Tradición como problema y fenómeno Mysterium Salutis Tomo I

8/3/2019 Tradicin como problema y fenmeno Mysterium Salutis Tomo I

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28 6 B I B L I O G R A F A La Ley y el Evangelio, Barcelona, 1966. Gesetz und Evangelium: LThK IV (1960), 831-834; Catholica, 14 (1960), 81-105.Stahlin, G., Nvv (&eTi): ThW IV (Stuttgart, 1942), 1099-1117.Stauffer, E., Die Theologie des Neuen Testamrnts, Stuttgart,31947. 'Ey>: ThW II (Stuttgart, 1935), 341-360.Stier, F., Adn: CFT I (Madrid, 1966), 27-42. Geschichte Gottes mit den Menschen. Dargestellt an Berichten des Alten undNeuen Testamentes, Dusseldorf, 21962.Trigt, F. v., Die Ge schichte der Patriarchen. Gnesis 11,17-50^6 , Maguncia, 1963.Venard, J., Israel in der Geschichte, Dusseldorf, 1958.Vereno, M., Schnackenburg, R., y Fres, H., Offenbarung: LThK VII (1962), 1104-1115.VSgtle, A., Zeit und Zeitberlegenheit im biblischen Verstndnis: Freiburger DiesUnivers itatis, 8 (Friburgo de Br., 1960-1961), 99-116.Welte, B., Homoousios hemin, en Das Konzil von Chalkedon (edit. por A. Grillmeiery H. Bacht), III , Wurzburgo, 1954,51-80.Zimmermann, H., Das absolute iy> fii ais die neutestamentlicb e Offenbarun gs-formel: BZ NF 4 (1960), 54-69,266-276.

M 7 '4 \ CAPITULO II Ii i LA PRESENCIA DE LA REVELACIN1 EN LA ESCRITURA Y EN LA TRADICIN

SECCIN PRIMERALA TRADICIN EN EL PERIODO CONSTITUTIVODE LA REVELACIN

El cristianismo se tiene por religin revelada y est convencido deque, en Jess de Nazaret, Dios se ha revelado como el que ama, redimey da la salvacin. Dado que la revelacin, la redencin y la salvacin noestaban destinadas tan slo a los hombres entonces existentes, sino a todala humanidad, se plantea la pregunta de cmo los dems hombres llegana participar de la experiencia que el encuentro con Jess de Nazaret pro-porcion a sus contemporneos. Si prescindimos de los hombres que n un-ca han llegado a or el mensaje cristiano de la salvacin, la respuesta esque llegan a participar mediante la tradicin, mediante la transmisin delo que Jess de Nazaret ha dicho, ha hecho, ha comunicado y revelado.La revelacin, pues, hace referencia a la tradicin. Se convierte, as, enrevelacin transmitida, en tradicin'. El cristianismo no se ocupa de nin-guna revelacin que no sea la transmitida. Por eso trata siempre tambinde la tradicin.

En la siguiente exposicin, despus de una discusin inicial sobre latradicin como problema y fenmeno desde las perspectivas fundamenta-les de la filosofa y la teologa (1), se quiere investigar el hecho de latradicin segn el testimonio de la revelacin del AT (2) y del NT (3),para describir, finalmente, en sntesis la importancia dogmtica (4) de latradicin en el perodo co nstitutivo de la revelacin.

1 G. Gloege, Offenbarung und berlieferung, en Tbeologische Forschung, 6,Hamburgo, 1954, 39: La revelacin trajo consigo la tradicin. En efecto, nosotrosno podemos ni queremos reconocer ninguna revelacin que no sea la transmitida.


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1. La tradicin como problema y fenmenoa) El fenmeno de la tradicin desde una perspectiva filosfica.Antes de exponer la importancia teolgica del hecho de la tradicin,hemos de considerar la situacin espiritual del presente, pues la tradicinse ha convertido, bajo muchos aspectos, en un problema bistrico-cultu-ral al que hay que consagrarse seriamente 2. El fenmeno de la tradi-cin ha recibido nueva luz y nueva atencin desde diversos puntos . Debemencionarse, en primer lugar, una serie de conocimientos que hay queagradecer a la investigacin filosfica.Sorprendentemente, el fenmeno de la tradicin surgi en un filsofocuyo programa fue considerado como un giro fundamental en el pensa-miento de Occidente3. Cuando Martin Heidegger se propuso plantearde nuevo el problema del sentido del ser 4, lleg, por el camino del an-lisis de la existencia humana, al fenmeno de la tradicin. Se encontrcon este fenmeno en un contexto muy sugerente: Heidegger vio el ho-rizonte posible de todo conocimiento del se r 5 en el tiempo. Si el hombre

ha de llegar a un conocimiento del sentido del ser, debe entenderse comoser histrico y temporal; en cuanto tal, se encuentra, previamente a todadecisin de su vida, en un contexto ontolgico que le posibilita entendersu existencia de esta o de la otra manera. La decisin por la que la exis-tencia vuelve a s misma, abre las posibilidades fcticas de un existirautntico a partir de la herencia que ella asume como arrojada 6. El hom-bre encuentra, pues, en la tradicin posibilidades de conocer dadas deantemano, que no slo influyen en sus decisiones prcticas, sino que, encierta medida, configuran previamente el marco en el que l mismo se en-tiende. El hombre recibe de su medio ambiente, de su estar junto a otros,de la atmsfera que le rodea, no slo muchos detalles concretos, sino labase fundamental de su propia comprensin, aunque de una manera norefleja, no expresa. Pero tambin tiene la posibilidad de alcanzar su modode existir expresamente, a partir del conocimiento de la existencia reci-bido por tradicin 7. Y as puede repetir lo transmitido. La repeticines la transmisin expresa8. Con ello se transmite l mismo en el cono-cimiento tradicional de la existencia, pero no de manera que se limite arealizarlo una vez ms. Ms bien la repeticin responde a la posibilidad

2 J. R. Geiselmann, La tradicin: PTA, 91-141.3 M. Mller, Existenzpbilosopbie im geistigen Leben der Gegettwart, Heidelberg,1949, 46-48, 71.4 M. Heidegger, El ser y el tiempo (1927), Mjico, 1951,1.5 Ibd.6 Ibd., 383.7 Ibd., 385. Ibd.

LA TRADICIN COMO PROBLEMA Y FENMENO 2 8 9de la existencia que ha existido ah ', la contesta, la supera o la anula.Heidegger no quiere, pues, establecer nada que se parezca a una esclavi-tud del hombre frente a lo tradicional, sino que y ah radica la impor-tancia para nuestro contexto quiere mostrar que el hombre dependede lo que encuentra en el ambiente o en el pasado no slo en orden a susdecisiones aisladas. Tambin la decisin fundamental (la Entschlossen-heit) est ya previamente incrustada es un contexto dado de antemano,ligado al conocimiento de la existencia que han tenido otros hombres an-teriores. El fundamento de esto radica en la misma temporalidad e histo-ricidad de la existencia; desde luego, la existencia no se ve impelida porsu historicidad a una determinada comprensin de s misma, pero s le esnecesario decidirse justamente dentro del mbito de las posibilidadestransmitidas. El hombre est instalado en la historia y, por ello, en latradicin.Si es la temporalidad de la existencia la que abre el horizonte en ordenal problema del sentido del ser y encuentra en l el fenmeno de la tradi-cin, entonces hay que contar con que en una hermenutica filosfica elfenmeno de la tradicin desempee tambin un papel importante. Aslo demuestra, por ejemplo, Hans-Georg Gadamer. Gadamer intenta re-habilitar, en su teora del conocimiento, la tradicin y la autoridad, libe-rando estos dos valores de su oposicin a la razn y a la inteligencia10.La Ilustracin haba impuesto su propia opinin contraria a todo lo quees transmitido. La reaccin del romanticismo consisti en elevar la auto-ridad de la tradicin por encima de los puntos de vista de la razn. Peroesta oposicin no puede considerarse hoy da como necesaria ". Conservarla tradicin, en efecto, no tiene menos relacin con la libertad que la re-volucin o la innovacin a. El hombre est constantemente instalado entradiciones y no slo se relaciona con ellas (como algo que est enfrente),sino en ellas, porque l mismo pertenece a ellas. De esta pertenencia sederiva la posibilidad de conocer. El conocer mismo no es tanto una acti-vidad subjetiva cuanto una insercin en una tradicin, en la que se con-cilian constantemente pasado y presente a. La tradicin, que me habla enel presente desde el pasado y mi propio m ovimiento hacia lo transmitidopertenecen a un mismo contexto original. El fundamento es la historicidaddel hombre y de toda tradicin. Gadamer concluye de aqu la exigenciade que la hermenutica debe partir del hecho de que el que quiere co-nocer est ligado al contenido que se expresa en la tradicin y tiene, u

' Ibd., 386.10 H.-G. Gadamer, Wabrheit und Methode, Tubinga, 1960,261-269." Op. cit., 265.12 Op. cit., 266.u Op. cit., 274s.19


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2 9 0 >>KV> LA PRESEN CIA DE LA REV ELA CI N ">' **obtiene, una conexin con la tradicin de que habla la transmisin 14 .Con otras palabras: antes de conocer algo transmitido, me hallo ya de talmodo vinculado a lo transmitido que esta relacin objetiva previa cons-ti tuye el fundamento de mi conocimiento.Sanos permitida una tercera alusin a la investigacin filosfica entorno al fenmeno de la tradicin. Con grave y casi conjuradora inquietud,Gerhard Krger registra el vrtigo estremecedor de todos los cambioshistricos del pre sente u . Krger cree qu e nuestra si tuacin espiri tual estmarcada por una historicidad que ha l legado a ser tan total , tan l ibre yextremada que ya nada es evidente, ya nada es estable, nada est fuerade una posible nueva configuracin 16. Todo lo transmitido parece apunto de ser completamente devorado por la furia de los cambios. Estoes de lamentar no porque se considere que toda repristinacin del pasadosea algo bueno en s mismo, sino porque, con la desaparicin de la tradi-cin, amenaza con desaparecer tambin el contenido permanente de lafilosofa. Con la prdida casi total de la tradicin hemos llegado en elterreno histrico-filosfico al borde del fracaso, es decir, al borde detoda posibilidad de una ulterior filosofa n . Es significativo ver cmodetermina Krger los dos conceptos de historia y tradicin. En la histo-ria ve , sobre todo , el cambio, la mudanza, lo revolucionario y destructivo.El responsable de el lo es el hombre, que quiere conquistar una absolutal ibertad de pensamiento y accin. En definitiva, este querer del hombrees un movimiento de desercin de Dios. Por tradicin entiende lo con-trario, lo que permanece y persiste bajo y a pesar de los cambios. Peroesta persistencia no se nos debe agradecer a nosotros 18, sino a la iden-tidad del ente, incluido el hombre, bajo la cual , en definitiva, se encuen-tra Dios. Es claro que todos nosotros somos y permanecemos como hom-bres idnticos en un mundo idntico, porque slo hay un ente nico quelo domina todo 19, del que depende todo y que aparece como el funda-mento de toda permanente identidad. Esta revelacin natural de Dioses tambin el fundamento que causa la permanencia del hombre en sutradicin 20 . Hay que volver una vez ms a este fundamento para alcan-zar de nuevo el contenido de la fi losofa 21 . Este volver significa, en

14 Op. cit., 279." G. Krger, Di e Geschichte im Denken de r Gegentoart, Francfort, 1947; dem,Geschicht und Tradition, Stuttgart, 1948; dem, Di e Bedeutung de r Tradition f rdie philosophische Forschung: Studium Genrale, 4 (1951), 321-328." G. Krger, Grundfragen der Pbilosophie, Francfort, 1958,5.17 G. Krger, Die Bedeutung der Tradition, 324." G. Krger, Geschichte und Tradition, 22.19 Ibid., 25 .20 Ibid.21 La razn ltima de la quiebra de la tradicin, segn Krger, radica en la dudade si existe un ser divino superior a nosotros. Esta duda slo puede superarse acu-

LA TRADICIN COMO PROBLEMA Y FENMENO 2 9 1concreto, que los fi lsofos deben orientarse nuevamente hacia la pocaclsica z de los griegos, que tienen una autoridad magistral respecto denues tro pensamiento 23 . Mediante la vinculacin con esta tradicin (delplatonismo) volveremos a obtener el vivificante espritu de la filoso-fa M . Si este ltimo requerimiento de Krger est justificado, y en quforma, es cosa sobre la que se puede discutir. Lo que importa, sobre todo ,es el reconocimiento de que un s l ibre y fundamental a la permanenciaen la corriente de la tradicin no debe ser considerado como una cohibi-cin del pensamiento, sino precisamente como una l iberacin en ordena la autntica tarea de la filosofa 25.Una opinin parecida expresa tambin Josef Pieper en su cuidadosainvestigacin sobre el concepto de tradicin 26 . Partiendo de un exactoanlisis del lenguaje usual , va desplegando los elementos que integran elconcepto de tradicin. Uno de estos elementos es que alguien que harecibido algo entregue a su vez lo recibido a otro 27. El receptor no estal mismo nivel que el transmisor, ni en dilogo de igualdad con l , sinoque acepta lo transmitido sin examen, tal como sucede en la fe Z8. Siquisiera examinarlo cr ticamente, ya no se podra hablar de tradicin ensentido estricto. Para que este caso ocurra hay que presuponer que eltransmisor tiene autoridad, que posee acceso inmediato al origen de lotraditum 2? . Si se sigue ahora el curso de la tradicin hasta su origen,que es al mismo tiempo el fundamento de la obligatoriedad de lo trans-mitido, aparecen segn las indicaciones de Platn y Aristteles losantiguos, cuya autoridad se funda en que el los han recibido un men-saje de fuente divina 30 . La tradicin, pues, de acuerdo con el exactosentido que tiene la palabra, viene de la revelacin. En la tradicin sa-grada est realizada de la manera ms pura 31 la idea d e t rad icin , q u ese halla e n e l cen t ro d e toda t ransmis in . S in embargo, ex is ten o t ras m a -diendo a lo religioso, es decir, mediante-la profunda experiencia religiosa de queexiste un ser divino qu e est fundamentalmente po r encima de nosotros los hom-bres. Habla de esto en su artculo Die Bedeutung der Tradition.22 G. Krger, Grundfragen der Pbilosophie, 281.23 Ibid., 282.24 Ibid." Cf. tambin B. Snell, Tradition un d Geistesgeschichte: Studium Genrale, 4(1951), 339-345, y las restantes colaboraciones de l mismo nmero (de A. Rstow,Th. L itt, F. Becker, K. Reinhardt, J. Ebbinghaus, H. v. Campenhausen y M. Schmaus).26 J. Pieper, Ober de n Begriff Tradition: Arbeitsgem. f. Forschung d. LandesNRW, Geisteswiss., cuaderno 72 (Colonia, 1958), 28, 34. El mismo, Bemerkungenber den Begriff Tradition: Hochland, 49 (1956-1957), 410-413.* J. Pieper, ber den Begriff..., 13-15. Ibid., 16 . Ibid., 21 . Ibid., 22 .

Ibid., 25 .


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29 2 LA PRESENCIA DE LA REVELACIN i A.teras, que no realizan todos los elementos de la idea de transmisin. Es-tricta obligatoriedad compete slo a la tradicin religiosa32. Slo en stael primer portador de la tradicin es tambin receptor y no meramenteinventor, descubridor, o alguien capaz de transmitir lo que l mismo hahecho. A la pregunta de dnde puede hallarse, en el curso de la historia,una tradicin de este tipo responde Pieper: en la tradicin doctrinal cris-tiana, en los mitos que l considera como el eco de una revelacinprimitiva y en el conocimiento no consciente de la humanidad sobrecontenidos tan fundamentales como salvacin, condenacin, culpa, castigoy felicidad M. Bajo estas tres formas se ha realizado histricamente la esen-cia de la tradicin. En ellas se da la transmisin acrtica de lo recibido.De este modo, el receptor recibe la posibilidad de entrar en contacto conel origen y dejar que su propia existencia sea determinada por la verdadtransmitida. Aunque Pieper subraya con toda energa que la tradicin esinviolable y normativa, alude tambin a las posibles mudanzas en el ro-paje externo de la tradicin. Pero estas mudanzas no tienen por qu fal-sear necesariamente el ncleo d e lo que m erece ser conservadou. En estainvestigacin es particularmente valiosa la clara exposicin de los elemen-tos del concepto de tradicin: transmisor, receptor, transmitido, origen enla revelacin (en la medida en que se trata realmente de una tradicin sa-grada), inviolabilidad y validez de lo transmitido. Nos hubiera gustadoor algo m*s acerca de la forma histrica que acaso deba sufrir necesa-rias transformaciones, acerca de las condiciones del conocimiento portradicin y acerca de la tarea de interpretacin.

Aunque existen muchas divergencias en cuanto a los planteamientosfilosficos a partir de los cuales se estudia el fenmeno de la tradicin, nopuede afirmarse que este fenmeno haya sido olvidado. Por lo que hace aaquellas perspectivas que pueden tener importancia tambin para el estu-dio teolgico de la tradicin, puede establecerse que todo hombre de-pende de la tradicin para la realizacin de su existencia y para entendersea s mismo; ei la repeticin expresa del conocimiento de la existenciaobtenido por tradicin se realiza y se determina a s mismo (Heidegger).Pero la tradicin no agota an su importancia en el hecho de iluminar elconocimiento que el hombre tiene de s. Transmite tambin el conoci-miento de los dems. A travs de ella,, el hombre queda incluido, de unamanera originaria, en el acontecimiento de la tradicin, de modo que envirtud de esta pertenencia a la tradicin puede llegar a conocer lo trans-mitido (Gadamer). En medio de la vorgine de los giros y los cambioshistricos, el objeto sobre el que el filsofo debe reflexionar puede seguir

32 Ibid., 56.33 Ibid., 29-32.34 Ibid., 28 .

LA TRADICIN COMO PROBLEMA Y FENMENO 2 9 3presente slo mediante la tradicin (Krger). Transmisin en sentidopleno se da tan slo cuando el acto y el contenido de la tradicin sonmantenidos como sagrados, porque el hombre receptor cree en una pro-cedencia de origen sagrado y acepta as lo transmitido (Pieper).

b) El problema de la tradicin desde una perspectiva teolgica.Si de la esencial historicidad de la existencia humana se sigue quetodo hombre debe decir relacin, de alguna manera, a lo que le ha sidotransmitido por el pasado, entonces hay que esperar, ya de antemano,que tambin el cristiano debe entenderse como receptor y transmisor detradicin. Si la tradicin es un elemento estructural del ser histricoM,tambin el cristiano y la comunidad de los cristianos, la Iglesia, estnafectados por ella, en cuanto que la existencia cristianay eclesial se realizaen el mundo y en la historia.Al apoyarse el cristianismo en un pasado, en lo sucedido en Jess deuna vez para siempre, que es credo como revelacin procedente de Dios,el fenmeno general de la referencia a la tradicin se convierte en un

problema especfico, del que tiene que ocuparse la teologa. Al igual queel cristiano, el telogo se ve empujado a considerar lo transm itido, a dis-tinguir, a aceptar o rechazar, a custodiar, a configurar y a entregar lotransmitido, modificado o sin modificar. De esta manera, el problemateolgico de la tradicin abarca tanto el proceso (actus tradendi, traditioactiva) como el contenido (obiectum traditum, traditio obiectiva) y elsujeto transmisor (subiectum tradens, traditio subiectiva) de la tradicin.Ya comienza por presentar un problema la relacin entre estos tres as-pectos, que tericamente se distinguen con facilidad, pero qu e son difcilesde separar entre s al enjuiciar los procesos histricos concretos. La inten-cin misma de transmitir intacto el contenido de lo transmitido hace im-posible una aceptacin sin examen de ese mismo contenido, para entre-garlo mecnicamente, y sin comp renderlo, a los siguientes. Una aceptacininteligente y una transmisin inteligible hacen preciso interpretar el con-tenido y transmitirlo juntamente con su interpretacin. Tanto la expli-cacin como una renuncia total a ella provocan el peligro de una malainterpretacin, modifican necesariamente de algn modo, acentan, enri-quecen o limitan el contenido y lo exponen, en todocaso, a un cambio his-trico. Esto plantea el extraordinariamente difcil problema teolgico decmo puede conservarse con fidelidad, a lo largo de la prolongada historiade la Iglesia, la revelacin que se public en un tiempo y cmo puede ser35 G. Ebeling, Die G eschichtlichkeit der Kirche und ihrer Verkndigung ais theo-logisches Problem: Sammlung gemeinverst. Vortrage u. Scbriften a. d. Gebiet d.Theologe u. Religionsgeschichte, 207 /8 (Tubinga, 1954), 31 .


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29 4 LA PRESENCIA DE LA REVELACINconstantemente actualizada. Lo esencial debe ser mantenido, pero debeser tambin confrontado, o nuevamente expresado, conforme a las ideasde cada poca, para poseer as tal vigencia que todo hombre que vive enla Iglesia pueda tener, en todo tiempo, acceso a la revelacin que sucediuna vez. Planteado de otra forma, el problema consiste en saber cundo,cmo y de qu manera encuentra el cristiano (y el telogo), que vive enla Iglesia, en medio de la plenitud de cosas transmitidas (costumbres,ritos, usos, ideas, enseanzas, corrientes doctrinales, modos y normas deconducta, frmulas, definiciones, documentos), aquella invitacin en laque puede reconocer una transmisin de la revelacin de Dios y por laque puede creerse vinculado a la revelacin sucedida en Cristo. Y noayuda a salir de este difcil problema un simple aferrarse no reflejo e in-controlado a todo lo transmitido, porque de ningn modo se ha puestoen claro todava si verdaderamente todo lo transmitido en la Iglesia es,o puede ser, testimonio y transmisin de la revelacin antao acontecida.Es indudable que el aferrarse a lo transmitido brota del convencimientode que la Iglesia, entre la muerte de Jess y la parusa, depende constan-temente de la tradicin de la revelacin que aconteci en un tiempo enJess. Sin embargo, no todo lo transmitido puede ser aceptado sin mscomo expresin de esa revelacin.Acerca de esto se han esbozado en la teologa diversos puntos d e vistaque intentan poner un orden lgico en este complejo problema.El punto central de todas las reflexiones acerca l problema de latradicin suele ser el contenido transmitido. De la clase de contenido sedesprende ya una primera distincin entre tradiciones que afectan a la fe(traditio dogmtica) o a la conducta cristiana (traditio moralis) y tradi-ciones que slo transmiten opiniones teolgicas (traditio theologica) ocostumbres de tipo meramente prctico, ritos y usos (traditio consuetu-dinalis). Naturalmente, puede haber en una tradicin teolgica algo obli-gatorio para la fe, y en un a tradicin consuetudinaria algo normativo parala conducta cristiana y de importancia para la misma fe. Pero p ara ordenarlas diferentes tradiciones en razn de su contenido predominante puedenretenerse como tiles estas diferencias.Ms importante es, con todo, la diferencia que se deriva del origende la tradicin. De una manera general, las tradiciones pueden dividirseen divinas, cuyo contenido se cree como revelado por el mismo Dios(traditio divina), y tradiciones humanas, que provienen de los hombres(traditio hum ana). Pero, dado que la tradicin basada en una revelacindivina slo es accesible a travs del testimonio de la edad apostlica (locual vale tambin, en cierto sentido, respecto de las tradiciones de Israely del AT entonces recibidas), es ms exacto hablar de tradicin divino-apostlica (traditio divino-apostolica), diferencindola de todas las tradi-ciones eclesisticas introducidas despus de la era apostlica (traditio

LA TRADICIN COMO PROBLEMA Y FENMENO 2 9 5ecclesiastica). No es fcil una separacin estricta, porque el contenidototal de la tradicin divino-apostlica aparece dentro de la corriente gene-ral de transmisin eclesistica, en la qu e se transmite globalmente todo lotradicional en la Iglesia. Incluso la Sagrada Escritura nos sale al encuen-tro, en primer trmino, como libro transmitido por la Iglesia, y su pre-tensin de ser un testimonio de origen divino-apostlico slo puede serconocida y admitida posteriormente. Con todo, la distincin entre tradi-cin meramente eclesistica y tradicin divino-apostlica es til, porqueel hecho de reconocer una tradicin como divino-apostlica lleva impl-cita una confesin de esta tradicin, y con ello el reconocimiento de laobligacin de seguir transmitindola, mientras que al declarar una tradi-cin como meramente eclesistica se atribuye, simultneamente, a la Igle-sia el pleno poder de cambiar, anular o sustituir esa tradicin.Respecto de la relacin entre tradicin y Escritura se suele distinguirentre un concepto de tradicin ms amplio, que abarca todo lo que setransmite, y que, por tanto, incluye la Escritura como material de tradi-cin, y otro concepto ms restringido segn el cual la tradicin es conce-bida en contraposicin a la Biblia y designada como tradicin o ral (porqueno est escrita en la Biblia). Este carcter oral aqu mencionado (traditiooralis) no excluye que se hayan utilizado testimonios escritos. Por el con-trario, cuanto ms profundamente se investiga la tradicin oral hacia elpasado, tanto ms se la ve depender de los testimonios escritos. Se aludea la contraposicin a la Escritura nicamente en cuan to Sagrada Escritura.Desde esta base se puede comparar el contenido de la tradicin oral conel de la Sagrada Escritura y, segn la relacin mutua de ambos conteni-dos, se puede hablar de una tradicin constitutiva (traditio constitutiva)si el contenido no . se halla de ningn modo en la Escritura, sino que estotalmente nuevo respecto de ella; de una tradicin inhesiva (traditioinhaesiva) si se puede reconocer claramente que el co ntenido transmitidoes inherente a la Escritura, o de una tradicin interpretativa (traditiodeclaratoria, interpretativa) si la tradicin oral explica, declara, expone,interpreta el contenido de la Biblia.El dilogo teolgico actual se preocupa sobre todo, en este contexto,por la cuestin de si en la tradicin general eclesistica puede ser indivi-dualizada y seguida hasta la era apostlica una tradicin divino-apostlicaque afecte a la fe, de tal modo que pueda hablarse de una funcin cons-titutiva de la tradicin. Sobre este tema se hablar ms en la parte desti-nada a Escritura y tradicin.Se da por supuesto que la teologa debe tomar en serio no solamentesu propia tradicin teolgica, sino tambin las costum bres, las orientacio-nes y los usos eclesisticos y confrontarse con todas las formas de tradi-cin. Particular importancia alcanzan las discusiones acerca del problemade la tradicin cuando se trata de la obligatoriedad teolgica de una tra-


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29 6 LA PRESENCIA DE LA REVELACINdicin. Por razones formales, se da este caso cuando ha hablado el magis-terio eclesistico o se pone de manifiesto el consenso de todos los fielesde la Iglesia universal3. En el transcurso de la fundamentacin del con-tenido de estas manifestaciones eclesisticas, y tambin en otras investi-gaciones teolgicas, surge la pregunta sobre la obligatoriedad en el casode que las tradiciones qu e afectan a la fe, es decir, las tradiciones dogm-ticas, se remonten a un origen divino-apostlico. Pues slo probando suorigen divino-apostlico puede una tradicin que afecte a la fe alcanzaraquel grado de obligatoriedad ms all del cual el telogo creyente nonecesita seguir preguntando. Se aduce una prueba de esta clase cuandouna d octrina es testificada, y este testimonio queda demostrado, mediantela Sagrada Escritura o mediante otro testimonio de la predicacin apos-tlica (si es que se da), como una verdad revelada por Dios. La obliga-toriedad de una do ctrina, una verdad o un testimonio de fe as cualificadoestara ya afirmada por el hecho de que esta doctrina debe ser aceptadaen la fe. Entonces, la nica ocupacin del trabajo teolgico es in terpretar,hacer valer y prevalecer esta doctrina. Es d ecir, que la verdad m isma for-ma parte del inalienable contenido de la fe y de la predicacin. Adm itirlao rechazarla no es algo que est en manos del telogo; no se trata tampo-co de una cuestin de oportunidad, de conveniencia o de acierto pastoral,sino nicamente de la fidelidad de la Iglesia y de cada cristiano y cadatelogo a Cristo y a su revelacin. La existencia del cristianismo, la dig-nidad de la fe de la Iglesia y tambin el ser cristiano de cada creyenteconsiste y depende de que se d algo a lo que hay que mantenerse incon-dicionalmente firme, siempre q ue la Iglesia pu eda llegar al convencimien-to de que debe dirigir un mensaje al mundo que no procede del mundoni es producto de la Iglesia, sino que procede de Dios.Se puede decir sin duda alguna que la historia de la teologa en laIglesia de todos los tiempos no slo testifica una dependencia de fadorespecto de la tradicin, sino que afirma tambin la vinculacin de iurecon la expresin apostlica de la revelacin. La predicacin doctrinal delos apstoles, la palabra transmitida desde el principio (Policarpo, 7,2),constituye el fundamento de la predicacin y de la fe. Hay que permane-cer siempre acordes con los apstoles (Ignatius ad Eph., 11,2). Ya desdemuy temprano se comienza a ver en la sucesin episcopal (Hegesipo) unargumento en favor de la fidelidad en la transmisin de la predicacindoctrinal de la Iglesia, cuya demostrabilidad pblica era contrapuesta ala tradicin esotrica de los gnsticos. Mientras Clemente de Alejandrafue el primero en establecer (J. Beumer, HDG 1/4, 23) una distincinentre tradicin oral y escrita, Ireneo de Lyon, continuando la argumenta-cin de Hegesipo, fue el primero en desarrollar un principio de tradicin

Cf. sobre esto el captulo cuarto, seccin segunda.

LA TRADICIN COMO PROBLEMA Y FENMENO 2 9 7segn el cual la Sagrada Escritura, estimada sobre toda otra cosa, slopuede ser entendida rectamente dentro de la tradicin doctrinal de laIglesia, recibida de los apstoles (Adv. haer., II, 28, 2; III, 1-4). Cuantoms se considera a los escritos neotestamentarios como canon concluidoy ms se aprecia su contenido como palabra de Dios, tanto menos senecesita recurrir a una fuente de fe distinta de ellos, de tipo suplemen-tario (J. Beumer, loe. cit., 34). Esto se hace ya slo para los usos ecle-sisticos (veneracin de imgenes, bautismo d e los nio s, oracin po r losdifuntos; cf. J. Beumer, loe. cit., 39). Pero se recurre siempre a la com-prensin de la Escritura en la Iglesia universal como a mdulo de inter-pretacin, cuando los herejes intentan utilizar la Escritura en su propioprovecho. Para Agustn, los escritos bblicos contienen todo lo que es tilo necesario para la salvacin (De doctr. christ., II , 42, 63); pero, cuandohay dificultades de interpretacin, hay que guiarse por la regla universalde la fe y por la fe de la Iglesia universal (ibd., II I, 2 , 2). El mismo pen-samiento fundamental desarrolla Vicente de Lerins con una argumenta-cin casi sistemtica. Para l, el canon b blico es perfecto y sibi ad omniasatis superque suffidens (Commonit., 2, 2), pero su interpretacin debehacerse de tal forma que secundum ecclesiastici et catholici sensus nor-mam dirigatur (ibd.). Cuando las interpretaciones pugnan entre s, sedebe retener quod ubique, quod semper, quod ab mnibus creditum est,hoc est etenim ver proprieque catholicum (ibd., 2, 3). A pesar de lavinculacin con el pasado expresada en el quod semper, Vicente conoceel progreso (profectus maximus, ibd., 23, 28), un conocimiento cre-ciente de las afirmaciones tradicionales de la fe. Mientras la contribucinde la primitiva escolstica puede calificarse, en conjunto, de escasa(J. Beumer, loe. cit., 53), los telogos de la gran poca escolstica no tu-vieron ninguna dificultad en ensear una material sola Scriptura(A. Fres, Zum theol. Beweis i. d. Hochscholastik, en Schrift u. Tradition[Mariolog. Studien, I], edit. por DAM, 139, nota 147). La Escrituracontiene plenamente todas las verdades de fe, pero debe ser interpretadasegn la norma de la tradicin doctrinal de la Iglesia. Toms de Aquinova ms all. Segn l, la Escritura no es tan slo fuente y norma nicapara la fe y la teologa, sino tambin lmite de la autoridad doctrinal dela Iglesia: La obligacin de la obediencia de fe al magisterio eclesistico(alcanza) slo hasta donde el mensaje de este magisterio coincide con elcontenido d e la Sagrada E scritura (B. Decker,Schriftprinzip und Ergan-zungstradition i. d. Tbeologie des hl. Thomas v. A., en Schrift und Tra-dition, 202 ). La tradicin tiene solamente una funcin interpretativa, peropuede ser, en cuanto interpretacin, infalible. A una tradicin meramenteoral se recurre nicamente para probar costumbres y usos eclesisticos,as como formas cultuales y sacramentales. En la escolstica posterior seagrieta algo la unidad, hasta entonces compacta e indisoluble, de Escritura


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2 9 8 . LA PRESENCIA DE LA REVELACINy tradicin. Enrique Totting, Gabriel Biel y Toms Netter (cf. J. Beumer,loe. cit., 67, 73) mencionan ocasionalmente verdades transmitidas fuerade la Biblia y relativas a la fe, pero afirman que la tarea fundamental dela tradicin oral es semper ad verum intellectum ducere Scripturas(Th. Netter, en J. Beumer, loe. cit., 70). Para T rento y el tiempo poste-rior, cf. la seccin tercera: Tradicin y Sagrada Escritura: sus relaciones.

La tradicin lleg a constituir un problema de especial envergaduracuando los g rupos herticos o reformadores comenzaron a apelar a la Sa-grada Escritura, por todos reconocida, pero criticando desde ella las cos-tumbres eclesisticas y la interpretacin tradicional de la Biblia. El msduro ataque, y hasta hoy el de ms hondas repercusiones en esta direccin,tuvo que afrontarlo la Iglesia por el flanco de la Reforma protestante.Lo que comenz como una reforma evanglica de la Iglesia desembocen una divisin d e la Iglesia que se quera reformar. E l ataque inicial con-tra los abusos y las costumbres, que ya se haban hecho tradicionales enla Iglesia, no se limit a las tradiciones eclesisticas que ocultaban elEvangelio, sino que alcanz a la tradicin de la fe como contexto norma-tivo para la interpretacin de la Escritura. No vamos a describir ahoralos detalles del proceso y las consecuencias de estas controversias. Peroel telogo catlico tiene la justificada impresin de que, al tirar el aguadel bao con que se deba lavar al nio, tiraron tambin la criatura; juntocon tradiciones, usos y opiniones doctrinales extraas, o incluso opuestasa la fe bblica, se rechaz tambin la tradicin interpretadora de la fe b-blica y la autoridad eclesistica que protega a la Biblia y a la tradicin.Por otra parte, el telogo reformado juzgar este proceso como algo com-pletamente inevitable, porque la autntica autoridad y la verdadera tra-dicin de fe se haban mezclado tan inextricablemente con las situacionesdefectuosas necesitadas de reforma, intentando incluso respaldarlas, quela secesin histricamente considerada era inevitable.

Adolf v. Harnack describi acertada y ampliamente el estado actualde la controversia: ... Escritura y tradicin: cuan speramente se com-bati en el siglo xvi y los siguientes sobre la autoridad de estas dos mag-nitudes!, en qu frmulas tan lapidarias se condensaba la doctrina! Peroahora, y ya desde hace tiempo, los especialistas protestantes han vistoque la Escritura no puede ser separada de la tradicin y que incluso lacoleccin y la canonizacin d e los escritos neotestamentarios forma partede la tradicin. Inversam ente, los especialistas catlicos han advertido qu eninguna tradicin puede ser recibida acrticamente, y que respecto de lascuestiones ms importantes del cristianismo primitivo, el Nuevo Testa-mento es la nica fuente fidedigna. La batalla total, pue s, no slo ha per-dido su aspereza, sino tambin, esencialmente, su sentido, en cuanto quela Escritura misma es entendida como tradicin y no permite en ninguna

LA TRADICIN C OM O PROBLEMA Y FENMENO 29 9parte una tradicin qu e no est probada... (A. Harnack,Protestantismusund Katholizismus in Deutschland, Berln, 1907, 18-19).En los ltimos deceniosv se han aproximado ms las posiciones. Ladiscusin polmica sobre las dos frmulas tpicas aqu un et equi-parador, all un exclusivo sola ha cedido ampliamente el puesto auna actitud ms matizada. La teologa catlica puede adherirse al pri-mado de una Escritura como principioM, aunque no desligable de la Igle-sia, mientras que la teologa protestante se sabe referida a una tradicineclesistica de interpretacin que de jacto siempre ejerce su influjo, in-cluso cuando se la combate, y que hoy es reconocida como una magnitudlegtima que debe ser consciente y voluntariamente acatada. Parece queno tiene solucin el problema de cmo la teologa protestante puede con-ceder importancia teolgica a la coleccin cannica de la Escritura * si laautoridad de la Iglesia, que recibe y establece el canon, no tiene ms al-cance cualitativo que el de cualquiera otra determinacin humana, hist-rica o profana. H oy p odemos ver la diferencia decisiva en el hecho de qu ela teologa catlica afirma q ue la interpretacin de la Escritura hecha porla Iglesia y por el Espritu Santo a ella prometido, en cuanto que testificala tradicin divino-apostlica cimentada en la Biblia, puede convertirse enun dogma libre de error y ya indiscutible (decisiones conciliares, defini-ciones papales). En cambio, segn la concepcin protestante, incluso lams cualificada interpretacin de la Escritura hecha por la Iglesia univer-sal est siempre sujeta a nuevas comprobaciones exegticas y, eventual-mente, debe ser raspada como un barniz (O. Cullmann). El problemaantes tan ardientemente discutido d e si es slo la Escritura, o la Escrituray la tradicin, el fundamento previo y norm ativo para el trabajo teolgicose ha convertido en el problema de si la tradicin interpretativa *, reci-bida por la Iglesia y aprobada bajo la forma de dogma, puede ser afirma-da o no en virtud de la promesa hecha por Cristo de que l permanecerajunto a su Iglesia y enviara a su Espritu para introducir en toda verdad.Est la Iglesia facultada, en cuanto portadora de la'promesa del Esp-ritu a pesar de que, por necesidad, una interpretacin nunca coincide

" Cf. P. Lengsfeld, Vberlieferung, Tradition und Schrift in der evangelisebenund katholischen Theologie der Gegenwart: Konfessionskundl. u. kontroverstheolog.Studien, 3 (Paderborn, 1960; edit. Leipzig, 1962) (hay aduccin espaola).* Ibd., 187-213, esp. 189. Est fundamentalmente de acuerdo, entre otros,J. Beumer: Scholastik, 35 (1960),581. Cf. J. Beumer, Die mndliche Vberlieferungais Glaubensquelle: HDG 1/4,137.39 Cf. P. Lengsfeld, Vberlieferung, 81-104. Cf. recientemente N. Appel, Kanonund Kirche. Die Kanonkrise im heutigen Protestanismus ais kontrovers-theologiscProblem: Konfessionskundliche u. kontroverstheolog. Studien, 9 (Paderborn, 1965).* La misma decisiva pregunta podra hacerse, mutatis mutandis, con entera razn,a la teora de una tradicin complementaria (tradito constitutiva) que tuviera uncontenido superioral de la Escritura.


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30 0 " LA PRESENCIA DE LA REVELACIN T A4exactamente con lo que se ha de interpretar, para formular determina-das enseanzas como irreversiblemente falsas y otras como libres de errory acreedoras de fe? O puede hacer esto slo bajo la reserva de que lorechazado puede convertirse un da en verdadero y lo declarado comoverdadero, en falso a la luz de nuevas investigaciones exegticas? Nopodemos esperar qu e sea el estudio del fenmeno d e la tradicin en cuan-to tal el que d una respuesta a tal pregunta. Esta respuesta ha de venirpor el lado de una eclesiologa suficientemente desarrollada. Con todo,una exposicin del hecho de la tradicin dentro del perodo constitutivode la revelacin podr servir como preparacin a esa respuesta.

c) Sentido de la tradicin en el perodo constitutivode la revelacin.Si queremos hablar de un perodo constitutivo de la revelacin, debe-mos superar ante todo un malentendido que fcilmente podra derivarsede este concepto. Nunca p uede atribuirse al tiempo la posibilidad d e cons-tituir revelacin. Por el contrario, si se piensa que la revelacin plena

acontece slo al final del tiempo (muerte, parusa) en sentido estricto,no dentro, sino ms all del tiempo rebasado y transcurrido, entoncesal tiempo, y a la historia que sucede en el tiempo, le compete ms bien unpapel de remora, de freno y de velo de la revelacin. El hombre que viveen el tiempo es el hombre que est, por nacimiento, separado de Diosy de la revelacin de Dios, el hombre sometido al pecado original. Suhistoria comienza 41 con su apartamiento de Dios, con el ocultamiento deDios constantemente testificado por la historia. La historia concreta, ytambin el tiempo concreto, se contrapone desde su origen a la revelacinde Dios al hombre. El tiempo se desliza en contradiccin, es dominadopor el adversario y participa de todas aquellas cualidades que integran elconcepto jonico de mundo. De donde se sigue que el tiempo abstradode esta historia real no puede constituir la revelacin deDios; este tiemponace de la d estruccin de esa revelacin divina.Segn esto, ya podemos lanzar una primera ojeada a la tradicin.Como elemento permanente dentro del cambio histrico, la tradicinpertenece plenamente a la esfera de los elementos mundanos que ocultanal hombre la revelacin de Dios y le sujetan a la dispersin histrica. Elpasado tiene un influjo determinante sobre el presente y sobre el futurodel hombre. El pasado impone al hombre la determinacin permanentede la cada original como punto de partida. El hombre que vive en la41 Esto no afecta para nada al problema de si antes de la cada pudo, o inclusodebi, existir algo pareado a una historia sagrada. Aqu se dice nicamente que elcomienzo de nuestra historia incluye tambin de facto el alejamiento de Dios.

LA TRADICIN COMO PROBLEMA Y FENMENO 3 0 1historia se entiende necesariamente como un ser que vive en el presentedesde este pasado y que sabe que su futuro est regulado por ese mismopasado. Por supuesto, est entregado al pasado sin objetivar reflejamentey tambin esto es un elemento esencial el carcter negativo de suprocedencia, sin poder llevarlo objetiva y temticamente a la conciencia.Por eso, todo intento de una realizacin de la existencia que quiera serconsciente slo puede situarse en el marco de esa cada en la historia, enel propio pasado, en el origen de la cada. Lo que se llega a conocer, adecir y, finalmente, plantear permanece dentro del horizonte tradicio-nal, sigue siendo hechura humana (Geiselmann) y no es todava tradi-cin sagrada, ni continuacin de la revelacin primitiva. Antes de hablarde una tradicin sagrada, hemos de considerar la funcin negativa de lapalabra, del lenguaje, de la tradicin, del tiempo y de la historia comoencubrimiento de la revelacin de Dios. De lo contrario, el hombre his-trico se convertira en un hombre santo ya en su origen y no necesitadode redencin, y quedara negado implcitamente su estado de cada origi-nal. La historia sera entonces causa realmente constitutiva de la revela-cin. La revelacin ya no manifestara Dios al hombre, sino que encerra-ra al hombre en la historia y le separara de Dios. No son el tiempo, nila historia, los que constituyen la revelacin, sino Dios.Pero Dios no deja que primero se constituya su revelacin, como unaespecie de tesoro sellado, para despus (en qu sentido se dara en Diosun antes y un despus?) entregarlo al hombre. Dios se revela dentrode la vida histrica del hombre y vence as el estado de cada del hombreen la historia. Una revelacin en la que no se revela algo para alguienno sera revelacin42. En este sentido, no se da una revelacin pura.Cuando se da revelacin, el receptor est ya incluido de antemano. Larevelacin slo puede darse en una unidad irrompible, aunque diferen-ciada, que rene en un mismo acontecimiento al qurevela, lo revelado yal que recibe la revelacin 43. El que recibe la revelacin es el hombreque vive en la historia, que procede de un pasado determinado y a quiense le cambia esta determinacin mediante la revelacin recibida. Estesuceso, inefable en s, que ni siquiera despus puede ser adecuadamenteconcebido como sucede con la cada original exige ser expresado,conocido y transmitido por el hombre.En este punto es importante observar que la revelacin de Dios nocrea un lenguaje nuevo, un nuevo medio de expresin, una nueva tradi-cin de la qu e pueda demostrarse fenomenolgicamente que ha sido reve-lada. El hombre, al querer expresar en palabras el acontecimiento, de-

42 B. Welte, Die Pbilosophie in der Theologie: Die Albert-Ludwigs-Universit'tFreiburg 1457-1957, I (Las colaboraciones fundamentales con ocasin de la celebra-cin del jubileo) (Friburgo, 1957), 34. Ibid.

Tradición como problema y fenómeno Mysterium Salutis Tomo I

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