Transformaos por medio de la renovación de vuestro ... · Entre los pedagogos protestantes...

Transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento

Escrito por José Ramón Alcántara

Transformaos por medio de la renovación de vuestroentendimiento El reto cristiano en la encrucijada de la Educación CristianaSuperior en Latinoamérica.

IAPCHE International Conference 2000

José Ramón Alcántara Mejía

No os conforméis a este siglo, sino transformaos por medio de la renovación de vuestroentendimiento, para que puedan comprender la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta.Rom. 12:2

I. Introducción:

El presente trabajo sólo puede ser una visión personal de lo que considero ser la tarea de laEducación Cristiana Superior: transformar a las personas y a la sociedad por medio de larenovación del entendimiento, como lo señala el apóstol Pablo en su Carta a los Romanos,Capítulo 12, versículo 2. El título es el resultado de una larga reflexión sobre este texto quecomenzó en mis años de estudiante como miembro de la Comunidad Internacional deEstudiantes Evangélicos, a raíz de una serie de estudios que llevó a cabo el Dr. René Padillaen mi universidad en México.

Desde entonces, la palabra “transformación” ha sintetizado para mí lo que hacen las Buenas

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Nuevas de la Cruz en la persona y, a través de ella, en la sociedad y en sus estructuras. Peroel texto habla de la “transformación de nuestro entendimiento”. Es decir, la posibilidad deofrecer una verdadera alternativa radica en ofrecer una genuina comprensión distinta de larealidad, y esto es un proceso educativo en el sentido más amplio de la palabra.

II.

Permítaseme comenzar con un brevísimo resumen de las determinantes de la educaciónsuperior en Latino América, con la advertencia de que esta es una generalización que, porsupuesto necesitaría ser ampliada y especificada para cada región del Continente.

El desarrollo de la educación superior en América Latina está marcado por condicioneshistóricas, sociales y económicas que hace que las instituciones que la imparten adquierancaracterísticas semejantes, aunque naturalmente habría que prestar atención a las diferenciasnotables de país a país y entre las instituciones mismas. A falta de conocimiento puntual sobrelas variedades de universidades en Latinoamérica, he preferido centrarme en algunosaspectos generales sobre la base de la situación particular de México.

No sería exagerado señalar que el origen de la educación superior en Latinoamérica fuemarcado por dos fenómenos importantes. La herencia española preñada de una visión católicoromana, escolástica y contrarreformista, que predominó durante la colonia, y la irrupción de laIlustración en los procesos histórico sociales que dieron origen a los movimientos deIndependencia. La Ilustración, además, despertó un interés en la formación de la culturalatinoamericana, incluyendo sus raíces indígenas, bajo una perspectiva cosmopolita ycientificista, interés que fue asumido como programa educativo por los nuevos gobiernosliberales.

La Independencia de principios del siglo XIX trajo también consigo una paulatina apertura a losmovimientos protestantes cuya manifestación publica ocurrió a través de la formación deiglesias denominacionales y de formas alternativas de educación. Como señala Pablo Deiros:

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Bajo el monopolio español estaba vedado todo contacto con otros países excepto España. Conla independencia estas restricciones desaparecieron y las nuevas repúblicas quedaronexpuestas a todas las corrientes de la vida moderna. Muchos tratados de amistad y comerciocon países protestantes incluían cláusulas que demandaban libertad de culto y toleranciareligiosa para los ciudadanos de los países contratantes. Más tarde, esta tolerancia (tácita oexplícita) habría de aparecer en las constituciones de algunas repúblicas latinoamericanas(618).

Mientras que la tradición católico romana en el terreno educativo después de las luchas deindependencia fue confinada a las instituciones católicas de educación superior, la estructurade la educación superior laica promovida por el Estado liberal e independiente estuvo marcadapor una visión nacionalista, Ilustrada y positivista. Las universidades públicas financiadas porel Estado nacieron al lado de las universidades pontificias y, como en el caso de México,incluso llegaron a sustituirlas.

La educación protestante, en cambio, se limitó a formar centros de educación básica y media. Sin embargo, las características de este tipo de educación fueron singulares. A este respecto,Jean-Pierre Bastian señala:

Las redes escolares fueron una de las aportaciones protestantes más dinámicas a lassociedades latinoamericanas. La pedagogía que practicaban las sociedades protestantes no sereducía a la transmisión y elaboración de métodos pedagógicos modernos. La empresaprotestante constituyó en conjunto un proyecto educativo [...]

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Por otra, en el proyecto escolar se vio un medio y un fin. En efecto, servía para afirmar unamayor aceptación por parte de los sectores liberales del pueblo y un reconocimientointeresado, a veces entusiasta, por parte de los gobiernos o de las autoridades políticaslocales. Además, el proyecto escolar permitía difundir, fuera del recinto del templo y de lacomunidad protestante, valores religiosos y políticos democráticos, así como proponer unabase moral y religiosa para la futura democracia liberal (129)

Al iniciarse el siglo XX la dependencia de la educación universitaria de sus orígenes europeosera notable, especialmente por el énfasis en dar a la educación universitaria una dimensióncultural fundada en el humanismo renacentista a través de su asimilación ilustrada y positivista. Un ejemplo concreto es la fundación de la Universidad Nacional de México el 22 deseptiembre de 1910 en medio de una polémica entre el positivismo y una filosofía humanistamás abierta representada por Antonio Caso, quien señalaba:

No se tache jamás a nuestra naciente universidad de atentado reaccionario ni de resurrecciónmedieval. No: en el instituto reciente se agita y vivirá el mismo espíritu liberal [...] Nuestrauniversidad –sin cátedra de teología--, nuestra universidad laica, simple organización científicay filosófica, es la aplicación general del criterio libre y positivo[...] La universidad de hoy [ha] deverse como institutos que procuran cada uno dentro de sus límites singulares, construir lamayor reciprocidad posible entre todas las ramas de la actividad intelectual verdaderamenteindependiente (citado en el prólogo a Caso, p xv)

Este espíritu permeó también el pensamiento pedagógico protestante en México bajo elamparo de la Revolución Mexicana de 1910. Así en 1917 se asumió como libro de texto paratodo el país la Historia Patria del metodista Guillermo Sherwell y otro metodista, Andrés Osunadirigió “la educación pública de la revolución de 1916 a 1918” (Bastian, 133). Según Bastian:

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Entre los pedagogos protestantes mexicanos, sobresale la figura de Moisés Sáenz (1888-1941)director de la escuela preparatoria de la ciudad de México (1916-1920), subdirector y directorde educación pública (1924-1930). Sáenz difundió la pedagogía activa de su maestro en laUniversidad de Columbia (Nueva York) John Dewey; fue pionero en la educación indígena yuno de los principales ideólogos del mestizaje. Poco antes de su muerte, fundó en 1940 elInstituto Indigenista Interamericano (134)

El ejemplo de Sáenz sirve también para ilustrar los rasgos propios que adquiría la educaciónposrevolucionaria. El reconocimiento del carácter mestizo de la cultura nacional significó laformulación de una identidad propia, proyecto que las universidades de Estado asumieroncomo suyo. Habiendo sido formadas para “orientar la cultura nacional”, los pensadoresuniversitarios como Caso, Sáenz y José Vasconcelos en México y otros más en el continentelatinoamericano, se dedicaron a configurar una educación preñada de la identidad mestiza,como el mismo Vasconcelos dijera con lo que hoy es el emblema de la Universidad NacionalAutónoma de México: “Por mi raza hablará mi espíritu”.

Sin embargo, a mediados del siglo ocurrió un cambio importante ya anunciado por la crecienteinfluencia política y económica de los Estados Unidos y propiciado por el movimiento demodernización que adquiere fuerza después de la Segunda Guerra Mundial. El liderazgoeducativo norteamericano se manifestó entonces muy concretamente porque las universidadesnorteamericanas más que las europeas atrajeron a aquellos estudiantes que formarían loscuadros educativos de la segunda mitad del Siglo, influyendo, por consiguiente, en la direcciónque tomó el proceso educativo. A partir de la década de los años setenta el modelo europeoresultaba ya inoperante y las universidades del Estado que no percibieron la magnitud de loscambios producidos por una economía global quedaban rezagadas, en tanto que nuevasuniversidades privadas, incluyendo católicas, se formaban para dar cabida a la necesidad deprofesionistas preparados para responder a las demandas socio-económicas de finales desiglo.

Al finalizar el siglo, evidentemente la preocupación de las Universidades es un reflejo de losintereses que predominan en la Educación Superior norteamericana, esto es, la formación demodelos íntimamente vinculados más con los intereses económicos que culturales del país. Larespuesta del Estado latinoamericano fue la creación de:

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[...]una política encaminada a ofrecer a los jóvenes pertenecientes a las clases trabajadoras,una educación superior de naturaleza tecnológica, separada de la que se imparte en lasuniversidades tradicionales. Esa política ha perseguido el propósito de formar los recursoshumanos que requiere el desarrollo industrial, mediante programas diseñados para los sectoressociales que no podrían tener acceso a la educación superior tradicional. En otras palabras, lacapilaridad de la educación superior ha sido promovida a costa de proceso de segmentación delas instituciones educativas, los cuales no son de carácter funcional, ya que también estáncorrelacionados con la estratificación social.(Muñoz Izquierdo, 17)

Rollin Kent, reflexionando sobre las políticas de educación superior para América Latina, quelos documentos de la CEPAL-UNESCO (1992) y del Banco Mundial, dice que estás estánfundamentadas en:

[...] una estrategia basada en cuatro elementos esenciales: a) estimular una mayor diferenciación de las instituciones, incluyendo el desarrollo de instituciones privadas; b)proporcionar incentivos a las instituciones públicas para que diversifiquen sus fuentes definanciamiento, incluyendo una coparticipación de los alumnos en la recuperación de costos yvinculando el financiamiento público estrechamente al desempeño; c) redefinir el papel delgobierno con relación a la educación superior y, d) introducir políticas esplícitamente diseñadaspara dar prioridad a los objetivos de calidad y equidad (74)

Sin embargo, lo que se ha observado es que la educación superior tradicional, liberada ya de lacarga de la formación de “mano de obra para la industrialización”, ha adquirido un carácteracadémicamente elitista, el cual ha sido fortalecido por el desarrollo de programas depostgrado que pretenden formar cuadros científicos de alto nivel que elaboren tecnologías yestrategias sociales y económicas de punta, lo que ha significado que la preocupación culturalha pasado a segundo plano siendo mantenida como una presencia cada vez más simbólicaque efectiva en las decisiones curriculares.

En otras palabras, mientras que curiosamente el enfoque de las estrategias de desarrollocurricular responde a las demandas de la globalización, no hay en ellas una visión valoral deésta, lo que hace que se asuman programas que carecen de una visión crítica de la realidad. El

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objetivo enunciado es la inserción competitiva en la globalización de la educación superior, auna costa de los rasgos culturales particulares que originalmente la universidad latinoamericanafue llamada a promover.

III.

El breve semblante anterior permite contextualizar lo que es una visión personal de el papel dela Educación Cristiana Superior en el escenario actual.

En primer lugar, la paulatina aparición de universidades cristianas o de orientación cristiana,protestantes y católicas, aparte de las razones evangélicas que se puedan tener, obedece entérminos generales al fenómeno arriba descrito, a saber: a) la apertura a la creación deuniversidades privadas ante la insuficiencia del modelo del Estado como un proyecto dediversificación y globalización de la Educación Superior y, b) la intervención cada vez máscreciente en el ámbito universitario de modelos educativos alternativos hasta ahora confinado ala educación básica y media superior por el monopolio del Estado en la educación superior.

Sin embargo, es necesario puntualizar que si bien el número de instituciones privadas deeducación superior alcanza ya el 58%, (Kent, 72) sólo unas cuantas son de origen protestante.De las 2, 696 instituciones privadas un medio centenar corresponde a institucionesprotestantes, y entre éstas sólo existe un movimiento que intenta agrupar a las universidadesevangélicas, la Confraternidad de Universidades Cristianas Evangélicas (CONDUCE), el cualaparentemente sólo consideraría las universidades que se autodenominan evangélicas. Aquívale la pena hacer un breve paréntesis para señalar que algunas universidades protestantesson el resultado del proyecto del protestantismo liberal del siglo pasado, en tanto que lasuniversidades evangélicas, más recientes, parecen ser la consecuencia del fenómeno delevangelicalismo que se originó con la ola misionera principalmente norteamericana después dela Segunda Guerra Mundial. El resultado fue una fragmentación del movimiento protestanteentre aquellos grupos que perseveraban en el proyecto liberal y otros, más recientes, queformaron un frente “evangélico” que enfatizaba una conversión espiritual, un evangelismopersonal y un aislamiento de los fenómenos socio-políticos de su entorno. De esta manera, elmovimiento “evangélico” lejos de asumir la tarea del protestantismo histórico, lo enfrentócriticándolo de “liberal” en el sentido teológico, sin reconocer que el liberalismo protestante latinoamericano era el resultado de una evolución histórica. Las universidades evangélicas,

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por tanto, parecen ver su participación en la Educación Superior más como una manera demantener el aislamiento denominacional y como un medio evangelístico, que como una formade participar en la vida política, social y cultural de la nación.

En cualquier caso, sería difícil dar cuenta de la naturaleza de cada una de las instituciones deorientación cristiana, pero ciertamente su desarrollo obedece a los factores externosmencionados y a los intereses internos. Y en todos los casos, la dificultad fundamental de unauniversidad privada de adquirir fondos ha hecho que en su currículo predominen las disciplinas que responden al mercado más que a una filosofía educativa. No sería aventurado sugerir,entonces, que la naciente Educación Cristiana Superior no católica en Latinoamérica estáorientada, con algunas excepciones, más a crear un espacio confesional para satisfacer lasnecesidades denominacionales que a penetrar el medio ambiente socio-cultural con una visióntransformadora al mismo nivel académico de las otras universidades.

IV.

¿Cómo podría una Educación Cristiana Superior responder a los retos del siglo XXI? Pararesponder a esta pregunta es necesario definir cuáles son algunos de esos retos, y esto lopodemos hacer ateniéndonos a lo que significa comenzar el siglo bajo lo que Lyotard hallamado “La condición Postmoderna”. Creo que es importante comenzar haciendo unasobservaciones sobre la terminología. En primer lugar es necesario señalar la diversidad deopiniones sobre lo que constituye la Modernidad y la Postmodernidad, especialmente conrespecto a Latinoamérica. Este es un debate que ha estado en boga desde hace más deveinte años.

Para nuestro propósito simplemente estableceremos una distinción entre “la condiciónPosmoderna” de lo que otros llaman Postmodernidad. Lyotard habla una “condición”, más quecomo una época cronológicamente discernible o un movimiento cultural con rasgos específicos. Es decir, se trata de la aparición de ciertos rasgos discernibles en la cultura queaparentemente son señales críticas de lo que habría sido la modernidad. Por ello, la condiciónPostmoderna sólo se puede entender, como su nombre lo dice, a la luz de la Modernidad. Nosencontramos nuevamente ante una cuestión de delimitación. La Postmodernidad implica unatransición de la Modernidad hacia algo distinto, y para poder señalar la distinción es necesarioidentificar primero qué es la Modernidad. 1 No intentaré entrar en la polémica sobre lo qué

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diferencia lo uno de lo otro, sino más bien quisiera señalar que mientras la modernidad aparececomo concepto y práctica en la Europa del siglo pasado, sólo llega plenamente aLatinoamérica hasta la segunda mitad del Siglo XX, precisamente cuando aquella empezaba aser cuestionada. Por ello, mientras en otros ámbitos empezaba a desarrollarse la criticapostmoderna, en el continente Latinoamericano la modernidad se asumía como una novedad ymanera de insertarse en la cultura post-industrial. No extraña, pues, que los modeloseducativos, principalmente los del Estado, asumieran indiscriminadamente las propuestas dela modernidad resultando en un retraso en los proyectos de Educación Superior.

El pensamiento postmoderno propiamente dicho penetra, sin embargo, en Latinoamérica en ladécada de los años noventa cuando la crisis de la “modernidad latinoamericana” se haceevidente porque su proyecto no resolvió los problemas que se suponía iba a resolver. Porconsiguiente, podríamos decir que mientras en llamado primer mundo la “condiciónpostmoderna” emerge como resultado de un proceso, en Latinoamérica ésta se daabruptamente. El resultado es, naturalmente la aparición de contradicciones que Nestor GarcíaCanclini a señalado como la “hibridización” de la cultura latinoamericana, en la que ahoraconviven aspectos culturales premodernos, modernos y postmodernos. Lo que quiero señalar,sin embargo, es que la relativamente súbita aparición de aspectos postmodernos sin undesarrollo histórico hace que estos sean asimilados sin crítica, es decir, asumiéndolosindiscriminadamente o negándolos en forma absoluta, y esto es cierto, creo yo, incluso en elpensamiento cristiano. Por ello uno de los retos mayores de la Educación Cristiana Superior espromover el pensamiento crítico sobre los fenómenos sociales, políticos y culturales implícitosen la condición posmoderna en Latinoamérica.

Quisiera tomar la definición de Terry Eagleton para deslindar algunos de estos aspectos:

Posmodernity is a style of thought which is suspicious of classical notions of truth, reason,identity and objetitivity, of the idea of universal progress or emancipatio, of single frmeworks,grand narratives or ultimate grounds of explanation. Against these Enlightenment norms, it sees the world as contigent, ungrounded, diverse, unstable, indeterminate, a set of disunifiedcultures or interpretations which breed a degree of scepticim about the objetivity of truth,history and norms, the givenes of natures and the coherence of identities. (1996: vii).

Para el neomarxista Eagleton, la Posmodernidad de la última etapa de un Capitalismo en

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descomposición. Pero la cita que he leído revela que aún una postura neomarxista reconoceque la condición posmoderna es una condición global que los incluye a los mismospensadores que la enuncian, ya que los supuestos del Marxismo también son GrandesRelatos. La crítica neomarxista ha articulado, sin embargo, una propuesta desde la cual lamisma condición posmoderna está siendo cuestionada, llamada Postcolonialismo, la cual a suvez se encuentra fuertemente influida por el pensamiento feminista. Diríamos que elpostcolonialismo es la respuesta desde la izquierda a la postmodernidad, aunque el mismo postcolonialismo es una articulación formulada con la condición postmoderna, aunque aquí noentraremos en este tema. 2

En cualquier caso, uno de los rasgos fundamentales de la condición postmoderna que quieroseñalar para examinar brevemente sus implicaciones en Educación Cristiana Superior enLatinoamérica es el concepto de metarrelatos o Grandes Narrativas.

Posiblemente fue Foulcauld quien en una obra publicada al inicio de los años setenta llamada La arqueología del saberya cuestionaba las nociones históricas de tradición, influencias, desarrollo, evolución,mentalidad, espíritu, y llamaba a “desalojar esas formas y esas fuerzas oscuras por las que setiene costumbre de ligar entre sí los discurso de los hombres”(35). El discurso de Foulcauldfue también asumido por Derridá en el campo de la filosofía al sugerir que ésta no era más que“una cierta forma de literatura”, es decir, una manera de representar lo que hasta ahora nohabía sido más que una retórica de las ideas. De la misma manera, y creo que inspiradotanto en Foulcauld como en un crítico literario que ya había hecho mención de lo mismo,Kenneth Burke en un ensayo llamado “Cuatro tropos maestros”, Hayden White cuestionaba laobjetividad del discurso histórico, concluyendo que la historia era en un sentido muy amplio, simplemente literatura (1978).

Lo importante de estas afirmaciones es que de alguna manera parecían proponer, sino es queaún ahora se mantienen, que la construcción de los discursos que, a través de la historia, hanpretendido dar sentido al ser humano y su cultura, descansa en la noción de que hay un orden establecido, un algo que Derridá llama la “metafísica de la presencia”, que en realidad no esmás que una construcción verbal fundamentada más en figuras retóricas que en la realidad. En otras palabras, las estructuras verbales no refieren a la realidad, son la realidad. Lo que podríamos llamar la “verdadera” realidad es algo que ha sido ocultado por estos GrandesRelatos, y sobre la cual solamente podemos tener una noción “deconstruyendolos”.

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Aquí es donde aparecen los dos polos de la condición postmoderna. Por una parte su ladonegativo la negación de las Grandes Relatos ha resultado en un vacío, del cual sólo puededesprenderse una actitud escéptica sino cínica ante la realidad. Esto es particularmenteevidente en las instituciones de educación superior, pues parecieran haber aceptado, en razón de su susbsistencia, tácitamente la negación de su papel como centros del saber yorientadores de la cultura nacional, y aceptado un papel subsidiario del proyectoeconómico-social neoliberal al servicio del mercado. No es de extrañar, pues, que lospresupuestos del FMI y del Estado dedicados a la educación estén cada vez máscondicionados al sometimiento de las instituciones a un proyecto económico a expensas del proyecto educativo fundamental de crear profesionistas en todas las disciplinas que respondana las necesidades reales de su región.

Pero en su lado positivo, el vacío creado por la condición postmoderna es también unadenuncia contra un discurso de la Modernidad más retórico que verdadero. Esto ha sidopalpablemente cierto en Latinoamérica donde el discurso de la identidad ha sido generalmentemás ideológico que práctico, pues los niveles de marginación, especialmente de las etnias indígenas pero también de otras minorías, no sólo no ha disminuido sino que va en aumento.Las Instituciones de educación superior, por su parte, mientras se proclamaban “orientadorasde cultura nacional”, asumieron el paulatino divorcio entre las diversas disciplinas, creando esferas de desarrollo tecnológico sin una visión humanista, o esferas de reflexión humanísticasin relación con las realidades prácticas del país. No es de extrañar tampoco que los modeloseducativos perdieran vigencia y credibilidad como directrices nacionales.

Pero el vacío Postmoderno es también la oportunidad para un cambio que en mi opiniónpuede ser liderado por un modelo de educación superior cristiano, siempre y cuando estemodelo sea un modelo que no pretenda solamente defender una visión escolástica, en susversiones católica o protestante ante la crítica de la Postmodernidad, sino que se proponga como un modelo de transformación real de la persona y de su entorno político, social,económico y cultural con fundamento en una revisión de los principios bíblicos a la luz del retode nuestra realidad ante el nuevo siglo. Es decir, un cambio de comprensión de la realidad, enel sentido hermenéutico de la palabra, pero también de las Escrituras a la luz de la realidad,que produzca una verdadera renovación de nuestro entendimiento. Quisiera pues pasar asubrayar algunos de estos retos:

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V.

1. Crisis de valores. Uno de los retos fundamentales que permea todas las esferas de laEducación Superior es la crisis de valores. Cuando lo que ya parece predominar son losvalores del mercado global de competitividad a expensas de la legitimidad social ymejoramiento personal, es necesario responder no con una ética moral escolástica, sino conuna ética cristiana que a mi entender hace que el principio rector sea el bienestar del prójimo ysobre todo del más necesitado (Luc. 10:27, I Juan 3:16-17). De esta manera, transformandouna ética de la Ley en una ética de la Gracia, al Educación Cristiana Superior debiera adecuarsus programas de estudio para garantizar que los profesionistas sean personas transformadasque vean su profesión no sólo como un medio de superación personal, sino sobre todo comoun medio de servicio a los demás. Una educación que responde a las necesidades reales ylegítimas de los elementos más marginados de la sociedad por encima de las necesidades delmercado, fomentaría así una mayor participación de todos los sectores del país y no sólo laselites en el desarrollo social y cultural de la nación.

2. Desigualdad de oportunidades económicas. A partir del punto anterior, la EducaciónCristiana Superior debiera subraya proféticamente la desigualdad de oportunidadeseconómicas que los modelos económicos actuales promueven, más que aceptarindiscriminadamente la ética de la competencia. Esto significaría una visión que transforme lasestructuras sociales en donde los factores económicos sean balanceados con una políticasocial que provee de igualdad de oportunidades a todos los niveles. Así, un aspecto de laEducación Cristiana Superior debe ser, a través de sus departamentos de ciencia sociales yhumanidades, fomentar la formación de profesionistas profetas en el ámbito social.

3. Homogenización de la cultura. Evidentemente una de las estrategias de la globalización esla homogenización de la Cultura, lo que significa la asimilación de las culturas marginadas a unmodelo cultural del Centro, que naturalmente, tiene como referente la cultura occidentaleuropea. La trasposición de esta visión a Latinoamérica se manifiesta en el creciente rechazode la diversidad étnica y los esfuerzos aumentados por la integración a expensas de la pérdidade identidad. Desde un punto de vista centralista, la diversidad es una carga que debe sereliminada. La Educación Cristiana Superior debe recuperar, a través de sus distintosdepartamentos, la visión bíblica de la diferenciación. Ante la imagen homogeneizada delpueblo, es imperativo recuperar el modelo del Cuerpo que plantea el apóstol Pablo donde lasanidad y crecimiento del cuerpo de y sus miembros depende no de la homogenización sinode la diferencia. En contra de una política de asimilación cultural, es necesario rescatar elvalor de las identidades culturales no sólo por razones folklóricas, sino por lo que estáscontribuyen a la genuina integridad de la Cultura Humana.

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4. Cambio de locación del discurso de la marginación de la periferia al Centro. Lahomogenización ha sido posible no por la pérdida de voces desde la periferia, sino porque eldiscurso que antes se localizaba en dicha periferia se ha trasladado al Centro, convirtiéndoseasí generalmente en un discurso académico con relativa poca relación con la realidad cultural. De ahí que políticas regionales que obedecen a intereses globales sean articuladas fuera deun contexto real, y esto se debe en muchos casos a la falta de profesionistas dispuestos alaborar en las zonas de marginación. El modelo económico neoliberal ha cambiado la imagendel investigador de campo por la del investigador que realiza su tarea desde su cubículoapoyado por la tecnología y basado en cálculos estadísticos. Este modelo virtual ha dejadosin verdadera voz a la marginación. La Educación Cristiana Superior debiera recuperar una visión de la realidad desde el ámbito mismo de los más marginados, formando profesionistasdispuestos a caminar el camino de Jesús entre su pueblo, y sirviendo de portavoces antes loshacedores de políticas sociales y económicas.

5. Finalmente pero no al último, el vacío dejado por la educación postmoderna al vaciar a lasinstituciones de un espacio de crecimiento personal, ha sido llenado con religiones seculares,o por modelos religiosos que no cuestionan estilos de vida profesional y personal que contradicen en la práctica el modelo de vida que hemos enunciado arriba. Evidentemente elsecularismo es una crítica a la irrelevancia de los modelos religiosos tradicionales, y a la faltade credibilidad de un discurso teológico poco comprometido con la realidad. Una Educación Cristiana Superior que sea integral, debiera incluir un área de reflexión sobre la dimensiónespiritual de la persona, pero también debiera ser pertinente, relevante y adecuada a larealidad que el profesional enfrentará en el mercado del trabajo. Proveer al profesional de unaespiritualidad, como diría Bonhoeffer, para nuestro tiempo. Si el profesional egresado de unainstitución de educación cristiana va a enfrentar al mundo con la visión que hemos reseñado,entonces debe estar equipado no con una religión, sino con una forma de vida espiritual que lejos de aislarlo de los retos del mundo, le de los recursos para enfrentarlos integralmente.

VI.

El profesional egresado de una institución latinoamericana de Educación Cristiana Superiordebiera ser, más que un profesionista, cristiano o no, una persona transformada a través deuna manera distinta de ver la realidad con relación al mundo que lo rodea, para así también transformar su entorno. Creo yo que la parte confesional de la transformación es uncomplemento y no un prerrequisito, es decir, que la Educación Cristian Superior no enfatizatanto la conversión confesional como la transformación vivencial. La tarea confesional, creo

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yo, es tarea de la Iglesia, la cual a su vez debiera estar preparada para apoyar el crecimientoque el profesionista ha adquirido en la universidad. Pero esta es otra tarea, también urgente,que compete a las instituciones teológicas y seminarios.

Al concluir quisiera regresar a la exposición historia al principio de este trabajo para llamar laatención al hecho de que la propuesta de transformación es en realidad lo que creo yointentaron realizar las primeras escuelas protestantes en Latinoamérica. Lo que proponemos ahora no es algo radicalmente distinto a un proyecto educativo de la tradición de la Reformaque en algún momento histórico quedó relegado a segundo plano en Latinoamérica. Meparece que los tiempos, y nuestro compromiso con el Evangelio, nos llama ahora a aretormarlo y adecuarlo a nuestra situación histórica, no sólo defendiendo las verdades esenciales del Evangelio, sino sobre todo haciéndolas pertinentes, verdaderos instrumentos decomprensión y transformación de los jóvenes que entran al siglo XXI en un ambiente como lodescribe Eagleton al describir la Postmodernidad: escéptico, materialista, egoísta y cínico y,sobre todo, sin una esperanza auténtica. La Educación Cristiana Superior en Latinoaméricatiene un gran reto en medio del camino, proclamar que la realidad verdadera, la realidad delCreador y no de las creaturas, sólo puede ser vista desde la Cruz y con otros ojos, con otroentendimiento, con otra mente, es decir, con los ojos y desde el lugar de Jesús.

1.

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Una primera posibilidad de definir la Modernidad la ofrece Habermas, para quien ésta semanifiesta más claramente en el ámbito estético, y propone como su inicio elmovimiento que se gesta en el siglo pasado en torno a Baudelaire, quien refleja en suobra una ruptura con la concepción de “tradición” que se había gestado en la culturaoccidental desde el Renacimiento. El renacimiento veía al clasicismo como el modelointelectual por excelencia, alimentando el desarrollo de la cultura hacia un futuro en elque buscaba realizar los ideales de la antigüedad clásica. Naturalmente, no se trataba dereestablecer la cultura clásica, sino que se veía como el modelo a partir del cual sepodría articular la cultura del futuro. Este proyecto, con todas las transformacioneslógicas que hay que observar al paso del tiempo, culminó con lo que conocemos, poruna parte, como neoclasicismo y por otro como la Ilustración.

La modernidad sería pues un movimiento que rompe con dicha traición, que rechaza los“modelos clásicos” y que se lanza a construir el devenir a partir de la experimentacióncon formas nuevas de pensar, sentir y expresar. Hay quienes dirían que la modernidadse gesta con el romanticismo, pero esto es cuestionable pues aunque los románticosrompen con el modelo inmediato que les precede, esto es, el neoclasicismo y elracionalismo ilustrado, en el fondo se alimentan de las mismas fuentes y no propone unaruptura con el pasado sino una manera diferente de verlo.

Por el contrario, la modernidad implica la experimentación con formas radicalmentenuevas que se manifiestan en el simbolismo francés, el imaginismo inglés y, porsupuesto, las vanguardias de la primera mitad del siglo XX. Si fuera necesario,podríamos decir que la modernidad cubre desde la segunda mitad del siglo XIX hasta amediados de este siglo.

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¿Qué ocurre, pues, a mediados de este siglo? Bueno, es un fenómeno complejo. Ariesgo de parecer simplista yo diría que la Modernidad como proyecto cultural se agotaporque es asimilado paulatinamente al proyecto capitalista. Uno debe entender que sibien el proyecto de la modernidad y la vanguardia se manifiestan hasta los añoscincuenta como movimientos culturales contestatarios, estos empiezan a ser presa delos cambios políticos y económicos que emergen con la reconstrucción del mundodespués de la II Guerra Mundial. En otras palabras, la redistribución geopolítica yeconómica que se produce, hace que la conciencia cultural del mundo centrada enEuropa, sea sustituida poco a poco por una conciencia sobre los poderes políticos yeconómicos que dictaminan la forma que adquiriría la cultura.

Esta conciencia, que produjo la revolución de los años sesenta impulsada por la guerrafría y los movimientos de izquierda, también encontró muy pronto que el idealismo quehabía caracterizado a la modernidad había sido apropiado por una conciencia deMercado Global. El resultado, creo yo, es la manifestación de una actitud de sospecha yaún de cinismo ante el arte y las manifestaciones estéticas como paradigma de laCultura en general. En otras palabras, la modernidad se derrumba conforme su proyectova perdiendo credibilidad cuando dejan de ser un movimiento relativamenteindependiente, y comienza estar sujeto a las determinantes políticas y económicas,especialmente aquellas que regulan el mercado de la Cultura (Harvey, 12).

2.

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La poscolonialidad, como lo ha señalado Alfonso de Toro, es una "condición." en la queconvergen varios fenómenos culturales(1996). En este sentido, la poscolonialidad puedeser vista como un fenómeno cultural globalizante configurada por los otros "post," que asu vez configuran la posmodernidad en la que la psocolonialidad se encuentra inserta. La poscolonialidad hace posible, pues, la re-apreciación de los artefactos culturales que,como la literatura, adquieren el status ambiguo de "instrumentos" de colonización y/o desubversión (Alcántara, 1999).

El tejido cultural es, pues, el terreno donde se construyen funciones integradoras osubversivas que operan en la construcción de la imaginación social, en eso que Ricoeurha llamado ideología y utopía (1991). Es desde esta perspectiva que podemos constatar,como lo indica Fredric Jameson, el desplazamiento del colonialismo territorial a otroámbito: el de la cultural (1986) Si, como señala Linda Hutcheon, la poscolonialidad es unfenómeno paralelo a la posmodernidad, el poscolonialismo sería entonces la articulaciónteórica de un aspecto particular de la posmodernidad, que bien podría llamarse "lacondición poscolonial" (1989) Pero a su vez la condición poscolonial, a diferencia de lacondición posmoderna, permite cuestionar la misma condición que posibilita supercepción, es decir, a la misma posmodernidad/poscolonialidad. Así, la "condición"poscolonial posibilita tanto una crítica de la cultura y de las relaciones de poder que enella se configuran, como también de la misma condición en que esta crítica es posible.Esto es, desde luego, lo que constituye una de las características más importantes de laposcolonialidad. Uno podría decir que es la consciencia poscolo�nial lo que permitearticular teorías poscolonialistas divergentes, incluyendo aquellas que rechazan eltérmino mismo.

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Obras citadas:

Alcántara Mejía, José Ramón. “La transferencia de lo colonial:el mestizaje y el control del discurso literario en México”, Eldebate de la postcolonialidad en Latinoamérica.Madrid: Iberoamericana, 1999: 305-316

Bastian, Jean-Pierre. Protestantismos y moderinidadlatinoamericana . México: Fondo deCultura Económica, 1994.

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Transformaos por medio de la renovación de vuestro ... · Entre los pedagogos protestantes...

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