UARM – CARRERA DE FILOSOFÍA

FILOSOFÍA ORIENTAL

TRABAJO FINAL

JAIME HOEFKEN ZINK, SJ

Una interpretación ética del Daodejing

Es común interpretar el Daodejing (DDJ) desde una perspectiva metafísico-ontológica. En ella subyace una ontología de cosas y sus relaciones que resaltan las contradicciones del texto y ocultan otros sentidos, a mi parecer, más profundos. Por ello, defenderé una lectura ético-práctica del DDJ a partir de los conceptos de wuwei, wuyiwei y ziran1. Para realizarlo, mostraré primero el interés del DDJ en su contexto. Luego, desarrollaré cómo responde el DDJ a tal interés. Finalmente, situaré tal respuesta en una metafísica no-cosificante.

Para Hansen, es necesario situar el interés del DDJ en la disputa confuciano-mohista acerca de qué camino (dao) seguir, o modo de vida, y su respuesta es una interpretación del dao en la acción práctica. (Hansen, 202). Además, es necesario resaltar la corrupción de las autoridades de la época, que aplastan al individuo valiéndose de las virtudes confucianas: el individuo es sacrificado (Creel, 94). Las dos enfermedades que padecía la sociedad eran un exceso de deseo (yu) y la consideración (wei) (Slingerland, 80). Por ello, dice el DDJ, 34: “Siempre sin deseos (yu), es pequeño (…) El hombre sabio nunca se considera (wei) grande.”

El origen de tales males está en las fuerzas externas que controlan a las personas y que las desequilibran al no dejar que actúen desde su fuerza interior, su naturalidad, espontáneamente: el ziran, la vida interna de las cosas (Lai, 105-107). Para Hansen, esta coerción externa se da desde el lenguaje. Los nombres son aprendidos en pares de opuestos. Junto con tal distinción, se copia también la preferencia por uno de los pares que las convenciones de la sociedad imprimen en cada uno en forma de deseo (Hansen, 211-213). Por ello, no solo se aprende a hablar, sino a considerar (uno sobre otro) y a hacer, ambas palabras traducidas por wei. El lenguaje, pues, no será el medio para prescribir modos (dao) de acción. Para apoyar tal interpretación, Hansen traduce el DDJ, 1 de manera distinta a la usual, señalando que la ausencia de artículos en chino dificulta la traducción: “Caminos que pueden ser dichos no son caminos constantes” (Hansen, 216). La acción tiene que brotar espontáneamente, no por normas escritas: “A más edictos y prohibiciones en el imperio más pobreza en el pueblo” (DDJ, 57).

1 “No-acción”, “no-consideración” y “naturalidad-espontaneidad”, respectivamente.

Para realizar esa naturaleza propia, el DDJ invita a la no-acción/consideración (wuwei/wuyiwei). “Hay que perder y perder hasta llegar al estado del no-hacer (wuwei) (DDJ, 48). Este wuwei implica no caer en las distinciones convencionales y no actuar movido por propósitos externos. No es una simple negación de la acción: “El Tao constantemente no actúa, pero todo lo hace.” (DDJ, 37). Por un lado, ello nos abre dos perspectivas del wuwei: la dimensión conductual y la cognitiva. Ambas, sin embargo, apuntan a cómo actúa la persona, a lo ético (Slingerland, 89-95). Por otro lado, el wuwei hace alusión a un vaciamiento interno de lo externo. Así como el vacío que da utilidad a las cosas: “Con arcilla se moldea un recipiente, pero se lo utiliza por su vacío (wu).” (DDJ, 11).

Este vacío o “no-ser”, wu, suele contraponerse al “ser” o “tener”, you. Tal es la distinción primaria que utiliza el DDJ para mostrarnos la inutilidad de las distinciones convencionales desde la inversión de los opuestos, táctica central en el DDJ para mostrar la inconstancia del lenguaje para guiar nuestras acciones. Ambos, entonces, son patrones de deseos: el wu lo es de lo mistérico y el you de todo lo manifestado (Hansen, 222-224). Tal distinción entra en la paradoja, como veíamos en el ejemplo del recipiente, en el sentido de que un deseo por cosas (you) adquiere su utilidad de la negación de cosas (wu). Quien supera tal distinción primordial es capaz de situarse en el “Uno”, en el flujo constante del Tao desde su propia naturalidad: un nivel de espontaneidad a nivel casi inconsciente (Creel, 106), un manejo de la energía (qi) a nivel incluso fisiológico (Slingerland, 115-116). Este es un flujo natural, como la infancia o estado primordial, como una madera no tallada o in-formal (DDJ, 28).

Entonces, ¿en qué metafísica situar a esta propuesta? Para ello, hemos de introducir el término de: la virtud de algo, su naturaleza, su poder o potencial interno, lo que lo beneficia y da vida (Lai, 84-86). “El Tao da vida al todo. Su poder (de) lo alimenta.” (DDJ, 51). Por ello, el de es el dao en mí. El dao, en cambio, es un principio de todo el orden: uno dinámico, de voluntades cooperantes, relaciones organizacionales previas a las partes, determinadas desde el de, como el principio de individuación. (Schwartz, 195-196). Por ello, la metafísica hemos de describirla como un conjunto de fuerzas, de acciones recíprocas e interdependientes en busca de equilibrio. No tendremos, entonces, una ontología de objetos, de cosas, sino un flujo de fuerzas, acciones. La acción por excelencia del todo es el Dao (con mayúscula). La individuación de los flujos particulares de ese mismo Dao es el de de cada acción. Por ello, es una metafísica práctica y, para lo humano, ética. El lenguaje, frente a tal dinamicidad, cristaliza el movimiento en distinciones que pueden ser rígidas. Más aún cuando están cargadas por las preferencias convencionales de una sociedad siguiendo las patologías de la civilización (Schwartz, 211). De ahí que la acción tenga que venir de la espontaneidad interna, un camino (dao) que no puede ser dicho por el lenguaje. Una acción que no tiene propósitos, ni busca nada a cambio: “El sabio no actúa para acumular.” (DDJ, 81).

En esta ética primordial, cuya individuación es la presencia misma del Dao en cada uno, su manifestación no lingüística sino práctica, se vislumbra el interés supremo del DDJ. Para ello, tuvo que luchar contra las opciones confuciana y mohista, que buscaban en las

prescripciones externas una cura para el caos reinante. Su análisis lingüístico no les permitía liberarse de tales cadenas externas y desarrollar un equilibrio desde su interior en un mundo de acciones más dinámico de lo que el lenguaje muestra.

[Número de palabras del texto, sin contar el título: 1000]

BIBLIOGRAFÍA

LAO TSE El tao te ching. Tr. Onorio Ferrero. Lima: Ignacio Pastor. 1988.

CREEL, Herlee Chinese Thought from Confucius to Mao Tsê-tung. Chicago: The University of Chicago Press. 1953.

HANSEN, Chad A Daoist Theory of Chinese Thought. A Philosophical Interpretation. New York: Oxford University Press. 1992.

LAI, Karyn An Introduction to Chinese Philosophy. New York: Cambridge University Press. 2008.

SCHWARTZ, Benjamin The World of Thought in Ancient China. Massachusetts: Harvard University Press. 1916.

SLINGERLAND, Edward Effortless Action. Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China. New York: Oxford University Press. 2003.