GREGORIANUM 93, 1 (2012) 47-73 Javier LOPEZ

Tres veces Juan

Rol de una singular presentación (Ap 1,1.4.9)

I. INTRODUCCIÓN

La presentación que Juan de Patmos hace de sí mismo y de su libro al comienzo del Apocalipsis no tiene paralelo en ambos testamentos. En tres partes diversas pero bien conectadas entre sí, el hagiógrafo bajo el nombre de Juan1, se autodesigna doulos autou2, mientras prologa solemnemente su obra profética al improviso con una bienaventuranza dirigida no sólo a quienes escuchen lo revelado en su libro sino también a quien desempeñe el oficio de lector3 (1,1-3). Inmediatamente se dirige a un auditorio cristiano de modo litúrgico con elementos del género epistolar: «Juan a las siete iglesias en Asia, gracia a vosotros…» (v. 4ss). Se identifica por último en primera persona, egō Iōannēs, como «hermano y copartícipe de la tribulación, reino y perseverancia en Jesús». El profeta se sitúa esta tercera vez ante las iglesias en coordenadas espacio-temporales muy precisas, isla de Patmos – día del ———––

1 Nota D.E. AUNE: «It is striking that the name “John” only appears in the framework of Revelation … and not in the main part of the composition…», Revelation 1-5, Dallas 1997, 19. En el libro de Daniel el nombre del profeta se repite pero no al comienzo de la obra: 7,2.15; 8,1 [...].

2 En contexto religioso es preferible traducir doulos por «servidor». La otra opción «siervo» connota más el aspecto social de esclavo también presente en la obra pero no como categoría de pertenencia cristiana (cf. 6,15; 13,16; 19,8). El pronombre autou puede referirse tanto a Dios como a Jesucristo; cf. G. BIGUZZI, Apocalisse, Milano 2005, 57. Para una ulterior exposición de la problemática cf. M. SEEANER, Maria die Magd des Herrn. Die Selbstbezeichnung Marias vor ihrem biblischen Hintergrund, Roma 2010, 103 n. 150.

3 Comparte el Apocalipsis con las obras literarias de su tiempo el carácter de la oralidad: «no es raro encontrar documentos en los que los términos “oír” y “leer” sean a menudo usados como sinónimos como ocurre en Ap 1,3» J.F. TORIBIO CUADRADO, Apocalipsis: estética y teología, Roma 2007, 143-148 con relativa bibliografía, hic 144. La obra ha sido compuesta expresamente para ser leída en las reuniones cristianas (cf. 1Tes 5,27; Col 4,16); quien lee en alta voz también escucha.

48 JAVIER LOPEZ Señor (v. 9). Llegado a encontrarse en pneumati y como su inmediata consecuencia, les comunica que ha recibido el mandato de escribir un libro para enviárselo. El biblion ha de contener la revelación (v. 1), de lo que el profeta escucha (v. 10; cf. Ex 19,16ss) y ve (v. 11). Es cuanto acontece de seguido: Juan se vuelve para ver la voz de uno símil a un hijo de hombre que, en medio de las siete iglesias simbolizadas por candelabros, le hablaba — elalei met’emou — (vv. 12ss) reiterándole el mandato a escribir (v.19). El autor implícito, el que se muestra al interior de la obra y se autoiden-tifica con el nombre propio «Juan», aparece como responsable del entero escrito sea cuando titula la obra y provoca a su lectura-escucha (1,1-3), cuando refiere estructuras que denotan la interacción típica de un diálogo litúrgico en acto (1,4-8) o cuando interviene en primera persona (1,9-12)4. Examinar esta compleja y gradual tripartita autopresentación del hagiógrafo para extraer sus implicaciones hermenéuticas es el objeto de este artículo. Desde esta perspectiva existen estudios a nivel literario y teológico5 pero hay aspectos, sobre todo intertextuales, todavía por explorar que invitan a una ulterior investigación.

II. EL PECULIAR SERVICIO DEL PROFETA

La primera mención del nombre propio «Juan» aparece con la sola cuali-ficación cristiana de servidor (doulos) en su función de receptor-trasmisor y testigo de la revelación que ha tenido por origen a Dios (Padre) y como sujeto-objeto a Jesucristo (1,1-3). Los destinatarios son también presentados con el mismo título cristiano. La doble utilización de este vocablo como caracterizador de pertenencia paritaria a una misma comunidad de fe en el encabezamiento del libro es un importante indicador para el resto de la obra. Conviene por tanto examinarlo con cierto detalle.

———–– 4 La opinión de J.-W. TAEGER, «Offenbarung 1,1-3: Johanneische Autorisierung einer

Aufklärungsschrift», New Testament Studies 49 (2003) 176-192, según la cual Ap 1,1-3 pertenecería probablemente a la mano de un editor/redactor del círculo joánico y no al autor real del libro permanece a nivel de conjetura. Determinar la identidad del autor real continúa siendo objeto de discusión. Véase una síntesis en A. SATAKE, Die Offenbarung des Johannes: Redaktionell bearbeitet von Thomas Witulski, Göttingen 2008, 38-44. Posiblemente se haya dado el frecuente fenómeno de la pseudonimia.

5 Entre otros F. BOVON, «John’s Self-presentation in Revelation 1:9-10», Catholic Biblical Quarterly 62 (2000) 693-700; IDEM., «Jean se présente (Apocalypse 1,9 en particulier)», in 1900th Anniversary of St. John’s Apokalypse: Proceedings of the International and Interdisciplinary Symposium (Athens-Patmos, 17-26 September 1995), Athens 1999, 373-382.

TRE VECES JUAN 49 1. Doulos como elemento de identidad cristiana primitiva

El uso religioso de este término tiene una larga historia de tradición bíblica6. Como elemento de auto-designación (Selbstverzeichnung) cristiana se encuentra en otros escritores del Nuevo Testamento y en particular en Pablo. Una auto-identificación paulina comparable a la de Juan de Patmos en el uso de este vocablo se encuentra al inicio de Filipenses7. Si bien en diversi-dad de tiempo y lugar, tanto Pablo como Juan se encuentran en una particular situación8 — según ambos reportan — a causa de la Palabra de Dios al momento de escribir (Fil 1,1) o al recibir el mandato a hacerlo (Ap 1,9-11). Pablo en esta circunstancia, a diferencia de en otras cartas, se presenta con la sola designación de «servidor de Cristo Jesús». El servicio que Pablo ha dado a los de Filipo se desarrolla bajo tres aspectos: anuncio del Evangelio (1,5.14), oración de petición y de acción de gracias por la comunidad (1,3.9-11)9 a causa de Cristo a ventaja del evangelio10. El título doulos aplicado a Pablo indica por tanto una relación personal previa con Dios concretizada en una misión a favor de los filipenses puesta en marcha con antelación a la escritura de la carta. Como parte integrante de su misión de servicio, la tribulación (thlipsis) de Pablo por las cadenas aumenta a causa de quienes predican el evangelio con espíritu de rivalidad y no con recta intención (1,15-18)11. La auto-designación como servidor y la tribula-ción en el ejercicio de la misión evangelizadora tienen también en el Apocalipsis una doble faceta: al interior de la iglesia cuyo mejor exponente es ———––

6 M. Seeaner analiza todas las recurrencias bíblicas de doulē – doulos y de sus equivalentes semánticos cuando indican auto-designación. De particular interés resulta su asociación con las figuras de Moisés y Pablo: Maria die Magd des Herrn, esp. 144-146.152-156.187-188.245-246 (Moisés) y 81-96.247-248 (Pablo).

7 Los posibles puntos de contacto entre la tradición paulina y el Apocalipsis así como el eventual grado de mutua influencia continúa un problema abierto; Cf. P. TREBILCO, «The Relationships Between Traditions and Communities in Ephesus», in ID., The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, Tübingen 2004, 614-627.

8 Pablo se encuentra claramente en prisión (Fil 1,13). Juan se presume haya recibido la visión apocalíptica durante algún tipo de castigo penal, quizá un caso de relegatio ad insulam pero el texto expresamente no lo afirma; cf. C.J. HEMER, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting, Grand Rapids (MI) – Cambridge (UK), 27-29. Sobre la persecución y juicio a los cristianos durante el período de Domiciano véase la documentación de J. G. COOK, Roman Attitudes Toward the Christians. From Claudius to Hadrian, Tübingen 2010, 117-137.

9 En vez de la acción de gracias propiamente dicha se trata en el Apocalipsis de una doxología intercalada (1,5b-6.7c) tras el saludo inicial (vv. 4-5a). Un ejemplo claro de petición se formula en la apertura del quinto sello (6,9-11): las almas de los asesinados, syndouloi de cuantos sufrirán la muerte también por la misma causa (v. 11), claman bajo el altar del templo por justicia. Nótese el ambiente litúrgico de esta visión.

10 M. SEEANER, Maria die Magd des Herrn, 86-89. 11 Debido a los padecimientos sufridos por evangelizar, Pablo considera que ha ganado

para sí el título de diakonos, afín a doulos, más que cualquier otro (2 Cor 11,23).

50 JAVIER LOPEZ la figura emblemática de la falsa profetisa Jezabel y de cara al imperio en el conflicto con la idolatría tras las figuras de la bestia y de la meretriz Babilonia. Mediante la auto-designación como servidor, tanto Pablo como Juan se identifican a sí mismos con una doble vertiente constitutiva de identidad cristiana. De una parte ambos dependen verticalmente de Dios y de Cristo, de la otra están a Su servicio para el ejercicio horizontal de una misión recibida a favor de sus hermanos de fe. Pablo conoce personalmente a la comunidad de Filipo y ésta le es testigo de su cercanía (1,7). En el Apocalipsis conocimien-tos básicos de la historia y geografía locales se evidencian en las cartas a las siete iglesias (especialmente a las de Efeso12, Sardis, Pérgamo y Laodicea). Esto indica la labor previa y cercana de un doulos (profeta-testigo) itinerante copartícipe de las vicisitudes de sus hermanos (v. 9), abierto a la acción del Espíritu. La misión de Juan se desenvuelve en una situación percibida como de crisis y de posible persecución13. Los himnos de carácter litúrgico presen-tes en la obra, a comenzar con la respuesta al saludo inicial indican la sintonía inmediata de una comunidad con su servidor y profeta. Otro punto de contacto entre ambos evangelizadores, Pablo y Juan de Patmos, está en el origen de sus respectivas misiones. La misión de Pablo no viene a través de mediación humana alguna sino directamente por Jesucristo y Dios Padre (Gal 1,1). En esta carta, tan abundante en rasgos autobio-gráficos, Pablo se presenta como el servidor que no busca agradar a los hombres (1,10) porque así lo exige un servicio como el suyo, el cual proviene directamente de Dios (cf. 1Cor 15,10) y del Espíritu (2,13ss). Juan de Patmos reivindica para sí desde el prólogo una misma inmediatez (1,1-2)14. Aunque un ángel forma parte de la cadena de revelación (1,1; 22,8.16), rasgo típico del género apocalíptico, el profeta goza en pneumati de la experiencia directa de un Cristo que le habla (1,12ss)15.

———–– 12 Cf. P. TREBILCO, The Early Christians in Ephesus, 295. 13 A. YARBRO COLLINS, Crisis and Catharsis, The Power of the Apocalypse, Philadelphia

1984, 77.104-107; A. SATAKE, Die Offenbarung des Johannes, 57-58. 14 La revelación sin embargo llega a Juan a través de «signos». El radio de acción del

verbo sēmainō – significar – se extiende a todo el libro; cf. J. DELORME, «Apocalypse: Révélation pour le temps du désir», Sémiotique et Bible 130 (2008) 22. Se requiere por tanto la correcta interpretación de lo significado; cf. U. VANNI, «El simbolismo del Apocalipsis», in ID., Lectura del Apocalipsis. Hermenéutica, exégesis, teología, Estella 2005, 37-70 y también ID., «Del simbolismo a la vida: hermenéutica y reflexión sapiencial», 71-81.

15 Cristo se dirige al profeta directamente no sólo en la visión inaugural sino también en el septenario de las cartas. Véanse las observaciones de U. VANNI a propósito de la composición «a raggiera» de Ap 2–3, por él propuesta, en La Struttura Letteraria dell’Apocalisse, Napoli 19802, 303-304: «Cristo che parla è il centro e ogni Lettera costituisce un “raggio” che parte da Lui», hic 303.

TRE VECES JUAN 51 La forma única en que el servicio de Pablo se concretiza en sus cartas y en las de tradición paulina ayuda a entender el servicio realizado por el de Patmos pero no lo agota. 2. Originalidad en el Apocalipsis

Si bien el empleo que hace el Apocalipsis del significado religioso del término doulos participa de características comunes neotestamentarias y en particular paulinas, en este libro resulta en sí un motivo literario digno de ulterior consideración. Existen correspondencias con el servicio realizado por Moisés al pueblo de la alianza que no se podrían explicar sólo por una mera coincidencia. Por otro lado el uso de este título en relación a la comunidad cristiana como tal y a algunos de sus miembros en particular merece igual-mente atención. Moisés servidor de Dios El servicio de Juan se abre por voluntad divina a una misión que evoca la figura de Moisés en más de un rasgo específico. Moisés es el único «escritor bíblico» mencionado por nombre en el Apocalipsis. Y es identificado, en la única otra recurrencia de doulos al singular, con el mismo título de Juan: servidor de Dios (15,3)16. Es ésta además la única ocasión que en la obra se indica la proveniencia y autoría de un pasaje veterotestamentario: «cántico de Moisés». Es por tanto un claro indicio de la importancia que el autor del Apocalipsis atribuye tanto a Moisés como a su cántico17. Pero se trata sobre todo de un empleo relevante por el contexto en que recurre. Nota R. Meynet que «el cántico de Ap 15 [...] parece ser el punto culminante de la serie de “doxologías” que marcan el libro»18. Entre ellas la primera (1,5b-6), dirigida a Cristo y al Padre, es introducida directamente por el servidor Juan como eco de respuesta litúrgica al saludo trinitario inicial (1,4-5ª)19. Por otro lado la doxología de Ap 15,2-3 «se ubica en el mismo mo-mento lógico que el cántico de Ex 15 [...] : el nuevo cántico es sustancial-mente el mismo que el antiguo [...] , “lo lleva a su cumplimiento”»20. Se

———–– 16 El título doulos aplicado a Moisés resulta poco frecuente en el A.T.: 1Re 8,53; 2Re

18,12; 20,8; 2Cr 1,3; 24,8; Dn 9,11. Todas estas recurrencias pertenecen al período de los reyes o posterior a éste. En Ex 14,31 justo antes del cántico se emplea su equivalente semántico therapōn. Para traducir el hebreo ‘ebd se emplean casi siempre otros equivalentes como oiketēs y pais. Juan parece haber seleccionado doulos intencionalmente en Ap 15,3.

17 U. VANNI, La Struttura Letteraria dell’Apocalisse, Brescia 19802, 160-161. 18 R. MEYNET «El canto del mar. Ex 15», in ID., Llamados a la libertad, Miami Fl. 2008,

98; or. fr. Appelés à la liberté, Rhétorique sémitique 5, Paris 2008. 19 Cf. U. VANNI, La Struttura Letteraria, 150-152. 20 R. MEYNET, «El canto del mar. Ex 15», 99.

52 JAVIER LOPEZ descubre, pues, una punta de iceberg en el reconocido trasfondo éxodo-alianza subyacente al Apocalipsis en su conjunto21. El reinado del Dios del Éxodo es ahora el reinado de Dios y de Jesucristo hacia un nuevo cielo y una nueva tierra, hacia la Jerusalén cósmica, alianza de Cristo con su Iglesia (21,1-2). El cántico del Cordero, único entonado por el coro de los vencedores de la bestia (Ap 15,1), no sólo recuerda sino que también interpreta e integra creativamente el de Moisés. Estos datos alrededor de la figura y de la obra mosaicas merecen ulterior atención. Dentro de la múltiple función llevada a cabo por Moisés a favor de su pueblo destaca para nuestro análisis su rol de escritor. Moisés tras servir de intermediario en la alianza de Yahvé con su pueblo — según el relato de Ex 24 — «escribe todas las palabras de Yahvé» (v. 4)22, erige doce estelas representativas de cada una de las tribus y con la sangre de los novillos rocía el altar. Después lee ante el pueblo el Libro de la Alianza. El pueblo renueva su compromiso y Moisés lo rocía con el resto de la sangre del sacrificio (vv. 1-8). El dato principal a retener es el ambiente litúrgico particularmente intenso en ámbito de ratificación de la alianza, sellado con sangre, dentro del cual se describe a Moisés también como escritor23. En la lectura deuteronómica al momento en el cual la Ley se va a poner por escrito y ante la presencia del arca de la alianza — según se narra en 31,24-27 — Yahvé ordena a Moisés escribir (grapsate) y enseñar a los israelitas

———–– 21 Sobre la función del éxodo en el Apocalipsis, cf. R.A. PÉREZ MÁRQUEZ, L’Antico Testa-

mento nell’Apocalisse. Storia della ricerca, bilancio e prospettive, Assisi 2010, 377-416. C.H. GIBLIN resalta el trasfondo de nuevo éxodo al estructurar la sección Ap 11,15b - 15,8 en forma concéntrica ABCDC’B’A’. Hace ver las correspondencias entre los dos cánticos situados a los extremos de la composición A 11,15b-19 y A’ 15,2-8. Al final de ambos se abre el cielo y aparece en uno el arca de la alianza (11,19) y en el otro la tienda del testimonio (15,5) (The Book of Revelation. The Open Book of Prophecy, Collegeville MN 1991, 118-120.147). Es también de notar el uso de basileia (11,15a) y basileuō (vv. 15b.17) aplicado a Dios y a Cristo en uno y basileus en referencia a Dios ho pantokratōr en el otro (15,3).

22 Como bien observa B. DOZEMAN, Commentary on Exodus, Grand Rapids (MI) 2009, 564: «The description of Moses ascent as an “approach”, his proclamation of “all the words of Yahweh” and the unanimous acceptance of the people to obey divine law in 24:3-4 create parallels to the proposal of covenant in 19,7-8a. But the additional notice in v.4a. that Moses wrote down the divine words is a new motif relating divine speech and Scripture».

23 La narración puntualiza más adelante que es Dios mismo quien inscribe el Decálogo en tablas de piedra y lo entrega para su custodia y eventual correcta interpretación y enseñanza a Moisés (Ex 24,12 egrapsa; 31,18 gegrammenas; 34,1 grapsō). T.B. DOZEMAN, Commentary on Exodus, 587 observa a propósito del v. 24,12: «The content of the tablets is the Decalogue in the Non-P History and in Deuteronomy. The plot of the Non-P History indicates that Moses has already inscribed the Book of the Covenant (Exod 24:4,7), leaving only the previously revealed Decalogue to be written [...] Deuteronomy 4:13 also equates the tablets of stone with the “ten words” [...] ». Y recuerda que 5:6-21 «concludes with the statement that their inscription was by God on the “tablets of stone”» (Ibid.).

TRE VECES JUAN 53 (v. 19)24 en este caso un poema judicial (32,1-43)25. El narrador reporta que Moisés «escribió este cántico aquel día y se lo enseñó a los hijos de Israel» para cumplir con el mandato de Yahvé26 (32, 22). Por su parte el himno del Cordero también canta la justicia divina: «justos y verdaderos (son) tus caminos [...] porque tus justos juicios se manifesta-ron…» (Ap 15,3-4). Es una reacción de regocijo por la victoria sobre la opre-sión idólatra representada por la figura de la bestia (vv. 2-3). La justicia plena de la Ley se manifiesta en Cristo puesto que «nos liberó con su sangre y nos hizo sacerdotes para Dios y su Padre» (1,5b-6), el Primero y el Último, el Viviente que estuvo muerto y ahora vive por siempre (cf. 1,17-18). Juan canta junto con la iglesia y recuerda al mismo tiempo tanto la acción del brazo todopoderoso de Dios y de su Mesías-Cordero27 como la justeza de la ley pero con el elemento radicalmente nuevo de la liberación efectuada por Jesús. Al mismo tiempo sirve de advertencia sobre las actitudes a corregir (Balaam – Jezabel) según la exhortación a la conversión en forma de rîb

———–– 24 Este nuevo cántico recuerda la fidelidad y justicia de la ley divina que al mismo tiempo

representa un «testimonio contra» el pueblo por sus idolatrías durante la travesía por el desierto. Esta función se hará extensiva a la entera Torah (v. 26); cf. J.-P. SONNET, «La construction narrative de la figure de Moïse comme prophète dans le Deutéronome», Revue de Théologie et de Philosophie 142 (2010) 12. Para una ampliación véase de este mismo autor «Writing the “Book”, Writing the Song (Dt 1:1-32:47)», in ID., The Book Within the Book. Writing in Deuteronomy, Leiden – New York – Köln 1997, 117-182; esp. 165-167. El servicio de Moisés, en obediencia a la misión que le confió Yahvé, se puede sintetizar alrededor de este par de cánticos del Éxodo y Deuteronomio. Sobre su trasposición cristiana en Ap 15,3 véase también T. HEITHER, Biblische Gestalten bei den Kirchenvätern: Mose, Münster 2010, 150-153.

25 C. DOGLIO sustenta la opinión que Ap 15 se refiere a ambos cantos veterotestamentarios; cf. «Il Libro dolce-amaro. L’Apocalisse assimila e metabolizza l’Antico Testamento», in S. ROMANELLO – R. VIGNOLO, Rivisitare il compimento: le Scritture d'Israele e la loro normatività secondo il Nuovo Testamento, Milano 2006, 214; ID., «Il cantico di Mosè e il cantico dell’Agnello», in E. BOSETTI – A. COLACRAI, ed., Apokalypsis. Percorsi nell’Apo-calisse di Giovanni, Assisi 2005, 564-565; véase también G.K. BEALE, The Book of Revela-tion, A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids – Cambridge 1990, 792-794, con adherentes pasajes de la literatura judía.

26 La versión de los LXX, tras reportar la recitación que hace Moisés del cántico ante el pueblo, añade que en cumplimiento del mandato divino (Dt 31,19.22) también lo escribe (32,44). J-P. SONNET sostiene que este cántico demuestra un ejercicio de intercesión profética similar al descrito en Dt 9,18-29 y 10,10-11, durante el episodio del becerro de oro, ya que ocupa estructuralmente en la obra una posición análoga; «La construction narrative de la figure de Moïse», 19, n. 48. Desde un punto de vista diacrónico véase el análisis de Dt 9,1-10,11 en Y.H. CHUNG, The Sin of the Calf. The Rise of the Bible’s Negative Attitude Toward the Golden Calf, New York – London 2010, 58-107 y sus conclusions, Ibid., 205-208.

27 J. DU RAND, «The song of the Lamb because of the victory of the Lamb», Neo-testamentica 29 (1995) 203-209 ve también en el Cordero un «nuevo David». Concluye en su estudio: «After the background war of David and Goliath, paralleled by the struggle between the Lamb and the beast, the new people of God… are entering the new exodus of the established kingdom of God on earth» (209).

54 JAVIER LOPEZ profético contenido en las cartas. El contexto del cántico en 15,2-3, a diferencia de la doxología en 19,1-8 (cf. v. 2) es de puente entre escatología en desenvolvimiento y juicio final28. La acción de Moisés tocante a Israel prefigura ciertamente la acción defini-tiva del Cordero con respecto a la Iglesia. Por otro lado la obediencia del servidor de Dios Moisés al mandato emanado de Yahveh — según la narra-ción deuteronomista — de escribir el cántico se asemeja a la docilidad de Juan, servidor de Dios y de Jesucristo, en poner por escrito la Revelación concerniente la nueva alianza en Cristo-Cordero. El libro que escribe Juan por mandato divino se distingue del rótulo (5,1ss). Éste contiene el plan divino sobre la historia que sólo Cristo puede «des-sellar» y Juan sólo «ver» para después reportar fielmente por escrito. Jesús de Nazaret nada escribió. Por otro lado Juan demuestra, al comenzar a escribir por mandato de Cristo, no sólo tener la conciencia de trasmitir la palabra de Dios como los grandes profetas veterotestamentarios — de entre ellos «nadie como Moisés»: cf. Dt 34,10 — sino también de presentarla como algo radicalmente nuevo «según el testimonio de Jesús» con el conocimiento de estarla llevando a su plenitud escatológica. La atribución del título doulos a Juan al inicio del libro y a Moisés en el capítulo 15 de la obra no sería de por sí un dato significativo dada la distancia entre ambas recurrencias. Sin embargo resulta un dato relevante para el lector atento empeñado en desentrañar el significado de cuanto le es revelado en forma de signo (1,1; 15,1ss) puesto que este dato, aquí en este preciso contex-to, se inserta dentro de un trasfondo de nuevo éxodo perceptible desde el exordio de la obra. Todo ello confirma el rol no insignificante de este título como referente importante de la actuación de Juan en el trascurso del libro. Juan y los servidores cristianos El título doulos no se refiere sólo al profeta. La primera recurrencia de este vocablo como caracterizador de identidad cristiana se aplica directamente primero al destinatario de la revelación divina: tois doulois autou (1,1a). Esta frase remite con más probabilidad a la comunidad de fe que participa de una general vocación profética que no a un limitado grupo de profetas29. El ———––

28 U. VANNI, Struttura dell’Apocalisse, 162 observa a propósito del participio presente nikōntas «che esprime una durata in continuità, sembra piuttosto indicare una lotta e una vittoria che sono tuttora in svolgimento». Lo confirma el hecho de que los que están-venciendo (v. 2) aunque en pie, seguros y sin hundirse, todavía no han llegado a la otra orilla: «están atravesando» (Ibid.). Se puede añadir este argumento: una vez llegados en escatología final a la «nueva tierra» desaparecerá el mar porque habrá sido ya cruzado (cf. 21,1).

29 C.K. BEALE, The Book of Revelation, 183; P. PRIGENT, L’Apocalypse de Saint Jean, Genève 20002, 216. Para un resumen sintético de la problemática cf. M. MARINO, Custodire la Parola, 37-42.

TRE VECES JUAN 55 profeta vidente trasmite «aquellas cosas che deben sobrevenir con rapidez» (1,1) como un testimonio a mantener que implica a cristianos semejantes a él en cuanto también servidores de Dios (7,3; 19,2.5; 22,3.6) y de Jesucristo (2,20; 22,3). Mantener el testimonio de Jesús — según el autor — equivale tanto a custodiar el espíritu de profecía (19,10) como a salvaguardar «las palabras de este libro» (22,9). Se trata de una clara referencia «al que lee y a los que escuchan» en general (1,3). Remite por tanto a tois doulois autou, destinatarios del Apokalypsis (v. 1). En su tesis doctoral sobre Ap 11, P.B. Min demuestra además que la acción profética realizada por los Dos Testigos simboliza el don del Espíritu en Cristo-Cordero (5,6 ss) a todo cristiano30. Bajo el aspecto de profecía común a todos los fieles, cada cristiano ha de estar abierto a la confesión pública de su fe hasta el martirio si fuere necesario. Todo miembro de la Iglesia es por tanto, como Juan en cuanto servidor de Dios y de Jesús, también testigo, profeta y miembro de una nación santa31. El testimonio profético por iniciativa divina se manifiesta sin embargo con especial intensidad en algunos cristianos y alcanza su grado más pleno en el martirio cruento. Antipas de la iglesia de Pérgamo, único testigo mencionado con nombre propio, es un ejemplo eximio (ho martys mou ho pistos mou; 2,13; cf. 1,5a)32. Pero también lo son aquellos servidores anónimos que, asesi-nados a causa del testimonio por la palabra de Dios (cf. 1,2.9), claman bajo el altar con fuerte voz por justicia (6,10). Por otro lado la visión profética no se restringe sólo a la iglesia ya triunfante en la esfera trascendente. Juan se solidariza al presente (syndoulos y adelfos) con aquéllos que en la iglesia peregrina han de morir por la misma causa (v. 11). Al momento de la lectura ninguno de los destinatarios, como tampoco Juan, sabe si entre estos servidores de Dios se encontrará él o ella, pero recibe al presente un estímulo a correr ese riesgo testimoniando abiertamente a favor de Jesucristo. El lector-oyente puede llegar a formar parte de este grupo selecto de douloi, al menos debe estar dispuesto a ello. Los servidores de Cristo pueden sin embargo ser desviados de la auténtica doctrina y praxis cristiana. Juan de Patmos se siente solidario con aquéllos que resisten la idolatría en Tiatira. Cristo en primera persona alaba las obras de esta iglesia (2,19) considerándolas como suyas (v. 26) pero también denuncia a Jezabel, que se auto-designa profetisa mientras «enseña y extravía a mis servidores a fornicar y comer carne inmolada a los ídolos (eidōlothyta)»

———–– 30 P.B. MIN, I due testimoni di Apocalisse 11,1-13. Storia – Interpretazione – Teologia,

Roma 1991, 303-305. 31 P.B. MIN, I due Testimoni, 407-427. 32 Tal conducta de radical resistencia activa no violenta se requiere a todo cristiano, cf. J.A.

KELHOFFER, Persecution, Persuasion and Power. Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament, Tübingen 2010, 156-163.

56 JAVIER LOPEZ (v. 20)33. Pertenecen a la categoría cristiana douloi quienes como Juan mantienen con paciencia perseverante los mandamientos de Dios (tas entolas tou theou) identificándose con el testimonio (martyria) de Jesús (12,17; 14,12-13) frente a la acción de extraviar (planan) propia del antireino. Caracterizados pues en diversas situaciones, «los servidores del Dios nuestro» son sellados en la frente (7,3). En el contexto del juicio final a Babilonia, la ciudad consumista, aquellos servidores de Dios cuya sangre ha sido derramada (19,2) son exhortados a regocijarse en un triunfal canto por el advenimiento del reinado de Dios y de las bodas del Cordero (19,5-7; cf. 15,3ss). Un grupo de servidores son identificados con el carisma peculiar de profetas-anunciadores del cumplimiento del misterio de Dios (10,7). Junto a los «santos34 y temerosos de Dios», reciben su recompensa al momento del juicio (11,18). La función de éstos es — como la de Juan — facilitar la participación de toda la iglesia en el único testimonio profético de Jesús35. Existe además una correspondencia estrecha entre las denominaciones hagios y doulos. Ambas categorías, con base en el A.T., denotan pertenencia a una nación santa (Ex 19,6). Sus miembros, santos del Altísimo (Dan 7,18) han hecho alianza con un Dios que es Rey. De él son servidores en una forma paradójica: ejercen con El su reinado (Ap 1,5b-6). Como «santos» y «servidores» pertenecen inequívocamente al reino de Dios y de Cristo y no al de la Bestia-Babilonia. Ambas categorías en el Apocalipsis se refieren generalmente, y con acento de culto, a todos los cristianos sin distinción de procedencia étnica o categoría social36. Antipas por otro lado concretiza un ideal de máxima realización cristiana. Individuado con nombre propio su testimonio merece los mismos epítetos de Jesucristo como fidedigno testigo (2,13; 1,4). Queda claro que aunque Juan reciba una misión especial de cara a la reve-lación, como leader de un grupo de profetas, no obstante es un servidor equiparable en sus rasgos esenciales a los destinatarios cristianos. Deberá él también escuchar y mantener (tērein) para poner en práctica cuanto visto y oído en pneumati. De este modo, en igualdad solidaria con los destinatarios del libro, se legitima y consolida a la par el particular esfuerzo de Juan en pos de que sus lectores-oyentes se identifiquen a sí mismos no sólo como santos y servidores37 sino también como profetas y testigos de Dios y de Jesucristo.

———–– 33 Para un análisis detallado cf. J. LÓPEZ, La figura de la bestia entre historia y profecía.

Investigación teológico-bíblica de Ap 13,1-18, Roma 1998, 34-37. 34 Cf. J. LÓPEZ, La figura de la bestia,142-146.231-235; ID., «El mensaje a la iglesia en

Tiatira desde su estructura literaria», Gregorianum 84 (2003) 36. 35 Cf. M. MARINO, Custodire la Parola, Il verbo tērein nell’Apocalisse alla luce della

tradizione giovannea, Bologna 2003, 39 con bibliografia pertinente. 36 Cf. J. LÓPEZ, La figura de la bestia, 142-146. 37 P. TREBILCO, «Insider terms designating members of the group in Revelation», in ID.,

The Early Christians in Ephesus, 577-583. Concluye este autor: «We have argued that in Rev,

TRE VECES JUAN 57 3. Insólito incentivo

Tras la intrincada formulación de los dos primeros versos, Juan propicia la lectura de su libro llana y directamente mediante un macarismo según la usual formulación neotestamentaria38. Esta primera bienaventuranza, que para Aune — entre otros — tiene carácter de fórmula litúrgica39, remite al conteni-do por escrito de una revelación que si bien experimentada proféticamente (v. 2) ha sido comunicada en ropaje apocalíptico a desentrañar (esēmanen v. 2). Como tal exhorta a una atenta lectura-audición (anaginōskōn – akouontes) y a mantener las palabras de la profecía a verificarse con rapidez en la historia: ha dei genesthai en tachei (v.1)40. Ello implica un discernimiento de tipo sapiencial41 sobre el significado de cada profecía leída y escuchada en la vida particular de cada iglesia. No sólo el profeta vidente sino quien lee-escucha participa de esta experiencia. De esta forma el prólogo adquiere un carácter programático para todo el libro trasluciendo la dinámica característica de la acción litúrgica: uno que lee — grupo que escucha42 para discernir con urgen-cia los signos que en cada tiempo histórico acontecen. Es un auténtico incentivo al destinatario. El contenido del libro (ta en autē gegrammena) descrito como tous logous tēs prophēteias43, objeto todavía de mera presentación en este sorprendente exordio, se concretiza en la conclusión de la obra con un adjetivo ———–– John is hoping that readers will come to see themselves in the text, and thus identify themselves as “saints” or “servants”», 588.

38 Cf. F. PIAZZOLLA, Le sette beatitudini dell’Apocalisse. Studio esegetico e teologico-biblico, Assisi 2010, 83. Véanse los paralelos con el macarismo veterotestamentario, ibid., 77-82.

39 Cf. D.E. AUNE, Revelation 1-5, 11. 40 Cf. F. PIAZZOLLA, Le sette beatitudini dell’Apocalisse, 107-109. 41 En ocasiones hay un apelo explícito como en el caso del estribillo: ho echōn ous

akousatō [...] Otras veces se interrumpe al improviso la narración simbólica para decodificar el símbolo y actualizarlo (13,9-10.18).

42 La distinción de roles indica el acto litúrgico como situación preferencial para desentrañar la revelación y activar la bienaventuranza.

43 Este sintagma remite al acto litúrgico. Diversos autores han estudiado la estrecha relación entre profecía y culto en el ámbito de la primitiva iglesia (siglo I); cf. D. HILL, New Testament Prophecy, London 1979, 87-93; esp. 90. Escribe J. PANAGOPOULOS, «Die Urchristliche Prophetie» in ID., ed., The Prophetic Vocation in the New Testament and Today Leiden 1977, 22: «Echte und wahre Prophetie… gibt es also nur unter der Voraussetzung der Teilnahme an der Eucharistie der Kirche». Esta unión con la oración y el culto tiene también la función de legitimar la profecía (Ibid.). Ya en el Antiguo Testamento la profecía se desarrollaba en ambiente cúltico. Cf. J. LINDBLOM, Prophecy in Ancient Israel, Oxford 1962, 217-218. J.H. EATON, Vision in Worship: the Relation of Prophecy and Liturgy in the Old Testament, London 1981, 154ss. La personal relación de Dios con el profeta bíblico, ligado a la liturgia, está bien tratado en A.R. NUSCA, Heavenly Worship, Ecclesial Worship: a “Liturgical Approach” to the Hymns of the Apocalypse of St. John, Roma 1998, 142-146.164-168.

58 JAVIER LOPEZ demostrativo: biblion touto (22,7.9.10.18). Custodiar las palabras de «este libro», supone adherirse al testimonio de Jesús — dado de una vez para siempre con su muerte y resurrección — en sí evento raíz de la nueva alianza y de plenitud de la Ley. En línea con la mejor tradición sapiencial veterotestamentaria el profeta parece anticipar con esta bienaventuranza una respuesta a la pregunta: ¿cómo se mantiene hoy y aquí en esta circunstancia concreta el testimonio de Jesús? Se mantiene — aclarará después — examinando la situación al interior de la iglesia, según se proclama en las cartas: «Esto dice (Cristo) [...] — Quien tiene oído escuche lo que el Espíritu dice [...] ». Pero también será necesario discernir el significado de la historia presentada como profética visión en la segunda parte del libro (4-22): Hōde hē sophia estin. Ho echōn noun [...] 13,18  ‐ Hōde ho nous hō echōn sophian (17,9)44. Ambos momentos entre sí complementarios forman parte por otro lado de la más genuina revelación profética veterotestamentaria45. Motivar a sus eventuales lectores a este proyecto mediante una bienaven-turanza desde el inicio de la obra no tiene paralelo en la Escritura, aunque sí un iluminante trasfondo en el libro del Deuteronomio y en los salmos. En ambos casos la condición del macarismo se cumple escuchando y mante-niendo la Ley según estipula la alianza con Yahveh. Vale la pena exponer brevemente estas correspondencias. El libro litúrgico del salterio inicia como el Apocalipsis con un macarismo profético-sapiencial (Sal 1, LXX). Es una exhortación a mantenerse en la vía de la Ley del Señor para recrearse en ella y prosperar en la vida (vv.1-3). Todo israelita debe evitar para ello el camino del impío que perece (v. 6). El objetivo de la Ley, instrucción divina puesta por escrito, es la felicidad del ser humano. La teología deuteronomista por su parte presenta las instrucciones de la Ley con idénticas características: son camino feliz que conduce a la vida. Tal contexto de bendición y felicidad y su contrario de maldición cristaliza al final del segundo discurso de Moisés al pueblo. En recuerdo de la berît Moisés advierte: «Si no escuchas (ean mē eisakousēte) para poner en práctica (poiein) todas las palabras de esta ley escritas en este libro (en tō bibliō toutō)» sobrevendrán terribles plagas» (Dt 28,58ss – LXX). Lo contenido en «este libro» son «las palabras de esta ley». El pueblo debe regresar al camino

———–– 44 Cf. U. VANNI, «La riflessione sapienziale come atteggiamento ermeneutico costante

nell’Appocalisse», Rivista Biblica 24 (1976) 185-197. 45 M. MARINO, Custodire la Parola, 36. Comenta R. PESCH: «Die Seligpreisung unserer

Strophe des Prologs hat ihre Parallelen und Vorbilder nicht in der apokalyptischen, sondern in der weistheitlichen Form (vgl. etwa Ps 1,1)», «Offenbarung Jesu Christi: Eine Auslegung von Apk 1,1-3», Bibel und Leben 11 (1970) 25. Sin embargo ya que el macarismo está inmerso, al igual que en Lc 11,28, en un «clima» apocalíptico se puede considerar del género mixto (cf. ibid.).

TRE VECES JUAN 59 que conduce a la felicidad. Por ello, hacia el final del libro (Dt 30,1-20) el ‘ebd (servidor de Yahvé) recuerda que la condición para la vía feliz consiste «en escuchar la voz de Dios para mantenerla (phylassesthai46) y poner en práctica (poiein)  todos sus mandamientos escritos en este libro de la Ley (pasas tas entolas autou [...] tas gegrammenas en tō bibliō tou nomou toutou»; v. 10). Partiendo de estos textos, K. Scholtissek tiene razón al indicar que la expresión gegrammena en tō bibliō toutou en el cuarto evangelio (20,30) tiene importantes antecedentes en la teología del Deuteronomio al punto de considerarla «congenial a Juan evangelista»47. Este autor señala justamente que el Apocalipsis va todavía más allá. En el epílogo de la obra (22,18-19) — observa — se halla un núcleo de autocomprensión del escrito en Kanoni-sierungsformel. La clara advertencia «a todo el que escuche las palabras proféticas de este libro: “Si alguno añade [...] si alguna quita [...]”» conlleva una sanción que procura garantizar la integridad de cuanto revelado con el objetivo de presentar un libro fijo y reglado en continuidad con la Escritura y con su misma autoridad48. Cuanto afirma Moloney49 sobre la conciencia del autor del Cuarto Evangelio de estar llevando a plenitud y a término la Escri-tura de Israel se puede afirmar con mayor razón del autor del Apocalipsis. En consecuencia la acción de escribir se presenta como un singular servicio de Juan a favor de sus hermanos cristianos según se afirma solemnemente en la parte conclusiva del libro: «Soy yo, Juan quien ha visto y oído estas cosas» (22,8; cf. Jn 19,35 y 20,21).

III. «JUAN A LAS SIETE IGLESIAS…»

La segunda autopresentación del servidor profeta, forma parte de una breve dedicatoria epistolar50 a las siete iglesias locales de Asia. Esta vez se dirige en ———––

46 Phylassō traduce šmr. Pertenece al mismo campo semántico de tērein. Sobre esta discrepancia entre la Septuaginta y el Apocalipsis, cf. F. PIAZZOLLA, Le sette beatitudini, 107-108.

47 K. SCHOLTISSEK, «“Geschriben in diesem Buch“ (Joh 20,30) – Beobachtungen zum kanonischen Anspruch des Johannesevangeliums», in M. LABAHN – K. SCHOLTISSEK – A. STROTMANN, ed., Israel und seine Heilstraditionen in Johannesevangelium, Fs. J. Beutler, Paderborn 2004, 222.

48 K. SCHOLTISSEK, «“Geschriben in diesem Buch“», 222. 49 F.J. MOLONEY, «The Gospel of John as Scripture», Catholic Biblical Quarterly 67

(2005) 466. 50 La distancia geográfica del emitente con respecto al receptor es una condición para este

género de escrito. Según G.K. BEALE, «it is significant that the Apocalypse is to be understood broadly as an “epistle”, the contents of which are apocalyptic and prophetic in genre…» (The Book of Revelation, 133). D. TRIPALDI, «Per una definizione del genere letterario dell’Apocalisse di Giovanni: appunti sul testo», Annali di Storia dell’Esegesi 25 (2008) 75-116.

60 JAVIER LOPEZ alocución directa sin otra designación que el propio nombre. La dedicatoria cede paso inmediatamente al solemne saludo litúrgico en forma de triple bendición — gracia y paz — de parte de Dios Padre51, del Espíritu septi-forme52 y de Jesucristo (vv. 4-5ª). El v. 5ª menciona bien por tercera y última vez en la obra el nombre propio de Jesús junto a su título mesiánico de «Ungido»53. La respuesta al saludo, en forma de doxología, testimonia el ini-cio de una celebración litúrgica en vivo diálogo entre Juan-lector y la iglesia que escucha, según el canon establecido por la primera bienaventuranza (1,3). ¿Cómo se perfila la figura de Juan en este primer diálogo del Apocalipsis? Ante todo el profeta comienza a ejercer la misión particular para la cual como servidor de Dios ha sido llamado. Aune afirma correctamente: «Just as Moses is told by God to tell the people that “the one who is” had sent him, so John legitimates his prophetic book by claiming that it was inspired by “the one who is”»54. Pero hay más. Tanto el saludo litúrgico-epistolar como la respue-sta a coro dan elementos para caracterizar ya desde ahora este envío por parte de Dios. Se trata de una misión símil en parte a la de Moisés. Conviene ana-lizar por tanto algunos rasgos del diálogo y en particular la respuesta doxo-lógica ya que ésta introduce otro elemento nuevo con respecto al epistolario paulino: el destinatario-oyente participa activamente como co-protagonista de una liturgia en desenvolvimiento con ecos de la respuesta del pueblo por intermedio de Moisés a Yahveh en el desierto. Los versos 4-8 remiten a un solo hagiógrafo: Juan. En el contenido sin embargo se puede distinguir el rol del profeta (o el de un lector en su ausencia) del de un grupo que escucha y responde55. Conforme al rol tradi-cional del servidor, Juan se presenta en contacto con la esfera trascendente. Se hace portavoz de la divinidad con un saludo mediante el cual desempeña ———––

51 Los comentaristas observan la rudeza gramatical de esta fórmula trimembre para desi-gnar a Dios Padre: ho ōn kai hō ēn kai ho erchomenos. En particular en vez de la esperada mención al futuro del verbo einai se encuentra ho erchomenos – el Viniente – para destacar el continuo revelarse del ser divino, percibido como particularmente intenso durante el acto litúrgico. Resuena, al menos como eco, la revelación divina ante Moisés (Ex 3,14); cf. entre otros el análisis de C. DOGLIO, Il primogenito dei morti. La risurrezione di Cristo e dei cristiani nell’Apocalisse di Giovanni, Bologna 2005, 28-30. Juan reelabora de un modo nuevo el nombre de Dios imprimiendo el dinamismo propio de la revelación cristiana (1,4.8).

52 La exegesis relativa a ta hepta pneumata muestra principalmente dos posibles identi-ficaciones: los siete arcángeles ante el trono (cf. entre otros D.E. AUNE, Revelation 1-5, 40-41) o el Espíritu divino en su aspecto múltiple y único de enviado del Padre. Más probable resulta esta última dada la íntima relación del sintagma con Cristo (3,1) y con el Padre y el Cordero al momento de la apertura solemne del rótulo (5,6). Véase U. VANNI, «Ap 1,4-8: un ejemplo de diálogo litúrgico», in ID., Lectura del Apocalipsis, 120 nota 16.

53 En el encabezamiento de la obra adquiere un valor de genitivus auctoris. Véase el análisis de estas recurrencias en R. PESCH, «Offenbarung Jesu Christi»,17-18.

54 D.E. AUNE, Revelation 1-5, 40. 55 Así hace U. VANNI, «Ap 1,4-8: un ejemplo», 111-125. Véase también A. R. NUSCA,

Heavenly Worship, 195-234.

TRE VECES JUAN 61 una misión concreta: dirigirse litúrgicamente a la comunidad cristiana para suscitar en ésta una reacción concorde. La primera intervención de hoi douloi, del grupo cristiano56, como receptor activo del saludo inicial se desdobla en un reconocimiento agradecido primero y en una sentida alabanza a Cristo después. Lo motiva el agapē de Cristo experimentado al presente. Es de notar que si bien el saludo inicial invoca la Trinidad divina, la respuesta litúrgica de los que escuchan se dirige directamente a Cristo. La doxología conlleva un triple reconocimiento: «Al que nos ama tō agapōnti 57, nos ha liberado lysanti 58 e hizo kai epoiēsen59. Cada verbo tiene un idéntico objeto directo: nosotros — hēmas — pronun-ciado al unísono por la comunidad en acto litúrgico. La conjunción kai, une consecutivamente ambos participios con el aoristo de poiein en una resul-tante: la trasformación en «reinado y sacerdotes para su Dios y Padre», realizada por Cristo, está enraizada en su agapē para con «nosotros». El amor de Cristo, libera del pecado y tiene una dimensión creadora. Así lo reconocen los «servidores-oyentes». Todo lo cual tiene un reconocible trasfondo en el libro del Éxodo. Vale la pena ponerlo de relieve en cuanto que conecta con el servicio realizado por Moisés. La promesa de la alianza sinaítica, la función de Moisés en ella y la reac-ción al unísono e inmediata del pueblo (Ex 19,3-8) probablemente subyacen a este primer diálogo litúrgico cristiano. Yahveh comienza a revelarse por intermedio de Moisés. El relato inicia con el recuerdo de la liberación de Egipto expresado con un verbo típico de visión (autoi heōrakate v. 5 LXX). Seguidamente extiende Yahveh esta condición: «Ahora, pues, si de veras escucháis (ean akoē akousēte) mi voz y mantenéis (phylaxēte) mi alianza, seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa». La respuesta del pueblo al pie del Sinaí no se hace esperar: «Haremos todo cuanto ha dicho Yahveh». Existen significativas correspondencias con el manifestarse divino (deixai) de Cristo a sus servidores (Ap 1,1) en las iglesias de Asia pero se da una diferencia fundamental. Cristo habiendo liberado al pueblo en su sangre

———–– 56 Parece más conforme al carácter litúrgico que define toda doxología considerar esta

intervención y el amén como un eco del grupo en celebración litúrgica y no meramente una respuesta individual de Juan (cf. D.E. AUNE, Revelation 1-5, 43).

57 Nótese este participio presente activo del verbo agapaō. Sea el cuarto evangelio como la primera carta de Juan dan preeminencia a este verbo. No resulta indiferente que el autor implícito del cuarto evangelio se identifique como el discípulo hon ēgapa ho Iēsous.

58 Los contactos con el éxodo se refuerzan tras la presentación del arnion (5,6) mediante el cántico nuevo (vv. 9-10). Cf. E. SCHLÜSSER FIORENZA, «Redemption and Liberation (Rev 1: 5-6 and 5: 9-10)», in ID., ed., The Book of Revelation, Justice and Judgement, Philadelphia 1985, 68-81.

59 El verbo poiein se asocia con sēmeion en la conclusión del cuarto evangelio (20,30-31; cf. 12,37) así como en sus comienzos (Caná: 2,11). La trasformaciones que Cristo realiza son en sí «significantes» (cf. esēmanen: Ap 1,1) y reclaman del lector una adecuada interpretación.

62 JAVIER LOPEZ les hizo, ya en virtud de su resurrección, reinado de sacerdotes. La promesa se ha cumplido. La alianza definitiva está ya iniciada y se desenvuelve al presente. Este reconocimiento por parte de la iglesia muestra con todo una disponibilidad símil a la del pueblo hebreo al pie del Sinaí-Horeb. La iglesia en acto litúrgico escucha y se muestra dispuesta a mantener la nueva alianza de Dios realizada en Cristo. Quiere continuar en contacto vivo (tērountes) con la revelación comunicada a Juan y fijada por escrito para ser proclamada en alta voz (1,3a)60. Al reportar esta intervención del grupo participante en la liturgia, el profeta muestra cómo comienza a cumplirse en acto la condición de la primera bienaventuranza: escuchar con el deseo de mantener la revelación de Dios y el testimonio de Jesucristo. En medio de las dificultades, y aun en casos límite de persecución cuya modalidad será discernida al momento oportuno (ho gar kairos eggys 1,3b), con la mente cristiana de quien tiene sabiduría (13,18) según acontezcan (ha dei genesthai 1,1), los servidores dan muestra de acogerse a la bienaven-turanza. El primer amén de los que escuchan así lo asume. El segundo litúrgico amén, precedido de un sí enfático al ho erchomenos 61 Viniente (cf. 1,7: erchetai) así lo corrobora (cf. 22,21). En contexto de fidelidad a la alianza, en medio del conflicto con el antireino, los servidores serán descritos como «el resto de la descendencia del pueblo de Dios (gynē ), los que custodian los mandamientos (entolai) de Dios y mantienen el testimonio de Jesús» (12,17; 14,12-13). Se muestra claramente el rol de Juan de atestiguar, como en el caso de Moisés, una alianza entre Dios y su pueblo así como su diferencia funda-mental: el Ser divino Viniente en acto litúrgico a la comunidad cristiana es uno semejante a hijo de hombre, el retoño de David, el Cordero único Mediador de la única alianza llevada ya a su plenitud.

IV. YO JUAN [...] EN JESÚS

Tras la solemne autopresentación divina (v. 8), Juan  utiliza una similar fórmula enfática para presentarse por tercera vez ante sus lectores-oyentes:

———–– 60 Para ampliar cf. I. DONEGANI, «L’impérieux chant de l’Apocalypse (Ap 1-3 et 22,6-21).

Énonciation, structure et modèle en question», Sémiotique et Bible 129 (2008) 3-31. 61 No sólo mostrará Juan en crescendo el vínculo entre Dios y Cristo a partir de la función

de Éste en la historia, sino también la progresiva participación de hoi douloi a través de su Venida en la celebración litúrgica. Cf. J.F. TORIBIO CUADRADO, «El viniente»: estudio exegético y teológico del verbo erchesthai en la literatura joánica, Marcilla 1993, 453-454.

TRE VECES JUAN 63 Yo Juan,

vuestro hermano y copartícipe en la tribulación y reino y perseverancia en Jesús

llegué-a-encontrarme egenōmen en la isla denominada Patmos por causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jesús

llegué-a-encontrarme egenōmen en Espíritu en el día del Señor La nueva autodesignación con sus aposiciones explicita cuanto el término servidor en sí ya indicaba (1,1-2) pero introduce elementos nuevos. Se antepone el pronombre personal egō, al nombre proprio del profeta. Y al extremo de la autoidentificación se encuentra otro nombre propio: el nombre histórico de Jesús aquí por primera vez en la obra sin alguna otra especi-ficación: en Iēsou. Por su parte el verbo principal ginomai entraña un cambio de situación en el profeta por una doble causa (dia) expresada a su vez en un doble paralelismo: palabra — testimonio y tou theou — Iēsou Notemos el empleo de los nombres propios: «Yo Juan … en Jesús… de Jesús». El uso del nombre propio del Mesías, sin otro apelativo, subraya la correlación existente entre el momento actual que vive Juan en Patmos y el testimonio histórico de Jesús de Nazaret. Remitiendo a Jesús y a su testimonio [kai (dia) tēn martyrian Iēsou] como realización de la palabra de Dios, el servicio de Juan (cf. 1,1-3), coparticipado con sus hermanos, se cualifica inequívocamente con una nueva ascendencia. No por mera casualidad el profeta tras reportar un segundo cambio cualitativo, éste interior («llegué a encontrarme en Espíritu»: v. 10), escribirá a continuación por mandato divino: «ví siete candelabros de oro y en medio [...] uno semejante a hijo de hombre» (v.13). El símbolo «candelabro de oro» evoca en primer lugar un ambiente de culto en acción, de contacto con la trascendencia (Ex 25,31; cf. Zac 4,2)62. El número siete por su parte, además de su valor simbólico primigenio de integridad cósmica, supone la totalidad de la iglesia en celebración dominical. La descripción del hijo de hombre daniélico con sus correspondencias y precisiones en los títulos cristológicos de las cartas (2-3) así lo sugiere63. Los candelabros representan por su parte la dimensión peregrinante de la iglesia en acto litúrgico a la cual la palabra poderosa de Cristo (tade legei) dirigirá en breve una evaluación y una promesa para «quien vence».

———–– 62 Véase la documentación pertinente sobre la menorah en D.E. AUNE, Revelation 1-5, 88-

90. 63 Para una análisis detallado véase U. VANNI, «El contacto con Cristo resucitado», in ID.,

Lectura del Apocalipsis 136-137.

64 JAVIER LOPEZ Vale la pena examinar por separado cada componente de la presentación que de sí mismo hace el profeta con el objetivo de valorar su impacto comu-nicativo sobre el lector del libro y sobre sus oyentes. Todo ello se encuentra en aposición a Egō Iōannēs. 1. «Hermano vuestro»

La común participación, en estrecho vínculo de familia eclesial, se pone igualmente de relieve en las otras cuatro recurrencias de este vocablo. No se trata sólo de un elemento estático caracterizador de identidad cristiana sino también de una cualidad dinámica a ejercer al presente. Hacia el final del libro se especifica de nuevo el carácter operante de la hermandad cristiana mediante dos participios presente en aposición echontōn (19,10) y tērountōn (22,9). El paralelismo progresivo en boca del ángel intérprete, syndoulos de Juan y de tōn adelphōn sou [...] muestra con claridad la extensión semántica del término adelphōs 64 en la obra: 19,10 Compañero tuyo de servicio syndoulos sou [...] soy y de tus hermanos que tienen el testimonio de Jesús a Dios adora! 22,9 Compañero tuyo de servicio soy y de tus hermanos los profetas y de los que mantienen las palabras de este libro a Dios adora! La hermandad se edifica sobre el testimonio de Jesús e invita en conse-cuencia a rendir culto sólo a Dios. Puesto que intrínseco al ser mismo de profeta pertenece el mantener vivo el testimonio de Jesús, la adición de la frase «y de los que custodian las palabras de este libro» se explica por el interés de presentar hacia el final de la obra, en inclusión con el exordio (1,3), la revelación como una profecía auténtica inspirada por Dios llevada a su plenitud por medio de «este libro». El vocablo syndoulos65 con sus aposi-———––

64 La tradición paulina presenta también el mismo empleo de vocablos equivalentes para describir a los miembros de la comunidad cristiana. Pablo designa a su estrecho colaborador Timoteo como «hermano» así como a los colosenses les llama «santos y fieles hermanos en Cristo» y a Epafra «nuestro amado co-servidor» (Col 1,1-2.7). El concepto de hermandad en el cuarto evangelio, aun partiendo de una valorización positiva de la parentela humana (1,40) mira ante todo al origen común del vínculo, el amor del Padre y a la realidad que lo concretiza al máximo: la muerte resurrección de Cristo consecuencia de la encarnación del Hijo que posibilita llegar a ser hijos de Dios (cf. Jn 1,12-13) en el Espíritu (3,4-8) y hermanos de Jesucristo (20,17).

65 El singular rol de un ángel intérprete, syndoulos de Juan (22,6.8.16; cf. 1,1), prácticamente relegado al prólogo y al epílogo, forma parte de la típica trasformación de un oráculo profético, «visto y oído», en un escrito final de género apocalíptico; cf. D.E. AUNE, Revelation I, 22. Es importante notar que en la apertura del libro (cap. 5) el ángel, si bien actúa por encargo divino, no media la revelación. Solamente pregunta con fuerte voz (5,2),

TRE VECES JUAN 65 ciones remite al primer macarismo y a su eventual confirmación en el penúl-timo: «Bienaventurado quien mantiene las palabras de profecía de este libro» (22,7). Precisamente el servicio de Juan ha consistido en ver y oír en directa cuanto des-sellado (22,8; cf. 5,6ss) y sobre todo en haberlo fijado por escrito66 íntegro y sin alteraciones (cf. 22,18-19). El contenido de «este libro» estipula las condiciones de la nueva berît : escuchar para mantener los mandamientos de Dios (12,17). Aún más: las palabras de este libro son el medio para mantenerse en la nueva alianza. Co-servidores como Juan, «nuestros hermanos» son aquéllos que «tienen el testi-monio de Cristo y través de ello el espíritu de la profecía»67 y con Juan gozan ya de la bienaventuranza (1,3; cf. 22,6-7) porque mantienen lo que escuchan aplicándolo a la vida. Son entre sí activamente hermanos en Jesús y custodios del testimonio máximo que les ha dado Jesús con su muerte y resurrección. El servicio de Juan sobrepasa el de Moisés pero se inserta como su autorizada continuación. 2. «Copartícipe»

¿Añade algo sygkoinōnos, «copartícipe», a la expresión «vuestro herma-no»? Puesto que este vocablo es hapax en el Apocalipsis resulta útil investí-gar su trasfondo neotestamentario siempre con el objetivo de valorar su uso como aposición calificadora del nombre propio Juan. Base neotestamentaria – influjo litúrgico El significado del vocablo koinōnia y de su compuestos en el N.T. ha sido objeto de la tesis de G. Panikulam. El cristiano es para Pablo sygkoinōnos — nota el autor — en cuanto se establece como partner o joint-shareholder con sus hermanos cristianos (Fil 1,7). Éstos se encuentran intrínsecamente asocia-dos además de en la fe y en el evangelio, en los sufrimientos (3,10) y en la koinōnia pneumatos (2,1). En contraste con la comunión idolátrica represen-tada por los idolotitos, la koinōnia cristiana se refleja en la celebración de la cena del Señor en cuanto participación común en el cuerpo y en la sangre de Cristo (1 Cor 10, 14ss)68. La única recurrencia en la obra lucana trasluce

———–– consuela y anuncia (v. 5). Juan ve y oye sin intermediario alguno cuanto Cristo-Cordero directamente revela (6, 1-2). La procedencia divina de la revelación queda de este modo salvaguardada en raíz.

66 Para la relación entre ver y escribir cf. L. PANIER, «Vision et écriture dans le livre de l’Apocalypse», Sémiotique et Bible 128 (2007) 4-22.

67 M. MARINO, Custodire la Parola, 42. Para otras correspondencias entre Ap 22,9 y 19,10 véase ibid., 37-42.

68 G. PANIKULAM, Koinōnia in the New Testament. A Dynamic Expression of Christian Life, Rome 1979, 3.17-30. A partir de san Juan Crisóstomo los Padres resaltan la dimensión

66 JAVIER LOPEZ también un similar ambiente catequético-litúrgico bajo el influjo del Espíritu (Act 2,42). Estas diversas modalidades responden al llamado fundamental de participación con el Hijo. El cristiano — concluye Panikulam — a través de los sufrimientos alcanza también koinōnia con la potencia gloriosa de la resurrección de Cristo (Fil 3,10)69. El testimonio que brinda la primera carta de Juan sobre la koinōnia eclesial acentúa la relación de familiaridad con el Padre de Jesucristo (1,3) en continuidad con cuanto anunciado el domingo de Pascua en el cuarto evan-gelio: «vete a mis hermanos y diles: Subo al Padre mío y Padre vuestro…» (20,17). Valor específico en el Apocalipsis Las correspondencias neotestamentarias con el hapax legomenon del Apocalipsis son adherentes. El ambiente litúrgico modela — como en el cuar-to evangelio, 1 Jn, Pablo y Hechos — el significado de koinōnia. El profeta-vidente llega a experimentar en sí la acción del Espíritu «en el día del Señor». Tal mención resulta banal a menos que indique un acto litúrgico70 y en parti-cular la Eucaristía. En domingo se realiza la comunión en el cuerpo y sangre de Cristo, el Viniente (1,8) y la coparticipación en las tribulaciones, reinado71 y paciencia perseverante. Más aún toda esta koinōnia se realiza «en Jesús», expresión ésta que además de referir por vez primera al nombre histórico del Hijo — como ya notado — conlleva en sí una tonalidad litúrgica (cf. 22,6)72. Juan se identifica con sus lectores-oyentes como uno que ya reina junto con ellos (cf. 1, 6) con paciencia perseverante a través de la tribulación. Precisa Beale que la self-description de Juan: «is also applicable to those whom he is writing [...] because both he and they are identified with Jesus (en Iēsou)»73.  La celebración de la muerte y resurrección de Jesucristo se encuentra por tanto a la raíz de la koinōnia cristiana. Ésta se concretiza temporalmente «en el día del Señor» y espacialmente en Patmos a causa de «la palabra de Dios» (acentuación vertical hacia su origen en el Padre74) y por «el testimonio de ———–– litúrgico-eclesiológica de este vocablo en 1Cor 10, 16-17 con el objetivo de cimentar la unidad de la Iglesia; cf. ibid., 26-27.

69 Cf. G. PANIKULAM, Koinōnia in the New Testament, 5.91-107 70 Para otros testimonios de contexto litúrgico cf. D. TRIPALDI, Gesù di Nazareth

nell’Apocalisse di Giovanni. Spirito, profezia e memoria, Bologna 2010, 57-62. 71 Thlipsis y basileia se encuentran apareados en Hechos 14,22. Pablo y Bernabé confortan

a los discípulos exhortándoles a perseverar (emmenein) en la fe diciéndoles: «es necesario que pasemos por muchas tribulaciones para entrar en el reino de Dios».

72 U. VANNI, «El contacto con Cristo resucitado: 1.9-16», in ID., Lectura del Apocalipsis, 131.

73 Cf. G.K. BEALE, The Book of Revelation, 200. 74 La primera carta de Juan es el único escrito neotestamentario en referir la coparti-

cipación directamente al Padre; Cf. G. PANIKULAM, Koinōnia in the New Testament, 130-142. La composición literario-teológica que propone J. ONISZCZUK, La Prima Lettera di Giovanni.

TRE VECES JUAN 67 Jesús»75 (aspecto horizontal; cf. 1,2). El paralelismo no alude a una sucesión Antiguo-Nuevo Testamento sino a la palabra y hechos de Jesús en sí inseparablemente entretejidos en el Logos encarnado. Juan se encuentra en comunión con Dios en Jesús y con sus hermanos de fe. Tal situación da una particular autenticidad a la misión de Juan. La koinōnia en Iēsou, activada al máximo durante la acción litúrgica, mueve a escuchar la revelación de cuanto Cristo comunica en pneumati a través de Juan, su servidor, a las iglesias según se atestigua en el septenario de las cartas: tade legei – ti to pneuma legei (2-3)76. Vale la pena considerar cada uno de los tres elementos que Juan asocia a koinōnia, aunque de forma escueta, ya que precisan su auto-designación. Las tres realidades vinculantes de comunión fraterna se coordinan me-diante un único artículo tē ante thlipsei (en la tribulación) mientras los dos kai enlazan basileia (reinado) y hypomonē (constancia perseverante). Este integrador dato gramatical permite concluir: la «tribulación» es la dificultad constante que encuentra el cristiano para permanecer «reino»77 (5,9-10; 12,10). Forma parte de su existencia porque es una participación en Jesús con sus sufrimientos, con su modo de testimoniar78 el reinado de Dios durante su vida terrena. Para ello se requiere la perseverancia. La opinión de Beale a propósito resulta aquí también significativa: Juan de Patmos considera a los cristianos como corporativamente identificados con Cristo Jesús y en tal unión se encuentra la base para resistir las pruebas. Es también condición para poder participar en su basileia, para poder ejercer con Él la potestad

———–– La giustizia dei figli, Retorica biblica 11, Bologna 2008, 18 corrobora el valor que la carta atribuye a la koinōnia con el Padre y con los hermanos de pistis – agapē en el Hijo.

75 La preposición instrumental dia indica al igual que en el quinto sello (6,9; cf. 20,4) la causa del padecimiento y no el objetivo, cf. A. SATAKE, Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse, Neukirchen-Vluyn 1966, 95. Cf. G.K. BEALE, The Book of Revelation, 202.

76 Sintetiza adecuadamente R.L. JESKE, «Spirit and Community in the Apocalypse», New Testament Studies 31 (1985) 464: «Being en pneumati on the Lord’s day in one church is to be in koinōnia with the others and with the Spirit who addresses the others. It means continuing concern for the others and the desire for continued communication with them». Según Jeske el sintagma en pneumati en la intención de Juan remite a un código simbólico en cuádruple clave: identification, reception, prophetic responsability, participation (cf. ibid., 463-464).

77 U. VANNI, «El contacto con Cristo resucitado», 131. 78 La constancia firme (hypomonē) en el testimonio (martyria), ingrediente típico de la

profecía pertenece, como don del Espíritu en Cristo resucitado, a todo cristiano (P.B. MIN, I due Testimoni, 303-305). Este autor muestra además que martiria Iēsou en el Apocalipsis se refiere al mensaje salvífico de Jesús presente en la liturgia por la acción del Espíritu (ibid., 185).

68 JAVIER LOPEZ real79. Si bien hay una distancia entre Patmos y las poblaciones del Asia Menor, esta diferencia espacial no cuenta, ha sido derogada en Iēsou 80. De las tres características que Juan comparte con las iglesias la hypomonē81 resulta la de mayor relieve en la obra. Comparece siete veces82. En cada instancia esta virtud cristiana se sitúa en el cuadro pre-escatológico propio del grupo que escucha el libro entero (1,9) no menos que en el de los destina-tarios de cada una de las cartas. Acierta Hauck83 al recordar que el hypomonē bíblico reflejado en el Apocalipsis, en contraste con la acepción griega, presenta una doble dimensión: una vertical de confianza firme en la actuación definitiva de Dios y otra horizontal que se nutre de aquélla, como capacidad de actuar con firmeza ante una situación difícil (Sal 27,14; Dan 12,12). Son cualidades inherentes al servicio y a la koinōnia cristianas cuyo común deno-minador es la escucha atenta y el mantenimiento de la nueva alianza en cada circunstancia históricamente cambiante que a la iglesia le toque vivir en el sucesivo devenir de los tiempos (1,1-3; 1,9; cf. 13,10-11). Cristo en la carta a la Iglesia que está en Filadelfia, como parte del premio al vencedor, a aquél que mantenga ton logon tēs hypomonēs mou (3,10) significantemente promete: «grabaré en él el nombre de mi Dios y el nombre de la ciudad de Dios [...] y mi nombre nuevo (3,12)». Será una nueva cria-tura84. La triple repetición del motivo to onoma indica la radical trasforma-ción personal que efectuará Cristo. La misión de Juan es facilitar tal discernimiento mediante la transcripción de esta carta de Cristo a su Iglesia85.

———–– 79 G.K. BEALE, The Book of Revelation, 200-202. 80 Cf. J. DELORME, «Apocalypse: Révélation pour le temps du désir» Sémiotique et Bible

130 (2008) 30. 81 Este vocablo da cabida a un amplio campo semántico. W. Bauer reporta: «Patience,

Endurance, Fortitude, Steadfastness, Perseverance»; cf. J. LÓPEZ, La figura de la bestia, entre historia y profecía, Roma 1998, 184ss. Algunos comentaristas, como por ejemplo E. Lohmeyer han reducido injustificadamente sólo al porvenir el significado de este vocablo: Die Offenbarung des Johannes, Tübingen 1926, 110.

82 Además de en la autopresentación que nos ocupa (1,9), recurre en la cartas a los de Éfeso (dos veces), Tiatira y Filadelfia. Para E. SCHÜSLER FIORENZA, Apocalisse. Visione di un mondo giusto, Brescia 1994, 68: «Più che la fede o l’amore, l’hypomonē diventa la principale virtù cristiana nell’Apocalisse», in G. BIGUZZI, Apocalisse, 77, n 2.

83 F. HAUCK, «menō [...] hypomenō, hypomonē», Theological Dictionary of the New Testament, IV, 583-585.

84 La prospectiva misionera en esta recurrencia está bien tratada en M. MARINO, Custodire la Parola, 82-87.

85 Prácticamente la función de Juan se reduce en cada una de las siete misivas, a diferencia del resto del libro, al de trascribir al pie de la letra un mensaje que proviene directamente de Cristo. Sobre este particular véase U. VANNI, La Struttura Letteraria, 304: «quello che importa all’autore non è tanto la successione delle singole lettere, quanto il fatto che tutte sono agganciate esplicitamente e direttamente a Cristo che, quasi, le detta».

TRE VECES JUAN 69 3. Cristo y Juan de Patmos

En la circunstancia concreta de Patmos, en el día del Señor, Juan llega a percibir en pneumati 86, el sonido de una voz potente como de trompeta. Hay una alusión probable al Ex 19,1687. Moisés ha recibido la promesa de la alianza la cual conlleva que el pueblo llegue a ser reinado de sacerdotes para Yahveh (vv. 5-6). Se describe entonces una teofanía antes de la proclamación del Decálogo: «El tercer día, al rayar el alba, hubo truenos y relámpagos y un fuerte sonido de trompeta». Tras la teofanía Yahveh se presenta como el liberador del lugar de la esclavitud y promulga por boca de Moisés las diez condiciones para mantener la alianza (20,1ss). Un temor reverencial ante la divinidad impregna la escena. Hay puntos de contacto con el Apocalipsis. Juan oye una voz que le toma por sorpresa y le ordena escribir en un libro cuanto le será revelado en visión. El contenido de tal revelación, la persona misma de Cristo, con las exigencias del Reino a mantener se verán sintetizadas en la visión inaugural de uno semejante a hijo de hombre en medio de los siete candelabros de oro, símbolo de las iglesias. La imagen real profética y sacerdotal de Cristo88, muerto y resucitado actuante en la historia, infunde temor a Juan a tal punto que cae corporalmente como muerto (1,12-20; cf. Ex 20,19). La narración comunica al lector-oyente que Juan, como Moisés, ha tenido una experiencia de Dios símil a un «cara a cara» (Dt 34,10; cf. Ex 33, 11). Juan como Moisés es beneficiario de la inmediatez divina de una revelación y la trasmitirá también a sucesivas generaciones89. Pero el de Patmos, a diferencia de Moisés, lo hará por medio de símbolos a desentrañar para ser aplicados a la vida. Cristo interviene de nuevo. Su acción de tocar con la mano derecha al vidente se completa con el imperativo: «No temas» - Mē phobou. Son las palabras estimulantes propias de la confirmación bíblica para una particular

———–– 86 Concluye así G. BIGUZZI (Apocalisse, 79) su comentario sobre este sintagma: «va

probabilmente messa in relazione con “lo spirito di profezia”, che suscita nei profeti la percezione pneumatica della vita e della storia e la testimonianza da rendere a Gesù». Cf. R. BAUCKHAM, The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation, Edinburgh 1993, 158-162.

87 Así lo considera, entre otros, G. BIGUZZI, Apocalisse, 80. 88 Para el trasfondo daniélico véase U. VANNI, «El contacto con Cristo resucitado», 127-

128. 89 Sonnet resume la trama narrativa del Deuteronomio alrededor del profeta «a quien

Yahveh trataba pᾱnîm ’el-pᾱnîm» de esta manera: «c’est l’histoire de la transitivité du don (ou de la parole) de Dieu rendue possible par la médiation du prophète connu de Dieu. Loin d’être close sur les temps fondateurs, cette transitivité fondatrice rejoint les générations de l’histoire en s’enrichissant de la médiation historique du “prophète come Moïse”», J.-P. SONNET, «La construction narrative de la figure de Moïse», 20.

70 JAVIER LOPEZ llamada (vv. 17-20)90. Entre estos dos imperativos, «no temas»91 y «escribe», la identidad del hijo del hombre92 se revela ulteriormente a Juan y por su medio al lector en tres afirmaciones93. La primera se sitúa al presente «Yo soy el Primero y el Último, el Viviente…» (17c). Estas tres cualidades compro-meten tanto la creación como la historia, desde el Génesis a la Parusía. La segunda al pasado y al presente: «Llegué a encontrame (egenomen) muerto pero mira estoy vivo (idou zōn eimi) por los siglos de los siglos» (18a). El anuncio kerigmático primitivo del evento de la Pascua define la inserción histórica del Viviente que se revela a su iglesia por medio de su servidor. La tercera indica el ejercicio al presente de la potestad real del «primogénito de entre los muertos» (cf. v. 5ª) con un contenido que abarca el pasado y se proyecta al futuro: «Tengo las llaves de la Muerte y del Hades» (18b). El arco de revelación en el cual será inmerso el lector-oyente compendia toda la Escritura. En resumen Cristo confirma la vocación especial de su servidor en correspondencia adherente al v. 8. El Viniente es el Viviente, Primogénito de entre los muertos, cuya palabra poderosa vuelve a resonar tras la tercera autopresentación de Juan con la misión específica de escribir «las cosas que viste, y que son y que están por acontecer (genesthai) después de éstas» (v. 19). Juan en pneumati (1,9; 4,1), compartirá el misterio de Cristo y de su Iglesia con los que escuchen (1,3) escribiendo un libro, diverso del rótulo contemplado en visión (5,2.7)94 con un contenido plasmado en símbolos a desentrañar, fiel al rótulo, por mandato del mismo Cristo (grapson eis biblion:1,11; cf. v. 19). El segundo imperativo «y envíalo» (kai pempson) explicita el objetivo: Juan no debe archivarlo para sí mismo. Debe tener una difusión general, debe escribirse y enviarse a las siete iglesias, las mismas de la dedicatoria epistolar mencionadas ahora una a una (v.11).

———–– 90 Comenta D.E. AUNE, Revelation 1-5: «It is striking that the stereotypical motif of

inadequacy or insufficiency, frequently included in OT prophetic call narratives [...] is conspicuous by its absence both here in Rev 1:9-20 and in 10:1-11». Podría haber sin embargo al menos una alusión en la circunstancia apenas expresada de encontrarse aislado en Patmos (1,9).

91 En la sección de los tres signos, el temor de Dios adquiere una valencia inequí-vocamente positiva en contexto litúrgico de exhortación a la conversión primero (Phobēthēte [...] kai proskynēsate [...] 14,7) y de agradecida alabanza después mediante la retórica pregunta: tis ou mē phobēthē, kyrie [...] kai proskynēsousin enōpion sou [...] 15,3-4.

92 El v. 1,7 con la expresión «viene con las nubes» aludía a Dan 7,13 fuente del título; cf. D.E. AUNE, Revelation 1–5, 59.

93 Véase el sucinto análisis de L. PANIER, «Vision et écriture dans le livre de L’Apo-calypse», Sémiotique et Bible 128 (2007) 13-15.

94 Cf. G. BIGUZZI, Apocalisse, 190. Véase sobre todo el análisis que sobre la naturaleza del rótulo hace este autor en I settenary nella struttura dell’Apocalisse. Analisi, storia della ricerca, interpretazione, Bologna 1996, 179-196.

TRE VECES JUAN 71

V. CONCLUSIÓN Del estudio realizado se deduce el influjo polivalente que ejerce sobre los lectores del Apocalipsis la presentación que al inicio de la obra se hace de su autor implícito. Tal presentación cumple diversas funciones. Una primera es aquélla de todo exordio a una obra literaria: promover su lectura-audición. Mediante la mención-gancho por tres veces del nombre propio «Juan» en cada ocasión asociado a un rol diverso, pero complementario, se asegura no solo el incentivo para leer-escuchar la revelación profética contenida en el libro sino también la claves principales para su auténtica comprensión. El empleo del nombre propio Juan para designar formalmente al autor de la obra evoca desde el primer versículo el título KATA IŌANNĒN ya en uso en las comunidades cristianas del área efesina para identificar el cuarto evangelio95. El autor del Apocalipsis rememora de esta manera la escritura (graphē) del discípulo hon ēgapa ho Iēsous y reclama para sí implícitamente una igual aceptación. En este sentido la primera bienaventuranza de la obra no sólo se sitúa en continuidad con los dos macarismos del cuarto evangelio (13,17; 20,29) y con su primera conclusión (20,30-31) sino que muestra además uno de los objetivos de su autor: la lectura pública en ambiente litúrgico. Se enfoca así desde el prólogo del libro un primer argumento de validez para la obra y de clave de interpretación para su lectura-audición. La conclusión del libro así lo corrobora (22,7-8; cf. Jn 19,35; 21,24). Al auto-designarse servidor de Dios (y de Jesucristo) Juan se presenta, como Pablo, con un rasgo esencial constitutivo de identidad cristiana. En ambos el servicio es fruto de una misión conferida desde lo alto. Ambos comparten con sus hermanos de fe las vicisitudes propias de testimoniar fielmente la palabra de Dios en una situación percibida como de conflicto sea al interior de las comunidades que frente al imperio. Al igual que Pablo, Juan de Patmos muestra un conocimiento del terreno y de las situaciones propias del evangelizador itinerante. A través de esta designación, aunque de forma indirecta, Juan se coloca en una misión paritaria a la desempeñada por el apóstol de la gentilidad. Este rasgo resulta importante en un área a la época de reconocido influjo paulino. Ambos evangelizadores se presentan como auto-res epistolares pero con una diferencia de relieve: Juan es el único escritor neotestamentario que recibe el mandato expreso de parte de Cristo tanto de escribir lo «visto y oído» como de enviarlo a concretos destinatarios, sus hermanos servidores cristianos miembros de una única iglesia. El servicio profético realizado por Juan en cumplimiento del mandato a «escribir» se asemeja al de Moisés también éste servidor de Dios y profeta. La dinámica trasformación del nombre divino en el saludo inicial «de parte del que es, que era y que está viniendo» subraya el evento cristiano pero ———––

95 Cf. U. SCHNELLE, Das Evangelium nach Johannes, Leipzig 2000, 321.

72 JAVIER LOPEZ indica también un intencional paralelo con la revelación a Moisés. Si éste, al trasmitir y enseñar la revelación de Yahveh, escribió sobre Cristo (peri gar emou ekeinos egrapsen Jn 5,46; cf. 1,45)96, Cristo habla a Juan de Patmos «como Dios y desde Dios»97. Juan recibe la revelación divina directamente de Cristo y enseña, en lo mejor de la tradición profético-apocalíptica y sapien-cial, como su portavoz, a desentrañarla y aplicarla a la vida según el acervo cultural judaico de su época (1,19-20). Por otro lado las advertencias del profeta de Yahveh contra las provocaciones de los falsos profetas (Dt 13,4-5) que inducen a la idolatría (Dt 28,13-14) en recuerdo del becerro de oro (Dt 9,7-10,10) corresponderá con las advertencias que el portavoz de Cristo evocará, en el trascurso de la obra, contra los engaños de la falsa profecía que inducen a un similar culto desviado (Ap 2,20; 13,11). El contenido de «este libro» estipula las condiciones de la nueva alianza (11,19): escuchar para mantener «los mandamientos de Dios» (12,17). Aún más. Escuchar las palabras proféticas de este libro, el testimonio de Jesús que induce a la conti-nua conversión, es el medio para mantenerse en la nueva alianza y poder recibir el don, prometido al vencedor, de «tener parte en el árbol de la vida» y de entrar «por las puertas en la ciudad» (22,14). La semejanza entre Moisés y Juan, intencional en el Apocalipsis, con relación a aspectos esenciales del servicio realizado por ambos profetas, recalca los aspectos de continuidad con una revelación divina de antigua raigambre histórica. Las diferencias focalizan sobre lo radicalmente nuevo de la identidad cristiana. Ambos enfoques resultaban importantes no sólo para un auténtico testimonio de Jesús sino también para el objetivo apologético de la obra. La triple singular presentación que alrededor del nombre propio Juan se realiza en el exordio del Apocalipsis tiene la función de garantizar la vera-cidad de cuanto en el libro se testimonia, de incentivar su lectura íntegra y de ofrecer una clave segura para su consecuente aplicación en la vida. El objetivo es conducir a una comunión más completa con el misterio pascual de Cristo. Por ello al concluir la obra, en admirable inclusión literario-teológica, el profeta constata la consecución exitosa de su misión. Reporta haber oído directamente hablar al Testigo que, en diálogo litúrgico con su Iglesia a la luz de la séptima bienaventuranza, declara: nai, erchomai tachy, «sí, vengo rápido» (22,20; cf. 1,7). Y la iglesia, con la esperanza de estar escuchando eficazmente, responde: Amēn, erchou (ven) kyrie Iēsou.

———–– 96 Cf. S. SCHAPDICK, «Religious Authority Re-Evaluated. The Character of Moses in the

Fourth Gospel», in A. GRAUPNER – M. WOLTER ed., Moses in Biblical and Extra-Biblical Traditions, Berlin – New York 2007, 180-209, esp. 193-195.205-209.

97 H. HÜBNER, Biblische Theologie des Neuen Testaments. Hebräerbrief, Evangelien und Offenbarung; Epilegomena, Göttingen 1995, 166.

TRE VECES JUAN 73 El acto de leer-escuchar «este libro» permite reactivar la comunicación pública que, a través de la mediación del servidor Juan de Patmos, el Cristo Pascual hizo y renueva en su Iglesia. Más aún permite hacerla viable aun para las generaciones venideras. Pontificia Università Gregoriana JAVIER LOPEZ, S.I. Piazza della Pilotta, 4 00187 Roma Italia

SOMMARIO Los primeros once versos del libro del Apocalipsis hacen una insólita triple presentación del autor implícito de la obra. Este hecho no tiene paralelo en toda la Escritura. El artículo examina tal gradual y complejo exordio para extraer sus implicaciones hermenéuticas. Analizar las principales conexiones de Ap 1 con ambos Testamentos resulta particularmente útil en esta investígación. The first eleven verses of the Book of Revelation present the work’s implied author in a manner both unusual and indeed unparalleled in all of Scripture. The article examines this complex and gradual exordium in order to determine its hermeneutical implications. Analyzing the main intertextual connections of Rev 1 with both Testaments proves particularly useful in this research.

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