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UNIVERSIDAD DE GRANADA
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
ALEGORA Y METAFSICA
EL PROBLEMA DE LA ALEGORA
EN SAN JUAN DE LA CRUZ
Juan Varo Zafra
Tesis Doctoral presentada en el Departamento de Literatura
Espaola
Director: Andrs Soria Olmedo
Granada 2006
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USEREditor: Editorial de la Universidad de GranadaAutor: Juan Varo ZafraD.L.: Gr. 938 - 2006ISBN: 84-338-3883-0 -
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PARTE PRIMERA
ALEGORA Y METAFSICA
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Lejos de nuestra intencin pretender resolver el enigma.
Nuestra tarea consiste en ver el enigma.1
La alegora ha sido considerada tradicionalmente bajo un doble punto de vista
hermenutico y retrico. Desde el lado de la hermenutica, la alegora es una forma de
exgesis que comporta, a su vez, diversas categoras. La alegora hermenutica se
origina en el siglo VI a. C., en la interpretacin de los poemas homricos y hesidicos.
Se considera a Tegenes de Regio el iniciador de la interpretacin alegrica.
Esta forma de exgesis, lgicamente, no ha permanecido invariable a lo largo del
tiempo sino que ha ido amoldndose a las distintas circunstancias histricas que han
venido sucedindose hasta nuestros das2. Sin embargo, no es infrecuente encontrar
concepciones rgidas de la alegora que no se detienen a analizar sus variaciones a lo
largo de los siglos sino que la consideran un esquema fijo y predeterminado, aplicado,
con mayor o menor fortuna, a textos -y contextos- de muy variada naturaleza. En la
primera parte de este trabajo, pretendemos acercarnos a estos cambios, a sus razones, y
a las perspectivas interpretativas que cada poca, en atencin a sus rasgos sociales,
econmicos, polticos y religiosos, ha demandado de la alegora.
Por otra parte, la retrica ha venido estudiando la alegora como una figura de
pensamiento. Desde este punto de vista, la alegora ha sido definida como metfora
continuada, como serie ininterrumpida de metforas, o, en ocasiones, como
construccin narrativa que, pese a no incluir metfora alguna, prefigura un sentido
distinto del que se deriva del recto significado de las palabras. El tratamiento que la
retrica ha hecho de la alegora y las soluciones que en los distintos momentos de su
1 Heidegger, 1998: 57. 2 En este sentido, y casi como enunciacin programtica de esta primera parte de nuestro trabajo, dice E. Honig: La forma llamada alegora sigue a travs de las pocas los imperativos de los ideales en conflicto arraigados en la naturaleza del pensamiento y la fe. Cuando se examina la forma alegrica, se encuentra la evidencia de su adaptacin de simbolizaciones y modos apropiados, metforas y categoras utilizadas en las demostraciones de los filsofos. Mito y filosofa aportan a la alegora sus temas y mtodos. (Honig, 1982: 30).
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historia ha ido proponiendo a los diversos problemas que esta figura presentaba deben
ser tambin objeto de un anlisis detenido.
Junto a la exgesis alegrica y a la alegora como figura retrica de pensamiento,
es necesario reconocer con Lamberton3 la aparicin tarda de la alegora deliberada,
esto es, un nuevo gnero literario basado en la elaboracin consciente y altamente
codificada de relatos cuya estructura de sentido resultara similar a la que los exgetas
neoplatnicos hallaron en los poemas homricos. Quiz el primer texto que responda a
este propsito sea la Psicomaquia de Prudencio, escrito a finales del siglo IV d. C.4
Se hace necesario profundizar en las razones que llevaron a la aparicin de la
categora del smbolo como una figura distinta y opuesta a la alegora y plantear la
cuestin de hasta qu punto es hoy da vlida esta distincin. Para la consecucin de
este propsito, es forzoso situar la oposicin entre la alegora y el smbolo en el marco
histrico correspondiente. Esta polmica, estrechamente relacionada con el descrdito
sufrido por la retrica desde mediados del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX, junto
con el paralelo nacimiento de la esttica a partir de los estudios de Baumgarten, Kant,
Schelling y Hegel, debe ser analizada con la perspectiva que concede el tiempo
transcurrido desde la formulacin de estas propuestas.
De este modo, intentaremos acercarnos al reto formulado por Gadamer cuando
en Verdad y Mtodo afirma: Merecera la pena reservar una investigacin detenida del
problema de hasta qu punto puede suponerse en el uso antiguo de las palabras
smbolo y alegora un cierto germen de lo que sera su futura y para nosotros
familiar oposicin (Gadamer, 1996: 110). La propuesta de investigacin de Gadamer
se enmarca sin duda en una necesidad ms amplia, ya apuntada por Wittgenstein, de
solucionar la extrema indeterminacin en la que se mueven buena parte de los
conceptos empleados en el contexto de la esttica5.
sta es pues nuestra intencin. Sin embargo, pese a que pretendemos perseverar
en alguna medida en el camino indicado por Gadamer, tambin intentaremos ofrecer un
planteamiento diferente: nuestra investigacin no slo trata de investigar las races de
esta oposicin sino cuestionar, precisamente desde estas races y su evolucin histrica,
3 Cf. Lamberton, 1986: 145, n. 3. 4 Preferimos entender la alegora bajo este triple punto de vista, esto es, como mtodo exegtico, como figura retrica y como alegora deliberada, es decir, como mtodo compositivo, subrayando las tensiones, diferencias y paralelismos entre ellas, que aceptar una visin binaria de la alegora, como propone Whitman al diferenciar entre la interpretacin alegrica y la composicin alegrica, dentro de la que tambin propone el ejemplo de la alegora de Prudencio (Whitman, 1987: 3-4). 5 Cf. Bordieu, 1995: 433.
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la propia oposicin entre ambos trminos. Se trata, por lo tanto, de una investigacin
esencialmente hermenutica volcada en la atencin al devenir histrico de estas figuras,
en el marco de una evolucin cultural compleja6.
La alegora slo es posible en el marco de la metafsica. Como dice Giorgio
Agamben, la escisin del lenguaje en dos planos irreductibles atraviesa todo el
pensamiento occidental:
La estructura misma de la trascendencia -que constituye el carcter decisivo de la
reflexin filosfica sobre el ser- tiene su fundamento en esta escisin: slo porque el
acontecimiento del lenguaje trasciende ya siempre lo que es dicho en ese acontecimiento, puede
mostrarse algo como una trascendencia en sentido ontolgico.
(Agamben: 2003: 137-138)
En nuestro trabajo indagamos en las relaciones histricas de dependencia entre
alegora y metafsica, a lo largo de un dilatado proceso del que hemos pretendido
ofrecer una noticia suficiente para asegurar la continuidad del conjunto que se pretende
mostrar as como para poder desplegar nuestros argumentos. En este recorrido por el
devenir histrico de la alegora en funcin de la metafsica hemos estimado necesario
prestar una atencin especial a la mstica. Es en sta donde la tensin derivada de la
escisin del lenguaje se hace ms aguda. Citando de nuevo a Agamben, podemos
advertir cmo el discurso mstico se construye a partir -y hacia- la Voz silenciosa,
fundamento de todo saber, lo que debe quedar necesariamente no dicho en lo que se
dice (Agamben, 2003: 147). En consecuencia, lo mstico no es algo en lo que pueda
encontrar fundamento otro pensamiento que intente pensar ms all del horizonte de la
metafsica (p. 148).
Con estos presupuestos, nuestro trabajo se acerca al estudio del discurso mstico
en la tradicin cristiana, al que se han aadido dos pequeas incursiones en la mstica
neoplatnica y en la mstica hebrea, centrada, en este caso, en la figura de Filn de
Alejandra.
6 El volumen Las metamorfosis de la alegora (Sanmartn Bastida y Vidal Doval, eds.) dedicado al estudio de la alegora en la literatura espaola y portuguesa desde la Edad Media hasta la Edad Contempornea. La introduccin, a cargo de Jeremy Lawrence (Las siete edades de la alegora) divide la evolucin histrica de la alegora en las siguientes etapas: Mitologa de la Antigedad; Exgesis sagrada; Psycomachia de Prudencio y obras posteriores; Narraciones alegricas de los siglos XII-XV; la alegora barroca; el tratamiento romntico de la alegora y su relacin con el smbolo; y la alegora moderna (pp. 17-50).
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En la segunda parte de este trabajo abordaremos el problema del discurso
mstico de San Juan de la Cruz, desde las posiciones alcanzadas en la primera parte, en
particular, la consideracin de la alegora como instrumento de la metafsica y la
existencia de una tradicin mstica cristiana, portadora de un cdigo expresivo propio,
en la que se inserta la obra de San Juan de la Cruz.
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I
LA ALEGORA EN LA ANTIGEDAD GRECOLATINA
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I. El nacimiento de la alegora. Su contexto histrico. Los
cambios sociales, polticos, religiosos y culturales de Grecia en el siglo
VI a. C
Como observa Detienne, el paso del contexto mtico al mbito de la razn no
fue, frente a lo que sugera Burnet, un milagro, ni, como ha defendido Cornford, una
progresiva decantacin del pensamiento mtico hacia la filosofa. Por el contrario,
parece lcito sostener que es en los cambios operados en los VII y VI a. C., en las
prcticas institucionales de tipo poltico y jurdico, donde se abre un proceso de
secularizacin de las formas de pensamiento. Este proceso traer, a su vez, una
secularizacin de la palabra que devendr no slo en la filosofa, sino tambin en la
retrica, el derecho y la historia (Detienne, 1981: 104). El origen de la alegora, situado
en este mismo marco histrico del siglo VI y amparada bajo el manto de la filosofa
presocrtica, no puede desentenderse de las dems convulsiones del fin de la Era
Arcaica. Por eso, hemos credo necesario repasar, siquiera brevemente, algunos de los
aspectos del siglo VI que hacen posible el nacimiento de la exgesis alegrica y ayudan
a entender, en su contexto, las peculiaridades de sta.
A lo largo del siglo VI a. C., los grandes poemas homricos empiezan a
convertirse en unos textos extraos para los griegos. Las transformaciones que la
sociedad helnica haba experimentado desde el siglo VIII en que Homero
presumiblemente compone o recopila sus poemas7 establecieron una profunda sima
entre el dibujo de los feroces dioses de la Ilada y la sensibilidad de una poca que
estaba viendo nacer la moneda y la filosofa, renovar las estructuras polticas y extender
la escritura; un siglo, en suma, que estaba a punto de cerrar la Era Arcaica griega y abrir
las puertas al periodo clsico. Se trata de un momento en el que las ciudades helnicas
perfilan su naturaleza como ciudades-estado y sufren una aguda tensin entre la defensa
de sus particularismos locales y su independencia y un sentimiento panhelnico que ir 7 La cuestin homrica es uno de los debates siempre abiertos en el terreno de la filologa clsica. El tema est luminosamente estudiado por Francisco Rodrguez Adrados (Rodriguez Adrados, F., La cuestin homrica en Gil (ed.), 1963: 15-87). Resultan interesantes las observaciones realizadas sobre el tema por George Steiner en Homero y los eruditos (Steiner, 1982: 161-180). Sobre la posibilidad de que Homero fuera un nombre ficticio y el papel en su invencin de los poetas y rapsodas del siglo VI, cf.
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poco a poco consolidndose hasta cristalizar en la alianza frente a la amenaza persa8.
Esta tensin se revela en mltiples facetas de la vida cultural, poltica y econmica del
momento. El caso de la moneda es buena muestra de ello. Efectivamente, la moneda
llega a Grecia en este siglo y se extiende con gran rapidez no slo en Jonia sino tambin
en la Grecia continental, las colonias de Sicilia y el sur de Italia. La rpida adopcin de
la moneda en el mundo griego estuvo acompaada de la imposicin de diferentes
patrones locales en su acuacin, lo que indicara, en opinin de Robin Osborne
(Osborne, 1998: 302), que al principio sta no se utiliz tanto para favorecer los
intercambios comerciales entre distintas ciudades como para reforzar la autoridad que la
acuaba en su zona de influencia y garantizar los pagos locales. Pero, inevitablemente,
la moneda contribuy al desarrollo de las relaciones comerciales entre las ciudades. Este
despliegue de la actividad comercial no slo ayud a estrechar los lazos entre las
ciudades griegas sino que tuvo tambin efectos sociales y polticos importantes al
aumentar la presencia y el poder de la clase media comerciante. Esta nueva clase social
se enfrentara muy pronto a la aristocracia terrateniente por el protagonismo de la vida
poltica9.
Una nueva idea de la justicia se desarrolla en estos momentos acompaada de las
reformas sociales, jurdicas y polticas de grandes legisladores. Tal es el caso de Soln
(639-560 a. C.) en Atenas. Slon deroga las crueles leyes de Dracn10, que castigaban
con la muerte hasta los delitos ms insignificantes, y aumenta el poder de los tribunales
de justicia11. Sus reformas ponen de relieve la consolidacin de unos valores que se
consideran indiscutibles como la patria, la libertad y la justicia (Osborne, 1998: 258). Se
trata de tres valores que chocan frontalmente con las ideas defendidas en los poemas de M. L. West, The invention of Homer The Classical Quaterly, Oxford, Volume XLIX, n 2, 1999, pp. 364-382. Vanse tambin las observaciones de Lpez Eire en Lpez Eire, 2000: 41 y ss. 8 Los lidios fueron los primeros en atacar las ciudades griegas de Asia Menor (Herdoto, Libro I, 26-27). Parece ser que Tales de Mileto ya haba alertado a los jonios y les haba recomendado la creacin de una alianza panjnica para defenderse defenderse del ejrcito lidio (Los filsofos presocrticos I, 2001: 11-12). Los persas intentaran invadir Grecia casi un siglo despus, al mando de Daro, en primer lugar, y de Jerjes, en segundo. 9 El creciente desarrollo de la economa monetaria frente a la economa natural produjo una revolucin en el valor de las propiedades de los nobles, que haban constituido hasta entonces el fundamento del orden poltico. Los nobles, apegados a las antiguas formas de economa, se hallaban en un plano de inferioridad ante los propietarios de las nuevas fortunas adquiridas con el comercio y la industria (Jaeger, 2001: 213-214). 10 Cf. T. E. Rihll, Lawgivers and Tyrants (Solon, Fr. 9-11, West), The Classical Quaterly, Oxford, Volume XXXIX, n 2, 1989, pp. 277-286. 11 Cf. Plutarco, Vida de Soln, en Vidas paralelas II, Madrid, Gredos, 1996, pp. 91-171. Estos tribunales eran un rgano democrtico: Soln concedi al pueblo la facultad de elegir a los magistrados y pedirles cuentas (Aristteles, Poltica, libro II, Madrid, Gredos, 2000, p. 104). Sobre Soln y la democracia, cf.
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Homero. As, respecto a la ciudad entendida como patria, dice Jos Alsina: El guerrero
homrico lucha por sus intereses personales, y aunque en algunos momentos apunte,
fugazmente, como en el caso de Hctor, la idea de la defensa de la ciudad en cuyo seno
vive, puede afirmarse sin temor que el concepto de patria es una creacin posterior al
pos homrico (Alsina, 1991: 267)
Con relacin al valor de la libertad en el pensamiento de Soln, observa este
mismo autor12: Una nueva idea hace ahora su aparicin en el mbito espiritual
helnico, la de la diversidad de las metas a que puede el hombre aspirar, los caminos
que se abren a la iniciativa particular. Esta nocin es prcticamente desconocida en
Homero13. El ciudadano cobra fuerza como nuevo modelo de hombre que tiene como
referencia fundamental la igualdad ante la ley14, una ley que puede ser conocida y
reconocida por todos al ser escrita y pblica15. Jaeger seala que la redaccin y la
promulgacin de las leyes desplazan la expresin del ethos ciudadano de la poesa a la
prosa (Jaeger, 2001: 117). Moral y poltica se fusionan en el nuevo espacio de la polis,
bajo el imperio de la ley, el nomos, que ejerce su autoridad sobre los ciudadanos y las
propias instituciones:
La ley se convierte en smbolo de la concordia y la armona de la comunidad poltica. El
ciudadano se siente libre porque participa en la elaboracin e instauracin de la ley, y, al mismo
tiempo, colectivamente, la polis se siente libre, autnoma, frente a otras ciudades, porque
defiende su ley.
(Snchez Manzano y Rus Rufino, 1991: 97)
Este sentimiento perdurar desde las reformas de la cada de los tiranos hasta la
crisis de la polis a mediados del siglo V a. C. Las reformas constitucionales de Clstenes
trajeron a Atenas una nueva organizacin poltica que favoreca los intereses del
Rodrguez Adrados, F., La democracia ateniense, Madrid, Alianza, 1975 e Historia de la democracia: de Soln a nuestros das, Madrid, Temas de Hoy, 1997. 12 Op. cit., p. 268. 13 Sobre la moral del mundo homrico, vase Lled, E. El mundo homrico en Camps, V., (ed.) Historia de la tica I, Barcelona, Crtica, 1987, pp. 15-34. 14 La frase de Soln La igualdad no causa guerra, gust tanto a los hacendados como a los indigentes. Pues esperaban aqullos tener la igualdad por rango y categora y stos por cantidad y nmero (Plutarco, ib., 123). 15 Soln dio a las leyes una vigencia de cien aos y las hizo grabar en grandes bloques cuadrangulares y giratorios (xones) (Plutarco, ib., 151). Es interesante observar que, frente a la vigencia universal y eterna de las leyes de carcter divino, las leyes humanas de Soln estn acotadas temporalmente.
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pueblo16, afianzando las instituciones de representacin popular como el Consejo de los
500, la formacin de las diez tribus, en sustitucin de las cuatro del sistema anterior, y
los demos. Las innovaciones polticas fomentaron an ms el espritu de participacin
del pueblo y su implicacin en la vida de la ciudad. Al mismo tiempo que se apartaba a
la aristocracia de los rganos de poder, los ciudadanos aumentaban su confianza en s
mismos y su sentimiento de cohesin como miembros de un decisivo grupo social
(Osborne, 1998: 361).
La ciudad se constituye como un grupo humano presidido por los principios de
isonoma, igualdad ante la ley, e isegora, igualdad en el uso pblico de la palabra. La
libertad de hablar engendra una nueva relacin del sujeto, entendido como ciudadano,
con la verdad: la parresa. Desde el siglo V a. C. la parresa, la franqueza, se convierte
en uno de los pilares de la democracia y del ethos ciudadano17. De este modo: En su
primera poca, reflejada en las tragedias de Esquilo, la polis funciona como un todo
englobante del hombre griego, que como fraccin de la polis, se realiza con plenitud en
tanto que poltico, es decir, al tomar parte activa en las tareas de gobierno. (Snchez
Manzano y Rus Rufino, 1991: 95).
Aunque las instituciones polticas atenienses de este periodo fortalecan el poder
representativo de los grupos articulados en demos y tribus, lo cierto es que abrieron un
proceso de inconformismo individualista frente a la tradicin heredada, que llegara a
sus manifestaciones ms radicales en la Atenas del siglo V (Schrader, 2000: X)18.
Por otra parte, el siglo VI supone la ltima etapa de la tercera colonizacin
griega, que haba comenzado en el siglo VIII. El mundo se haba ensanchado
considerablemente con estos viajes. El descubrimiento de lugares remotos trajo consigo
el aumento del inters por los estudios geogrficos, botnicos y zoolgicos, la
explotacin de los recursos mineros, as como una nueva curiosidad por los diversos
pueblos con los que iban entrando en contacto. El desarrollo de estos estudios signific
la incorporacin de nuevos medios de conocer la realidad basados no tanto en el
prestigio de la tradicin mtica como en la observacin directa de los fenmenos y la
descripcin puntillosa de estas observaciones. Este afn investigador volcado en los
16 La isonoma de la democracia ateniense, la formacin de las asambleas populares es una trasposicin a la sociedad civil de las asambleas militares producida con la consolidacin de las primeras ciudades. Ms adelante, al hablar de la evolucin de la palabra, volveremos sobre esta cuestin. 17 Vase Foucault, 2004: 49-50. 18 De este modo, ya en el ao 501 a. C., la Asamblea tena ms poder que el Consejo, que haba pasado a ser poco ms que un rgano consultivo de sta (Osborne, 1998: 358).
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descubrimientos geogrficos y naturales corre paralelo a los primeros tanteos del
desarrollo investigador de la filosofa jnica19.
La tensin entre la defensa del particularismo local y el cada vez ms acusado
sentimiento panhelnico tuvo tambin como consecuencia la creacin de nuevos juegos
a imitacin de los Olmpicos. A principios de este siglo VI a. C. se crearon los juegos de
Nemea, Delfos e Istmia. Un poco ms tarde, a mediados de siglo, las Panateneas
pasaron a ser una gran fiesta cvica que destacaba por sus competiciones rapsdicas y
musicales. Considera Osborne que tal vez en este contexto se fijara por vez primera el
texto de la Ilada y la Odisea (Osborne, 1998: 290)20. La literatura se convierte en uno
de los primeros territorios en los que el sentimiento panhelnico derrota a las fuerzas
particularistas de las distintas ciudades griegas. As los textos homricos se convirtieron
en patrimonio cultural comn a todos los griegos.
Tambin en este punto es contradictorio y complejo el siglo VI. Por una parte, la
propagacin de la poesa de Homero alcanza una difusin muy superior a la que haba
tenido en el siglo anterior. En Atenas, por ejemplo, Hiparco ordena que sus poemas sean
recitados en las Panatenaicas. Adems, al mismo siglo VI a. C. se remontan las ms
antiguas tradiciones acerca del propio Homero, como aqulla espuria referida al famoso
Certamen en el que fue derrotado por Hesodo21. En este mismo momento aparece en
Quos un gremio de rapsodas que se hacen llamar homridas y se tienen por
descendientes del poeta.
Pero, por otro lado, el momento en que las obras de Homero adquieren su mayor
difusin22 es tambin, paradjicamente, el momento en que ms se cuestionan desde el
punto de vista ideolgico y cuando un nuevo gnero, la lrica, empieza a sustituir a la
pica en el disfrute del favor popular. En el siglo VI a. C., la literatura griega sufre
tambin una aguda, y no exenta de contradicciones, transformacin. 19 La tradicin atribuye incluso a Anaximandro la confeccin del primer mapamundi (Schrader, 2000: XIII). Vase tambin Jaeger, 2001: 156 y 2003: 28. 20 Eric Havelock establece un arco temporal muy extenso para la fijacin escrita de los poemas homricos, entre 700 y 550 a. C. Para todo este proceso de alfabetizacin de Homero vase Havelock, 1982: 166-184). Garca Gual, por su parte, considera que los poemas se fijaron por escrito con anterioridad, en torno al final del siglo VIII o comienzos del siglo VII a. C. (Garca Gual, 1992: 46). En todo caso, es necesario subrayar, con Jean-Pierre Vernant, el impacto que supuso la escritura en el seno de unas tradiciones mticas que hasta entonces pertenecan a la tradicin oral (Vernant, 1982: 170-220). 21 Las razones esgrimidas en el Certamen para dar la victoria a Hesodo sobre Homero son tambin significativas de un cambio notable en la mentalidad de la poca: Pero el rey dio la corona a Hesodo alegando que era justo que venciera el que invitaba a la agricultura y la paz, no el que describa combates y matanzas. (Hesodo, 2000: 318). Sobre la polmica de la autora del Certamen, puede verse N. J. Richardson, Homer, Hesiod, and Alcimodes, The Classical Quaterly, Oxford, Volume XXXI, n 1, 1981, pp. 1-10.
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Esta transformacin se refleja, en primer lugar, en los cambios producidos en la
relacin del poeta con la sociedad. La ciudad es el nuevo espacio potico y los
ciudadanos los nuevos destinatarios de la obra potica. A comienzos de siglo, los poetas
viven amparados bajo el mecenazgo de tiranos como Pisstrato de Atenas, Polcrates de
Samos o Hiern de Siracusa23. A finales de la Era Arcaica, en torno a 510 a. C., la
cultura se democratiza permitiendo a los particulares la posibilidad de cantar las
excelencias de la patria.
La posibilidad de poder dirigirse a la ciudad tiene, como contrapartida, la
aparicin de la crtica pblica (Jaeger, 2001: 122). La aparicin de la crtica implica la
consolidacin de la palabra como opinin, como doxa, que impone unos determinados
criterios, en torno a los cuales se va articulando un gusto nuevo24. La intensificacin de
las relaciones entre la poesa y la nueva realidad socio-poltica es una tendencia que se
agudizar en el siglo siguiente: el siglo V generalizar la utilizacin propagandstica de
la literatura (Alsina, 1991: 275) al servicio de los intereses polticos de las ciudades.
Atrs quedaba el pblico aristocrtico para el que Homero escribi sus poemas, y el
auditorio de Hesodo, compuesto probablemente por pequeos terratenientes muy
sensibilizados con las duras condiciones en las que vivan25. El nuevo pblico
ciudadano, que ve reflejado su status, no ya en la epopeya heroica, sino en el mbito
jurdico de la isonoma, demanda de la poesa la exploracin de un nuevo territorio
alejado en apariencia de la preocupacin poltica garantizada por la prosa de las leyes.
Se trata de la apertura al espacio de lo ntimo: Los poetas expresan por primera vez, en
nombre propio, sus propios sentimientos y opiniones. No obstante, a pesar de que en
22 Cf. Murria, 1956: 80 y ss. 23 Jaeger ha estudiado este fenmeno bajo la acertada denominacin de poltica cultural de los tiranos (Jaeger, 2001: 212-220). La tirana jugar un papel fundamental en la transicin de los viejos regmenes aristocrticos hacia los nuevos modelos ciudadanos (cf. Ste. Croix, 1988: 327-332). Jaeger traza en estas pginas un dibujo muy elogioso de la poltica de mecenazgo de los tiranos del siglo VI. Sobre las interpolaciones realizadas en la Ilada, para incluir a Atenas en el catlogo de naves y legitimar sus derechos sobre Salamina, ver Gil, 1961: 34-35. 24 Antonio Lpez Eire ha subrayado el carcter agonal de la poesa griega y su aspiracin a competir y superar a las otras obras con las que rivaliza por el favor del krites. Este carcter agonal cristaliza en la poca postclsica dando lugar al nacimiento de la crtica literaria. Entonces ya no sern los ciudadanos los que enjuicien la obra, como en la poca clsica, sino los eruditos (Lpez Eire, 2002: 37-42). 25 Hesodo escribe en una poca en la que los pequeos comerciantes, los campesinos propietarios de reducidas fincas y los artesanos empiezan a ser hombres comprometidos con la defensa de sus ciudades (es el momento en que empiezan a constituirse los primeros ejrcitos de ciudadanos con la aparicin de la infantera pesada hopltica). Hesodo somete su universo potico a un nuevo concepto de moral y social de la justicia en el que ricos y pobres estn sometidos por igual a la Dik de Zeus (Prez Jimnez, 2001: XIII). Pese a la dureza con la que Hesodo describe la vida del campesinado griego, Ste. Croix ha sealado que el pblico de Hesodo est compuesto por labradores propietarios relativamente acomodados, que poseen ganado, algunos esclavos y que tienen la posibilidad de contratar jornaleros ocasionales (Ste. Croix, 1988: 327).
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sus poemas, la poltica siempre est en segundo trmino, la abierta expresin de las
ideas del poeta presupone siempre la polis y su estructura social (Jaeger, 2001: 118).
Se trata, efectivamente, de la primera poesa politizada de la historia; politizada en el
sentido ms estricto del trmino: una poesa pensada en y desde el contexto de la polis.
La lrica se impone en esta poesa, cada vez ms compuesta para ciudadanos y por
ciudadanos, como empieza a imponerse tambin, en consonancia con este creciente
subjetivismo, la tendencia de los poetas a firmar sus obras. Frente al nuevo pblico y a
la nueva ideologa, los viejos valores aristocrticos encuentran sus defensores en poetas
como Pndaro (522-448 a. C.) o Teognis de Megara26. Pndaro encarna el ideal de la
nobleza helnica en una poesa que, como seala Jaeger, es, en algunos aspectos, ms
antigua que la de Homero (Jaeger, 2001: 196 y ss.). Pndaro, en definitiva, invierte la
tendencia natural de la poesa de su poca de deslizarse de la epopeya a la lrica,
componiendo una poesa que, bajo apariencia lrica, propone un retorno a la pica
(Jaeger, 2001: 201).
Pero, para trazar un mapa adecuado del tiempo y de las circunstancias que dan
origen a la alegora no basta con sealar los cambios que en la literatura griega produce
la consolidacin de los derechos ciudadanos y, en general, los cambios sociales del
momento. Adems, resulta fundamental detenerse, siquiera brevemente, en la estrecha
vinculacin de la poesa con la religin en el mundo griego. La relacin entre la poesa
y la religin es un fenmeno decisivo que debemos analizar desde diferentes puntos de
vista. Hay que tener en cuenta que, aunque el pensamiento mtico de la Grecia arcaica
no fue tan intenso como el que se desarroll en otras culturas, impona tambin su
concepcin sagrada del mundo en todos los planos de la existencia. Ya en el proceso de
composicin de los poemas en la Era Arcaica, la presencia de los dioses era tenida por
esencial por los poetas aunque no siempre de acuerdo a una misma naturaleza. Luis Gil
ha estudiado el papel jugado por los dioses en la inspiracin potica de algunos poetas
griegos (Gil, 1966) y ha observado notables diferencias en la relacin con lo sagrado
que existe entre ellos. En el caso de Homero, el poeta parte de la necesidad de una
especial vinculacin con los dioses para poder desarrollar su labor. Pero la ayuda de las
Musas se limita a proporcionar informacin o a recordarla. La valoracin de la
memoria es fundamental para comprender el papel de la inspiracin de los poemas
26 En opinin de Ste. Croix, Teognis de Megara es un poeta aristocrtico con una conciencia de clase como ningn otro la tuvo nunca (Ste Croix, 1988: 328).
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homricos27. A este respecto, Detienne, en Los maestros de verdad en la Grecia
arcaica, cita las aportaciones de los estudios realizados por Jean-Pierre Vernant sobre
esta cuestin. Para el estructuralista francs la memoria divinizada de los griegos no
tiene como objeto la reconstruccin del pasado desde una perspectiva temporal: La
memoria es una omnisciencia de carcter adivinatorio (...). Mediante su memoria, el
poeta accede directamente, a travs de una visin personal, a los acontecimientos que
evoca (...) su memoria le permite descifrar lo invisible (Detienne, 1981: 26-27)28. Esto
no obstante, el poeta no compone los cantos en trance, sino que, por el contrario, debe,
como artesano, emplear su habilidad para componer sus hexmetros y organizar el
relato (Gil, 1966: 19).
No es ste, sin embargo, el caso de Hesodo. El autor de Los trabajos y los das,
por el contrario, s se considera depositario de un conocimiento trascendente
consecuencia de una epifana nacida de una experiencia mstica (Gil, 1966: 26)29. El
caso de Pndaro, ya en un momento posterior, es ambiguo. Por una parte, el poeta
reconoce el fundamento teolgico de su poesa y, en cierto modo, se siente portavoz de
las Musas; pero, por otra, es consciente del valor esttico de la poesa como resultado
del ejercicio de un talento natural que no puede ser suplido con el mero oficio (Gil,
1966: 27-30)30.
27 Recordemos que la musa de la memoria, Polimnia, es la protectora de los cantos sagrados y los himnos. Adems, en la tradicin hesidica, Mnemsine es la madre de las Musas (Detienne, 1981: 24-25) En un poema a las Musas se dice: Virtamos una libacin en honor de las Musas, hijas de Mnemsine, y del hijo de Leto, jefe de las Musas (Rodrguez Adrados, 2001: 29). 28 En trmino parecidos se expresa M. Eliade: La reminiscencia trata no de situar los acontecimientos en un marco temporal, sino de alcanzar el fondo del ser, de descubrir lo originario, la realidad primordial de la que ha surgido el cosmos y que permite comprender el devenir en su conjunto (Eliade, 1968: 137) y Pfeiffer: In the early Greek world-view, all the things that are were considered to have a source or growth or origin; and also an end or goal. The former were in the past, among the things that are before, the latter among the things that are to be. The full truth about anything involved a full disclosure or revelation of it, based on knowledge of the origin from which it grows, and of the goal toward which is growing, since both determine of it. (...) A few selected of individuals, by means of the divine gift of memory could have access to the things that are before (...) (Pfeiffer, 1979: 363-364). Y son las palabras de estas mismas personas cualificadas, sigue diciendo el crtico, las que en virtud de su origen divino, resultan necesariamente verdaderas. (op. cit., p. 373). 29 Siglos ms tarde la inspiracin de Hesodo ser criticada desde un punto de vista satrico por Luciano de Samsata. Vase su Dilogo con Hesiodo (Luciano de Samsata, 2002: 321-325). En este dilogo Luciano, a travs del personaje de Licino, acusa a Hesodo de no cumplir su palabra porque haba anunciado que haba recibido de los dioses el don de celebrar el pasado y de predecir el futuro, y sin embargo, esto ltimo no lo haba hecho. Hesodo se defiende, apelando, en el dilogo, a las necesidades de la mtrica y la eufona y a la libertad de creacin del poeta. Luciano le responde, al modo platnico, que la inspiracin de las musas parece estar confirmada por el hecho de que Hesodo no sea capaz de defender su propia poesa (p. 324). 30 As observa en su Nemea III: El que slo posee lo aprendido hombre oscuro que anhela ora esto, ora aquello- jams con pie firme baj a la pelea, y miles de hazaas ensaya con mente sin meta. (Pndaro, 2002: 157). Demcrito tambin considera que el talento natural es superior al oficio aprendido. Pero, fiel a sus principios materialistas, seala que la anormalidad psquica del poeta no es mstica sino que se debe
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Opuesta a la visin de estos autores, que, en mayor o menor medida, reconocen
la intervencin de los dioses en la elaboracin de sus poemas, es la mantenida por
Simnides (nacido en torno a 557 a. C.) (Detienne, 1981: 108-109). Simnides
revoluciona el concepto de la poesa por varios motivos. En primer lugar es el primer
poeta que cobra por componer sus poemas31. Esto supone, para indignacin de Pndaro
y otros poetas del momento, una mercantilizacin de las Musas. En segundo lugar, se
atribuye a Simnides la primera comparacin entre pintura y poesa: La pintura es
poesa silenciosa y la poesa es una pintura que habla32. Esta sentencia, que ha sido a
menudo entendida en un plano puramente esttico33, supone para los griegos un cambio
profundo en su concepto de la naturaleza de la poesa. Porque la pintura para los griegos
del siglo VI es un arte que crea una ilusin, que engaa, mientras que la palabra potica
es un lenguaje casi divino. Simnides, por lo tanto, con su comparacin, est
desacralizando la poesa como verdad, como altheia, en consonancia con su puesta en
venta de la inspiracin potica34. En tercer lugar -y en consonancia con lo que venimos
observando-, se atribuye a Simnides la invencin de la mnemotecnia: la reduccin de
la memoria y su carcter sagrado a una simple tcnica recordatoria.
Si los dioses jugaron un papel ms o menos importante en la inspiracin de los
poetas griegos, mayor y ms decisiva fue la actuacin de stos en la creacin de los
a determinadas circunstancias corporales resultado de haber recibido el hlito divino en un estado especialmente sensible (Gil, 1966: 35): No se puede ser un gran poeta... sin inflamacin de hlito de locura; Lo que un poeta escribe con entusiasmo e inspiracin divina es sin duda bello (Demcrito en Los filsofos presocrticos III, 2001: 226). Sobre la relacin de la teora de la inspiracin de Demcrito, adelanto de la teora del genio romntica, y la de Pndaro, vase Lled, 1961: 65-69: Como afirma Delatte, al atribuir una gran importancia al factor fisiolgico en la creacin artstica, y al explicar mecnicamente la transmisin de las emociones, Demcrito abre un camino a la teora racionalista de Aristteles. Pero adems, su concepcin del genio y de su afinidad con la locura ha influido decisivamente en pocas posteriores y ha llegado, incluso, hasta nuestros das. (op. cit., p. 68). 31 Dice Jaeger que Simnides es ya en el fondo un sofsta tpico (Jaeger, 2001: 271). No es de extraar, por tanto, que Protgoras pusiera la poesa de Simnides como ejemplo de ejercicio intelectual en el que todo joven deba adistrarse para convertirse en experto en poesa (Sofistas, 1996: 112, n. 55). 32 Sobre el contexto en el que se desarrolla esta asociacin entre pintura y poesa y sus consecuencias en el pensamiento griego hasta Platn, vase Gal, 1999. 33 La analoga entre pintura y poesa es generalmente aceptada, a travs de Horacio y su Epstola ad pisones (ut pictura poesis), hasta que Lessing en 1766 publica Laocoonte. Lessing ataca esta similitud entre pintura y poesa advirtiendo que la primera es un arte que se sirve de signos naturales y simultneos mientras que la segunda utiliza signos arbitrarios y sucesivos. Para Lessing, que denomina a Simnides el Voltaire griego, estas dos artes difieren una de otra, tanto por sus objetos como por el modo como imitan a la realidad (Lessing, 1990: 4). A este respecto, Gonzlez Vzquez ha observado que el carcter icnico de la poesa sigue siendo defendido por la crtica y la teora literaria moderna, con algunos matices, como en el caso de Bousoo que niega este carcter para la imagen tradicional reservndolo para la imagen visionaria. Esto no obstante, recuerda este crtico que en el mbito germnico siguen pesando an las teoras de Lessing y Kayser (Gonzlez Vzquez, 1986: 52-58). 34 En el captulo siguiente estudiaremos detenidamente la secularizacin de la palabra mgica y la aparicin de la palabra-dilogo (Detienne, 1981), fundamental para explicar las causas que motivaron el nacimiento de la alegora.
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dioses35. La difusin de los poemas homricos por Jonia persegua, en opinin de
Gilbert Murray (Murray, 1956: 70 y ss.), la introduccin de la tradicin aquea,
mongama y patriarcal en sustitucin de la poligamia y poliandria anterior, y de las
costumbres matrilineales procedentes de los hititias. Esta tentativa se plasm en tres
objetivos: en primer lugar, la expurgacin moral de los viejos ritos locales; en segundo
lugar, la intencin de ordenar y reducir el numeroso y catico catlogo de dioses as
como dotar a cada uno de una personalidad definida; y, por ltimo, se pretenda
satisfacer las nuevas necesidades sociales de la Jonia arcaica con el paso de la
organizacin tribal a las primeras ciudades. Sin embargo, la empresa homrica result
ser un fracaso:
Humanizar los elementos de una religin de la naturaleza es inevitablemente viciarlos.
No hay mucho dao moral en rendir culto a un trueno, aunque el rayo hiera sin el menor
cuidado a los buenos y a los malos. No hay por qu pretender que el relmpago elija sabia y
justamente. Pero una vez que adoramos a un ser imaginario casi humano que lanza el rayo,
estamos en un dilema. O admitimos que adoramos y adulamos a un ser privado de todo sentido
moral y que lo hacemos slo porque resulta un ser peligroso, o bien inventamos razones para
explicar su furia contra la gente que resulta alcanzada. Y con toda seguridad que van a ser malas
razones. El dios, si es personal, se vuelve caprichoso y cruel.
(Murray, 1956: 79)
Esta visin antropomrfica de los dioses36 ser objeto, como veremos despus,
de las crticas de los filsofos presocrticos, pero tambin algunos poetas como Pndaro
y Estescoro censurarn ciertos aspectos de los mitos que les resultan inmorales37. De
35 Herdoto llega a atribuir a Homero y Hesodo la creacin de los dioses. Esta creacin debe entenderse, segn Garca Gual, como una labor de fijacin, ordenacin y disposicin del corpus mitolgico (Garca Gual, 1992: 46). 36 En realidad, como bien seala Cappelletti, los dioses homricos no son slo antropomrficos, sino tambin helenomrficos y, sobre todo, cratomrficos, construidos a imagen y semejanza de las clases guerreras y aristocrticas que detentaban el poder en el mundo helenico (Cappelletti, 1994: 26). No obstante, puede atisbarse en Homero, todava, un poso de indecisin entre las formas antropomrficas y zoomrficas para sus personajes divinos, quiz, como propone Blumenberg, no sin cierta irona. As, Hera tiene ojos de vaca y Atenea de lechuza. Incluso resulta interesante constatar que cuando el dios quiere presentarse sin ser reconocido, toma la forma de hombre (cf. Blumenberg, 2003a: 153). 37 Cf. Pndaro, 2002: XXVII y XXVIII (Introduccin de E. Ruiz Yamuza). Pndaro tiene en tan alta consideracin el poder de la palabra potica, que experimenta una indignacin proporcional ante los malos poetas que son negligentes en su oficio o que construyen reputaciones falsas. En este ltimo grupo se encuentran los que difunden leyendas escandalosas sobre los dioses (Ramnoux, 1968: 290).
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esta forma, en la Olmpica I, Pndaro altera el relato de Plope38: Pero a m me es
imposible acusar de vientre loco a uno cualquiera de los dioses felices. Me niego39.
Estescoro en su Palinodias, desmiente la versin homrica del rapto de Helena,
ataca a Hesodo, defiende la castidad de Helena y afirma que, en realidad, fue una
especie de fantasma el que acompa a Paris a Troya: No es verdad ese relato: ni te
embarcaste en las naves de hermosos bancos ni llegaste a la ciudadela de Troya40.
Pero si Pndaro y otros poetas pudieron silenciar algunos aspectos de los relatos
mticos fue precisamente porque gracias a la estrecha relacin entre poesa y religin,
los mitos griegos carecan de la inflexibilidad que en otros lugares tuvieron las
narraciones de carcter religioso (Garca Gual, 1992: 51). Los poetas volvieron una y
otra vez sobre los mitos homricos, introduciendo en ellos no pocas variantes,
alteraciones y contradicciones. Esta evolucin ha dotado a la mitologa griega de la
peculiaridad de poder ser estudiada diacrnicamente (Garca Gual, 1992: 40-41)41: cada
poca refleja, en su tratamiento del mito, sus intereses, gustos y preocupaciones42.
La flexibilidad de los relatos mticos, la impronta que en ellos dej la escritura y
la ausencia del carcter sagrado que textos similares tuvieron en otras culturas,
posibilitaron, junto con otros factores, la aparicin, en este mismo siglo VI, de la
filosofa que reelaboraba, interpretaba o criticaba los materiales de corpus mitolgico.
38 En el mito, Tntalo mataba a su hijo, Plope, y se lo serva como comida a los dioses. Sin embargo, stos se daban cuenta del engao, salvo Demter que devoraba un trozo del hombro. Posteriormente, Cloto resucitaba a Plope y le reconstrua el hombro con marfil. Finalmente Poseidn se enamoraba del nio. Pndaro evita en su Olmpica el episodia de canibalismo pero deja, por motivos estticos, la reconstruccin del hombro con marfil. 39 Olmpica I, 52-53, en Pndaro, 2000: 6. 40 Estescoro, Palinodias, PMG 192, en Francisco Rodrguez Adrados, Lrica griega arcaica, Madrid, Gredos, 2001, p. 184. Rodrguez Adrados traza un retrato de Estesroco en el que resalta su dimensin poltica prxima al pensamiento de Soln (Ib., p. 135). 41 En otras mitologas, la evolucin cultural y moral de las sociedades tambin produce, como es lgico, alteraciones en sus mitos. Es particularmente llamativo el caso de America del Norte y la dialctica entre los hroes culturales y los tricksters. Dice al respecto Meletinski que slo con la progresiva consolidacin, en la conciencia mitolgica, de la diferencia entre astucia e intelecto, engao y rectitud, organizacin social y caos, fue desarrollndose la figura del tramposo mitolgico, como doble del hroe cultural (Meletinski, 2001: 179). 42 Sobre esta cuestin dice Gilbert Murray que En la memoria de Grecia, reyes y dioses de los tiempos heroicos se transfiguraron. Lo que haba sido en realidad una poca de violencia bucanera, convirtiose en su recuerdo en una poca de caballerosidad y magnfica aventura. Los rasgos que eran tolerables fueron idealizados; los intolerables, expurgados, o, cuando no era posible, deificados y explicados. Y los viejos olmpicos salvajes se convirtieron para Atenas y la tierra firme de Grecia, desde el siglo VI en adelante, en emblemas de alta humanidad y reforma religiosa. (Murray, 1956: 70). Los poemas de Homero sufrieron, a lo largo de su historia, interpolaciones de diverso tipo, desde las escolares hasta las motivadas por intereses polticos como las que se dice que realiz el mismo Pisstrato (Fernandez Galiano, 1963: 96-98). Mucho ms adelante, en un momento de crisis y decadencia, los poemas homricos seguan presentndose como ejemplo a seguir desde el punto de vista poltico. En este sentido, Iscrates, en el siglo IV a. C., destaca a Agamenn, como el ms grande de los griegos por haber sabido unirlos frente a un enemigo comn (Iscrates, 2002: 215-218).
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Al margen de su relacin con la poesa, la religin griega experimentaba en estos
momentos una serie de importantes transformaciones. Los cambios sociales e
ideolgicos que venimos sealando pusieron de relieve las deficiencias de una religin
nacional que no satisfaca las necesidades de la poblacin43. La expansin y posterior
cuestionamiento de los poemas homricos tuvo como consecuencia una profunda crisis
en el plano religioso que desemboc en un autntico renacimiento de viejos cultos que
nunca haban sido olvidados por completo. En la Grecia continental, el culto de
Dionisio, procedente de Tracia y postergado en los poemas homricos, planteaba una
nueva forma de situar al hombre frente al mundo. El fenmeno del xtasis ofreca la
posibilidad de que el alma fuera algo ms que un dbil doble del hombre, tal y como
haba sido concebida por Homero44.
El culto a Dionisio y a Demter, el orfismo y el desarrollo de los cultos
mistricos crearon una corriente religiosa que se opona, pese a sus influencias
recprocas45, a la religin pblica oficial. Nilsson ha denominado exttica a la
primera de estas corrientes y legalista a la segunda. La religin legalista giraba en
torno al orculo de Delfos y al principio Concete a ti mismo, lo que supona el
respeto de los lmites de la naturaleza humana y su distancia de la divinidad. Este
conocimiento de los lmites era necesario debido precisamente a lo difuso de los
mismos ya que hombres y dioses compartan una misma naturaleza46.
43 Lasso de la Vega dice que los Olmpicos representan una religin mundana y natural, sin misticismo ni rigor tico (...) figuras distantes que no consuelan al hombre en su sufrimiento. (Lasso de la Vega, 1963: 261). 44 Hay que advertir con Burnet que, a pesar de las teoras rficas sobre el alma, hasta los tiempos de Platn, la inmortalidad no fue nunca estudiada de manera cientfica (Burnet, 1952: 92). Jaeger ya haba advertido que el contenido dogmtico de las creencias rficas no tiene evidentemente importancia. Los modernos las han sobreestimado enormemente con el objeto de alcanzar una imagen que les permitiera confirmar su idea a priori de una religin de la redencin. (Jaeger, 2001: 164). 45 La conexin entre ambas corrientes religiosas, pese a sus evidentes diferencias, fue bastante importante. Hay que sealar que el culto a Dionisio se extendi en Grecia bajo la esfera de Delfos y, por lo tanto, del culto a Apolo (Detienne, 1998). Esta relacin entre ambos cultos pas inadvertida a Nietzsche en su distincin entre lo apolneo y lo dionisaco (cf. Nietzsche, 1995), tal y como le ha sido reprochado en algunas ocasiones (Colli, 1987: 14-15). Anteriormente Jaeger ya se haba preguntado, no sin cierto asombro, por esta misteriosa relacin entre ambos cultos, en apariencia tan distantes (Jaeger, 2001: 165). Tal vez sea la figura de Orfeo la que mejor represente las relaciones contradictorias e indisolubles entre ambas divinidades. Esquilo considera que Orfeo es un adorador de Apolo segn otras versiones del mito es su hijo-. Este culto a Apolo provoca los celos de Dionisio quien enva sus mnades para que lo descuarticen. Por otra parte, al menos desde Herdoto, la religin rfica es dionisaca. Parece ser que, en realidad, los rficos pretendan identificar ambos dioses como manifestaciones de Helio, el sol (cf. Guthrie, 1970: 31 y ss.). 46 Al inicio de su Nemea sexta, escrita en torno a 465 a. C., Pndaro afirma: Una misma es la raza de los hombres, una misma la de los dioses, y de una misma madre alentamos unos y otros. Pero nos separa un poder todo diverso, (...). (Ib., p. 172-173).
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Apolo es considerado en este momento el inspirador de los ms altos principios
de la Era Arcaica: guardin de las artes, precursor de la filosofa, defensor de la tica;
poco queda en el Apolo del siglo VI del dios sanguinario y cruel que hiere de lejos y
que siembra la muerte indiscriminadamente en el Canto I de la Ilada47. La diacrona en
el tratamiento del mito, su sincretismo y su capacidad de adaptacin a las circunstancias
histricas adquieren en el caso de Apolo unas dimensiones realmente desconcertantes.
La contradiccin entre el Apolo homrico, dios de la muerte, y el Apolo benefactor de
finales de la Era Arcaica y del periodo clsico, empujar a algunos filsofos a rechazar
el poema de Homero y a otros a leerlo alegricamente. Por este motivo, su caso ser
estudiado detenidamente ms adelante.
En la religin exttica, como ya hemos sealado, confluyen el culto a Dionisios
y Demter con los ritos mistricos y los movimientos mstico-religiosos muy vinculados
a stos, como el orfismo48. En el orfismo coinciden elementos tomandos del culto a
Apolo, como la purificacin, y otros tomados de las religiones tracias como la
reencarnacin. Los seguidores de este culto crean que el alma poda sobrevivir si se
mantena pura. Los orficos elaboraron una mitologa personal con Dionisio como
figura central y Orfeo con su pureza sexual, sus poderes musicales y su facultad de
profeca despus de la muerte (Los filsofos presocrticos, 1987: 43)49.
Respecto del culto a Dionisio, se trataba de una religin de origen agrario y
funeraria, anterior quiz a la invasin de los arios (Cappelletti, 1994: 36), que atraa, en
principio, a las clases ms desfavorecidas por la religin oficial: las mujeres50, los
esclavos, los extranjeros, que vean a Dionisio como un liberador (Garca Lpez, 2001:
47 Dice Detienne que los primeros versos de la Ilada esbozan el paisaje de Apolo: un mal cruel que mata a los perros, las mulas y los hombres; piras funerarias que arden sin descanso por centenares. Primera silueta de Apolo en el umbral de la Ilada: un dios vestido de negro, el dios de la muerte brutal que destruye repentinamente a un grupo humano. Plaga, dir Aquiles, cuyo origen apolneo le parece probable (...) pero cuyo motivo no est claro. (Detienne, 2001: 254). 48 Precisamente es a comienzos de este siglo VI a. C. cuando Orfeo es adoptado como fundador y profeta de estas sectas msticas (Cappelletti, 1994: 37). W. K. C. Guthrie considera que los seguidores de los ritos rficos en este siglo VI fueron muy escasos: Orphism was too philosophical for the masses and too mythological for the intellectual pride of youthful philosophy (Guthrie, 1993: 238.) 49 Los neoplatnicos, en especial Damascio, retomara las cosmogonas rficas, y las reelaboraran bajo distintos presupuestos (ib., p. 45). El neoplatonismo incluso utilizara la figura de Orfeo contra el cristianismo argumentando las similitudes entre esta religin y el orfismo: Las doctrinas rficas incluan una creencia en el pecado original, basada en una leyenda acerca del origen del hombre; en la neta separacin entre cuerpo y alma; y en una vida pstuma que para los puros sera mucho mejor que la vida terrena. (Guthrie, 1970: 77). 50 Snos propicio, Taurino, que enloqueces a las mujeres. (Himno a Dionisio, en Garca Lpez, 2001: 9).
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5)51. El culto a Dionisio se caracteriza por un conjunto de rasgos denominado
menadismo52. Entre stos se encuentra el desgaste fsico producido por las danzas
violentas y agotadoras de sus seguidores y por la oreibsia o deambular por los montes
y parajes agrestes, casi siempre de noche y en determinadas pocas del ao. En segundo
lugar, es bastante caracterstica de esta corriente religiosa la omofagia, rito en el que se
despedaza a un animal, que es comido por los prcticantes, las mnades, como si se
tratase de una comunin, en el sentido de unin mstica con el dios53. Es el momento del
enthousiasms, en el que el practicante de esta religin tiene visiones maravillosas
(Alsina, 1991: 344-345).
Frente a la religin oficial, el orfismo se muestra como un movimiento tico,
escatolgico y soteriolgico, aunque, como hemos dicho, no en el sentido que la
salvacin del alma tiene en el cristianismo. En estos cultos se ofrece un nuevo
sentimiento de la vida humana al mismo tiempo que se abre una nueva posibilidad al
desarrollo de la intimidad. La idea de la responsabilidad del individuo frente a la ciudad
que Soln haba desarrollado en sus reformas legales adquiere en estas religiones una
nueva dimensin: la responsabilidad por la vida propia frente a los nuevos ideales de
pureza religiosa. Este nuevo sentimiento introduce en los practicantes de estos ritos
ciertas costumbres ascticas tendentes a mantener esta pureza, como la abstinencia de
comer carne54 y el desprecio por el propio cuerpo (Jaeger, 2001: 164)55.
51 En el pen dlfico de Filodamo de Escarfia a Dionisio, el solista dice dirigindose al dios: T has abierto a los mortales un puerto para sus sufrimientos (Rodrguez Adrados, 2001: 42). 52 Sobre el menadismo, puede verse Doods, E. R., Los griegos y lo irracional, Revista de Occidente, 1960, pp. 249-257. 53 Cf. Eurpides Bacantes, en Tragedias III, Introduccin, traduccin y notas de Carlos Garca Gual, Gredos, 2000. 54 La abstinencia de comer carne se enmarca en el contexto de una amplia reflexin moral: Probablemente es a fines del siglo VI a. C. cuando los medios filosfico-religiosos, en particular los rficos y los discpulos de Pitgoras, desarrollan una reflexin angustiada alrededor de la sangre derramada, de las prcticas alimenticias de la ciudad y de las graves interferencias entre el asesinato y el sacrificio. Reflexin que quiz no deja de tener relacin con la instauracin de los nuevos tribunales de sangre y de las primeras definiciones jurdicas del homicida y de su estatuto dentro de la ciudad. (Detienne, 2001: 192). Estos nuevos planteamientos morales son fundamentales para entender el rechazo de los dioses homricos y la posterior interpretacin alegrica de carcter moral. 55 Vase tambin Jaeger, 2003: 60-76.
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II. El nacimiento de la alegora. De la palabra-mgica a la
palabra-dilogo. La altheia. La censura filosfica de Homero y
Hesodo. Sus primeros defensores. Jenfanes de Colofn, Tegenes de
Regio
En el captulo anterior hemos visto algunos de los aspectos ms importantes de
la sociedad, la poltica, la literatura y la religin griegas en el momento en el que la
alegora aparece como mtodo interpretativo de los poemas de Homero y Hesodo. A
continuacin, debemos examinar algunas de las causas que directamente determinan el
carcter de la alegora en sus inicios. En concreto, nos parece necesario sealar los
parmetros que el nacimiento de la filosofa y la reflexin sobre el lenguaje, a partir de
la situacin histrica delimitada en las pginas precedentes, establecen en el origen de la
alegora y en la configuracin de su naturaleza.
Como hemos visto, la desacralizacin de la poesa y la aparicin de un nuevo
pblico, el formado por los ciudadanos, que puede criticar la obra, son fenmenos que
determinan la creacin literaria en este siglo. Pero estos cambios son tambin la
consecuencia de una evolucin ms profunda en torno a la idea del lenguaje. Los
nuevos planteamientos se desarrollan a partir de la idea de verdad, la altheia, en este
tiempo fronterizo entre el pensamiento mtico56 y el advenimento de un pensamiento
racional que ve en el lenguaje y en su relacin con la realidad una situacin
problemtica. El propio concepto de altheia, al que precipitadamente hemos
considerado sinnimo de verdad, no deja de ser difcil y, en cierto modo inaprensible,
desde la ptica del discurso lgico moderno. La verdad a la que se refiere, no es la que
se opone a mentira, sino la que se opone a ocultamiento u olvido, leth. Altheia se
refiere a la accin de desocultar, de traer a la luz. La altheia no es una verdad lgica en
el sentido aristotlico del trmino, producto de la concordancia de una proposicin con
su objeto -adequatio-, sino que es la accin de sacar a la luz en su relacin dialctica
con el ocultamiento. Tal vez ningn pensador contemporneo ha tratado de acercarse
tanto al concepto de altheia de los griegos del siglo VI como Martin Heidegger. Para el
56 La altheia potica y religiosa queda atestiguada con mayor claridad que en otros escritos en la obra de Hesodo (Detienne, 1981: 29).
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filsofo alemn la altheia, es des-ocultamiento, siempre y solamente en base al
ocultamiento, es decir litigio entre salida y persistencia en lo oculto (Pggeler, 1993:
174)57. La altheia no es, pues, un espacio lgico, sino la tensin que se establece entre
dos fuerzas desiguales. El periodo histrico que nos ocupa, el siglo VI, es recordado a
menudo por Heidegger como un momento fundacional e irrepetible: Slo en esa
primera acuacin verbal en la que los griegos se expresaron sobre la verdad, brill por
un instante tal luz sobre esa esencia de la verdad atravesada por la negacin.
(Heidegger, 1999: 88). La identificacin entre altheia y desocultamiento hace
distinguir a Heidegger entre altheia y verdad:
La presencia depende del desocultamiento, pero no sucede a la inversa. (...) Si la esencia
de la verdad, que poco despus se har valer como coercin y certeza, slo puede subsistir en el
mbito del desocultamiento, entonces la verdad tiene ciertamente que ver con la altheia, pero
no sta con la verdad.
(Heidegger, 2000: 357)
Si la verdad, como afirma Heidegger, est enmarcada en la altheia, queda por
decir de qu depende la altheia misma. El autor de Ser y tiempo no responde; tal vez
no puede responder desde sus presupuestos ideolgicos, ni desde su particular aventura
ontolgica. La altheia es en todo caso una encrucijada entre lo que queda oculto y lo
que, siempre con relacin a esto, sale a la luz, en cuyo espacio tiene cabida la
posibilidad de la verdad58.
Sin embargo, los griegos del siglo VI ven la altheia no slo como una
encrucijada entre el sacar a la luz y lo que queda oculto, sino tambin como el espacio
en el que el desocultar mtico va poco a poco dejando paso al desocultar racional. La
palabra-mgica que abre el mundo de los dioses y la reunin, en virtud de la memoria,
de presente, pasado y futuro, se retira poco a poco y deja su lugar a la palabra-dilogo
en el que el desocultar de la altheia es entendido como lugar de encuentro con el otro,
en la franqueza que aleja la mentira; una mentira que sustituye al olvido como contrario
57 W. M. Pfeiffer ha criticado el sentido puramente ontolgico que Heidegger reconoce en la altheia: The etymological approach to interpreting the notion has lost favour since Heidegger pushed it to a non-Greek extreme, claiming that the original meaning of the term was the unhiddenness Of Being which he construed as a purely ontological characteristic, opposed to the epistemological one of correctness of apprehension. (Pfeiffer, 1979: 363). El examen despacioso y prolijo de la evolucin de la altheia desde sus orgenes griegos hasta su transformacin latina en veritas, segn la interpretacin heideggeriana, puede verse en Parmnides (Heidegger, 2005a: 5-92). 58 Vase Cuesta Abad, 1999: 128-132.
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de la verdad: el asunto de la conversacin quedaba guardado y desocultado para los
hablantes mediante la palabra que lo desocultaba (Gadamer, 2002: 379)59.
Este proceso y sus distintas vicisitudes ha sido estudiado cuidadosamente por
Marcel Detienne (Detienne, 1981). Respecto de la primera clase de palabra, la palabra
mgico-religiosa propia del pensamiento mtico, hay que sealar que se trata de una
palabra que se ubica sin matices en el plano de lo real. La palabra mgico-religiosa, que
se desenvuelve, en primer lugar en la esfera de lo divino, es una palabra eficaz, esto es,
que ejerce una accin directa sobre la realidad60. Se trata de una eficacia inmediata e
irrevocable. Esta palabra divina pasa a la poesa. Ya hemos visto, con sus diferentes
matices, el carcter religioso de la inspiracin potica en poetas como Homero, Hesodo
o, posteriormente, Teognis y Pndaro. Esta concepcin de la inspiracin permite que la
poesa se contagie de la naturaleza de la palabra divina y adquiera algunos de sus rasgos
ms importantes. As, observa Detienne que la palabra potica se realiza en lo real
integrndose en su orden: la palabra brota, crece y se marchita, como un elemento ms
de la physis61.
La verdad mgico-religiosa, hendida en la Memoria y articulada en el Olvido62
(Detienne, 1981: 67) requiere de la confluencia de otras potencias para poder desplegar
su efectividad. En primer lugar, necesita de la dik, la justicia, que, al principio, se 59 Emilio Lled ha profundizado sobre el sentido esencialmente dialgico de la palabra: La vida de la lengua nos ha enseado que todo logos es fundamentalmente dilogo; que cada palabra es, hasta cierto punto, la bsqueda de una respuesta y que la phon emitida por un sujeto est sostenida no slo por a presencia de ese sujeto, sino que, adems, est oda, entendida, interpretada (...). El logos se constituye as en parte de un proceso en el que la existencia de cada uno de los que en l participan es, a su vez, imprescindible componente de su mensaje (Lled, 1998: 29). Vase tambin Gadamer, 1996: 535 y ss, y 2001, especialmente las pp. 75 y 76. 60 Recordemos que en el concepto heideggeriano de altheia tambin sta se considera como una accin de desocultar respecto a lo que permanece oculto. Por tanto, tambin se trata de una palabra que realiza, no que constata o declara. 61 Cuando nos detengamos en la aportacin del pensamiento de Herclito al nacimiento y configuracin de la alegora expondremos detalladamente esta vinculacin del logos y la physis y estudiaremos la importancia que esta identificacin tiene en la constitucin de la alegora interpretativa. Ahora conviene advertir que logikos se opone a physikos en cuanto formas de argumentacin. El primero argumenta segn logoi o principios abstractos. El segundo conforme a hechos, sin que esto quiera decir empricamente, porque el razonamiento no se hace desde los fenmenos mismos sino desde unos principios generales que los determinan (vase Aristteles, Fsica, 204b). 62 La articulacin de la memoria en el olvido que seala Detienne recupera este desocultar en relacin a lo que permanece oculto de la altheia de Heidegger. No pocos poetas, desde el romanticismo han tratado de recuperar la palabra mgico-religiosa vinculando la verdad a la fusin de estas dos potencias contrarias. Entre todos los poetas que han seguido este camino destaca, como es bien sabido, la obra de Paul Celan: Nos amamos mutuamente como amapola y memoria (Celan, P., Corona, 1996, 75). En su comparacin el poeta establece una relacin analgica entre el amor de los amantes y el de la memoria y el olvido, introducido por la metfora de la amapola, y es interesante destacar la fuerza del adverbio mutuamente en el verso que refuerza ese vnculo esencial entre ambas potencias: wir lieben einander wie Mohn und Gedchtnis (ib., 74). Detienne considera que, en el pensamiento mtico no hay separacin
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vincula a la palabra regia. La palabra del rey es justa, eficaz, y se realiza
inmediatamente. En segundo lugar, la palabra mgico-religiosa requiere de la pistis, la
confianza entre el hombre y el dios que cristaliza en el juramento. Por ltimo, la palabra
mgico-religiosa no tendra eficacia sin la peith, la seduccin de la propia palabra63.
Esta persuasin es ambivalente y puede ejercer una eficacia positiva o malvola, como
ocurre en el caso de las sirenas. En su vertiente positiva, peith produce el olvido que
entrega al poeta y a sus oyentes al canto de las musas: el olvido-sueo que se opone al
olvido-muerte.
No slo en el poeta reside la palabra mgico-religiosa, sino que sta tambin
corresponde al rey y al adivino, portadores de peith, dik y pistis: son hombres que
reconocen la aparicin de los dioses bajo las apariencias ms desconcertantes, que saben
or el sentido oculto de las palabras, y, despus, estn todos los dems, los que se dejan
llevar por el disfraz, aqullos que caen en la trampa del enigma (Detienne: 1981, 81).
En este aspecto externo de la palabra mgico-religiosa, relativo a los que no la
tienen, encontramos ya algunos de los rasgos que despus pasarn a formar parte
esencial de la interpretacin alegrica: la presencia de un sentido oculto bajo las
palabras entendidas como un disfraz; el enigma que stas representan; y la distincin
entre dos tipos de personas segn puedan o no puedan leer el sentido oculto de la
palabra enigmtica. Son tres elementos, con un claro sentido de distincin social, que se
encontrarn presentes en la lectura alegrica a lo largo de su ya dilatada historia64. Pero,
por ahora, seguimos en esta situacin histrica previa determinada por el pensamiento
mtico y en la distincin entre los que tienen y no tienen la palabra. Emilio Lled ha
sealado que esta posesin de la palabra en manos de determinados grupos sociales es
uno de los rasgos elementales del pensamiento mtico:
entre altheia y leth, sino que ms bien se trata de dos polos entre los que se desarrolla una zona intermedia en la que la Altheia se desplaza hacia Leth y viceversa (Detienne, 1981: 78). 63 Peith, como persuasin, tiene una doble naturaleza: racional capacidad objetiva de convencer- y mgica, como psicagoga (Gal, 1999: 187). Apunta Detienne en el citado estudio las consecuencias de una palabra mgico-religiosa en la que concurra la dik y la pistis pero se ausente la peith, recordando el caso de Casandra. La palabra de Casandra es eficaz y verdadera porque, en virtud de su especial vinculacin con los dioses, sus premoniciones se realizan, pero carece de la fuerza de persuasin, de la peith, suficiente para poder convencer a los que la rodean (Detienne, 1981: 69). 64 Ms de veinticinco siglos despus, esta diferenciacin social resucitar en los poetas simbolistas y decadentes. Baudelaire en Mi corazn al desnudo haba apuntado: Slo hay tres seres respetables: el sacerdote, el guerrero, el poeta. Saber, matar y crear. El resto de los humanos estn cortados por el mismo patrn y son aptos para el tajo, hechos para la cuadra, es decir, para el ejercer lo que se llaman profesiones (Baudelaire, 2000: 66).
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No es una hiptesis muy arriesgada la de suponer que, cuando empieza a funcionar,
ideolgicamente, todo el conglomerado de mensajes que denominamos mundo mtico, los
hombres no hablaban. Se comunicaban, tal vez, deseos o transmitan informaciones concretas;
pero hablar, slo hablan el rey o aquellos miembros del grupo social que tenan funciones ms o
menos religiosas. (...) Una especie de reflejo condicionado fue crendose en aquel pueblo, que
siempre oy el lenguaje en boca del poder y que, inconscientemente, lo asoci con su inevitable
cumplimiento. Por eso es posible que el pensamiento mgico identifique palabra y cosa.
(Lled, 2000: 120)
El pasaje de Emilio Lled reviste una especial importancia si consideramos que
aborda el problema de la palabra mgico-religiosa desde una perspectiva ideolgica
alejada de los parmetros msticos y adnicos, no exentos de nostalgia, con los que en
no pocas ocasiones ha sido abordado. La palabra es un instrumento de poder que se
ejerce por unos grupos dominantes y de un modo concreto en este periodo mtico65.
Posteriormente, como veremos, la palabra perder su componente mtico pero no su
carcter de arma de dominacin y, hasta cierto punto, su carcter mgico. La retrica
prestar los medios tcnicos suficientes para que los que la conocen puedan ejercer su
poder sobre los dems. As De Romilly ha sealado la tensin existente en la retrica
entre dos fuerzas, la mgica, defendida, entre otros por Gorgias y contra la que
reacciona Platn, y la tcnica, representada, sobre todo, por Aristteles (De Romilly,
1975).
Porque, si el pensamiento mtico haba ofrecido una palabra poseda por unos
determinados grupos sociales, la apertura social que suponen las reformas polticas del
siglo VI y la consolidacin de la ciudad como nuevo espacio de desarrollo humano trae
consigo la aparicin, en consonancia con estos cambios, de una nueva clase social
urbana. Esta nueva clase, que disputa con la vieja aristocracia el ejercicio del poder,
demanda ahora una nueva palabra que ya no se desplace verticalmente de los dioses a
los reyes, sacerdotes y poetas y, a su vez, de stos al resto de una poblacin en la que
esta palabra se ejecuta y realiza con la violencia de las cosas inapelables. Por el
contrario, al abrirse la palabra a la ley, a la escritura y al espacio ciudadano, sta cambi
65 En El retablo de las maravillas, el famoso entrems cervantino, los aldeanos experimentan la eficacia de la palabra mgica de los estafadores Chanfalla y Chirinos. Los prejucios y miedos de los espectadores a ser acusados de conversos o hijos ilegtimos, junto con la fuerza de persuasin de la palabra consiguen que sta sea eficaz, que cree una realidad ante la que respondan los aldeanos. Como advierte Eugenio Asensio, en estos espectadores se da tal exageracin en la simulacin que casi se podra decir que estamos ante un caso de alucinacin (vase Asensio, 1965: 98 y ss.). El miedo y el prejuicio, como muestra maravillosamente Cervantes, hacen mgica la palabra que se formula en determinadas circunstancias.
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su naturaleza y se convirti en la palabra-dilogo, la palabra que se intercambia entre
iguales en virtud del principio de isegora. Esta palabra ya no se ejecuta inmediatamente
sobre los otros sino que se discute y se critica, se juzga, en definitiva, y de este juicio se
determina el acuerdo que la reconocer como verdadera o falsa.
La palabra se distancia, de este modo, de los hechos y las cosas. La escritura,
sobre todo la escritura en prosa, es un elemento fundamental en la comprensin de este
proceso. Vernant observa que: la redaccin en prosa (...) no constituye solamente, con
respecto a la tradicin oral y a las creaciones poticas, un modo diferente de expresin,
sino una nueva forma de pensamiento (...) instrumento lgico que confiere a la
inteligencia verbal un dominio sobre lo real (Vernant, 1982: 171-172).
Detienne ha sealado que el origen de esta palabra ciudadana est en las
asambleas militares. En stas, la discusin se produce entre iguales y en el mbito de
esta isonoma, la palabra debe ser persuasiva, pero no en el sentido mgico-religioso de
las sirenas sino en cuanto instrumento de dominacin sobre los iguales. Se esboza as un
primer paso en la constitucin de la retrica. La reflexin sobre el lenguaje requiere la
separacin de la palabra de la realidad inmediata propia del pensamiento mtico. Esta
reflexin se produce en dos direcciones. La primera considera el logos bajo el punto de
vista de las relaciones sociales. A esta direccin pertenecen las aportaciones realizadas
por la sofstica y la retrica66. As, Demcrito, un hombre que vive la convulsa Grecia
de siglo V, reconocer, por una parte, el carcter convencional del lenguaje y, por otra,
que a menudo la palabra tiene mayor poder de persuasin que el oro (DK 68 B 51,
Los filsofos presocrticos III, 2001: 223). La segunda aborda el logos como medio de
conocimiento de lo real y ser objeto de la filosofa, la dialctica (Detienne, 1981: 100 y
ss.).
Ha quedado, pues, determinada la importancia que en este momento tuvo el paso
de la palabra mgico-religiosa a la palabra-dilogo en cuanto ruptura de la posesin de
la palabra por parte de determinados grupos de poder. Pero cuando nos referamos a la
diferencia entre los que tenan la palabra y los que carecan de ella, decamos, con 66 En este mbito la altheia es sustituida por la doxa, la opinin, caracterizada por la ambigedad y la inestabilidad: una eleccin que vara en funcin de la situacin (Detienne, 1981: 118-119). Arduini, al sealar la pervivencia en la poesa de la palabra mgico-religiosa, observa que el logos, al perder su vnculo con el ser (on), se convierte slo en una manifestacin parcial de la altheia. El problema reside en el hecho de que los hombres toman este medio parcial por la verdad misma, engandose porque prestan odo no a una verdad sino a la doxa. (...) La poesa es apat en relacin con la doxa o bien es un desvo con respecto a la verdad parcial del lenguaje degradado que conduce a la verdad originaria. No es pseudos, porque pseudos es justamente la doxa, sino recorrido para reconciliarse con la verdad y el ser (Arduini, 1998: 127).
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Detienne, que esta fractura social tena su paralelo en los oyentes: los oyentes que
descubran el sentido oculto bajo el disfraz de las palabras y los que no podan descifrar
el enigma del lenguaje.
Debemos, por lo tanto, detenernos en el examen del enigma. Porque la palabra
no slo aparece en el pensamiento mtico en poder de determinados estamentos, sino
tambin aparece de un modo concreto, y este modo de aparecer la palabra es el enigma.
Se trata, por tanto, de precisar qu significa el enigma como disfraz de las palabras y
cmo pasa el enigma del contexto mtico al contexto racional. Efectivamente, en el
pensamiento mtico, el enigma slo era formulado por los dioses y, en su caso, por los
portadores de la palabra, especialmente en el mbito adivinatorio del culto a Apolo.
Colli cita un fragmento del Timeo platnico, en el que se alude al carcter exegtico de
los adivinos, para explicar la doble naturaleza del enigma:
El texto es importante para distinguir, en el mbito de la adivinacin, el momento
exttico y el discursivo-exegtico. El enigma est, por as decirlo, en el lmite entre esos dos
momentos, es decir, cuando la posesin apolnea se traduce en palabras inconexas y crpticas,
dictadas por el dios, pero que, en cuanto palabras, pertenecen ya al mbito del hombre y slo
esperan una ulterior actividad racional, para manifestarse en todo su alcance cognoscitivo.
(Colli, 1995: 449)
Este texto establece unos presupuestos respecto de la exgesis de cierto tipo de
discurso alegrico que puede ser muy til en el momento de abordar el fenmeno de la
mstica.
Cuesta Abad, por otra parte, ha subrayado la doble posicin negativa del enigma
frente a dos extremos de la autocomprensin logo-trpica del significado, por la que
ste se divide entre dos modalidades distintas de trascendencia: la logo-mstica67 en la
67 Cuesta Abad define el alegorismo como la manifestacin histrica donde ms visible se torna la hipstasis de la interpretacin tecnopotica por la que se suprime metafricamente la expresin metafrica que obstaculiza el acceso al significado, y seala que en su constitucin inicial coincide con la concepcin logo-mstica que sustenta la cosmovisin cristiana (Cuesta Abad, 1999: 59). En nuestra opinin, la alegora como mecanismo de interpretacin es anterior al cristianismo y tiene un fundamento no mstico o religioso sino metafsico. A nuestro juicio, lo enigmtico tiene importancia en el origen de la alegora y en determinados momentos de su historia, por ejemplo en el neoplatonismo, pero, a diferencia de la decisiva importancia de la metafsica y de sus movimientos, el enigma no es una constante en su historia. Precisamente, el cristianismo se alegoriza, ms all de las breves referencias paulinas, cuando entra en contacto, con el fundamental precedente de Filn, con la sociedad alejandrina, fuertemente helenizada, y hace suyas las preocupaciones metafsicas de esta sociedad, a travs de Clemente de Alejandra y de Orgenes. Por otra parte, es necesario advertir que el alegorismo, en sus inicios, no es
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que el lenguaje (y su posibilidad de verdad) conecta con un sentido trascendente,
aunque incognoscible en su plenitud ( ); y la logo-mtica, para la que el lenguaje, en
cuanto medium que determina la posibilidad de verdad o falsedad, est ya siempre
fundando lo cognoscible hasta confundirse con ello (Cuesta Abad, 1999: 57). La
alegora, en su doble posibilidad hermenutica y retrica, explorar ambos lados de la
negacin enigmtica. Sin embargo, acaso sea necesario pensar que la concepcin de lo
enigmtico que posee este momento inaugural de la civilizacin griega, aunque
recuperada, con ms o menos diferencias en determinados momentos histricos, no
puede trasladarse, como categora suprahistrica a pocas posteriores, a veces muy
alejadas, en todos los sentidos, del momento al que ahora nos referimos.
La primera vez que el enigma irrumpe en la literatura griega es en un fragmento
de Hesodo (frg. 278) en el que se enfrentan dos adivinos Mopso y Calcante. El primero
logra adivinar los frutos de una higuera, lo que produce la muerte del segundo68. En este
sentido, resulta muy grfica la conocida leyenda en torno a la muerte de Homero que
recoge el pseudo-Plutarco69.
En la esfera de la palabra-dilogo la tremenda hostilidad que suscita el mbito
del enigma se degrada. El enigma deviene adivinanza, juego de ingenio para amenizar
los banquetes (Colli, 1995: 448), o instrumento educativo70. Cualquiera puede formular
un enigma y cualquiera puede intentar averiguar el sentido oculto de las palabras.
Estamos, por lo tanto, ante otra consecuencia de la extensin de los principios de
isonoma e isegora. Giorgio Colli ha sealado que en este momento el fondo
escabroso del enigma, la crueldad del dios hacia el hombre van atenundose, quedan
sustituidos por un agonismo exclusivamente humano (Colli, 1987: 68).
En los aos que se extienden desde finales del siglo VII hasta mediados del siglo
VI, el enigma aparece vinculado a los orgenes de la sabidura (Colli, 1987: 44 y ss.).
El enigma que la Esfinge plantea a Edipo ofrece el esquema fundamental de esta
cuestin en la Grecia arcaica. La Esfinge asalta a los tebanos y les presenta un enigma.
tanto un mecanismo de reduccin del enigma de la metfora- a un significado determinado, sino que su funcin es ms compleja, al comenzar por la extraeza ante las significaciones de unos textos que no eran enigmticos en su origen, sino que comienzan a ser enigmticos en ese preciso momento. 68 Cf. Colli, 1995: 347. 69 El orculo haba advertido a Homero que se guardara del enigma de los hombres jvenes de su ciudad natal. Cuando Homero lleg a Ios, se encontr con un grupo de pescadores a los que pregunt qu haban pesacado. Ellos que no haban pescado nada respondieron: Cuanto cogimos lo dejamos, cuanto no cogimos nos lo llevamos. Se referan a los piojos que haban cogido despus de haberlos matado. Homero, segn el relato, ante la imposibilidad de interpretar el enigma se retir desanimado y muri. (Pseudo Plutarco, 1989: 41-42). 70 Ib., p. 449.
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Al no ser stos capaces de resolverlo, la Esfinge los devora. Edipo resuelve el enigma y
la Esfinge, derrotada, se despea y muere. Agamben observa al respecto:
La enseanza liberadora de Edipo es que lo que hay de inquietante y de tremendo en el
enigma desaparece inmediatamente si se vuelve a llevar su decir a la transparencia de la relacin
entre el significado y su forma, del que slo en apariencia ste logra escapar. (...) Lo que la
Esfinge propona no era simplemente algo cuyo significado est escondido y velado detrs del
significante enigmtico, sino un decir en el que la fractura original de la presencia era aludida
en la paradoja de una palabra que se acerca a su objeto mantenindolo indefinidamente a
distancia.
(Agamben, 2001: 232-233)71
Las cosas no quedan del todo aclaradas en este punto no olvidemos que la
tragedia esta an muy lejos de concluir-, porque el enigma no se presenta a Edipo, sino
que es el mismo Edipo el que vive en un enigma que viene determinado por su oscuro
nacimiento y por los terribles presagios que se abaten sobre l72. Es el hombre, como
afirma Edipo, el ser que es cuadrpedo, bpedo y trpedo o es, en realidad, el propio
Edipo, que terminar ciego al final de la tragedia sofoclea, la solucin del enigma y el
enigma mismo?
Porque el episodio de la Esfinge puede tambin pensarse en sentido inverso. As
si la Esfinge hubiera preguntado a Edipo qu es el hombre, ste hubiera respondido que
el hombre es un animal cuadrpedo, trpedo y bpedo, segn sus diferentes edades. El
enigma, de este modo, quedara por primera vez reducido a un juego de ingenio: la
Esfinge propone una cuestin incontestable: Qu es el hombre? Y Edipo da una
respuesta ingeniosa que es irrebatible. De este modo, al invertir sus trminos, se hace
manifiesto que el enigma ha quedado resuelto slo en apariencia73. Pero, por encima del
71 Vase tambin Agamben, 2003: 144. 72 Dice Jos Vara respecto a Edipo que la tragedia de Edipo no es justificable por sus defectos, que los tiene, pero ninguno de una envergadura tal que guarde consonancia con sus desgracias. La grandeza de Edipo se debe, en su opinin a lo injustificable de su sufrimiento (Vara, 2000: 338). Ciertamente las consecuencias de los actos de Edipo no guardan proporcin alguna con su culpabilidad, pero, desde el sentido trgico de lo enigmtico que estamos examinando, la tragedia de Edipo se explica algo ms an sin resultar justificable. 73 En palabras de Cuesta Abad, esta conversin del enigma en adivinanza supone una comprensin nominativa, esclarecedora y esencializante [que] depende casi por completo de un modo preconcebido de entender la tarea hermenutica, en virtud del cual sta debe producir la juntura entre lo indeterminado en la forma explcita o tcitamente interrogativa del enigma ( ) y la posible determinacin esencial del sentido inducida por la interrogacin misma (Cuesta Abad, 1999: 52-53).
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lugar en el que se presenta la Esfinge, est el orculo de Delfos74, el lugar que est
siempre presente en el mito y cuyas palabras son enigmticas. Del mismo modo, por
encima de la Esfinge est Apolo, el dios del orculo, Loxias el torcido, el mismo dios
vengativo que, como en el primer canto de la Ilada, golpea a la poblacin de Tebas con
la peste. En cierto modo, existe un paralelismo entre el ingenio de Edipo a la hora de
resolver el enigma de la Esfinge y la forma en que ste y Yocasta interpretan los
orculos del dios. La actitud escptica de ambos, motivada por el miedo y la ansiedad,
los lleva a relativizar el mensaje de los orculos, curiosamente a travs de
interpretaciones casusticas o no literales, esto es, en cierto sentido, alegricas. Estas
interpretaciones resultan trgicamente fallidas. En el abismo en el que habitan los
personajes de la tragedia edpica no hay otra solucin para los enigmas que el
reconocerlos como tales, el desocultarlos75. Vemoslo detenidamente.
La Esfinge, en todo caso, es vencida por Edipo y perece por ello; pero Edipo no
puede derrotar en ltima instancia al dios de Delfos76. Slo al final comprende y conoce
la verdad y slo al final alcanza la sabidura77. Esta verdad que alcanza Edipo es
altheia: Es una verdad desocultada en cuanto que intuye un fondo inmenso que
permanece oculto e ignorado. As lo interpreta Heidegger (Heidegger, 2000: 101-102):
Edipo representa la unidad intrnseca y el conflicto inherente entre ser y apariencia en
el pensamiento trgico griego. De este modo, al comienzo de la tragedia, Edipo aparece
envuelto en el brillo de la fortuna. Este brillo, como observa Heidegger, no responde a
74 Layo, padre de Edipo, acude a Delfos a sup