA,ISBN. Libros españoles en venta [CD-ROM]. 3ª entrega 1993. Datos ac-tualizados al 31 de diciembre de 1993, Madrid, Micronet, 1993.UNITELM / LIBRERIA EDITRICE VATICANA, I documenti sociali della Chie-sa da Leone XIII a Giovanni Paolo II [CD-ROM], Padova, 1991.

g) Documentos formato electrónico• Sitio WebACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS [en línea],<http://www.ancmyp.org.ar> [consulta: 6 de junio 2007]• Base de Datos o CatálogoUNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA, Catálogo del sistema de bibliote-cas [en línea], <http://200.16.86.50/> [consulta: agosto 2004].• Artículo en publicación seriada electrónicaDRINOT, Paulo, Historiography, Historiographic Identity and HistoricalConsciousness in Peru [en línea], E.I.A.L. Estudios Interdisciplinarios deAmérica Latina y el Caribe, 15 (2004) http://www.tau.ac.il/eial/XV_1/drinot.html> [consulta: 3 de agosto,2004].CUERDA, Jose Luis, Para abrir los ojos [en línea]. El País Digital. 9 mayo1997, nº 371.

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<http://www.elpais.es/p/19970509/cultura/tesis.htm#uno> [consulta: 9mayo, 1997].• Textos de autores completos (libros, tesis,etc.)STRANGELOVE, M., La dinámica patrón-cliente en Flavio Josefo. Un aná-lisis Interdisciplinar (Tesis de doctorado – Universidad de Laval) [en lí-nea], 1991 <http://172.122.5.76/pub/flavius/josephus.zip> [consulta: feb2004].LEÓN PORTILLA, Miguel, Bernardino de Sahagun, first anthropologist[en línea], Oklahoma, University of Oklahoma Press, 2002<http://www.netLibrary.com/urlapi.asp?action=summary&v=1&boo-kid=1367> [consulta: 25/06/2005].

h) Las citas textuales van entre comillas (“ ”) A continuación del texto si no ocupan más de tres líneas: “Estamos vi-viendo un momento sociocultural de tonalidad baja. Los colores predo-minantes no son vivos, sino propios de ese momento en el cual no se sa-be si declina el día o va a aparecer la aurora”.1

Si son más extensas deben colocarse también entrecomilladas, pero en pá-rrafo aparte, con cuerpo 10 y sangría izquierda de aprox. 1,25 cm.

1. J. M. MARDONES, “Factores socioculturales que reconfiguran la vivencia de la fe cristiana”, en: INSTITUTO SUPERIORDE PASTORAL Retos a la Iglesia al comienzo de un nuevo milenio, Estella, Verbo Divino, 2001, 37-68, 39.

2. O. GONZÁLEZ DE CARDENAL, La teología española ante la nueva Europa, Salamanca, Univer-sidad de Salamanca, 1994, 22-23.

“¿Cuáles la situación actual de la teología? Parece evidente que estamos en tiempos de silencio, en fase de otoño. Y esto no es un juicio negativo ya que el tiempo de silencio es tan sagrado como el tiempo de la palabra y las fases de otoño son tan fecundas como las fases de primavera. Estamos al final de una época histórica...Este movimiento creciente de la teología ha tenido su punto cumbre con el Vaticano II, con la Teología de la Liberación su momento de inflexión y con los acontecimientos culturales de 1989 su cumbre y su final. Tras todo esto ha a aparecido un mundo nuevo en el que es necesaria una palabra nueva. Todos los grandes sistemas y autores, que han sido hasta ahora veneros fecundos para la Iglesia y manaderos sagrados para la teología actual... pertenecen a otra época. La nuestra encuentra en ella impulsos pero, si pueden seguir siendo maestros, ya no pueden ser guías, porque su tiempo queda ya lejos del nuestro.”2

Cuando la cita no es textual debe colocarse siempre Cf. (no obviar el punto).Para indicar citas textuales dentro de un texto ya entrecomillado (“ ”) seutilizan las comillas angulares de apertura («) y de cierre (»). Se escribencon Alt+174 (apertura) y Alt+175 (cierre) o en unicode los códigos00ab+Alt+X (apertura) y 00bb+Alt+X (cierre).

5. Opciones tipográficas

Numerar las páginas del documento en el ángulo superior derechoUsar la cursiva para palabras de otros idiomas y para citar títulos en

el interior del texto. Se omiten los subrayados y las negritas en el interior del texto.Cuando se usan guiones para encerrar una idea en una frase, poner-

los pegados al texto (sin espacios intermedios) y con guiones largos, vg.“Porque el Misterio -ese exceso de verdad- no cabe en la mente huma-na”. Se encuentra ese guión en “insertar” rubro símbolo.

El signo de interrogación y/o exclamación de apertura y de cierredebe ir pegado (i.e. sin espacio) a la letra previa o posterior, vg. ¿Queda-rá su rumbo para toda la vida?

Cuando se citan documentos no poner “n.” o coma (,) entre la siglay el número, vg. OT 4.

Los libros de la Biblia se citan de acuerdo a las abreviaturas y siglasde la Biblia de Jerusalén (3ª ed.) sin punto después de la abreviatura y de-jando un espacio entre el capítulo y los versículos, vg. Gn 2, 4-8; Is 41, 3.7. 9; Mt 5, 6 - 7, 12; Rm 4, 11; 5, 3.

6. Datos del autor, resúmenes y palabras clave

Al final del escrito debe indicarse: el nombre del autor, la institución a laque pertenece, su dirección completa (al menos institucional) y algunosdatos bio-bibliográficos muy significativos.Los artículos, deben estar acompañados de un resumen (abstract) de 10-12 renglones, en castellano y además, si es posible, en inglés.Se ruega sugerir cuatro o cinco palabras clave que puedan identificar lostemas más desarrollados en el artículo; y, si es posible, indicarlas tambiénen inglés.Debe indicarse la fecha en que se concluyó la redacción del texto.

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COLECCIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

Tesis Teológicas

1. Jorge Mejía: Amor. Pecado. Alianza. Una lectura del Profeta Oseas,155, (2) pp.

2. Enrique Nardoni: La Transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elíassegún el Evangelio de San Marcos. 254 pp.

3. Pablo Sudar: El rostro del pobre, más allá del ser y del tiempo. 284(2) pp. (Agotado).

4. Guillermo Rodríguez Melgarejo: Dimensiones del ciclo propedéuticoa los estudios eclesiásticos a la luz del magisterio pos conciliar (Dispo-nible en microfilm).

5. Alfredo Horacio Zecca: Religión y cultura sin contradicción. El pen-samiento de Ludwing Feuerbach. 357 pp.

6. Fernando Gil: Primeras “doctrinas” del Nuevo Mundo. Estudio histó-rico-teológico de las obras de fray Juan de Zumárraga. IX, 750 (2) pp.

7. Carlos Alberto Scarponi: La filosofía de la cultura en Jacques Mari-tain. Génesis y principios fundamentales. 873 pp.

8. Virginia R. Azcuy: La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de feno-menología teológica según Hans Urs von Balthasar. 627 pp.

Pensamiento en diálogo

1. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Presente y futuro de lateología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera. 536 pp.

2. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): El soplo de Dios. Diezlecciones sobre el Espíritu Santo. 256 pp.

3. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Nuestro Padre Miseri-cordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios. 256 pp.

4. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Memoria, presencia yprofecía. Celebar a Jesucristo en el tercer milenio. 256 pp.

5. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): El tiempo y la historia.Reflexiones interdisciplinares. 240 pp.

6. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Navegar mar adentro.Comentario a la Carta Novo millenio ineunte. 128 pp.

7. Cecilia Avenatti de Palumbo y Hugo Safa (eds.): Letra y espíritu.Diálogo entre Literatura y Teología. 468 pp.

8. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.): La Palabra viva y actual. Es-tudios de actualización bíblica. 160 pp.

9. Víctor Fernández, Carlos Galli y Fernando Ortega (eds.): La Fiestadel pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco. 507 pp.

10. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.): Dios es Espíritu, Luz y Amor.Homenaje a Ricardo Ferrara. 796 pp.

Ensayos y estudios

1. José María Arancibia y Nelson Dellaferrera: Los Sínodos del AntiguoTucumán (1597. 1606. 1607), celebrados por fray Fernando de Trejo ySanabria. 331, (1) pp. (Agotado).

2. Juan Guillermo Durán: El Catecismo del III Concilio Provincial deLima y sus complementos pastorales (1584-1585). Estudio Preliminar,textos, notas-. 532, (2) pp.

3. Juan Guillermo Durán: Monumenta Catechetica Hispanoamericana.(Siglos XVI-XVIII). Tomo I (Siglo XVI). 744, (4) pp.

4. Juan Guillermo Durán: Monumenta Catechetica Hispanoamericana.Tomo II. 801, PP.

5. Juan Guillermo Durán: El padre Jorge María Salvaire y la FamiliaLazos de Villa Nueva. Un episodio de cautivos en Leubucó y SalinasGrandes (1866-1875). En los orígenes de la Basílica de Luján. 688 pp.

6. Juan Guillermo Durán: En los toldos de Catriel y Railef. La obra misio-nera del Padre Jorge M. Salvaire en Azul y Bragado (1874-1876). 103 pp.

7. Virginia R. Azcuy, Carlos Galli y Marcelo González (eds.): Escritosteológico-pastorales de Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferen-cia de Puebla (1956-1981). 928 pp.

8. Juan Guillermo Durán: Namuncurá y Zeballos. El archivo del caci-cazgo de Salinas Grandes (1870-1880).

9. Juan Guillermo Durán: Frontera, indios, soldados y cautivos. Historiasguardadas en el archivo del cacique Manuel Namuncurá (1870-1880).

10. Cecilia I. Avenatti de Palumbo: Lenguajes de Dios para el siglo XXI.Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos.

11. Virginia R. Azcuy, José Carlos Caamaño y Carlos Galli (eds.): Escri-tos teológico-pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Pue-bla a nuestros días (1982-2007). 1032 pp.

Dirija su pedido a EDICIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

Concordia 4422 (C1419AOH), Buenos Aires, [email protected]

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