UTOPÍAS INDIAS Movimientos sociorreligiosos en México

UTOPÍAS INDIAS

Movimientos sociorreligiosos en México

Alicia M. Barabas

UTOPÍAS INDIAS

Movimientos sociorreligiosos en México

Abya-Yala2000

UTOPÍAS INDIASMovimientos sociorreligiosos en MéxicoALICIA M. BARABAS

Primera edición 1989

Editorial Grijalbo,S.A.

México

Segunda edición Ediciones ABYA-YALA

corregida y aumentada 12 de Octubre 14-30 y Wilson

Casilla: 17-12-719

Teléfono: 562-633 / 506-247

Fax: (593-2) 506-255

E-mail: [email protected]

[email protected].

Quito-Ecuador

Impresión Docutech

Quito-Ecuador

Diseño de la Portada:

ISBN: 9978-04-606-2

Impreso en Quito-Ecuador, 2000

Para Eduarda,

Balby e Irene

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN... 11

RECONOCIMIENTOS ............................. 37

CONSIDERACIONES GENERALES ........ 39

APROXIMACIONES TEÓRICAS A LOSMOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS.. 47

Aproximaciones teóricas ......................... 47Principales estudios sobre los movimientos sociorreligiosos ................. 48

Discusión conceptual ............................... 58Movimientos sociales y movimientos de protesta ............................................ 58Movimientos sociales, religiosos y seculares ............................................... 59Movimientos sociales y políticos ....... 60Acerca de la función política .............. 61La racionalidad en los movimientos étnicos sociorreligiosos ....................... 64Acerca del espontaneísmo de los movimientos sociorreligiosos ............. 66Aculturación y reculturación .............. 67

Una Propuesta alternativa ...................... 69Características generales de los movimientos sociorreligiosos ............. 69La cosmovisión religiosa ..................... 70Acerca del tiempo mítico .................... 74Los movimientos sociorreligiosos dentro de la situación colonial ........... 76Los movimientos sociorreligiosos como utopías indias ............................ 79

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPÍA ................................................. 83

Utopías ...................................................... 83

Las Utopías en Occidente ........................ 88 Utopías sociales y utopías milenaristas 88

Desarrollos conceptuales de la utopía .... 101

Las Utopías indias .................................... 105

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII ...... 113

Contexto colonial durante los siglos XVI y XVII ............................... 113

Movimientos entre los mayas de Yucatán,Campeche, Quintana Roo y Chiapas ..... 119

1546. Rebelión maya de Chinkinchel,Sotuta, Tazes, Chekan y Uaymil-Chetumal ............................... 119

1553-1556. Rebelión de los lacandones (Estado de Chiapas) ............................ 120

1560-1562. Movimientos de Sotuta y Maní (Estado de Yucatán) .................. 121

1565. Movimiento de Valladolid (Estado de Yucatán) ............................ 122

1580-1583. Rebelión de los mayas de Campeche............................................. 123

1584. Movimiento de Suchiapa (Estado de Chiapas) ............................ 123

ÍNDICE

1585. Rebelión de los mayas de Campeche1241597. Movimiento de los mayas de Sotuta

(Estado de Yucatán)............................. 1251610. Movimiento de los mayas de Tekax

(Estado de Yucatán) ............................ 1251624. Rebelión del ah-kin Ppol

(mayas de Yucatán) ............................. 1251636- 1639. Rebelión de Bacalar

(Estado de Quintana Roo) ................. 1261660- 1670. Movimiento profético de los

mayas de Campeche ............................ 127

Comentarios ............................................... 128

Movimientos en Oaxaca y Guerrero ....... 132

1531. Rebelión de los yopis (Estado de Guerrero)........................... 132

1547. Rebelión de los zapotecos y mixtecos (Estado de Oaxaca) ............. 133

1547. Rebelión de los zapotecos y mixtecos de los valles centrales (Estado de Oaxaca) ............................. 134

1550. Rebelión de los zapotecos aledaños a la ciudad de Oaxaca (Estado de Oaxaca) ............................. 135

1660. Insurrección de Tehuantepec,Nejapa, Ixtepeji y Villa Alta (zapotecos,mixes y chontales de Oaxaca) ............ 135

Comentarios ............................................... 138

Movimientos en el Norte de México ....... 1401539. Movimientos de los indios de

Guaynamota y Guazamota (sierra de Nayarit) ............................... 140

1541. Rebelión del Mixtón (Estado de Jalisco y otros) .................. 141

1591-1604. Rebelión de los acaxées (Estado de Durango) .......................... 142

1597. Rebelión de los tehuecos (Estado de Sinaloa) ............................. 142

1599. Rebelión de los guachichiles (Estados de Jalisco y San Luis Potosí). 143

1601-1604. Rebelión de los acaxées de la sierra de Topia (Estado de Durango) . 144

1616. Rebelión de los tepehuanes del Sur(Estado de Durango) .......................... 145

1632. Rebelión de los guazaparis (Estado de Chihuahua) ....................... 148

1644. Rebelión de las Siete Naciones (Estado de Chihuahua) ...................... 149

1645. Rebelión de los salineros (Estado de Chihuahua) ....................... 150

1646-1697. Rebeliones de los tarahumaras y otros grupos (Estados de Chihuahua,Sonora y Sinaloa)................................. 151

1680-1696. Rebelión de los jumanos,keres, jemes, teguas, janos y otros (Nuevo México) .................................. 153

1695. Rebelión de los conchos, sobas y pimas (Estados de Sonora y Chihuahua) 153

Comentarios ............................................... 154

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII .................... 163

Contexto colonial durante el siglo XVIII 163

Movimientos entre los mayas de Chiapas y Yucatán ................................................... 165

1708-1712. Movimientos de los tzeltalesy tzotziles (Estado de Chiapas) .......... 165

1708-1710. Movimiento de Zinacantan (Estado de Chiapas) ............................ 166

1710-1711. Movimiento de Chamula (Estado de Chiapas) ............................ 167

1711. Movimiento de Chenalhó (Estado de Chiapas) ............................ 168

1712-1713. Rebelión de Cancuc (Estado de Chiapas) ............................ 168

8 / ALICIA M. BARABAS

1727. Rebelión de los zoques y tzeltales (Estados de Tabasco y Chiapas) .......... 173

1761. Rebelión de Jacinto Canek (mayas del Estado de Yucatán) ........... 175

Comentarios ............................................... 177

Movimientos en Oaxaca .......................... 180

1700. Movimiento de los pueblos zapotecos cajonos de la Sierra Norte 180

Movimientos en Hidalgo ......................... 181

1769. Rebelión Otomí................................ 181

Movimientos en el Norte de México ....... 182

1733-1735. Rebelión de los pericúes y cochimíes (Estado de Baja California) ... 182

1740. Rebelión de los yaquis (Estado de Sonora) ............................. 183

1767. Movimiento de los coras y de los huicholes (Estado de Nayarit) ............ 184

Comentarios ............................................... 184

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX.......... 189

Contexto nacional durante los siglos XIX y XX ........................................ 189

Movimientos entre los mayas de Yucatán,Quintana Roo y Chiapas ......................... 192

1847-1901. La “Guerra de Castas” de los mayas (Estados de Yucatán y Quintana Roo) ..................................... 192

1868-1870. Rebelión de los tzotziles de Chamula (Estado de Chiapas) ............ 197

Comentarios ............................................... 201

Movimientos sociorreligiosos en Oaxaca y Guerrero ................................... 211

1843-1845. Rebelión de los triquis de Copala (Estado de Oaxaca) ................. 211

1849. Rebelión de Chilapa (Estado de Guerrero).............................................. 212

1972-1973. Movimiento de los chinantecos (Estado de Oaxaca) ........ 213

Comentarios ............................................... 218

Movimientos sociorreligiosos en el Norte de México ....................................... 224

1801. Movimiento de Juan Hilario (Estado de Nayarit).............................. 224

1855-1881. La rebelión de El Tigre de Álica (Estado de Nayarit) ................... 229

1825, 1826, 1832, 1856, 1857, 1861,1868-1887, 1899-1901 y 1927.Rebeliones de los yaquis (Estado de Sonora) .............................. 232

1891-1893. Rebelión de Tomochic (Estado de Chihuahua) ....................... 236

1892. Rebelión de los mayos (Estado de Sonora) .............................. 237

1956-1957. Movimiento de los tepehuanes del Sur(Estado de Durango) ........................... 237

Comentarios ............................................... 238

CONCLUSIONES ..................................... 247

CRONOLOGÍA ......................................... 251

BIBLIOGRAFÍA ........................................ 253

UTOPÍAS INDIAS / 9

a oportunidad que me brinda la co-nocida editorial ecuatoriana Abya-Yala para reeditar el libro Utopías

Indias, no sólo es un estímulo sino un de-safío1. Siempre he pensado que las reedi-ciones están condenadas a la repetición deaquella versión inicial, que con certeza to-dos los autores querríamos modificar pe-ro que, por lealtad consigo mismo y justi-cia con el lector, no puede ser reescrita. Sinembargo, y también pensando en el lector,he decidido correr el riesgo de transfor-mar lo dado y agregar unos pocos nuevoscasos de movimientos mesiánicos, con losque tomé contacto más tarde, y corregiralgunos errores2 y omisiones deslizadosen la primera edición.

He tomado este prólogo como espaciode actualización para hacerme ciertas crí-ticas retroactivas, pero principalmente pa-ra reflexionar sobre los estudios recientes,las tendencias teóricas contemporáneas ylos nuevos tópicos de investigación en losque hoy parece importante detenerse.Ahora pienso que era muy optimista la re-lación de continuidad, propuesta en laprimera publicación, entre los movimien-tos sociorreligiosos y los etnopolíticos opolítico-seculares, ante la evidencia de quelos últimos han seguido caminos muy di-ferentes a los religiosos en estos últimos

quince años. Igualmente advierto que, talvez como reacción a la postura positivistasobre las religiones, enfaticé los aspectos yargumentos políticos dejando más bienimplícito el valor cultural de los movi-mientos sociorreligiosos; valor central quetrato aquí de resaltar ya que son fenóme-nos que muestran la reproducción trans-formada de culturas e identidades, susten-tadas en vitales sistemas simbólicos queles sirven de fundamento. El éxito de mu-chos de ellos es más cultural que político,como lo atestigua la existencia actual,aunque no autónoma, de los pueblos indí-genas que fueron y son sus protagonistas3.Atendiendo al potencial cultural e identi-tario de los movimientos sociorreligiosos,en los últimos años he investigado acercade la configuración de nuevos corpus reli-giosos y la construcción de nuevas identi-dades etnorreligiosas o exclusivamente re-ligiosas.

El “reencantamiento” del mundo

Después de la “muerte de las ideolo-gías”, del “derrumbe de las utopías” y la“secularización” de las grandes religiones;esto es, en contra de lo que podía esperar-se, el mundo globalizado asiste a un cre-ciente proceso de “re-encantamiento” de

LL

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

la realidad que se expresa en movimientosmesiánicos, sectas de variados orígenes ytipos, apariciones milagrosas, nuevos cul-tos proféticos, nuevas iglesias autónomasy pueblos santos; es decir en una multipli-cidad de procesos sociales de expresión re-ligiosa. Aunque formulados a partir de di-ferentes códigos culturales, todos ellos tie-nen algunos objetivos en común: la salva-ción, la cura de los males, la transforma-ción de situaciones de vida injustas, la fe-licidad terrenal. La explosión contempo-ránea de la religiosidad popular constitu-ye por sí misma un estímulo para la inves-tigación, que enriquece el conocimientosobre una de las formas más radicales enque grupos sociales y pueblos expresansus deseos de cambio y dibujan las figurasdel futuro que anhelan.

Si existe un momento propicio para re-saltar la vigencia de las luchas indígenasen el contexto latinoamericano, es éste, enel que miles de indígenas mayas de Chia-pas, en México, son nuevamente protago-nistas activos en la construcción de unavieja utopía de autonomía y liberaciónque hace cimbrar las estructuras políticas,sociales y culturales de la sociedad nacio-nal. Y digo nuevamente porque esos mis-mos mayas han protagonizado vastas in-surrecciones en siglos pasados, práctica-mente por las mismas causas y con losmismos propósitos de descolonización.Aquellas utopías que se manifestaron co-mo movimientos sociorreligiosos estabanfundadas en creencias proféticas, milena-ristas y mesiánicas. Maneras de compren-der y actuar en la historia que no se extin-guieron ante el fracaso de los proyectos in-

mediatos de transformación de la realidadinjusta. Persistieron y se reprodujeron enel seno de las comunidades actuales ali-mentando la esperanza que hoy vuelve areactivar la lucha. No se trata ahora de undiscurso milenarista ni tampoco hay me-sías en el neo-zapatismo, pero las palabrasde los líderes no ocultan por completo ellenguaje sagrado de los antiguos profetas,que el pueblo maya condensó durantecientos de años en ceremonias, libros sa-grados y prácticas oraculares4.

Los textos de la historia profunda

Las tendencias teóricas actuales buscancomprender la dinámica interna de las so-ciedades, ubicando los fenómenos socio-rreligiosos dentro de estructuras de largaduración entretejidas con la historia; pro-cesos en los que deben analizarse diacró-nicamente las continuidades y las trans-formaciones. Hay que profundizar en larelectura de las narraciones cosmológicasy cosmogónicas, los rituales, las nocionesacerca del tiempo y el espacio; como “tex-tos” de la historia profunda de los pueblos.Así, mitos, ritos e historia contextual seentrelazan para dar cuerpo a lo que L. Su-llivan (1988) llamara visión mesiánica dela historia. Esta búsqueda de análisis delmesianismo desde las construcciones sim-bólicas de las culturas, parece una pro-puesta válida para comprender la multi-vocalidad de los movimientos sociorreli-giosos indios en toda América.

En un aspecto la relación entre el cato-licismo de los tiempos iniciales de la Colo-nia y las religiones indígenas se estableció


a partir de sus sistemas simbólicos. LasOrdenes religiosas encargadas de la evan-gelización en el Nuevo Mundo estaban encierta medida orientadas por concepcio-nes milenaristas, que los pueblos indíge-nas recibieron, apropiándose de algunas yreelaborándolas dentro de sus propiascosmovisiones milenaristas (A. Barabas,1993). Aunque es indudable y fundamen-tal la presencia del catolicismo en las ree-laboraciones de las cosmovisiones nativas,no se trató de un mero trasplante, ya queen la mayor parte de los pueblos indiosexistían creencias en cierta forma simila-res y compatibles.

Diversos estudios en Mesoamérica,América Andina y la selva tropical5 de-muestran la existencia de cosmovisionesmilenaristas precoloniales, que concebíanque en el proceso de su existencia el cos-mos había sido sucesivamente creado,destruido y recreado. En cada ciclo la rup-tura del orden y su transformación encaos dan lugar a la destrucción del mundoy de la humanidad. Ésta ocurre por des-gaste del universo o por transgresioneshumanas a las normas divinas, y siempreestá precedido de señales catastróficas deadvertencia. A la destrucción sucede la re-generación del mundo y de la humanidad,que constituyen un nuevo ciclo inicial-mente perfecto. Tampoco es ajena a lascosmovisiones indígenas una noción desalvación, sugerida en los mitos que na-rran la recreación del mundo y de la hu-manidad a partir de un germen del viejoorden que subsiste por voluntad de losdioses; ideología ésta muy propicia paralegitimar la supervivencia de los “elegi-

dos” por la deidad. Igualmente están pre-sentes las creencias proféticas, aún muy vi-gentes en las religiones indígenas. Así en-contramos la predicción del acontecer fu-turo encarnada en los especialistas adivi-nadores o en las apariciones y los objetosparlantes, cuyos mensajes verbales y escri-tos guían la acción de los elegidos. Y tam-bién existía ya una creencia mesiánica, in-volucrada en los mitos que narran el re-torno de un dios, un héroe cultural crea-dor, un antepasado venerado o un caudi-llo mitificado, que viene para concretizarlos anhelos de los que sufren.

Los movimientos sociorreligiosos: categoría y proceso

En Utopías Indias los movimientos so-ciorreligiosos incluyeron a los milenaris-tas y mesiánicos de los pueblos indígenasde América. Dentro de la casuística mexi-cana presentada hasta el siglo XX, la rebe-lión armada era la propuesta más usual enestos movimientos y sus propósitos detransformación de la realidad los más ra-dicales, porque aspiraban a la desapari-ción de los agentes del colonialismo. Noobstante, no consideré la rebelión como laúnica forma de expresión de movimientosociorreligioso, sino como un “evento re-velador” dentro de una trayectoria de re-sistencia que suele tener también fases delatencia y momentos de eclosión pacífica.Algunos movimientos no se manifiestancomo rebeliones sino que construyen unaoposición simbólica, no por ello menostotalizadora, en la que la ideología salva-cionista queda inscripta en la cultura coti-

PRÓLOGO / 13

diana, y en situaciones específicas de crisisresulta dinamizada en señales, mitos, ri-tuales, danzas y cantos. En algunos movi-mientos la comunidad mesiánica persiste,plasmada en lo que Turner (1974) llama-ría “communitas normativa”, dando lugara la creación de originales y permanentesconfiguraciones socioculturales constitui-das como comunidades autónomas e igle-sias nativas.

Claro está que la categoría movimien-to sociorreligioso puede ser ampliada pa-ra dar cabida a otras manifestaciones de lareligiosidad colectiva salvacionista, quesuponen alguna forma de movilizaciónsocial: nuevas ofertas religiosas, peregri-naciones a sitios sagrados, cultos funda-dos en apariciones milagrosas, sectas, nue-vas iglesias, iglesias nativas y pueblos san-tos, nuevos mitos, profecías y adivinación.Son especialmente interesantes las simbo-lizaciones míticas de las relaciones interét-nicas desiguales, en las que los blancos en-carnan la violencia y la muerte al mismotiempo que representan la riqueza, el pres-tigio y el poder. Las narraciones que se re-fieren a ellas se estructuran como una“mitología de contacto”, que relata la his-toria cotidiana del triunfo de los blancossobre los indios y la desigualdad de los in-dios frente a los blancos. Estos mitos tam-bién pueden llamarse de “privación”, yaque narran la pérdida de los bienes –porofensa a las deidades– que pasan a manosde otros. La mitología de contacto a vecesse estructura a partir del tradicional mo-delo del viaje iniciático chamánico al in-framundo, y puede entenderse como unacomprensión simbólica de los conflictos

del contacto. Numerosas movilizacionessociorreligiosas han producido narrativasque invierten los mitos de privación y re-latan el triunfo de los indios sobre losblancos6.

Estos intereses analíticos posteriores allibro que aquí se reedita, van en el sentidode entender la movilización sociorreligio-sa como un proceso dinámico, cultural ypolítico, que en el presente tiene nuevas ydiferentes formas de expresión, y cuyasconcreciones más viables han resultadoser las comunidades religiosas. Puedenidentificarse algunos elementos claves enla construcción de las múltiples formas dereligiosidad colectiva de fines del siglo XX:la profecía, obtenida por medio de algúntipo de adivinación, como evento inicial;la cualidad salvacionista en todas sus di-mensiones (terrenales y sagradas); la ofer-ta de sanación total; y la formación o con-solidación de vínculos intracomunitarios.

Los estudios sobre movimientos sociorreligiosos

En los últimos años han proliferado laliteratura y los ensayos científicos sobrenuevos movimientos sociales de naturale-za religiosa y variadas ofertas de nuevasreligiosidades populares; pero muy pocosse refieren a pueblos indígenas. Las escasaspublicaciones actuales sobre movimientosreligiosos indígenas (históricos o recien-tes), indican que se trata de un tema nomuy frecuentado por las ciencias socialescontemporáneas. No obstante, los casosconocidos han contribuido a transformarla teoría sobre los movimientos sociorreli-


giosos, además de mostrar la amplia difu-sión espacial, la profundidad histórica y laactualidad del fenómeno, ya que en el pre-sente continúan registrándose movimien-tos inspirados por la religión salvacionistaentre muchos grupos étnicos7. Son nume-rosos los pueblos indígenas de México, yde toda América, que están embarcadosen procesos religiosos que trascienden losespacios de la vida doméstica y comunita-ria, para configurarse como movimientossociorreligiosos. Éstos llegan a constituirfenómenos clave para el estudio de la di-námica social y, dentro de ella, para eva-luar la capacidad de la religión como ges-tora de la acción social, a la que brindalenguaje, mensaje, impulso y legitimidad.Es decir, para analizar el papel de la reli-gión como aglutinador de colectividadesque buscan la concreción de expectativasutópicas (futuros posibles) de sanación,de salvación, de liberación.

Se han publicado artículos y libros–cuya lista excede los límites de este prólo-go– que aportan nueva casuística, relectu-ras de movimientos ya conocidos y nuevasformas de expresión de antiguos movi-mientos mesiánicos en la actualidad. Al-gunos ejemplos de la dinámica sociorreli-giosa histórica y contemporánea de los in-dígenas en Brasil, Argentina, Paraguay, Pe-rú, México y otros países, están conteni-dos en dos libros, de los que fui coordina-dora y participante: El Mesianismo con-temporáneo en América Latina (1991) yReligiosidad y Resistencia Indígenas haciael fin del milenio (1994)8.

Ideología, práctica e imaginación utópica

Un importante tema de reflexión, aúnno suficientemente estudiado, es la rela-ción entre la ideología milenarista, lapráctica mesiánica y el proyecto utópicopuesto en marcha en cada movimiento.Esa relación puede entreverse a partir delos procesos de apropiación cultural e in-versión de posiciones.

La antropología, ocupada con la inves-tigación de los procesos de cambio cultu-ral desarrollados en situaciones colonialesy neocoloniales, consideraba hasta haceunas pocas décadas que las culturas indí-genas, y dentro de ellas las religiones, te-nían escasa capacidad de resistencia frentea la poderosa civilización dominante yque esa debilidad las llevaría, tarde o tem-prano, a asimilarse a la cultura occidental(en alguna de sus variantes o subculturas),perdiendo su especificidad. Desde estaperspectiva, atenta al recuento de elemen-tos desagregados de origen nativo y occi-dental, se medía el grado de aculturaciónentendiendo que cuantos más elementosajenos se encontraran mayor era la pérdi-da cultural y más cercana la asimilacióndefinitiva. Los sincretismos, con todo y serentendidos como productos culturales hí-bridos, no dejaban de indicar en últimainstancia los derroteros, a veces tortuosos,de un proceso de “blanqueamiento” cultu-ral nativo considerado inevitable. En esecontexto de pensamiento, tal como se ad-vierte en el segundo capítulo de UtopíasIndias, se han ubicado muchas de las refle-xiones sobre la “cultura” en los estudios demovimientos sociorreligiosos.

PRÓLOGO / 15

Si bien en las últimas cuatro décadas laantropología ha aceptado y observado de-tenidamente la dinámica interna de lasculturas indígenas, dando pruebas de losprocesos de rechazo de la cultura ajena yde revitalización de las tradiciones pro-pias, la inevitabilidad del cambio hacia elmodelo “superior” de referencia, el triun-fo final de la modernidad sobre la tradi-ción, ha sido pocas veces puesto en duda.La propuesta de G. Bonfil (1981), desdeotra perspectiva del control cultural y delpoder, ha sido una reformulación signifi-cativa, ya que permite considerar la llama-da aculturación como procesos de apro-piación cultural. En tanto que la acultura-ción se concibe como un camino unilinealque culmina con la asimilación al modelode referencia hegemónico (occidental), laapropiación cultural remite a procesosmultivocales en los que la cultura es re-configurada por los actores sociales comoparte de la resistencia colectiva a la domi-nación.

En relación con la cultura en los movi-mientos sociorreligiosos, en este libro heargumentado que la apropiación de la aje-na no es masiva ni azarosa; por el contra-rio, se podría decir que la dinámica deapropiación cultural muestra una inten-cionalidad política, ya que busca hacer su-yos los símbolos de poder occidentales.Los procesos de apropiación cultural sonselectivos, y la selección no opera sólo endirección de la cultura ajena sino tambiénen relación con la propia, de la que se re-cuperan símbolos clave al mismo tiempoque se rechazan otros. Asimismo, los pro-

cesos de apropiación y reapropiación selec-tiva no son en modo alguno mecánicos,sino que se construyen como resignifica-ciones y refuncionalizaciones culturales.

Las relaciones interétnicas desiguales yla superación de esas condiciones sonsimbolizadas en la mitología, los rituales ylas profecías, así como en otros ámbitos dela vida de la sociedad mesiánica, como ex-plicación y/o superación de la desigualdadde posiciones y posesiones entre indios yblancos. En este aspecto, hay numerosasevidencias monográficas de que la comu-nidad de elegidos construye sistemas or-ganizativos singulares, apropiándose deciertos símbolos de poder de los blancos eintegrándolos a la cultura propia con sig-nificados alternos y propósitos descoloni-zadores. Entre los símbolos más frecuen-temente apropiados, resignificados y re-funcionalizados se encuentran los bienesmateriales, la institución eclesiástica, lasjerarquías sacerdotales, militares y políti-cas, las funciones religiosas y la organiza-ción militar.

V. Turner reflexionaba (1974) que losmovimientos milenaristas eran procesosrituales de pasaje que llevaban a cabo so-ciedades enfrentadas a cambios vitales; es-pecíficamente procesos rituales de inver-sión de posiciones que elevan el estatus delos desposeídos. La communitas existen-cial, en la que tienen lugar estos procesosliminales colectivos, con frecuencia ritua-liza la situación contextual, trastocándolapara compensarla. Así, los movimientossociorreligiosos invierten simbólicamentelas posiciones opuestas de blancos e in-


dios: superioridad/inferioridad, riqueza-/pobreza, dominio/subordinación, éxito-/fracaso. En efecto, es reiterado el tema dela inversión de posiciones y situacionesentre blancos e indios mediante la apro-piación del estatus, las fuentes del poder eincluso la identidad de los blancos. Mu-chos otros movimientos aguardan su de-saparición total, pero aún en éstos con fre-cuencia algunos de sus bienes quedan yacomo patrimonio de los indios, o sonapropiados como vía para adquirir el po-der de sus opresores.

Vaciados de ellos mismos, los símbolosde los blancos sirven para elevar el poderde los indios, como lo muestran ademáslas danzas, canciones y dramatizacioneshistóricas que memorizan y narran, inver-tidos, los sucesos de la historia (A. Barabasy M. Bartolomé,1981). A partir de la in-versión simbólica de posiciones puede in-tentarse una nueva comprensión de la ex-pectativa de obtención de bienes asociadacon el cambio étnico, viéndola como bús-queda de adquisición de una nueva posi-ción social, tomando para sí la de los blan-cos. Entendido como proceso de apropia-ción e inversión de posiciones, “volverseblanco”, “tomar los bienes” no serían “ca-sos mayores de alienación y desintegra-ción de la identidad étnica” –como criticaM.A.Schmidt (1991)–, sino factores dereafirmación etnocultural y de reintegra-ción social. Tomando entonces como guíalos procesos de apropiación cultural e in-versión de posiciones podría sugerirse quelos movimientos milenaristas y mesiáni-cos que buscan autonomía tienden a re-

chazar a los blancos, su mundo y sus bie-nes, en la medida que su proyecto utópicoes la revitalización de la cultura e identi-dad propias; en tanto que los movimien-tos que tienden a buscar la inversión deposiciones, pueden aceptar la presencia delos blancos con estatus invertido o buscar“volverse ellos”, pero siempre sobrevalo-ran sus bienes y su posición, de los que seapropian real o simbólicamente.

Iglesias nativas salvacionistas

De los casos conocidos en América La-tina puede señalarse que las iglesias nati-vas congregan a grupos o comunidadesindígenas en torno a prácticas religiosasprofético-salvacionistas. Generalmentedevienen de movimientos sociorreligiososy son las cristalizaciones carismáticas deaquellas combinatorias singulares de lasreligiones indígenas y el cristianismo,construidas en los movimientos antece-dentes. Pueden ser conceptualizadas comosociedades carismáticas rutinizadas (M.Weber, 1980) o como communitas norma-tivas (V. Turner, 1974). Sin embargo, pare-ce importante revisar los límites que losautores clásicos impusieron entre sectas eiglesias.

E. Durkheim decía que una iglesia esuna comunidad moral formada por todoslos creyentes de una misma fe (fieles y sa-cerdotes). P. Bourdieu agregaba que lassectas son comunidades religiosas inde-pendientes que se constituyen como esci-siones de otras mayores, y cuando se insti-tucionalizan se convierten en iglesias. Enlas sectas los líderes religiosos actúan co-

PRÓLOGO / 17

mo profetas y éstos son los fundadores deuna nueva oferta religiosa que debe acu-mular capital inicial legitimando su caris-ma y profecías. Mientras que la profecía, yla secta que genera, es una instancia deproducción de religión, la iglesia es de re-producción; no obstante, la profecía sólopuede impactar de manera profunda yduradera si funda una comunidad capazde hacerse iglesia (P. Bourdieu, 1974: 58).

También para Turner (1974) la secta segesta como communitas existencial, mástarde se institucionaliza y se hace norma-tiva hasta llegar a convertirse en iglesia, sise torna una institución muy estructura-da. Para Weber (1980), una iglesia resultade un proceso de institucionalización delcarisma. El tránsito entre secta e iglesia re-quiere estabilidad, formación de un cuer-po de sacerdotes profesionales que deten-tan el poder y son diferentes de los políti-cos, dogma o doctrina, ceremonial esta-blecido, rasgos diacríticos diferenciadores,moral específica, libros sagrados o mitosorales que son transmitidos como ense-ñanza a los fieles. Desde esta óptica el pa-saje de la comunidad carismática, o de lasecta, a la iglesia se opera en gran medidacomo cambio en la índole del carisma,que de una gracia personal pasa a ser unacualidad inherente al cargo y a la institu-ción.

Además de delimitar secta de iglesia,también resulta importante deslindar sec-ta de comunidad carismática: la primeraes una escisión de una iglesia constituida yla segunda es una nueva comunidad reli-giosa que da inicio a una nueva oferta re-

ligiosa y que si persiste, se institucionalizao normativiza, se transforma en iglesia. Eneste contexto de ideas, comunidades caris-máticas como las mesiánicas, las sectas ylas iglesias pueden ser entendidas comodesarrollos históricos diferentes dentro deun mismo proceso de dinámica religiosa.Más allá de juicios peyorativos o etnocén-tricos estas tres formas de organizaciónreligiosa son instancias dialécticas en la es-tructuración del campo religioso. Desdemi perspectiva, los casos de comunidadesreligiosas nativas persistentes que conoce-mos pueden ser incluidos dentro de la ca-tegoría de iglesias, aunque con mínimainstitucionalización y máxima presenciade carismas personales. Sin ánimo de ha-cer una tipología quiero sin embargo des-lindar las iglesias nativas salvacionistas in-dependientes de las autónomas, y ambasde las nuevas iglesias, que no son nativas.

Los primeros en sugerir la existencia deiglesias nativas fueron G. Balandier (1973)y V.Lanternari (1978), quienes a partir desus estudios en Africa se refieren a las quepodemos llamar iglesias independientes,con escasa influencia de las religiones co-loniales, que se originan en visiones y sue-ños de profetas convertidos en mitos fun-dadores de una nueva religión, general-mente pantribal, revivalista y de oposicióna los blancos y el colonialismo.

La existencia de las iglesias nativas au-tónomas en América Latina ha sido perci-bida por las ciencias sociales a partir de losaños 70s. En casi todos los casos devienende movimientos mesiánicos y algunas deellas pueden ser consideradas como con-


creciones parciales de la utopía autonómi-ca de los indios. Las iglesias nativas sonautónomas en la medida que tienen ciertaindependencia de culto y de gestión fren-te a las iglesias o sectas oficiales de las quese nutre su práctica y doctrina. En algunoscasos también son autónomas respectodel estado, que no las reconoce oficial-mente, aunque éste no es el caso de lasiglesias nativas derivadas del protestantis-mo, que tienen ficheros de culto.

Estas iglesias indígenas generalmentese configuran como pueblos santos en losque el espacio de residencia coincide conel de culto, y crean formas de vida singu-lares que conducen a la resocialización yreidentificación de los fieles. La normati-vidad religiosa impregna muchos espaciosde la vida, si no es que todos, e influenciadecisivamente las formas de organizacióny la identidad de los fieles. No obstante, laidentidad religiosa que da consistencia ypersistencia a las iglesias nativas no relegala identidad étnica sino que está estrecha-mente entrelazada con ella, y ambas sebrindan mutua legitmidad.

Aspectos del catolicismo o de las de-nominaciones evangelistas se entrelazancon nociones indígenas en la ideología deestas iglesias y, a grandes rasgos, podemosseparar a las que apropian el catolicismo ya las que apropian el evangelismo. Entrelas primeras, son conocidas la iglesia ma-ya Cruzob de Quintana Roo, fundada en1850, y la maya iglesia tzotzil de Chamulaen Chiapas, en 1868, ambas en México. LaHermandad de la Santa Cruz fundada en1972 entre los tikuna de Brasil y en 1971

entre los tupí-cocama de la Amazonía pe-ruana; ambos grupos protagonistas demovimientos mesiánicos, constituye uncaso especial ya que su profeta fundó unanueva doctrina de inspiración divina queen cierta forma se asemeja a los preceptosdel catolicismo primitivo. Entre las segun-das se encuentran la iglesia EvangélicaUnida Toba y Pilagá en el Chaco de Argen-tina, fundada en 1940, y la iglesia Nivacléen el Chaco paraguayo, originada hacia lamisma fecha desde la iglesia anglicana.Existen otros casos aún poco estudiadosen cuanto iglesias nativas, como la iglesiaMorava de los miskitos, entre otras9.

Varias de las actuales iglesias nativasautónomas se gestan a partir de sectasprotestantes o disidentes de las denomina-ciones históricas, que expanden exitosa-mente sus mensajes milenaristas en dife-rentes ámbitos y grupos sociales de todaAmérica Latina. Diversas investigacionesen América del Sur muestran la gran inci-dencia de estas sectas en los procesos re-gionales de colonización de las fronterasnacionales internas y de evangelización delos pueblos indígenas desde comienzos desiglo. Entre los grupos tribales de las re-giones tropicales el evangelismo ha dadolugar a la formación de iglesias nativasque reapropian en ellas conceptos y prác-ticas de sus religiones, además de apropiary reinterpretar la nueva religión. En con-traste, en Mesoamérica y América Andina,sometidas a larga evangelización católica,sus efectos tienden a ser principalmentedeculturadores y desintegradores, y frentea su expansión suelen generarse estrate-

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gias -muchas veces violentas- de resisten-cia por parte de los indígenas “católicos”que defienden la continuidad de las anti-guas estructuras sociorreligiosas.

Las nuevas iglesias se configuran comonuevos movimientos sociales, y se diferen-cian de las nativas por su composición ét-nica y cultural heterogénea10. La doctrinasuele integrar fragmentos de otras religio-nes apropiados por los fundadores y losconversos, quienes reformulan sus creen-cias y prácticas conformando una nuevareligión. El desciframiento de mensajes yrevelaciones hace posible la construccióndel milagro y más tarde del ritual, la doc-trina y la vida cotidiana de la nueva igle-sia. Para Bourdieu (1974:51) la circulacióndel mensaje religioso implica necesaria-mente reinterpretación, y cuanto mayor esla distancia cultural entre el profeta fun-dador (productor del discurso) y los con-versos (receptores del discurso), mayor ymás amplia será la reinterpretación. Noobstante, podría proponerse que no hayproductores y receptores; que la construc-ción del discurso religioso es social y serealiza en la circulación de los discursosdel profeta y de los creyentes.

Con frecuencia las nuevas iglesias pro-mueven la resocialización total de los fie-les quienes, en el proceso de construcciónde la comunidad, adquieren nueva identi-dades religiosas que relegan las identida-des étnicas. Sin embargo, puede no haberunidad identitaria, cultural, ideológica ypolítica entre los miembros de una comu-nidad carismática; la construcción de unanueva iglesia es un fenómeno social mul-tivocal, heterogéneo y complejo, tal como

he podido analizar en un reciente caso deaparición de la Virgen en Oaxaca (A. Ba-rabas, 1997).

Las iglesias salvacionistas en generalson fenómenos de gran atracción ya quesuelen ofrecer a los fieles un bien precia-do: la cura de sus males o sanación, ofertageneralmente ausente o tácita en las reli-giones oficiales. Por su parte las nativaspromueven la cohesión intercomunitariay las relaciones panétnicas, al tiempo quese configuran como espacios autónomosde resistencia cultural tendientes a la re-producción de la etnicidad.

Sistemas de adivinación

La adivinación, en cualquiera de susvariantes, aparece a lo largo de la historiay en el seno de diferentes culturas comouna técnica, a la vez religiosa y política,que no sólo se requería en relación coneventos particulares sino que servía paragobernar en situaciones de graves crisis,que escapaban a los mecanismos de con-trol establecidos (H. Favre,1968:203).Pueden distinguirse diferentes formas deadivinación, cada una de ellas conforman-do un sistema; un lenguaje con estructura,código y mensaje. Los símbolos a los quealude la adivinación tienen significado enrelación con un código cultural que per-mite decodificar los eventos y otorgarlessentido. Tanto el cuerpo conceptual comolas técnicas de los sistemas de adivinaciónson variados, pero en términos generalestoda adivinación es una revelación sobreeventos del pasado y el futuro. La profecíapuede considerarse como un tipo especial


de adivinación o como uno de sus princi-pales fines; pre-decir sobre el acontecer.Dentro de los sistemas de adivinación de-ben distinguirse sin embargo los procesosque parten de lo humano que interrogahacia lo sagrado que revela (v.g. oráculo),de los procesos cuyo origen se atribuye so-cialmente a los entes sagrados que se ha-cen patentes a los hombres como revela-ción.

En Mesoamérica y Aridoamérica sehan registrado diferentes sistemas de adi-vinación y, por lo común, un especialistareligioso domina y combina varios deellos. De hecho todos son conocidos y uti-lizados, con particularidades, tanto enMesoamérica como en América del Sur,donde han sido y son engranajes funda-mentales en la gestación de movimientossociorreligiosos.

El sueño es un medio por el cual sacer-dotes, chamanes y profetas reciben señalesque les permiten calificar diferentes suce-sos y obtener diagnósticos y terapéuticas.Así por ejemplo, los sueños de los sacerdo-tes chichimecas que peregrinaban buscan-do las señales de la Tierra Prometida don-de fundarían Tenochtitlán, o los sueñosque los Santos inducían en los chamaneszoques que guiaron la migración desdeChiapas hasta Oaxaca en busca del sitiodonde fundar su pueblo (M.Barolomé yA. Barabas, 1996). Igualmente, los sueñosen que lo sagrado se revela al que será lí-der religioso encomendándole accionespara la salvación de la humanidad. Porotra parte,los chamanes sueñan muchosde sus diagnósticos y a través del sueño

obtienen conocimientos sobre las plantasy guía para la práctica terapéutica. El so-ñar premonitorio es hecho frecuente yplenamente aceptado como válido en elimaginario colectivo.

El trance, forma también muy frecuen-te de adivinación que se ejerce en nume-rosos grupos étnicos de América, es vividocomo un estado de muerte y comunica-ción con lo sagrado, que hace posible lainiciación del chamán y el posterior acce-so a la consulta con los ejemplares sagra-dos. También puede ser el estado resultan-te de la posesión por espíritus auxiliares delchamán, que son convocados en las sesio-nes de cura. Otra forma de adivinaciónmuy utilizada es el uso de alucinógenosque conectan la realidad ordinaria con lano ordinaria permitiendo la adivinaciónde eventos personales y colectivos. Otramás es el estudio de las señales o huellasque dejan los objetos u otros elementos osustancias (animales, tripas, piedras, cala-bazas, huevos, cajas, granos de maíz, etc.).Su disposición y características son men-sajes descifrables de acuerdo con un códi-go de significados preestablecidos.

Tal vez unas de las formas más conoci-das y aceptadas de adivinación sea el orá-culo, que transmite las respuestas de lasdeidades a las interrogantes humanas, y larevelación, asociada con la cualidad par-lante de entes y objetos que se manifiestana los hombres. Oráculo y revelación sonespacios muy creativos por la opacidadsimbólica de los mensajes enviados, siem-pre crípticos, por lo que permiten un am-plio juego de interpretaciones en las que

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están presentes las representaciones colec-tivas de los usuarios. La veracidad del orá-culo o de la revelación no se discuten en-tre los adherentes, no sólo por la sacrali-dad que les ha sido socialmente conferidasino porque el mensaje es emitido dentrode un contexto cultural de significacióncompartido por los legos y los especialis-tas. Algunos oráculos famosos en el Méxi-co prehispánico, visitados por diversascomunidades y etnias, se convirtieron ensantuarios panétnicos y factores de inte-gración regional, consultados no sólo porcuestiones personales sino de estado o deinterés colectivo.

La profecía es otro de los importantessistemas de adivinación. En tanto que re-velaciones sobre los designios divinosacerca del acontecer futuro, fueron reto-madas en las rebeliones contra la situacióncolonial y están generalmente asociadascon la práctica oracular. Profecía y orácu-lo constituyen piezas centrales de un siste-ma explicativo de la realidad y sus trans-formaciones actuales que, aunque perdióprecisión y uso, no desapareció de la cos-mología de los pueblos indígenas, sinoque fue retomado y reelaborado durantela época colonial y el siglo XIX llegandohasta nuestros días.

Las profecías y los profetas

El papel fundamental de la profecía–entendida como el acto liminal en que serevela lo que va a ser– y de los profetas omesías en los movimientos sociorreligio-sos, tal vez no fue bastante resaltado enUtopías Indias. Respecto de los líderes ca-

rismáticos he considerado –retomando aWeber (1980)– que su ejemplaridad y po-der convocatorio resultan de su papel pro-tagónico como catalizadores de represen-taciones, creencias, emociones y expecta-tivas colectivas, a las que logran dar for-mas y contenidos concretos. En este senti-do pueden ser considerados como espejosde la sociedad, que recogen los símboloscolectivos de anomia, de renovación y deresistencia, y los reflejan hacia ella en imá-genes y discursos amplificados, ya sacrali-zados por la intervención de las deidadesde las que los líderes son intermediarios oencarnaciones (A. Barabas, 1991).

Para T. Long (1984:7-13) la profecía, oel profeta como portador de carisma per-sonal, ha sido concebida como una formaespecial de liderazgo relevante comoagente de cambio social. En efecto, M. We-ber (op.cit.) dio preeminencia al aspectoorganizacional y político del carisma, entanto que Long lo ve como un fenómenoreligioso y cultural. Es cierto que los pro-fetas y las profecías pueden ser revolucio-narios, pero no es necesario que lo sean.Muchas veces son especialistas de religio-nes estables (v.g. mayas prehispánicos) yrepresentan a los grupos de poder y al or-den establecido, y no a la disidencia y larevolución. En estos casos la profecía y elprofeta están institucionalizados y cum-plen funciones predeterminadas en rela-ción a la religión y la política, encamina-das a la integración panregional (en tornodel oráculo) y la estabilidad del sistema. Laprofecía y el profeta, entonces, no estánpresentes sólo en situaciones de crisis sinotambién en tiempos de paz porque buscan


la solidaridad grupal y el mantenimientodel orden dado. En este sentido podemosentenderlos como rituales de reconstitu-ción comunitaria ya que rearticulan unavisión sistemática del mundo. Desde laperspectiva de Long, la fuerza revolucio-naria del carisma parece estar más en elcampo de los valores y las normas, que enel campo de lo político. Sin embargo, lasrebeliones sociorreligiosas de los indíge-nas nos muestran que sus profecías y pro-fetas indicaban el trastocamiento total deldes-orden del mundo, tanto político comosimbólico, social y cultural.

La profecía estimula la creación denuevas religiones y culturas, así como elprofeta es el fundador de una nueva ofer-ta religiosa y generador de una comuni-dad carismática, que debe acumular capi-tal religioso inicial. Para ello debe produ-cir y distribuir bienes de salvación de unnuevo tipo, al tiempo que desvaloriza losviejos (P.Bourdieu,1974:59). Visto desdela perspectiva de los colonizados, el profe-ta debe re-producir transformados y dis-tribuir los antiguos y conocidos bienes desalvación para desvirtuar los del coloniza-dor; de la aptitud de su discurso dependeque pueda movilizar los intereses de los le-gos. El discurso profético suele no traermucho que no estuviera ya contenido entradiciones anteriores; su papel principales historizar, actualizar e interpretar lossignos conocidos, ya que la profecía ten-drá suceso en la medida que se adecue alas expectativas colectivas.

Un aspecto significativo, porque de sucomprensión depende la comprensión detoda la trama gestora de los movimientos

sociorreligiosos, puede ser retomado através de la discusión de Bourdieu (op-.cit: 75) con Weber (op.cit.). En tanto queWeber sostenía que el carisma es una cua-lidad personal del profeta, Bourdieu insis-te en que hay que ver la relación entre unabiografía particular y la predisposición so-cial del individuo para sentir y expresarconvincentemente ciertas disposicioneséticas o políticas ya presentes, en estadoimplícito, en todos los miembros de unaclase o de un grupo de destinatarios. Hayuna relación de origen entre el lenguajedel profeta y el de los seguidores; su dis-curso ejemplar moviliza grupos porqueesos grupos se reconocen a sí mismos en eldiscurso del profeta. Esto es posible por-que la relación entre el profeta y los segui-dores es un caso particular de relación en-tre un grupo y sus símbolos religiosos: elprofeta y su discurso simbolizan las repre-sentaciones colectivas de lo sagrado altiempo que contribuyen a constituirlas. Elprofeta trae al nivel del discurso, del ritual,de la conducta ejemplar, representaciones,sentimientos y aspiraciones que ya exis-tían en los futuros seguidores. En la medi-da que profeta y fieles comparten un habi-tus religioso que opera como fondo decredibilidad, es que el profeta puede hacerconscientes y, con su especial elocuencia,expresar los deseos, temores y fantasías detodos.

Tal vez se podría ir más lejos y argu-mentar que los profetas, productos de lahistoria y la situación particulares, no sonlos únicos creadores de las profecías o losmensajes religiosos (A. Barabas, 1997). Elcarisma y la profecía son construcciones

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colectivas que involucran tanto al profetacomo a los creyentes. Siendo así, los cre-yentes no sólo se “reconocerían” en el dis-curso del profeta, sino que con sus parti-culares discursos estarían contribuyendo acrearlo; y el profeta no sería más (ni me-nos) que un evento revelador en un con-texto de excepcionalidad. El papel de lacolectividad creyente en la construcciónde la figura del profeta o líder carismático,puede ser mucho más significativo de loque se ha considerado, e incluso indepen-diente de la relación de retroalimentacióncon el profeta, como se advierte en losmovimientos en los que líderes secularesson mesianizados por sus seguidores.

Un pueblo elegido

Quisiera resaltar aquí el papel nodalque desempeñan la profecía y otras for-mas de adivinación en Yucatán, México,desde la época prehispánica hasta nues-tros días. Después de la Conquista, los re-legados sacerdotes sobrevivientes volca-ron parte del antiguo conocimiento en loslibros de Chilam Balam, se convirtieronen oficiantes de los cultos clandestinos yvarios de ellos en líderes de las rebeliones.Los especialistas a cargo de la adivinacióneran los chilamob –profetas y oráculos–,que encarnaban a las deidades y daban voza sus mensajes, y los ah-kinob -intérpretesdel calendario-, reguladores de la vida so-cial y reproductores de las profecías dedestrucción y regeneración del universo yla humanidad. H. Favre (1968:242) basán-dose en el libro de Chilam Balam de Tizi-mín11, identifica profecías conocidas en la

época colonial que anuncian el retornodel héroe Kukulkan (en el 13 Ahau Katun,época de la Conquista), quien había desa-parecido por el oriente después de haberprometido su retorno al mando de unejército para someter a los enemigos.Otras profecías anuncian el fin del 13 ka-tun 4 Ahau y la liberación de los mayas so-metidos a los blancos, así como el retornode los ancestros y del antiguo orden, pre-cedidos por señales sagradas en el cielo:círculos blancos que predicen sequía yhambre.

Entre los mayas de la península de Yu-catán la profecía ha sido, y continúa sien-do, la clave del sistema explicativo de lacosmología cíclica de destrucción y rege-neración. Por ello puede ser consideradacomo una pieza que permite la persisten-cia contextualmente reelaborada de creen-cias milenaristas y mesiánicas. Las profe-cías del fin y del comienzo del mundo es-tán presentes en las rebeliones coloniales,en los mensajes de la Cruz Parlante quefueron componentes decisivos en la trans-formación de la insurrección de 1847 en laguerra santa de 1850, que dió origen a laIglesia Cruzob; y también en las represen-taciones colectivas y los textos escritos porlos mayas contemporáneos de QuintanaRoo. N.Reed (1971) conoció, durante ladécada de 1950, el texto escrito de unaprofecía del fin del mundo que hacía refe-rencia a la llegada de armas proporciona-das por los ingleses, con las cuales irían ala guerra para expulsar a los yucatecos,cuando fuera dada la señal del fin: lacaída de la moneda mexicana. J. Lizama(1995:227-29) recogió en Tuzik en 1994


una versión más amplia de la misma pro-fecía, vigente en varios pueblos Cruzob, enla que se profetiza el fin del cuarto univer-so y el inicio de otro. Esto sucedería pormedio de una guerra inminente cuyas se-ñales serán la modernidad, el olvido de lascostumbres antiguas, la ausencia de naci-mientos, el hambre, la sed, la pobreza, larebelión de los animales, la sequía del mary la aparición del arcoiris en el cielo, quemarcará el inicio de la guerra por parte delos macehuales (si aparece en el poniente)o de los dzulob, los blancos (en el oriente).La profecía indica que cuando aparezcaun cometa y todo quede envuelto en unanube roja los mayas recibirán armas yayuda de los extranjeros, logrando vencera los blancos en esta guerra e inaugurandoun nuevo mundo con nueva gente. Pero lamisma profecía brinda también otra op-ción: si no hay guerra, este mundo y sugente serán destruidos por alguna formade cataclismo (inundación, terremoto, in-cendio) y el nuevo mundo que nacerá se-rá gobernado por la Santísima. En 1978 P.Sullivan (1991:196) conoció otra profecíaen la que Tulum (sitio prehispánico juntoal mar) cumple un papel relevante en laguerra que se avecina, dado que hacia el fi-nal de los tiempos se abrirá allí un caminosubmarino, permitiendo que lleguen divi-sas y productos ingleses desde el este. Detodas maneras, y por si las armas no llega-ran, la profecía indica que la acción divinainmovilizará la moderna tecnología bélicay los combatientes pelearán con palos ypiedras. La referencia a los bienes y en es-pecial las armas que se esperan del este –ellugar propicio–, sugiere un concepto se-

mejante al de los cultos de mercancías o“cargo”, en los que se busca la elevacióndel estatus mediante la obtención de bie-nes excepcionales.

La Proclama de Juan de la Cruz o SantoAlmah t’áan (santas palabras dichas) de1850 es la profecía central de los mayasmacehuales o Cruzob, de la que existenvarias versiones más o menos aproxima-das firmadas en diferentes pueblos y en di-ferentes años, además de otros mensajes ycartas del mesías Juan de la Cruz. De he-cho, Sullivan (1991:231) indica que hayversiones de este libro en todos los centrosde culto de los actuales descendientes de lallamada Guerra de Castas, sobre las queusualmente guardan secreto frente a ex-traños pero que aún se leen en ocasionesespeciales ante los fieles selectos. No pre-tendo intentar aquí un análisis de los tex-tos sagrados. Lo que quiero destacar es elvalor nodal que han tenido las profecíasen la construcción de la cosmovisión ma-ya, y especialmente en la sociedad milena-rista del pueblo de la Cruz, que se definecomo elegido de dios y que espera otraguerra santa profetizada que dé inicio aun nuevo universo. Lo más significativo atomar en cuenta, sin embargo, es que lasprofecías no son discursos congelados si-no dinámicos y por ello se van reelabora-do, a partir del Chilam Balam y del SantoAlmah t’áan, incorporando al discursoprofético la historia y las vicisitudes de ca-da momento, como parte y señal del acon-tecer del fin de los tiempos. En ese contex-to profético que construyen se inscribe lacreencia que nos narraron en 1974(M. Bartolomé y A. Barabas,1977):

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“la guerra es necesaria para impedir elfin del mundo. Los ciclones son casti-gos divinos porque no estalla la guerra.Después de la guerra los macehualesvolveremos a ser dueños de nuestro te-rritorio”.

Y también la profecía de Enoc, que re-corría Yucatán en las primeras décadas deeste siglo advirtiendo a los mayas contra elAnticristo que llegaba con los protestantes(M. Bartolomé,1976), así como las histo-rias proféticas que registró Sullivan(1991:194 y 196), en las que los Cruzobhablan de la guerra del fin del mundo queinevitablemente se reiniciará después delaño 2000, barriendo con toda la injusticiay el mal e introduciendo la próxima crea-ción. En la futura guerra santa se esperaque despierte en Chichen Itzá un nuevorey, junto con miles de seres resucitadospertenecientes a una creación anterior.Despertará Kukulkán, la serpiente emplu-mada petrificada, y causará estragos entrelas criaturas de esta creación12. Posible-mente la aparición de un rey-dios de pie-dra en Dzula, que salió en 1985 de abajode la tierra, como lo harán los demás súb-ditos del rey maya en los días finales, tie-ne relación con esta profecía (P. Sullivan,op.cit: 237). Su retorno, señalado por lasequía y el hambre, fue interpretado comoun castigo divino por las riñas entre losoficiales mayas y como señal de que esosconflictos marcaban el fin de los tiempos.

Las profecías parecen constituir la par-titura principal de la sociedad maya mace-hual, pero sólo pueden ser descifradas yconstatadas a través de la lectura de los

símbolos que marcan su cumplimiento.Estos símbolos, lenguaje críptico por exce-lencia, son los chìikules (señales divinas)que, por diferentes medios –oracular, oní-rico, visual– permiten predecir el futuro.Por ello los macehuales están atentos a lasseñales, en especial las que envían la Cruzy las cruces hijas, porque de su decodifica-ción dependerá finalmente la salvación delos elegidos. Los chìikules más legitimadosson los mensajes que Hahal Dios (el ver-dadero dios) manda a sus hijos a través dela Cruz, porque acontecen en circunstan-cias rituales y son interpretados, escritos onarrados por especialistas en atención alcontexto en el que se producen (M. Barto-lomé, 1988, V. Vapnarsky,1995:74). Noobstante, cualquier evento extraordinariode la historia contextual puede ser una se-ñal y toda señal, ya sean las que pronosti-can o las proféticas, es considerada divina.

Tanto las otras formas de adivinacióncomo la profecía se reestructuraron y per-sistieron también entre los mayas de Chia-pas hasta el presente, convirtiéndose nosólo en elementos básicos de socializa-ción, ya que son consultados para conocerel destino personal, diagnosticar y curarenfermedades, sino también como formasde conocimiento y control en épocas decrisis. Durante la llamada Guerra de Cas-tas de 1868, por ejemplo, el líder consulta-ba a las “cajas parlantes o adivinadoras”,en las que residía la deidad que hablaballamada “madre de dios”. Ésta, perseguidapor los soldados, salió volando y se escon-dió en una cueva (J. Hidalgo,1986:158 y164). Pero los santos parlantes reaparecende tiempo en tiempo anunciando fenó-


menos naturales y sociales de peligro ydando órdenes para la resistencia y la re-belión.

La tradición oracular encarnada en losenvoltorios parlantes, también llamados laVoz de los Antepasados, es una categoríade entendimiento que no ha perdido po-der convocatorio. Estos oráculos son con-sultados periódicamente en rituales do-mésticos, ya que algunas familias los tie-nen en sus altares, y también en ceremo-nias colectivas realizadas por los especia-listas religiosos. En 1974 por ejemplo, lostzotziles de San Andrés Larráinzar rezaronante la cueva donde una vez desapareció la“madre de dios” y recibieron los mensajesque los guiaron en sus demandas por larestitución de tierras comunales (J.Hidal-go, op.cit.:166). Entre los zoques, durantela erupción del volcán Chichonal en 1982,San Miguelito desde su caja parlante pre-dijo el suceso y les indicó los lugares don-de debían guarecerse. La legitimidad desus revelaciones y pronósticos es tan gran-de que en estos pueblos, como señalanL.Reyes y S.Villasana (1991), los zoquesno aceptan proyectos de gobierno si antesno son aprobados por las cajas parlantes.

Apariciones

Buena parte de los movimientos socio-rreligiosos de los que tengo noticias hancomenzado con apariciones milagrosas deseres sagrados, por lo que en cierta formafueron consideradas como eventos inicia-dores de estos movimientos. Sólo en añosrecientes he puesto atención al aparicio-nismo como fenómeno singular, igual-

mente relevante en otros aspectos de la vi-da social. Las apariciones milagrosas sonirrupciones de lo sagrado en el territorio;espacio no sólo geográfico sino tambiénsacrificial. En Mesoamérica, en gran me-dida, la geografía simbólica se construyemediante la sacralización de espacios par-ticulares realizada por las apariciones mi-lagrosas de santos y vírgenes, consustan-ciados con las entidades territoriales tradi-cionales, llamadas Señores o Dueños delLugar. Los lugares más proclives para suaparición son de apariencia extraña: rocasde raras formas y texturas, cuevas y ma-nantiales sombríos y húmedos, altos ce-rros solitarios; lugares considerados “pe-sados” porque son propicios a la manifes-tación de lo sagrado.

En este contexto cultural, las aparicio-nes son visiones con figura, provenientesde la realidad no ordinaria, que se mani-fiestan a algunos seres puros. Su aparien-cia, actitudes y mensajes, generalmentehablados, permiten al visionario determi-nar su carácter sagrado (no demoníaco) ydar a conocer el milagro a los demás. Elpatrón mariano y guadalupano que puedeidentificarse en las apariciones actuales esrecurrente: vienen a ayudar a los pobres ylos que sufren, dan señales del lugar enque quieren quedarse, sus imágenes se ha-cen pesadas o regresan si se quiere cam-biarlas del lugar que han escogido, pidenque se les construya una ermita y hacenmilagros diversos, generalmente terapéu-ticos. Por otra parte, sus mensajes puedeno no contener pasajes o alusiones apocalí-tico-milenaristas, pero son fenómenos decreación religiosa asociados a situaciones

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de crisis social, de formación de identida-des y de fundación de comunidades terri-toriales (A.Barabas,1995).

Como fenómenos colectivos las apari-ciones impulsan la cohesión del grupo decreyentes y son terapéuticas no sólo porlos milagros de curación, sino porque elculto que generan es reintegrador de vín-culos y esperanza de un futuro mejor. Losmensajes o revelaciones de los entes sagra-dos son germen de nuevos mitos, de pro-fecías, de nuevos cultos religiosos, de mo-vimientos mesiánicos y de iglesias autó-nomas. Los textos de esos mensajes estánentretejidos con la historia y, al igual quelas profecías, son construidos colectiva-mente a partir de los diversos discursos delos fieles –y de los no creyentes– que vanconformando la figura del milagro apari-cionista (A.Barabas, 1997).

En América Latina las apariciones hanprestado una figura simbólica para la re-presentación de la nación (R.C.Fernandes,1988). Los estados decimonónicos hanfundado sus territorios y construido iden-tidades nacionales apoyándose en las apa-riciones de vírgenes y santos que sacraliza-ron “esa” tierra y “ese” pueblo elegido. Tales el caso de la aparecida Virgen de Gua-dalupe, texto fundador de la nacionalidady territorialidad mexicana (J.Lafaye,1977).No obstante, las identidades y espacios na-cionales que se fundan en apariciones sonfenómenos creados, a posteriori del cultotradicional, por la iglesia y el estado que seapropian de antiguos sitios sagrados po-pulares.

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Como estructuras profundas y de largaduración, las creencias milenaristas y me-siánicas no sucumben ante el “fracaso” delos movimientos concretos sino que se in-corporan a los sueños, los mitos, los ritua-les, la adivinación, el oráculo, las danzas,los cantos y las múltiples “señales” cotidia-nas que las deidades dan de su presencia,resurgiendo junto con nuevos líderes paraconvocar a la colectividad en coyunturasespecialmente críticas. Los movimientossociorreligiosos, así como otras expresio-nes de las religiones nativas, son procesosdinámicos de creación cultural que seplasman en nuevas configuraciones reli-giosas y sociopolíticas. Estas creacionesculturales son al mismo tiempo renovado-ras e innovadoras, surgen de categoríascosmológicas profundas pero se constru-yen en relación con el presente, no sólocomo medios de entendimiento sino co-mo recursos para la transformación de lasrelaciones de poder político y simbólico.Los movimientos sociorreligiosos,las pro-fecías milenaristas reelaboradas, los mitosnativos surgidos del contacto, los ritualesde inversión de estatus o las iglesias nati-vas, aparecen desde esta perspectiva comoformas claves de resistencia construidas yaccionadas por los indígenas en tanto ac-tores de los procesos de cambio.

ALICIA M. BARABAS

San Felipe del Agua, Oaxaca1999


Notas

1 Cuando comencé a escribir Utopías Indias, hacepoco más o menos quince años, el mensaje quepensaba como más importante era entregar alos pueblos indios una versión de su historia derebeldía ante la opresión y de esperanza en elcambio; perspectiva poco conocida incluso pa-ra ellos mismos en la larga duración. Me ani-maba brindar este conocimiento sistematizadode movimientos sociales y rebeliones religiosaspara contribuir, en alguna medida, a la (auto-)revalorización de las identidades y las culturasindígenas: una historia para los indios con valorpolítico y valor cultural. He tenido algunas evi-dencias, indirectas la mayoría de las veces, deque esta historia no ha caído en ‘saco´ roto y queUtopías Indias tiene un lugar en el pensamientoy en la enseñanza que imparten algunos indíge-nas.

2 Me refiero a la rebelión de los tepehuanes delSur de 1956-57, a la de los otomís de 1769, a lade coras y huicholes de 1767 y a la de los mayosen 1892; así como a la correción de la informa-ción relativa a la rebelión de Tomochic en 1891y 92. Los agregados y correciones se encuentranen la secciones correspondientes del texto.

3 Sin olvidar que algunos movimientos obtuvie-ron triunfo político, en la medida que se consti-tuyeron como gobiernos autónomos o nuevasiglesias autónomas, algunos de ellos de largaduración.

4 Habría que explorar los contenidos salvacionis-tas y proféticos que los catequistas indígenas dela Diócesis de San Cristobal de Las Casas en losAltos de Chiapas, formados en los principios dela teología de la liberación, transmitieron a lostzeltales y otros grupos indígenas que migrabanhacia la selva Lacandona -el área de la insurrec-ción de 1994- desde la década de 1970. X. Ley-va (1995) señala que para estos catequistas y suscomunidades la migración a la selva era conce-bida como un éxodo hacia una Tierra Prometi-da en la que tendrían una vida mejor. El librodel Exodo, adaptado a la realidad local, fue tra-

ducido al tzeltal por los catequistas y leído a lascomunidades. Además de integrar las leccionesde catecismo bajo el título de “estamos buscan-do la libertad”, estas creencias milenaristas sir-vieron de base para la nueva organización co-munitaria construida en la selva.

5 La bibliografía sobre sistemas cosmológicos in-dígenas que proporcionan información sobrelas concepciones cataclísmico-regenerativas esmuy extensa. Daré unos pocos ejemplos. Gua-man Poma de Ayala (1956) narra el mito de loscuatro soles que habían precedido al imperioInca. Entre los grupos guaraníes, Nimunedajú,Schaden, Cadogan, muestran la existencia deuna enraizada cosmología apocalítico-regene-rativa en la que el mundo ha sido destruido entres ocasiones y regenerado a partir de los salva-dos en el Ivy Maraey. En México, el códice Chi-malpopoca narra el mito náhuatl de los CincoSoles, los cuatro precedentes destruidos poragua, tierra, fuego y viento. Para los mayas delas tierras bajas la vida transcurre en el cuartomundo, cada uno de los previos destruido pordiluvio (S.Morley,1947). Muchos otros ejem-plos de mitologías cosmogónicas, con ciclos(3,4 ó 5) de destrucción y regeneración del uni-verso, han sigo consignados entre nahuas, zapo-tecos, mixtecos, mayas yucatecos y mayas tzot-ziles, además de los grupos tribales del norte deMéxico (J. Monjaraz Ruiz,1987).

6 En relación con la mitología de contacto ver M.Bartolomé, 1976; y con la mitología de priva-ción, A.Barabas y M. Bartolomé, 1999.

7 En Chile, R.Foerster (1988,1993) ha estudiadola nueva mitología inscripta en la cosmovisónmilenarista y profética mapuche. En Perú la an-tología Ideología Mesiánica en el Mundo Andino(1973) coordinada por J. Ossio, incluye ensayosde T. Zuidema y W. Espinoza, L. Millones, N.Watchel, M. Curatola, entre otros; allí se anali-zan desde el movimiento de Taqui Onqoy, en elque las huacas anuncian el retorno del Tiempodel Inca, hasta las varias versiones actuales delmito del Inkarrí, el rey despedazado que retor-

PRÓLOGO / 29

na y se reconstruye a partir de los cuatro extre-mos del Tahuantisuyu. En Argentina E. Miller(1979), Cordeu y Siffredi (1971), L.Bartolomé(1972), P.Wright (1989,1991), A.Idoyaga-Moli-na (1994) han estudiado los movimientos to-bas, mocoví y pilagá en el Chaco, que se suce-dieron en 1895, 1911, 1934, 1935, 1947 y 1987;en ellos el retorno de los antepasados para ex-terminar a los blancos y recuperar el Chaco eraanunciado en sueños a los chamanes y más tar-de a través de la danza colectiva. En Paraguay yBrasil K.H. Nimuendajú (1944), E. Schaden(1965), A. Métraux (1967) y B. Meliá (1989),han estudiado las migraciones milenaristas dediferentes parcialidades tupí-guaraní en buscade la Tierra sin Mal, el Ivi Mara ey, guiadas porchamanes, a la que se accedería a través de lapurificación, la danza y la levedad. En el orien-te de Bolivia, J. Riester (1976) investigó las mi-graciones milenaristas de los mojos (aruac) enbusca de la Loma Santa, el Ivirehí Ahae, desde1920 hasta 1972, guiadas por los chamanes yalentadas por los mensajes de Jesús y María queprometían la expulsión de los blancos. En Bra-sil los estudios son muy numerosos tanto paralos grupos de la Amazonía como para los gua-raníes en los siglos XIX y XX; entre los más re-cientes pueden consultarse los trabajos de R.Wright (1991), María Amelia Schmidt (1991) yJ. Hill (1994). En Venezuela el movimiento delos pemón, conocido como Aleluya, que tuvoinicio en 1971, estudiado por J. Thomas (1976)y A. Colson (1985). En México los movimientos

sociorreligiosos no han sido un tópico de ma-yor interés para los estudiosos de las religiones,pero pueden consultarse V. R. Bricker (1973), A.Barabas (1976, 1986, 1989, 1994), M. Bartolo-mé, (1976,1988), E. Florescano (1987).

8 Respectivamente, Revista Religiones Latinoa-mericanas 2, ALER, Centro Alternativa Antro-pológica Latinoamericana A. C., México, 1991;y Colección Abya-Yala, editorial Abya-Yala,Quito, Ecuador, 1994.

9 Para la iglesia Maya de Quintana Roo, verM.Bartolomé (1976), M. Bartolomé y A. Bara-bas (1977). Para la iglesia Chamula, V.R.Bricker(1973). Para la iglesia Toba, E.Miller (1979),P.Wright (1991). Para la iglesia Pilagá, A. Idoya-ga-Molina (1994). Para la iglesia Nivaclé, S.Sif-fredi y A.M. Spadafora (1991) Para la Herman-dad de la Santa Cruz, A. Oro (1991) y O. Agüe-ro (1991).

10 Por ejemplo la Nueva Jerusalen de Michoacán yla Luz del Mundo, en México (A. Barabas,1994), o el Vale do Amanecer y la iglesia delSanto Daime, en Brasil.

11 Se basa en la traducción y comentarios del Chi-lam Balam de Tizimín, hecha por Makemson(Maud Worcester); The book of the Jaguar priest,a translation of the boook of Chilam Balam of Ti-zimín (ms, s/f)).

12 Burns (1995:86) registra un mito en el que laNohoch Can (la gran serpiente) saldrá de sumorada en el mar como señal del fin de estaépoca.


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RECONOCIMIENTOS

Este libro es resultado de varios años de investigación, trabajo de cam-po y recopilación bibliográfica sobre los movimientos sociorreligiosos enMéxico, esfuerzo que culminó –al menos en una primera parte– con lapresentación de la tesis para obtener el grado de doctora en Sociología enla Universidad Nacional Autónoma de México.

Debo agradecimiento a numerosas personas. En primer lugar a mu-chos amigos chinantecos, mayas y mixes, sin cuya ayuda y confianza nohubiera podido acercarme a las profundas experiencias de sus largas lu-chas por la liberación. En segundo término, al doctor Vittorio Lanternari,de la Universidad de Roma quien, con su gran experiencia y conocimien-to sobre el tema, me animó a continuar las investigaciones que había co-menzado años antes en Argentina. No pueden tampoco estar ausentes deesta incompleta lista: el doctor Luis Aguilar Villanueva, quien me orientóen el complejo camino de la comprensión de la utopía, y los doctores Nés-tor García Canclini, Laurent Aubague, John Saxe-Fernández, Stefano Vare-se y Guillermo Bonfil Batalla, que en muchas ocasiones me brindaron sutiempo y valiosos consejos y comentarios sobre la obra. Finalmente, migratitud para Miguel A. Bartolomé, compañero paciente y alentador a lolargo de muchos años. Para ellos mi sincera amistad y reconocimiento.

A.B.San Felipe del Agua,Oaxaca, México,1985

a historia del contacto entre los co-lonizadores europeos y los indios deAmérica Latina es una historia sem-

brada de crisis; de opresión y dominaciónejercidas a través de la violencia física y derígidos aparatos de control político e ideo-lógico, que desposeían al colonizado y loatrapaban en un circuito de alienación yautoinferiorización. Sin embargo, pese a lapoderosa estructura coercitiva y justifica-dora que desarrollaron los europeos a lolargo de más de tres siglos, perfeccionadaluego por las sociedades nacionales, losgrupos étnicos nativos no abandonaronsu actitud de rebeldía; expresión de la vo-luntad de reasumir la autonomía y lapráctica de sus culturas prohibidas.

Prueba de lo anterior son los centena-res de movimientos e insurrecciones ar-madas que llevaron a cabo en toda Améri-ca Latina desde el siglo XVI. Una de lasformas más difundidas que adoptó la re-sistencia étnica fue la representada por losmovimientos sociorreligiosos, como losmilenarismos, profetismos y mesianis-mos; fenómenos a la vez religiosos,cultu-rales y políticos. En estos movimientos lasexpectativas de transformación de la reali-dad dada se expresan a través de cosmovi-siones mítico-religiosas y de rituales que

legitiman y guían su configuración, lo queevidencia la estrecha interconexión esta-blecida entre esos tres campos. La mayoríade ellos, en México y el resto de AméricaLatina, son movimientos de liberaciónque se estructuran en oposición a la situa-ción colonial producto de la invasión euro-pea y al colonialismo interno que caracteri-za las relaciones interétnicas después delas independencias nacionales del sigloXIX. Esto no implica que los considereepifenómenos del colonialismo, ya que seconocen movimientos e ideologías mile-naristas y mesiánicas en América con an-terioridad a la Conquista; como las migra-ciones de los guaraníes del Paraguay enbusca de la Tierra sin Males, la migraciónchichimeca al Altiplano mexicano en bus-ca de la tierra de fundación, la espera deretorno del héroe Quetzalcóatl entre losmexicas, de Kukulkan entre los mayas y deViracocha entre los incas. No obstante, du-rante los siglos posteriores las crisis múlti-ples y totalizadoras que fundamentaron susurgimiento están íntimamente vincula-das y articuladas con el colonialismo.

Una propuesta central es que los movi-mientos sociorreligiosos indios constitu-yen proyectos utópicos, ya que sus aspira-ciones de cambio son expectativas de fu-

LL

CONSIDERACIONES GENERALES

turos posibles que brindarán a la humani-dad elegida una realidad de justicia, bie-nestar y felicidad terrenales. Más aún, in-tento proponer que se trata de las utopíasconcretas de América Latina, aunque nun-ca hayan sido consideradas como tales porel pensamiento político contemporáneo.Estas utopías surgen de las poblacionesautóctonas y representan sus propias es-peranzas de transformación del mundo,avaladas por tradiciones míticas y proféti-cas salvacionistas y mediadas permanen-temente por la participación colectiva, enlugar de reproducir modelos sociales im-portados, como es el caso de las utopíasabstractas europeas que se proyectaronluego sobre América Latina.

La trascendencia histórica de los movi-mientos sociorreligiosos en todo el mun-do y su vigencia contemporánea eviden-cian la importancia que reviste su estudio,no sólo para el conocimiento profundo deuna de las manifestaciones más radicalesde la humanidad desposeída y frustradapor lograr cambios fundamentales en lasociedad, sino también para comprenderlos modos en que la religión tiene capaci-dad para dar expresión e impulso a la lu-cha de minorías étnicas, clases oprimidasy grupos sociales inconformes con las so-ciedades en las que les toca vivir. Desde laperspectiva de los movimientos sociorre-ligiosos de los pueblos dominados la reli-gión, lejos de constituirse en el “opio delos pueblos”, ha sido y continúa siendo uninstrumento aglutinador de colectivida-des que buscan la concreción de sus ex-pectativas de liberación.

Este estudio13 se circunscribe a los mo-vimientos sociorreligiosos ocurridos entrelos grupos indígenas del medio rural me-xicano, por la necesidad de delimitar uncampo que si no resultaría demasiado ex-tenso. En razón de esta selección fueronomitidos los movimientos llevados a cabopor poblaciones mestizas rurales y porgrupos indígenas urbanos. Tampoco seexploran los contenidos religiosos de al-gunos movimientos seculares étnicos o et-nopolíticos actuales cuyos antecedentes seencuentran en movilizaciones sociorreli-giosas. La relación entre ellos es de conti-nuidad histórica y también utópica, aun-que no evolutiva, ya que los sociorreligio-sos no constituyen una etapa inferior a losetnopolíticos en un proceso de eficaciacreciente. Son, desde mi punto de vista,expresiones igualmente válidas y muchasveces coexistentes de una misma voluntadcolectiva de cambio, y considero a amboscomo partes de la historia de la lucha delos grupos étnicos por la descolonización(A. Barabas, 1986). Al respecto enfatizo midesacuerdo con las teorizaciones de cortepositivista que condescienden en otorgarcierta legitimidad a los movimientos so-ciorreligiosos en la medida que sean ante-cedentes de movimientos “políticos en elverdadero sentido”; es decir, no religiosos.Si la movilización religiosa no deviene enmovilización “política”, entendida como“racional, eficaz, libre de ataduras provi-dencialistas y de fanatismos religiosos”, seconsidera que aquélla no es más que unafase embrionaria y poco fructífera de laprotesta popular –si sucede en épocas leja-


nas en el tiempo–, o retardataria de la“verdadera” lucha política, si persiste enmanifestarse en el presente.

A lo largo de cinco siglos seguiremoslos avatares de la utopía milenarista indiaen México. Pasados los primeros episodiosde rechazo a la invasión, la resistencia ét-nica parece haberse expresado frecuente-mente a través de los movimientos socio-rreligiosos, aunque esto no implica quedurante los siglos coloniales no se hayaejercido una resistencia secular armada, ointentado negociaciones con las nuevasinstituciones políticas cuando podían ac-ceder a ellas. Sin embargo, las evidenciasacerca de demandas y litigios ganados porlos indios son escasas. Más bien pareceque el fracaso de las gestiones legales solíaser uno más de los motivos por los que ha-cían eclosión las rebeliones que, con fre-cuencia, eran ya o se convertían en mile-narismos y mesianismos.

La mayor parte de los numerosos casosque se conocen en México tuvieron lugaren el extenso periodo que abarca desde elsiglo XVI hasta comienzos del siglo XX, entanto que desde la segunda mitad de estesiglo hasta la actualidad la resistencia in-dia se sitúa principalmente en el plano po-lítico secular. No obstante, debe dejarse enclaro que en el presente continúan regis-trándose movimientos de esta naturalezaentre muchos grupos étnicos de todo elmundo. Existen evidencias de ellos en elMéxico contemporáneo, aunque la infor-mación es escasa y por lo general pococonfiable desde un punto de vista científi-co, por tratarse de noticias periodísticas de

corte sensacionalista. Sin embargo es verí-dica la información sobre un culto inicia-do en Campeche en 1982, en el que el me-sías profetizaba el fin del mundo reveladopor Jehová, al tiempo que fabricaba juntocon sus adeptos un Arca de Noé para loselegidos14. También en 1982, se inició enMichoacán un culto cataclísmico-salva-cionista cristalizado en una nueva iglesia,la Nueva Jerusalén, liderado por un ex-sa-cerdote y una vidente santa, en el que seprofetizaba el fin del mundo y la salvaciónde la ciudad elegida15. La ausencia de es-tudios es, en sí misma, una invitación a lainvestigación etnológica y sociológica in-teresada en desentrañar las característicasde la resistencia cultural y política socio-rreligiosa entre los grupos indígenas yotras culturas populares oprimidas y frus-tradas.

También en otros países de AméricaLatina la trayectoria histórica de la resis-tencia sociorreligiosa ha sido muy signifi-cativa y constituyó posiblemente la expre-sión más totalizadora de la rebelión y laesperanza del cambio entre los pueblos in-dios. Se trata de movilizaciones no desar-ticuladas y no espontaneístas sino, por elcontrario, panétnicas y planificadas, conun poder de convocatoria más amplio queel de la mayoría de los movimientos etno-políticos actuales.

Veamos algunos ejemplos. En Para-guay, los movimientos sociorreligiosos delos guaraníes se sucedieron por lo menoshasta la mitad del siglo XIX, lideradossiempre por chamanes mesías. Uno de loscasos más conocidos es el del chamán

Oberá (El Resplandeciente) que se identi-ficaba con Kuarahy (Sol)16 y se decía Hijode Dios y de la Virgen. Su esposa ocupabael lugar de Ñandecy (Nuestra Gran Ma-dre), personaje central del ciclo de los ge-melos míticos. Uno de sus hijos era Papa yadministraba los sacramentos al pueblo, elotro era Emperador y se encargaba del po-der profano. Oberá profetizaba el adveni-miento de una época de libertad en la quelos españoles serían destruidos y los gua-raníes alcanzarían la Tierra sin Males. Co-mo veremos luego, hay notables semejan-zas en la estructuración de la experienciamilenarista utópica de los guaraníes y demuchos de los grupos étnicos de México.Sin embargo ahora quiero resaltar que elmovimiento de Oberá llegó hasta las in-mediaciones de la capital, Asunción, y quea su paso reunía a miles de guerreros dediferentes parcialidades, quienes lo veíancomo el Salvador17.

En Perú proliferaron los movimientosmesiánicos desde el siglo XVI18. Entreellos, el de Juan Santos Atahualpa en174219 muestra cómo un mesías que sedecía Hijo de Dios y apu inca, descendien-te de la nobleza prehispánica, logró agluti-nar a muchos miles de indios de la selvahasta 1775, profetizando el fin de los espa-ñoles y la inminente reconstrucción delTahuantisuyu. Esta insurrección fue pla-neada por Santos con una década de ante-lación y contaba con el apoyo de caciquesy gobernadores de muchos pueblos indiosentre Cuzco y Cajamarca.

En Guatemala, Atanasio Tzul condujoa 55,000 quichés de siete pueblos pertene-

cientes al Partido de Totonicapan, que loacompañaban a coronarse como Rey por-que lo aceptaban como descendiente delos antiguos Señores quiché, a pesar deque Tzul se identificaba también con SanJosé y su mujer con Santa Cecilia20. Estosucedía en 1820 y aún hoy los mayas qui-ché del cantón Paquí de Totonicapan sedicen descendientes de Tzul el Revolucio-nario y hacen fiestas en su honor cada 14de septiembre21.

Se conocen actualmente muchos otrosejemplos similares en Argentina, Colom-bia, Brasil, Bolivia y otros países latinoa-mericanos, pero no existe aún una obra deconjunto que los exponga y analice tantoen su especificidad como desde una ópti-ca generalizadora, que permita la com-prensión de sus dimensiones políticas des-colonizadoras. Aunque es una hipótesis aponer a prueba en futuras investigaciones,pienso que el enfoque aquí presentadopuede ayudar a entender las característicasy objetivos de esa larga historia de luchade los indios por concretar una utopía através de la religión.

Al igual que en México, también enotros países latinoamericanos continúanregistrándose movimientos étnicos socio-rreligiosos. Entre los guaymi de Panamácomenzó en 1961 un movimiento nativis-ta guiado por la mesías Mama Chi, queaparentemente comenzó a diluirse en197222. Es igualmente conocido el movi-miento mesiánico de Olivorio, en la Repú-blica Dominicana, que fue aniquilado porla policía nacional en 192223. Otros sonlos movimientos de tobas, mocovís y pila-


gá en el Chaco argentino, que comenzarona fines del siglo XIX y se extienden hasta elpresente, ya que nuevas movilizacionesfueron registradas en 1987, aunque desde1940 la ideología nativista fue reelaboradadentro de la iglesia Evangélica Unida24.

Es un hecho comprobado que el mun-do actual asiste al surgimiento de nume-rosos movimientos de este tipo no sóloentre las sociedades indígenas sino en elseno de diversas subculturas, clases y gru-pos sociales, que expresan sus frustracio-nes y deseos de transformación de la reali-dad dada en términos religiosos. Mencio-no unos pocos casos, muy diferentes entresí, seleccionados al azar de entre los mu-chos existentes. El movimiento de AlhajiMarwa Maitatsin que inauguró en Nige-ria, 1980, un interesante islamismo a laafricana. La secta religiosa de Jim Jones enlas Guyanas en la década de los setenta. Lasecta de los moonies, originada hacia 1970entre la clase media blanca norteamerica-na, que hoy se expande por el mundo oc-cidental nucleando principalmente a gru-pos políticos y simpatizantes de derecha.Igualmente, suelen estar presentes com-ponentes de naturaleza milenarista y me-siánica en movimientos políticos moder-nos principalmente seculares. Baste si norecapitular la historia de la lucha iraní enlos años recientes, o recordar algunos epi-sodios vinculados al peronismo en Argen-tina, en especial a la figura mitologizadade Evita Perón.

De lo dicho se desprende que el temade la movilización sociopolítica inspiradapor la religión ofrece numerosas posibili-

dades de investigación. En lo que se refie-re a la resistencia india a través de la histo-ria de América Latina, futuros estudiospodrán orientarse hacia el análisis minu-cioso y comprensivo de los movimientosetnopolíticos actuales, que se han venidoinsertando en los espacios políticos lati-noamericanos desde hace algunas déca-das25. Como ya mencioné, la continuidadhistórica entre éstos y los sociorreligiososse advierte en la memoria que guardan lasorganizaciones indias actuales de los líde-res que guiaron la resistencia religiosa y delos sucesos de esas épocas. Este es el casodel recuerdo ejemplar que tiene la CRIC(Confederación Regional Indígena delCauca) de Colombia de Juan Tama de laEstrella y del posterior líder Quintín La-me; o la insistente presencia de TupacAmaru y Tupac Katari en los actuales mo-vimientos populares en Perú y Bolivia.Igualmente, la recuperación política de lamemoria de Jacinto Canek, el mesías ma-ya del siglo XVIII, durante la Guerra deCastas del siglo XIX en México, que se ob-serva en algunos sindicatos yucatecos ytambién en la reciente organización etno-política maya Utan-Cah.

Por otra parte, se advierte también lacontinuidad utópica expresada en la uni-dad de esperanzas y objetivos: la voluntadde descolonización, la ruptura de la reali-dad constituida y la formulación de pro-yectos alternos de sociedades. La persis-tencia de similares propósitos salta a lavista en la organización MITKA de Boli-via, que pretende hoy como ayer la restau-ración del Kollasuyu-Tahuantisuyu, junto

CONSIDERACIONES GENERALES / 41

con sus hermanos quechuas de Perú. Laimaginación utópica de los modernosmovimientos étnicos se deja también en-trever en las palabras de las organizacio-nes indias acerca de sus propios proyec-tos26, ya que esperan lograr la recupera-ción de la propia historia, de sus territo-rios y gobiernos, de la capacidad de auto-determinación de su futuro y la revalori-zación de sus culturas e identidades; obje-tivos que también postulaban los movi-mientos sociorreligiosos explícita o implí-citamente. Su carácter revolucionarioqueda expresado tanto en sus demandasglobales como en las concretas, ya que loque buscan es un cambio radical de las so-ciedades contemporáneas, que han man-tenido a los indios sujetos a una estructu-ra de dominación que conlleva la progre-siva destrucción de sus formas de vida sin-gulares.

Asimismo, resultará relevante determi-nar cuáles son las posibles líneas de frac-tura entre ambos tipos de movimiento.Entre ellas, la paulatina desvitalización delos códigos simbólicos propios que se re-gistra en algunos grupos étnicos, respon-sable y al mismo tiempo derivada de lapérdida de eficacia de la cultura tradicio-nal para enfrentarse a las problemáticasinterétnicas del presente. La seculariza-ción progresiva de las formas de resisten-cia, que van cediendo en radicalidad al ga-nar en capacidad de negociación con elEstado. La transformación del liderazgoque, muchas veces, implica falta de con-senso popular o simplemente falta de legi-timidad. Estos dos últimos aspectos plan-

tean el problema de elucidar si los movi-mientos etnopolíticos actuales se estánconstituyendo como utopías concretas oabstractas en el largo trayecto de su reali-zación. Realización que no debe buscarseexclusivamente en la concreción de las ex-pectativas, ya que el campo de eficacia dela utopía está dado por su misma conti-nuidad y por su capacidad de irse trans-formando en relación con los contextossociohistóricos. El éxito de la utopía india,en especial de la milenarista, es un triunfode la supervivencia cultural, de esperanzasnunca olvidadas pero siempre, hasta aho-ra, pospuestas.


Notas

13 En el aspecto metodológico resulta importantehacer algunas aclaraciones respecto de las fuen-tes mediante las cuales puede estudiarse la ma-yor parte de los movimientos étnicos sociorre-ligiosos. Se trata por lo común de crónicas y no-ticias militares, eclesiásticas y de funcionariosciviles españoles o criollos, que suelen ser nosólo tendenciosas y adversas a los indios sinoque están entretejidas de temor y prejuicios ha-cia las “herejías” de los “paganos”. Sin embargo,aunque estas crónicas trastoquen la verdaderavivencia de los actores de los movimientos y laveracidad misma de los hechos en sus diferen-tes dimensiones, son las únicas fuentes prima-rias a las que el estudioso actual del tema puederecurrir. Un riesgo semejante se corre muchasveces con los estudios de antropólogos e histo-riadores que presentan al lector las fuentes pri-marias ya imbuidas de sus propias interpreta-ciones sobre los hechos. Son pocas las ocasionesen que es posible la observación directa de lossucesos o, mínimamente, la investigación quepueda recuperar la memoria histórica de losdescendientes de los antiguos protagonistas delos movimientos, a fin de reconstruirlos o com-prenderlos mejor en relación con las creenciasreligiosas y la organización sociopolítica delgrupo. En este trabajo he utilizado fuentes pri-marias y, en especial, fuentes secundarias quereproducen textualmente la información pro-porcionada por las fuentes primarias. En muypocos casos se han utilizado trabajos interpre-tativos, y sólo en el movimiento mesiánico chi-nanteco de 1972 la información proviene denuestra observación directa realizada durantetrabajos de campo en la región. Cabe señalarque los movimientos aquí registrados segura-mente no constituyen la totalidad de los acaeci-dos. La investigación etnohistórica de archivos,complementada con la etnográfica, brindaránsin duda nueva casuística y permitirán comple-mentar la ya existente.

14 Bojórquez, Carlos “La Casa de Josué en Campe-che: milenarismo y crisis”, Cuatro Ensayos deHistoria Yucateca, UADY- Pronaes, Mérida, Yu-catán, México,1985.

15 Margarita Warnholtz, La Nueva Jerusalén: unestudio de milenarismo en México, Tesis de Li-cenciatura en Etnología, ENAH,México,1988(no publicada)

16 Miguel Bartolomé, Shamanismo y religión entrelos ava-kute-eté, Instituto Indigenista Interame-ricano, Serie Antropología Social, núm. 17, Mé-xico, 1977.

17 Alicia Barabas, “Los líderes carismáticos: notassobre la intelectualidad india en la historia deAmérica Latina”, en Revista Mexicana de Cien-cias Políticas y Sociales, núm. 103, UNAM, Mé-xico, 1981, pp. 61-62.

18 Ver: Ideología mesiánica en el mundo andino,antología de Juan Ossio, ed. I.Prado P.,Lima, Pe-rú,1973. Luis Millones, “Taki Onqoy”, en CieloAbierto, vol. X, núm. 28, Centro Min, Lima,1983.

19 Stefano Varese, La Sal de los Cerros, Edit. Reta-blo de papel, Lima, 1973, pp. 177-186.

20 Daniel Contreras, Una rebelión indígena en elPartido de Totonicapan en 1820, Universidad deSan Carlos de Guatemala, Guatemala, 1968.

21 El título Totonicapan, editores, transcriptores ytraductores, Robert Carmack y James Mond-loch, UNAM, México, 1983, p. 23.

22 Philip Young, “Guaymi Nativism: it’s Rise andDemise”, en Actas del XLI Congreso Internacio-nal de Americanistas, vol. III, México, 1976.

23 Carlos Deive, “Olivorismo: estudio de un movi-miento mesiánico en Santo Domingo”, en Actasdel XLI Congreso Internacional de Americanistas,vol. III, México, 1976.

24 Alicia Barabas, Movimientos social-religiosos yseculares étnicos entre los toba de Pampa del In-dio, tesis de Licenciatura en Ciencias Antropo-lógicas, Universidad Nacional de Buenos Aires,1971 (no publicada).

25 Guillermo Bonfil Batalla (comp.), Utopía y Re-volución. El pensamiento político contemporáneode los indios en América Latina, Edit, NuevaImagen, Serie Interétnica, México, 1981.

CONSIDERACIONES GENERALES / 43

26 Los movimientos etnopolíticos contemporá-neos se expresan a través de diversas organiza-ciones que han venido, con mayor o menorfuerza, insertándose en el espacio político lati-noamericano, aproximadamente desde las dosúltimas décadas. Entre las principales se cuen-tan: la Federación indígena de Argentina, laConfederación Nacional Mapuche de Chile,MINKA y MITKA en Bolivia, el MovimientoIndio Peruano, la Federación Indígena de Pana-má, la Federación Indígena de Amazonas en Ve-nezuela, el Consejo de Comunidades Indígenas

del Centro Oeste de Brasil, las Reuniones Gene-rales de Dirigentes Paí-Tavyterá y Guaraní-Chi-ripá del Paraguay, el Consejo Nacional de Pue-blos Indígenas y la Alianza Nacional de Profe-sionales Indígenas Bilingües de México. Nota ala segunda edición: con posterioridad a 1985 al-gunas organizaciones cambiaron de nombre ycaracterísticas, y se formaron muchas otras tan-to en el nivel local como en el regional, nacionale internacional, cada vez con mayor frecuenciade composición interétnica.


Aproximaciones teóricas

l pionero de los estudios relativos alos movimientos sociorreligiosos enlas sociedades indígenas fue James

Mooney27, quien aplicó el término mile-narismo al complejo de la Ghost Dance delos indios de las llanuras de Estados Uni-dos, en una obra que aún hoy representaun modelo metodológico. A partir de esteestudio, el concepto que aludía a la tradi-ción que espera una Edad de Oro de milaños en la que reinará Dios (millennium),basada en la literatura apocalíptica judía yen las Revelaciones de San Juan, comenzóa usarse no ya sólo en el sentido bíblico si-no para referirse a todo cuerpo de creen-cias del mismo tipo –estuvieran o no rela-cionadas con el judeo-cristianismo–, quedesignara cualquier clase de salvacionis-mo. Salvacionismo que tuviera las caracte-rísticas de ser: colectivo, terrenal, inmi-nente, total, último y catastrófico28.

La creencia milenarista es colectivaporque la salvación será para todos los ad-herentes, en tanto que miembros del gru-po elegido, aunque excluyente de los nocreyentes. Es terrenal porque la nueva so-ciedad de felicidad, bienestar, justicia yabundancia ha de instaurarse y ser gozadapor los elegidos en la vida terrena. Es in-

minente porque el milenio está a la vista ylos creyentes viven en una tensa espera depreparación para acceder a él. Aunquemuchas veces la inminencia se transformaen espera diferida al futuro, la ideologíamilenarista continúa viva, en estado laten-te, hasta que nuevos mensajes y señales lahacen resurgir. Es total porque el nuevoorden social no traerá sólo una mejoría oreforma sino la transformación completade las condiciones existenciales. Es últimaporque la redención anunciada deviene deun proceso que conduce a un futuro defi-nitiva e irrevocablemente diferente. Es, fi-nalmente, catastrófica, porque la búsquedade salvación va precedida de aconteci-mientos apocalípticos y está dominadapor la idea de crisis crecientes que anun-cian la destrucción del mundo tal como seconoce y la salvación final de los elegidos.No obstante los aportes de Mooney, co-rresponde a W. Wallis29 la superación delénfasis monográfico y la idea de relacionarla ideología de estos movimientos con elcristianismo, que influyó a las religionesde las sociedades indígenas produciendodiversas formas de sincretismos, resultan-tes del contacto establecido por la coloni-zación.

Independientemente de los primerostrabajos antropológicos, fue Max Weber30

EE

APROXIMACIONES TEÓRICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS

el primero en contribuir al estudio del te-ma a través de su teoría sobre el carisma,que consideraba la interpretación en clave“profana” de las religiones en statu nascen-di, y el análisis del proceso de instituciona-lización y rutinización del carisma; apor-tes que arrojan una luz muy importantesobre el origen y desarrollo de las religio-nes fundadas por líderes carismáticos.

Los movimientos que comparten lascaracterísticas antes mencionadas han si-do designados de múltiples formas (mile-narismos, revivalismos, mesianismos, na-tivismos), por lo que se hace necesaria al-guna precisión para referirnos a ellos.Desde mi perspectiva la terminología másadecuada, por global, es la que permite in-cluir a los milenarismos, mesianismos,profetismos y otros fenómenos sociorreli-giosos asociados, dentro de la categoría demovimientos sociorreligiosos; términoque acuñara Vittorio Lanternari31.

Retomando la definición de la conoci-da estudiosa del tema, M.I. Pereira deQueiroz32, milenarismo es la creencia enuna edad futura, a la vez profana y sagra-da, terrestre y celeste, en la que todos losmales serán corregidos, todas las injusti-cias reparadas y abolidas la enfermedad yla muerte. Está en la naturaleza del mile-narismo ser al mismo tiempo religioso ysociopolítico y enlazar estrechamente lasesperanzas y aspiraciones terrenales conlos medios a través de los cuales se esperatener acceso al nuevo mundo, en un tiem-po más o menos definido.

El mesianismo constituye una formaespecial de creencia milenarista, en la quealguien (héroe cultural, mensajero divino,

chamán, líder carismático, encarnacióndel dios o de personajes sagrados) tendrápor función revelar a los hombres el men-saje de salvación, constituirlos en comuni-dad de elegidos e instaurar próximamenteen la tierra la sociedad perfecta prome-tida.

A diferencia del mesianismo, el profe-tismo es un tipo de movimiento sociorre-ligioso en el que el profeta tiene el papelde comunicar la inminencia de la llegadadel mesías y del milenio, anuncio recibidocomo revelación. Su función no consisteen concretizar el milenio sino en prepararactivamente a los elegidos para su adveni-miento33.

Un aporte interesante para el esclareci-miento conceptual es la definición de me-sías que propone Lanternari34. Para él,mesías es cualquier ente –singular o plu-ral– más o menos antropomórfico, espe-rado por una colectividad dentro del cua-dro de la vida religiosa, como portador desalvación. La originalidad consiste en am-pliar el concepto de mesías a cualquier en-te, con lo cual quedan incluidos los perso-najes muchas veces indiferenciados queaparecen en los mesianismos de los pue-blos indígenas.

Principales estudios sobre los movimientos sociorreligiosos

En esta sección espero proporcionaruna perspectiva de conjunto de los princi-pales problemas teóricos y metodológicosplanteados por el estudio de los movi-mientos sociorreligiosos. Viendo la impo-sibilidad de hacer una reseña completa de


la extensa literatura que existe sobre lamateria, nos limitaremos a hacer una revi-sión de aquellos autores que han realizadouna amplia recopilación ecuménica de ca-sos particulares desde una óptica compa-rativa, o que contienen formulaciones ge-nerales de carácter teórico acerca del sig-nificado, formación y función de estosmovimientos.

Mi atención se ha volcado principal-mente hacia los autores que abordan el te-ma desde una perspectiva sociológica,atendiendo a la dinámica de los movi-mientos y enfatizando los aspectos com-parativos y contextuales. Con algunas ex-cepciones, todos contemplan –aunque seade manera general– la amplia casuísticalatinoamericana, ya que el interés se cen-tra en los movimientos protagonizadospor grupos étnicos, poblaciones subdesa-rrolladas y subculturas sojuzgadas. Es de-cir, por grupos oprimidos y frustrados enlos que estos fenómenos constituyen res-puestas a situaciones coloniales y neocolo-niales, que implican procesos desiguales yprolongados de cambio sociocultural.

Tanto en las abundantes monografías yobras relativas a casos singulares, como enlos intentos de formulaciones teóricas y deordenamientos taxonómicos de alcanceuniversal, la mayoría de los autores se es-fuerza por mantener el difícil equilibrioepistemológico entre el enfoque sintéticoy el analítico. Es decir, entre la exigencia derespetar la especificidad de los casos y latendencia a llegar a generalizaciones quepermitan referirse a características básicasdel fenómeno. Lo anterior nos lleva direc-

tamente al problema de las taxonomías,que tanto ha preocupado a los investiga-dores del tema. La exigencia de sistemati-zación al elaborar una clasificación tipoló-gica, choca contra los límites planteadospor las opciones teórico-metodológicas decada autor y de su específico campo de co-nocimientos y experiencias35. Al no existirconsenso respecto de la clasificación de losmovimientos, puede decirse que existentantas tipologías como estudiosos aboca-dos a intentos de generalización. La inclu-sión de gran cantidad de variables en cadamatriz taxonómica, ha dado como resul-tado un amplio número de tipos, clases ysubclases definidos por varios criterios,con lo que cada tipología resulta en exce-so compleja y siempre algo inadecuadapara dar cuenta de la singularidad de cadamovimiento. Por ello, no intentaré elabo-rar una nueva tipología ni reseñaré aquílos intentos tipológicos de los autores pre-sentados, remitiendo al lector interesado alas obras en que se tratan dichas tipolo-gías.

Veamos, en primer término, cuáles hansido los aportes principales de Max Webera este tema. En su obra de 192236, señalaque las sociedades pueden ser definidascomo asociaciones de dominación, en lamedida que las concibe principalmentedesde la óptica de las relaciones de poder,en lugar de hacerlo desde las relaciones deproducción. Estas, para Weber, ya impli-can poder y, en sentido estricto, domina-ción37. La dominación legítima puede es-tar diversamente fundada, pero siempresupone la necesidad de despertar y fo-

mentar en la sociedad la creencia en su le-gitimidad; es decir, lograr credibilidad yadhesión.

Weber distingue tres tipos ideales dedominación legítima que, de acuerdo conel fundamento primario de su legitimi-dad, pueden ser: de carácter racional o do-minación legal burocrática, de caráctertradicional o dominación tradicional y decarácter carismático o dominación caris-mática38. La legitimidad de la dominacióncarismática descansa en la entrega extra-cotidiana a la santidad, heroísmo o ejem-plaridad de una persona y a las ordenacio-nes por ella reveladas39. En la base de estarelación de dominación se halla el carisma(gracia); cualidad que pasa por extraordi-naria (suele estar mágicamente condicio-nada en su origen) y en virtud de la cual elportador se considera y es considerado enposesión de fuerzas sobrenaturales; comoenviado del dios y, a consecuencia de ello,como jefe, caudillo o líder.

La legitimidad del carisma se funda enel reconocimiento y la corroboración delas cualidades carismáticas del líder porparte de los adeptos. Dicho reconocimien-to se establece como un acto de devoción,motivado tanto por la desesperación antesituaciones adversas de vida como por laesperanza de cambio. Es decir, que lafuente de la devoción carismática que en-carna el líder en circunstancias singulares,es la percepción de lo nuevo posible fren-te a lo existente negativo.

El tipo puro de carisma, dice Weber, noconoce más que determinaciones internasy límites propios, ya que el Enviado abra-

za el cometido que le ha sido revelado y envirtud de esa misión obtiene obediencia yadhesión. Otra de sus características es serextraño a la economía. Esto no implicaque no existe propiedad o lucro sino quelas comunidades carismáticas se desinte-resan de la economía sustentada en el cál-culo y la eficacia de logros. Por ello diceWeber que la dominación carismática esirracional y antieconómica. La designa-ción anterior deviene de la definición deracionalidad, entendida por el autor comoactitud y aptitud proclives al cálculo y laevaluación entre medios disponibles y fi-nes deseados. Al ser el carisma una fuerzaque rechaza toda trabazón con lo rutina-rio y con el cálculo, es para Weber unafuerza irracional.

Un aporte sustantivo dentro de la teo-ría del carisma es haber destacado el ca-rácter revolucionario de esta forma de do-minación, en especial en épocas vincula-das a la tradición en las que, al lado de in-tentos insignificantes de dominio estatui-do, las asociaciones de dominación se re-partían entre la tradición y el carisma, yéste actuaba como motor del cambio so-cial. De allí la comparación que establecióentre la fuerza revolucionaria del carismay de la razón. La racionalidad burocrática,dice Weber, introduce la revolución desdefuera. Al transformar primero las institu-ciones y luego los hombres, el cambio serealiza como apropiación de las resultan-tes externas. A diferencia de la fuerza revo-lucionaria de la ratio, el carisma, en tantopoder basado en la creencia y la revela-ción, transforma primero a los hombres e


intenta entonces revolucionar las situacio-nes e instituciones de acuerdo con su vo-luntad de cambio. El carisma, así entendi-do, es la vía para una renovación total delo interior que significa una variación dela conciencia y de la acción. Por manifes-tar su poder revolucionario desde unametanoia central del carácter de los domi-nados, Weber adjudica a la vivencia caris-mática el poder revolucionario específica-mente “creador” de la historia40.

Otra gran contribución de Weber es elconcepto de rutinización del carisma y elpasaje hacia otras formas de asociación dedominación. Después de haber definido laforma pura como extraordinaria, extraco-tidiana, antieconómica, irracional y per-sonal, observa que cuando la asociaciónno es efímera sino duradera, la domina-ción carismática tiende a transformarse41.Si el movimiento, que ha alejado al grupodirigido carismáticamente de lo cotidia-no, refluye nuevamente hacia la cotidiani-dad, el dominio del carisma se ve rutiniza-do y luego institucionalizado, al adquirirmayor permanencia y un sentido de lo da-do. Al convertirse en una institución esta-ble, por ejemplo una nueva iglesia, se mo-difica la naturaleza del carisma y, de unagracia correspondiente a personas y épo-cas no comunes, pasa a ser posesión per-manente. La revelación se convierte endogma o doctrina, los adeptos se hacensúbditos y los discípulos toman posicionesprivilegiadas en virtud del mando queejercen. Si la asociación carismática per-siste, pero se transforma el sentido propiodel carisma, el problema central que se

plantea es el de la sucesión del líder. Weberofrece distintas posibilidades, desde la de-signación por revelación hasta la transmi-sión por parentesco y por iniciación, loque convierte al carisma en una facultadinherente al cargo.

Como veremos, varios de los autorespresentados se basan total o parcialmenteen los conceptos teóricos elaborados porWeber, aunque ellos parten del conoci-miento empírico en contextos determina-dos y se dirigen principalmente a la elabo-ración de tipologías que no pretenden sersólo tipos ideales.

El primer aborde sistemático sobre eltema de los movimientos sociorreligiososacaecidos en sociedades indígenas provie-ne de Ralph Linton en 1943. Este autorpropuso la denominación de nativismopara “todo intento consciente y organiza-do, por parte de los miembros de una so-ciedad, de revivificar o perpetuar aspectosseleccionados de la propia cultura”42. Se-ñala Linton que la búsqueda de perpetua-ción de la cultura propia es una tendencianormal e inconsciente de sus miembros.Sin embargo, sólo se realizan esfuerzosconscientes y organizados para mantener-la cuando la sociedad advierte que su cul-tura está amenazada por otra diferente.Tal conciencia es producto de un contactointercultural estrecho y continuado, y deun proceso de aculturación que pone enpeligro la singularidad de la cultura que seve agredida. Destaca también este autorque el propósito de los movimientos nati-vistas (que no son exclusivamente religio-sos) es revivir el pasado o perpetuar el

APROXIMACIONES TEÓRICAS A LOS MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS / 49

presente, aunque se trata siempre de ele-mentos particulares de ese pasado o pre-sente y no de la cultura como un todo. In-cluso, señala, no se trata de una revivenciareal del pasado sino de la selección y reva-lorización de ciertos elementos que se re-cuerdan y aparecen como diferentes y me-jores que los de la cultura que está en con-tacto.

En su obra Linton proporciona una ti-pología de cuatro formas de nativismo,dispuestas en dos pares que se combinanalternativamente. Estas formas represen-tarían las posiciones extremas de series,dentro de las cuales se podrían ubicar losdiversos casos concretos.

Aunque el aporte de Linton es impor-tante, en lo que respecta a la selecciónconsciente de elementos culturales que re-presenta el nativismo y al énfasis retros-pectivo de esa selección, se le ha criticadoel descuidar los componentes renovadoresy las nuevas perspectivas que plantean losmovimientos. Sin embargo, creo funda-mental remarcar que Linton es muy clarorespecto a que el rescate de la tradición noimplica una copia fiel del pasado, por locual no parece justificado insistir en quesu perspectiva es fundamentalmente re-gresiva. Sí es significativo que en los tiposideales que formula, el conflicto entre laspartes en contacto no parece ocupar unaposición relevante en el diagnóstico delproceso de aculturación, y que al privile-giar los aspectos culturales los movimien-tos concretos pierden toda dimensión po-lítica.

Años más tarde, Wallace acuñó el tér-mino de movimientos de revitalización

para referirse a “los esfuerzos deliberados,organizados y conscientes de los miem-bros de una sociedad para la construcciónde una cultura más satisfactoria”43. Comotipo general, un movimiento de revitaliza-ción se realiza bajo dos condiciones; unestrés agudo de naturaleza individual yuna alteración o desilusión profunda denaturaleza colectiva, que afectan la confi-guración gestáltica (mazeway) que tienenlos miembros de una sociedad, lo que im-plica una nueva concepción de sí mismo,de la colectividad y de la cultura.

El concepto de revitalización está vin-culado a la noción psicocultural de confi-guración gestáltica; esto es, a la imagenmental acerca de la sociedad, la cultura, desí mismos y de las normas sociales, que to-do individuo tiende a mantener para re-ducir el estrés a todos los niveles. En con-diciones de estrés crónico y fisiológica-mente mensurable –dice Wallace– el indi-viduo percibe que su “imagen mental” delmundo se ha vuelto inadecuada para re-ducir la tensión y la crisis de identidadpersonal y social, lo que lo lleva a cambiaresa “imagen” y, en alguna medida, el siste-ma real de relaciones que ha producido latensión. Ese esfuerzo de cambio es paraWallace revitalización, y la cooperación deun conjunto de individuos en ese esfuerzoes lo que llama movimiento de revitaliza-ción44.

Como puede advertirse este autor pro-pone un enfoque psicológico-psiquiátricoencuadrado dentro de una teoría organís-mica de la cultura, según la cual las dife-rentes partes de una sociedad funcionanen términos de acciones coordinadas, con


el objeto de preservar su integridad contrala tensión que amenaza el equilibrio, con-siderado como tendencia normal de la so-ciedad. Es así que en su tipología combinael enfoque psicologista con el sociológicode inspiración weberiana, distinguiendovarias fases funcionales en el periodo derevitalización, que culminan con la rutini-zación.

Además de la crítica dirigida a la teoríaorganísmica de la cultura y a la sobrevalo-ración del equilibrio de la sociedad en de-trimento del conflicto, se le ha criticado lagran importancia que otorga a los compo-nentes psicológicos en la gestación de mo-vimientos sociales y la relación estableci-da, pero no probada, entre psicología in-dividual y colectiva45. El énfasis psicolo-gista llega al extremo de considerar que lafunción del líder carismático es funda-mentalmente psicoterapéutica, a la vezque fundada en una patología psíquica.

En 1959, Fred Voget46 realizó un nue-vo intento taxonómico de clara inspira-ción weberiana que, sobre la base de unconjunto de criterios culturales, socio-psi-cológicos y sociológicos, arriba a una cla-sificación de los movimientos sociorreli-giosos. Este autor diferenciaba a los movi-mientos sociales en culturales y políticos,considerando a los religiosos como unasubespecie de los culturales. El punto cla-ve para la diferenciación era que los cultu-rales expresaban los sentimientos íntimosdel grupo, tomando la forma de movi-mientos de renovación (revivals), en tantoque los políticos tendían a modificar el or-den social, parcialmente si eran reformati-vos o totalmente si eran revolucionarios.

Aunque novedoso, en la medida queincluía explícitamente una posible fun-ción política de los movimientos, la divi-sión establecida entre culturales y políti-cos no parece adecuada, toda vez que losprimeros expresan objetivos políticos enla resistencia cultural y los segundos se es-tructuran sobre la base de determinadoscódigos culturales. También resulta suge-rente la propuesta de una transformacióndiacrónica de los movimientos, que pasa-rían por fases radicalmente religiosas ynativistas y luego por fases secularizadas yantinativistas; etapas que indicarían uncreciente grado de aculturación hasta lle-gar a la institucionalización. Es precisonotar que aunque en algunos casos la di-námica de los movimientos sociorreligio-sos sigue la dirección propuesta por Voget,el conocimiento actual de la casuística in-dica que no existe una tendencia evolutivade lo religioso y nativista a lo secular y an-tinativista. En muchas ocasiones los movi-mientos que comienzan siendo secularesse sacralizan y, por lo general, los movi-mientos étnicos seculares son profunda yconscientemente nativistas.

En 1961 Mühlmann47 realizó una sín-tesis comparativa, desde una perspectivasociológica e histórica, acerca de los movi-mientos ocurridos entre los indígenas tu-pi-guaraní. La interpretación en clave re-volucionaria es típica de la obra y ha sidomuy criticada justamente por su carácterreduccionista, en la medida que descuidala existencia y función de los distintos te-mas milenaristas y mesiánicos propios delas tradiciones locales prehispánicas, y su-bestima el papel que juegan los distintos


componentes religiosos y mitológicos enla gestación y desarrollo de los movimien-tos48.

No obstante, podría decirse que la obrade Mühlmann es muy sugerente para elanálisis de los movimientos sociorreligio-sos étnicos y que la función revolucionariaque les adjudica, en especial a los desarro-llados en situaciones coloniales, represen-ta un avance cualitativo respecto de la po-sición prejuiciosa y minusvaloradora deotros estudiosos sobre el tema, que sóloven en ellos respuestas pre o pseudopolíti-cas y enfatizan los aspectos psiquiátricos ypatológicos.

En su obra de 196849 René Ribeiropropone una tipología de los movimien-tos sociorreligiosos registrados en Brasil,basada en tres órdenes de factores. El pri-mero es la existencia de una tradición mi-lenarista que combina la creencia en lainestabilidad del mundo y en una tierra depromisión, que puede ser alcanzada porlos mortales piadosos que llevan a cabolos rituales prescritos. El segundo es unasituación de tensión o amenaza de colap-so de los valores culturales tradicionales.El tercero es la marginalidad social y cul-tural, o las situaciones de anomia provo-cadas por el contacto con los europeos,que pueden crear el clima adecuado parala difusión popular de predicciones apo-calípticas o para el surgimiento de la espe-ranza mesiánica.

En la medida que su interpretación ycompleja taxonomía se limita a la casuísti-ca brasileña, se le puede criticar la incom-pletitud de la misma, sobre todo a la luz

del trabajo posterior de Pereira de Quei-roz. Por otra parte, aunque presta aten-ción a la dinámica de los movimientos(aculturativa, reculturativa, etc.), no logradesentrañar los aspectos funcionales yaque no menciona en ningún caso la natu-raleza política que les es característica.

La contribución de Lanternari, publi-cada en 196050, es la primera que trata eltema de los movimientos sociorreligiososen forma integral. Los casos tratados se re-fieren tanto a lo que él llama mundo etno-lógico como a las civilizaciones antiguas ymodernas, consideradas históricas gene-ralmente por la posesión de la escritura.En este primer panorama ecuménico ofre-ce ejemplos detallados de movimientosacaecidos en Africa, América del Norte,Central y del Sur, Melanesia, Polinesia, In-donesia y Asia, tratando de establecer en-tre ellos comparaciones etnológicas y so-ciológicas. Desde esa perspectiva compa-rativa investiga los factores históricos y so-cioculturales que dan lugar a los movi-mientos sociorreligiosos. Los concibe co-mo expresiones de ciertas necesidades quesurgen de específicas y críticas situacioneshistóricas. En cada caso, se propone reali-zar una reconstrucción de la situación yuna distinción entre los diferentes tipos denecesidades que los movimientos tratande expresar. Cada uno es analizado en tér-minos de sus vínculos dialécticos con lacultura tradicional y con el mundo occi-dental, frente al cual constituyen respues-tas de renovación política y cultural.

En su clasificación subraya la distin-ción entre movimientos de origen no


aculturativo y de origen aculturativo, tra-tando de establecer la continuidad entrelos dos tipos. Distingue también los movi-mientos de origen exógeno de los endóge-nos, entendiendo a los primeros comoproducidos por la situación colonial, esdecir, como respuesta a la opresión de losgrupos dominantes sobre los dominados yculturalmente diferenciados. Los segun-dos, en cambio, son resultantes de la opre-sión ejercida por grupos o clases domi-nantes sobre otros subordinados pertene-cientes a la misma cultura, civilización oestado-nación. En ambos tipos, entiendeque se trata de respuestas de pueblos opri-midos que buscan la libertad y la salva-ción en términos de justicia y bienestar te-rrenos.

A Lanternari se le han dirigido nume-rosas críticas. Entre ellas, Pereira de Quei-roz51 señala cierta incompletitud de losdatos y algunas fallas en las interpretacio-nes de los movimientos brasileños, lo cuales en cierta forma justificable debido a lamagnitud de la casuística que maneja y ala carencia de datos confiables y disponi-bles. Otros autores han coincidido en se-ñalar la conveniencia de no utilizar losconceptos de exógeno y endógeno en for-ma excluyente, como lo hace Lanternari, ytomarlos en cambio dialécticamente, loque permitiría relacionar las crisis origi-nadas en el exterior del grupo con las de-sarrolladas en el interior. Con todo, la crí-tica de que la causalidad exógena encuen-tra siempre un nivel de expresión en la en-dógena, también puede hacerse a muchosotros autores, entre ellos a la misma Perei-ra de Queiroz.

La antropología anglosajona le ha cri-ticado cierto énfasis historicista, que pres-ta mayor atención a la singularidad de ca-da fenómeno que a la necesidad de extraerleyes o reglas generales que permitan ex-plicar la naturaleza global de los movi-mientos. Pero esta antigua controversiaentre escuelas con diferentes orientacio-nes, aún hoy no tiene resolución. Sin em-bargo, vale decir que uno de los valorescentrales de la obra de Lanternari radicaen la presentación de una casuística mun-dial, que ningún autor había realizado an-tes, lo que constituye un aporte para losestudios globales sobre estos fenómenos.

La obra de María Isaura Pereira deQueiroz, publicada en francés en 196852,es la segunda obra totalizadora sobre el te-ma. Aunque el énfasis descriptivo y analí-tico está puesto en la casuística brasileña(indígena, campesina y popular urbana),presenta también ejemplos de Europa,Africa, Oceanía y América del Norte y delSur.

La tipología que elabora es pluridi-mensional y combina criterios de caráctergenético y de carácter funcional. Los gené-ticos le permiten clasificar a los movimien-tos según respondan a la situación colonialo a procesos internos de anomia social. Losfuncionales remiten a la existencia de mo-vimientos revolucionarios, reformistas yconservadores o reaccionarios.

La autora propone como aporte fun-damental su hipótesis de que los movi-mientos sociorreligiosos aparecen sólo ensociedades de linajes, en tanto que faltanen sociedades modernas estratificadas enclases sociales, a menos que junto con ellas


coexistan formas sociorganizativas de tipotradicional como las subculturas campesi-nas. La conclusión de lo anterior es la exis-tencia de una ruptura estructural entre lassociedades susceptibles de generar mesia-nismos y las sociedades que generan mo-vimientos políticos propiamente dichos,que para la autora deben ser seculares.Tanto el tipo de organización social comola existencia previa de cierta mitologíaconstituyen para Pereira de Queiroz lascondiciones previas para la aparición demovimientos mesiánicos.

Lanternari53 ha criticado a esta autoraen varios aspectos. Entre ellos, la conside-ración de que la condición necesaria delmesianismo es la organización en linajes,ya que existen amplias evidencias mun-diales de mesianismos modernos o movi-mientos sociales con características mesiá-nicas, que no se desarrollan en grupos so-ciales o sociedades con esa forma de orga-nización. Por otra parte, tampoco resultaaceptable homologar la organización so-cial en linajes con la basada en la familiaextensa, ya que esta última no implica ne-cesariamente la existencia de linajes, talcomo está bien documentado en México.

Otra crítica de importancia que tam-bién le formula Lanternari54 es la que ata-ñe a la diferenciación entre movimientosreformistas y revolucionarios. Los prime-ros, para Pereira de Queiroz, serían los queresponden a un estado de desorganizaciónsocial y anomia y tienden al reestableci-miento del orden en términos de reformasal sistema social imperante. Los mesianis-mos revolucionarios surgirían en cambio

de la opresión ejercida por los grupos he-gemónicos y de la oposición organizadapor los dominados, en su pretensión detransformar radicalmente el orden consti-tuido. Lanternari se opone a una divisióntan tajante y propone en cambio conside-rar la pluralidad de tendencias y funcionesobservables a lo largo de cada movimien-to, en relación con el contexto histórico ysocial específico.

Aproximadamente desde los comien-zos de la década de 1960 se desarrolla enEuropa una corriente antropológica cono-cida como dinamista, que enfatiza la exis-tencia de una dinámica –de tensiones,conflictos y procesos de cambio– inheren-te a todas las sociedades. Lo anterior cons-tituye una interesante superación de laconcepción funcionalista para la cual lassociedades “primitivas” (frías) no seríangeneradoras de cambios, o lo serían enmuy pequeña escala, en contraposicióncon las sociedades modernas (cálidas), dealto dinamismo, que generarían cambiosen las “primitivas” al ponerse en contactocon ellas. La noción de una dinámica decambio propia, interna, en todas las socie-dades quiebra la concepción de un equili-brio casi inmóvil que sería característicode las sociedades indígenas. La puesta encontacto de sociedades y culturas diferen-tes pone en juego determinadas formas dearticulación que surgen del enfrentamien-to entre la dinámica interna y la externa,ésta última generalmente colonizadora.Entre muchas otras aportaciones teóricas,esta corriente tiene el mérito de haberpuesto en claro que las sociedades indíge-


nas son activas y no sólo reactivas, y tam-bién de haber impulsado el estudio de lanaturaleza y dimensiones de los procesosde cambio sociocultural desigual en deter-minados contextos históricos. Justamente,los movimientos sociorreligiosos sonunos de los fenómenos clave para el cono-cimiento profundo de las crisis provoca-das por el colonialismo y de las formas deresistencia creadas por los colonizados.Coincidentemente en 1960 se realizó laConferencia de Chicago, cuyos resultadosfueron publicados por Silvia Thrupp en1962, en la que los especialistas rechaza-ron explícitamente las concepciones mar-cadamente psicologistas, dando mayorimportancia a los conceptos de privaciónsocial y de crisis socioculturales comocausales primarias de los movimientos so-ciorreligiosos.

Entre los autores simpatizantes con lacorriente dinamista en Europa, que se in-teresaron por el estudio de los movimien-tos sociorreligiosos, destacan Georges Ba-landier55, uno de sus principales expo-nentes, y Roger Bastide56.

Balandier estudió estos movimientosentre grupos nativos de Africa, a partir dela categoría de “situación colonial”, queconsidera determinante por la profundi-dad de las crisis que crea al poner en rela-ción forzosa, desigual y conflictiva, a gru-pos sociales que resultan divididos en do-minantes y dominados. Un aporte funda-mental de este autor es el haber resaltadola dimensión política de los movimientossociorreligiosos y el haberlos entendido,en el contexto africano, como precursoresde los movimientos de descolonización.

Bastide, desde una óptica más psicoló-gica que sociológica, aborda las relacionesposibles entre mesianismo, mito, utopía,hambre, desarrollo económico y surgi-miento de los nacionalismos en AméricaLatina, basándose en sus experiencias bra-sileñas. Entre otras contribuciones nota-bles, vale mencionar la referida al tema dela aculturación, tan relevante en el estudiode estos fenómenos. El autor acuña el tér-mino de “aculturación formal” para refe-rirse a las transformaciones más profun-das operadas en el colonizado a raíz delargos y continuos procesos de contactosociocultural desigual, que afectan las es-tructuras perceptivas, mnemónicas, lógi-cas y afectivas, alterando concomitante-mente las formas, contenido y objetivos delas luchas de los colonizados por su libera-ción. Como veremos a través de la casuís-tica mexicana, este concepto es de granutilidad explicativa porque permite com-prender los procesos de internalización dela inferiorización étnica que sufren los do-minados y la configuración del estigmaasociado a la condición étnica. Por último,cabe mencionar la superación de los con-ceptos elaborados por representantes de laescuela funcionalista, al destacar la exis-tencia de fenómenos de reinterpretaciónde la cultura ajena, que tienen lugar den-tro de estos procesos de cambio.

En 1977 valiéndose de los aportes teó-ricos provenientes de la etnopsiquiatría yde la etnología, F. Laplantine57 retomó elproblema de la intervención de la imagi-nación colectiva en el diseño del porvenir,analizando tres tipos ideales de manifesta-ciones, considerados por él como univer-


salmente válidos: el mesianismo, la pose-sión y la utopía, que apuntan a la salva-ción humana y a la regeneración del mun-do. Estas tres manifestaciones surgen, pa-ra el autor, de una misma matriz simbóli-ca, aunque son disímiles en cuanto a laconcepción de la temporalidad y las ex-pectativas. No obstante la importanciateórica de su obra, la concepción abstrac-ta de utopía que maneja impide una apro-ximación más profunda a las relacionesentre estas tres voces de la imaginacióncolectiva.

Antes de finalizar esta sección es im-prescindible mencionar a otros destaca-dos estudiosos del tema que aquí no serántratados con la importancia que merecen,porque sus obras no se refieren a AméricaLatina y, en algunos casos, tampoco a so-ciedades indígenas. Se trata de Eric Hobs-bawm58, Norman Cohn59 y Peter Wors-ley60. Hobsbawm estudia movimientos denaturaleza sociorreligiosa en Europa Oc-cidental meridional desde el siglo XVIIIhasta el siglo XX, señalando que se trata dediferentes tipos de protesta “prepolítica”(prepolíticos porque no tienen un lengua-je específico y programas amplios y orga-nizados), que muchas veces evolucionanhasta constituir movimientos políticos.Asevera también que los movimientosmesiánicos son patológicos e irracionaleso, en el mejor de los casos, reacciones pri-mitivas a condiciones intolerables, aseve-ración que no comparto, como explicarémás tarde.

Cohn estudia movimientos religiososacaecidos en Francia y Alemania durante

la Edad Media y la Reforma. Aunque suaporte teórico es significativo, arriba a ex-plicaciones psicológicas descontextualiza-das y etnocéntricas que le llevan a calificara los milenarismos y mesianismos comofantasías paranoides colectivas; concep-ción de anormalidad psíquica que estabapresente en Mooney y también en Worsleyen la actualidad. Este último, estudioso delos cultos de “cargo” (una especie particu-lar de movimiento sociorreligioso) enNueva Guinea, coincide con Hobsbawmen definir a estos movimientos como pre-políticos y como antecedentes para la for-mación de una conciencia política en sen-tido estricto61.

Discusión conceptual

Movimientos sociales y movimientos de protesta

Según la definición consensual pro-porcionada por Heberle y Gusfield62, ladenominación de movimientos sociales seaplica a una amplia gama de intentos co-lectivos por efectuar cambios en determi-nadas instituciones sociales (movimientosde reforma), o crear un orden socioeconó-mico y político totalmente nuevo (movi-mientos revolucionarios). Mientras quelos movimientos sociales suelen referirse aacciones concertadas y masivas, de largaduración y que pretenden cambios funda-mentales del orden social, los movimien-tos de protesta son entendidos como ac-ciones más o menos espontáneas y efíme-ras, de objetivos limitados y que involu-


cran pequeños grupos de personas en ám-bitos locales o regionales.

Dentro de esta última clase suelen ubi-carse los movimientos de los grupos étni-cos, principalmente a raíz de la imagen su-perficial que brindan de ellos las historiasoficiales, y de la óptica minusvaloradorade una ciencia social que los considera in-tentos fallidos protagonizados por grupossociales en descomposición, cuyos actoresse lanzan a impensadas e irracionales lu-chas, guiados por una desesperación pato-lógica.

Por el contrario, desde mi punto devista, los movimientos étnicos (pasados ycontemporáneos) deben ser consideradossociales y no de protesta, ya que –comoveremos luego a través de la casuística– setrata de acciones largamente planificadas,con objetivos totalizadores, que integrangran número de adherentes fijos y quepertenecen a grupos no decadentes sinosojuzgados, con voluntad de descoloniza-ción y construcción de futuros destinosposibles. Por otra parte, aunque a veces sedesarrollan en ámbitos restringidos, porlo común tienden a expandirse rápida-mente. En cuanto a su duración, es preci-so recordar que los movimientos indios,en su mayoría violentos, eran sofocadosde inmediato por las milicias colonizado-ras o nacionales pero permanecían vivosen forma lantente, aguardando el momen-to indicado por la profecía para resurgir.

Movimientos sociales, religiosos y seculares

En numerosos estudios se adviertecierta resistencia a aceptar que los movi-

mientos cuya expresión es principalmentereligiosa, sean también sociales. Se consi-dera, por lo común, que los llamados mo-vimientos sociales son exclusivamente denaturaleza secular, lo que supone raciona-lidad y planificación de las que supuesta-mente carecen los movimientos religiosos.Me parece acertada una distinción entreseculares y religiosos, en atención al factordominante en su conformación, desarro-llo y expresión, pero en el entendimientode que ambos deben ser consideradosdentro de la categoría de los sociales.

En los movimientos etnopolíticos con-temporáneos, por ejemplo, nos enfrenta-mos a comprensiones desacralizadas de si-tuaciones socio-históricas concretas, queconllevan acciones y estrategias incluidasprincipalmente dentro del espacio de lanegociación política, aunque se conocencasos en los que la forma de expresión esla lucha armada. En la ideología de losmovimientos sociales seculares suelen es-tar ausentes las comprensiones religiosasde lo social. La aprehensión de la realidady la voluntad de transformación de la mis-ma están, en gran medida, divorciadas dela esfera de lo sagrado y responden a otrologos, mucho más próximo a lo que elpensamiento occidental moderno definecomo político y racional. Así como en losmovimientos sociorreligiosos se expresanlos códigos simbólicos propios de los gru-pos involucrados, en los étnicos secularesse advierte un esfuerzo de adaptación de lareflexión y la praxis al pensamiento queresulta más comprensible para Occidente.Esfuerzo realizado en principio por lossectores ilustrados de las etnias, que se re-


vierte luego, de diversas maneras, a las po-blaciones indias a las que representan.

En los movimientos sociorreligiosos,en cambio, la cosmovisión religiosa es elfundamento de la comprensión del mun-do social, germen de la rebelión y guía pa-ra la acción colectiva. En ellos el nomos63

social –el entramado de significados delmundo– se halla fusionado con el nomoscósmico. Al ser coextensivos, la proyeccióndel orden cósmico sobre lo social brinda aéste una legitimidad indiscutible. La pene-tración de lo sagrado en lo social resultatotalizadora y supone la legalización míti-ca –por lo general realizada a través de laprofecía– de lo social; esto es, del aconte-cer histórico y de las acciones humanas.

Justamente, lo que observamos en losmovimientos étnicos sociorreligiosos es ladislocación del nomos social y cósmico delgrupo, así como los esfuerzos colectivostendientes a transformar el caos colonialde acuerdo a modelos nómicos retrospec-tivos a la vez que innovadores.

Movimientos sociales y políticos

La distinción que suele hacerse entremovimientos sociales y políticos tampocoparece pertinente ya que, como señalanHeberle y Gusfield64, todo movimientosocial tiene implicaciones políticas auncuando sus miembros no luchen explícita-mente por el poder político.

Aproximadamente hasta las primerasdécadas de este siglo, la ciencia social deraigambre positivista consideraba que elmodelo de movimiento político propia-mente dicho, era el que llevaba a cabo la

clase obrera industrial65. Aún hoy, la capa-cidad de gestar un movimiento político sele atribuye exclusiva o parcialmente a laclase obrera, entendida como clase “ascen-dente”. Los movimientos campesinos, y enespecial los étnicos o de minorías que soncatalogados como grupos “decadentes”,son considerados prepolíticos o pseudo-políticos.

A esta división subyacen los conceptosde un pensamiento para el cual lo políticoes una actividad exclusivamente racional,secular, estratégica, táctica y eficiente en ellogro de fines predeterminados66. De allíla renuencia a aceptar que los movimien-tos étnicos sociorreligiosos sean tambiénpolíticos, en la medida que se los rotulaapresuradamente como respuestas irra-cionales, espontáneas, sin evaluación en-tre medios y fines, o sin fines que seanaceptables como posibles. Así, estos movi-mientos fueron y son considerados aúnpor muchos estudiosos, como fases ante-riores a lo propiamente político, o falsa-mente políticos, ya que no cumplen conlos requisitos de un paradigma dado y, porqué no, estrecho de lo político.

La dificultad para aceptar que los mo-vimientos sociorreligiosos son tambiénpolíticos, proviene de la preponderanciadel factor religioso en su gestación y desa-rrollo. Concepción ésta también decimo-nónica, en la que la movilización social enclave religiosa estaba desacreditada poroponerse a la acción progresista y a la in-terpretación científica de la realidad so-cial. Se consideraba que los movimientossociorreligiosos no eran políticos por estarsupeditados a “los designios de la Provi-


dencia”, en lugar de estarlo a las volunta-des y acciones de los hombres.

En primer término veremos que en losmovimientos sociorreligiosos no existeuna verdadera sujeción de los actores so-ciales al dominio de la religión. Lo sagra-do actúa en cambio como organizador ydisparador de la acción, en la que los sereshumanos deben ser protagonistas. No haymilenio si los elegidos no luchan activa-mente para instaurarlo. Las revelacionesproféticas y la praxis mesiánica no son in-vitaciones a la evasión de la realidad o alestatismo, sino guías para la acción social.Por otra parte, la dicotomía establecidaentre la esfera de lo religioso y de lo polí-tico resulta arbitraria al ser proyectada so-bre sociedades en las que no existe entredichas esferas real diferenciación sino, porel contrario, interpenetración.

Acerca de la función política

En este punto quiero referirme a algu-nos aspectos relativos a la función políticade los movimientos sociorreligiosos; fun-ción que ha sido conceptuada como revo-lucionaria, reformista y conservadora.

En general se acepta que un movi-miento social es revolucionario cuandoaspira a establecer cambios radicales en laestructura socioeconómica y el régimenpolítico de un sistema dado e instaura unorden social totalmente nuevo67. Se consi-dera reformista cuando tiende a promovercambios parciales en el orden social cons-tituido, es decir, cambios en determinadasinstituciones sociales68. Son catalogadoscomo conservadores (reaccionarios para

Pereira de Queiroz) cuando pretendenperpetuar o revivir la tradición; esto es lascreencias, prácticas y conocimientostransmitidos a través de generaciones porconstituir lo que un grupo cultural consi-dera propio, oponiéndose al mismo tiem-po a los cambios innovadores totales oparciales en el sistema social.

Al respecto es preciso aclarar que la vo-luntad de conservar o restaurar la tradi-ción propia (prehispánica) no implica lanegación del deseo de cambio por partede la sociedad. Los movimientos sociorre-ligiosos pretenden transformar la situa-ción colonial establecida a la vez quereinstaurar un sistema concebido como lopropio tradicional, pero buscar la recupe-ración de modelos sociales retrospectivosno supone ausencia de cambio y muchomenos una posición reaccionaria. Para loscolonizados el mantenimiento o la revalo-rización de la propia tradición cultural esuna actitud subversiva frente al colonialis-mo externo o interno, cuyas acciones bus-can la aculturación forzada y la sujeción alsistema de dominación impuesto.

Pero veamos la posición de diferentesautores respecto del problema de la fun-ción política de los movimientos. Para Pe-reira de Queiroz69, son conservadores oreaccionarios si se apegan a la tradición, yson reformistas o revolucionarios segúnrespondan a procesos de anomia o a situa-ciones coloniales. Estas rígidas dicotomíasno dan cuenta de los numerosos movi-mientos que se desarrollaron frente a la si-tuación colonial pero que son tambiénrespuestas a procesos de anomia. Por otraparte, como bien le ha criticado Lanterna-


ri70 a través de varios ejemplos, no siem-pre los movimientos que devienen princi-palmente de desorganización interna con-llevan una función política reformista.

Voget71 postula, asimismo, la existen-cia de movimientos reformistas (pasivos yno radicales respecto a la transformaciónde la sociedad) y revolucionarios (de pro-testa y vinculados al pasado). La diferenciaentre este autor y Pereira de Queiroz essignificativa; lo que para una es reacciona-rio, para el otro es revolucionario. Desdemi perspectiva, los movimientos refor-mistas no son siempre pasivos ni los revo-lucionarios están necesariamente ligadosal pasado, ya que movimientos cuya ideo-logía es claramente innovadora son revo-lucionarios en sus propósitos (v.g. el mo-vimiento de El Tigre de Alica en Nayarit,México, que reseñaré luego).

Para Mühlmann72 los movimientossociorreligiosos son siempre revoluciona-rios, ya que son respuestas en oposición ala situación colonial. Aunque se ha critica-do su postura, ya que elimina de la tipolo-gía a los movimientos acaecidos en socie-dades no sometidas al colonialismo, paralos casos que tratamos aquí la proposiciónresulta adecuada a la realidad.

He mencionado ya que para Weber73

el poder carismático es siempre revolucio-nario y específicamente “creador” de lahistoria. Por el contrario, para Heberle yGusfield74 los movimientos revoluciona-rios serían concomitantes con la seculari-zación del pensamiento, ya que aspiran deforma consciente a crear un sistema radi-calmente nuevo y esto resulta posible

cuando el orden social es considerado nocomo una creación divina, sino comoobra del hombre y sujeto a su voluntad.Agregan estos autores que en Occidenteno se han producido movimientos revolu-cionarios hasta el siglo XVIII, y en otraspartes del mundo sólo como consecuenciadel contacto cultural con el mundo occi-dental. Las primeras revueltas ocurridasen Europa entre los estratos sociales infe-riores pretendían mejorar su posición sinatacar los cimientos del orden social y pre-sentaban el carácter de sectas milenaristas,las cuales solían fracasar en sus objetivos,a menos que adoptaran la organización ytácticas de los movimientos modernos.

Desde esta posición los movimientossociorreligiosos no podrían ser entoncesrevolucionarios, tanto por la magnitud ynaturaleza de los objetivos como, funda-mentalmente, por estar inspirados en lareligión. Esta propuesta, a la luz de la ca-suística mundial, parece poco avalada yaque la fuerza totalizadora de la revelaciónreligiosa, aceptada como indiscutible, hagenerado históricamente las concepcionesmás radicales y audaces de transforma-ción de las sociedades. Por otra parte,aunque la revelación divina proviene paralos fieles de un ámbito extrahumano, tie-ne un carácter eminentemente social y po-lítico en la medida que opera como legiti-mación de las concepciones y esperanzasde la sociedad que la crea, y bajo su impul-so se hace protagonista activa en el logrodel añorado cambio. Igualmente parecepoco aceptable que las rebeliones milena-ristas en la Europa previa al siglo XVIII


fueran sólo reformistas, a riesgo de borrarde la historia movimientos radicales comoel de Thomas Münzer, que tan amplia-mente estudiara Ernst Bloch. Tampocoexiste acuerdo en que el resultado de unmovimiento indique la naturaleza revolu-cionaria o reformista de los propósitosque lo animan, sin tener en cuenta lasfuerzas y recursos de las partes en oposi-ción y la situación contextual en que sedesarrolla; comentario que resulta válidopara todos los movimientos sociopolíticosde la historia. En cuanto a la organizacióny estrategias puestas en juego en los movi-mientos sociorreligiosos, me adelanto a lapresentación de la casuística para indicarque éstas no son cualitativamente inferio-res a las de los movimientos modernos,por lo cual no puede aceptarse a priori quepor esa causa estén condenados al fracaso.Por último, postular que los movimientosrevolucionarios sólo pueden tener lugaren el mundo occidental o entre grupos oc-cidentalizados, no es más que la expresiónde un etnocentrismo radical que minus-valora e inferioriza el potencial revolucio-nario de indígenas y campesinos.

La frontera entre reforma y revoluciónes difícil de establecer y, como señala Lan-ternari75, ambas suelen combinarse. Sinembargo, me atrevo a proponer que en lamayor parte de los movimientos sociorre-ligiosos anticolonialistas, el espíritu refor-mista es sólo aparente y esconde propósi-tos totalizadores de transformación de larealidad. Por ejemplo, se postula el refor-mismo de algunos porque el objetivoprincipal parece ser la apropiación de los

poderes eclesiásticos del dominador o sudesaparición, sin tomar en cuenta que da-do el poder hegemónico de la Iglesia, lainversión de papeles o la supresión de esainstitución eran propósitos revoluciona-rios para los dominados en la América co-lonial española.

Por otra parte, las demandas explícitasde naturaleza reformista (que en muchoscasos son las únicas tomadas en cuenta enlas fuentes históricas) que se ha insistidoen considerar como objetivos únicos delos movimientos, no son tales, ya que másallá del cambio en las instituciones colo-niales casi todos ellos pretendían “expul-sar a los españoles de sus tierras y reco-menzar una era de libertad y justicia”. Porejemplo, cuando más de 50 mil quichés deTotonicapan, en Guatemala, se plegaron aAtanasio Tzul en la rebelión de 1820, nosólo buscaban la abolición de los RealesTributos sino, principalmente, que Tzul–considerado descendiente de los últimosseñores quiché– se coronase rey y restau-rase el antiguo gobierno, una vez expulsa-dos los españoles76.

Finalmente, la literatura clásica sobreel tema ha determinado que los movi-mientos de tendencia aculturativa (en es-pecial los cultos de mercancías o cargo) noson revolucionarios sino necesariamentereformistas, dando por supuesto que alabrazar partes de la cultura del domina-dor el dominado no pretende ya la trans-formación radical del orden colonial esta-blecido. Una propuesta de esta naturalezasólo puede ser aceptada atendiendo exclu-sivamente a la presencia de elementos cul-


turales desagregados, descuidando en elanálisis no sólo los procesos de apropia-ción de la cultura colonial sino tambiénlos propósitos globales que persiguen. Es,en cambio, en atención a esos objetivos to-talizadores, descolonizadores, manifiestosen el discurso milenarista y en la prácticapolítica de la comunidad mesiánica, don-de podemos buscar una definición de ladinámica política de los movimientosque, en el caso de México, es principal-mente revolucionaria.

La racionalidad en los movimientos étnicossociorreligiosos

El problema de definir la razón hapreocupado a los hombres desde los pri-meros filósofos griegos. Contemporánea-mente, según Abbagnano77, la teoría acer-ca de la razón ha seguido cuatro alternati-vas (razón como discurso, autoconciencia,autorrevelación y tautología), todas insu-ficientes frente a la tarea que ésta se asig-na: “guía autónoma del hombre en todoslos campos”. Este autor considera obsoletala definición de la razón como verdad, co-mo fuerza liberadora de los prejuicios delmito, de las opiniones y de las creenciasarraigadas que, para quienes no las tienen,son falsas.

Para Weber78, como ya he menciona-do, la irracionalidad es característica de laforma de dominación carismática, aun-que esta conceptualización no supone unjuicio peyorativo ni ausencia de conoci-miento verdadero, sino ausencia de cálcu-lo para el logro eficaz de fines determi-nados.

Linton79 separa los movimientos nati-vistas en racionales e irracionales basán-dose en el dominio de la razón o de la ma-gia. Acepta que lo mágico es irracionalporque se pretende lograr unos fines recu-rriendo a la voluntad de entes potentes, enlugar de acudir a procedimientos lógicosque permitan un balance previo y norma-tivo entre medio y fines.

Desde mi óptica, el recurso a la religióny la magia no constituye una forma deirracionalidad sino una racionalidad cul-turalmente determinada, en la que los me-dios y la manera de alcanzar los fines sonseñalados a los hombres desde un ámbitode lo sagrado que, en última instancia, esla proyección reificada de lo social. La ad-judicación de irracionalidad por su ten-dencia a constituirse como fuerzas antie-conómicas80 tampoco resulta convincen-te, ya que la ruptura que produce el caris-ma respecto de la cotidianidad económica“racional”, supone también una forma deracionalidad, aunque orientada por dife-rentes pautas emanadas del dominio de losagrado y extracotidiano en que se lleva acabo la vida de la comunidad carismática.

Un ejemplo de lo anterior, muy fre-cuente en los movimientos étnicos socio-rreligiosos, ayudará a clarificar este puntode vista. En un movimiento mesiánico lle-vado a cabo a mediados del siglo XX entrelos cazadores toba del Chaco argentino, lacomunidad carismática prohibió la prác-tica de la economía agrícola en la que ha-bían sido introducidos por los hacenda-dos criollos, aunque ésta les permitía sub-sistir más o menos adecuadamente. Al nopoder ya retornar a la caza y la recolección


por el deterioro ecológico de la región, es-tablecieron una economía de saqueo yconsumo del ganado de los hacendadoscontra los que se insurreccionaban. Estadecisión, tomada a instancias de los men-sajes sagrados que recibían, podría ser ca-talogada de irracional por quien no vieraen ella una forma radical de oposición a lasituación económica impuesta por los“blancos”, y que perseguía, a través de sueliminación, la superación del caos neoco-lonial.

Al proponer la racionalidad de estosmovimientos no es mi propósito legiti-marlos de acuerdo con los parámetros po-sitivistas, sino invitar a comprenderlosdentro de sus propios paradigmas lógicos.Por ello, me parece adecuada una defini-ción de lo racional como la que proponeAbbagnano81: “un procedimiento racio-nal es, en general, el que permite al hom-bre dominar la situación, afrontar cam-bios y corregir los errores del procedi-miento mismo; por lo que la racionalidadse puede determinar sólo en relación conlas situaciones específicas que tal procedi-miento permite afrontar”. De manera quesu racionalidad habría que buscarla en lossistemas de conocimiento y procedimien-tos propios de cada cultura, aunque parez-can extraños e ilógicos al otro cultural quelos observa, en especial si éste ocupa unaposición hegemónica.

No se trata tampoco de proponer quelos movimientos sociorreligiosos son dic-tados exclusivamente por la racionalidad,aunque sea la propia; como en cualquierotro tipo de movimiento social y político,en ellos se entretejen también emocionali-

dades y decisiones impensadas. Simple-mente quiero asentar que sólo desde unaperspectiva reduccionista y prejuiciosa es-tos movimientos pueden ser catalogadoscomo “locuras colectivas”, “fantasías para-noides de masas amorfas y sobreexcita-das”, producto de la ansiedad extrema y lafalsa ilusión del cambio, que son arrastra-das a “desastres colectivos”, como decíaCohn82.

Tampoco los líderes mesiánicos pue-den ser concebidos como “sujetos patoló-gicos”83, a menos que se conceda mayorimportancia a supuestos factores psíqui-cos y a motivaciones aparentemente ca-rentes de lógica, que a la observación delas condiciones situacionales en las queesos líderes mesiánicos surgen y se desem-peñan. Como veremos al tratar los casosmexicanos, los líderes carismáticos hansabido casi siempre evaluar los medios ylos fines antes de iniciar rebeliones, y porlo común han actuado con conocimientodirecto y objetivo de las situaciones quepretendían transformar. Muchos de ellos,educados dentro de la tradición religiosadel dominador además de la propia, usa-ron ese conocimiento para conformar sudiscurso contestatario. Por el papel quehan desempeñado, los líderes de los movi-mientos sociorreligiosos pueden ser con-siderados como “intelectuales orgáni-cos”84 de sus pueblos, que combinaron ladirigencia política con la formulación deproyectos alternos de sociedad. Su papeles el de constituirse como mediadores en-tre lo sagrado que inspira los cambios y lasacciones colectivas que intentan concre-tarlos. En este proceso los líderes carismá-


ticos son intérpretes del pensamiento ysentimiento colectivos, que recogen de lacomunidad y revierten hacia ella sacrali-zados por la religión85.

Acerca del espontaneísmo de los movimientos sociorreligiosos

En el concepto mismo de movimientosocial se mezclan las nociones de asocia-ción formal y comportamiento informal ydifuso. Se puede, sin embargo, estableceruna distinción entre movimientos dirigi-dos y espontáneos. Los dirigidos se carac-terizan por la presencia de grupos organi-zados, con programas específicos, una es-tructura formal de liderazgo, una ideolo-gía definida y unos objetivos fijados de an-temano. Sus seguidores son miembros deuna organización, al tiempo que partida-rios de una doctrina. Los movimientos es-pontáneos (o las fases en un movimiento)se caracterizan, en cambio, por modificarsus perspectivas, normas y valores deacuerdo con la interacción de las perso-nas, fuera de un contexto asociacional es-pecífico, y suponen la impremeditación delos hechos86.

Weber87 señala que la dominación ca-rismática involucra un proceso de comu-nicación emotiva en el que el cuadro ad-ministrativo (discípulos) es escogido –aligual que el líder– según la posesión/exhi-bición de carisma, sin tener en cuentaotras formas de calificación. Asimismo, laorganización de la comunidad carismáticacarece de reglas ya estatuidas, aunque ge-nera nuevas reglas –ya que no se trata deun estado amorfo de falta de estructura–,

que surgen como mandatos de la revela-ción. A pesar de que Weber agrega que es-ta forma de dominación es reacia a la ins-titucionalidad, no deja de reconocer quela comunidad produce normas y reglas in-ternas a veces extremadamente rígidas.

De los ejemplos surge la evidencia deque los movimientos sociorreligiosos fun-dan comunidades de fieles que constitu-yen grupos organizados, con líderes for-males, programas y rituales específicos,ideologías definidas (la doctrina estableci-da por revelación o la mitología profética)y objetivos fijados de antemano, aunqueéstos pueden ser reestructurados a lo lar-go del movimiento, según la naturaleza delos mensajes sagrados y de los aconteci-mientos. De acuerdo con lo anterior, losmovimientos sociorreligiosos podrían ca-racterizarse como dirigidos, a pesar de queen las primeras fases sea frecuente el des-contento colectivo espontáneo, que se vaformalizando hasta constituirse en movi-miento bajo la dirección de uno o más lí-deres consensualmente aceptados. Confrecuencia, sin embargo, son consideradosespontaneístas, aludiendo a una aparentecarencia de organización y a una supuestafalta de evaluación de los medios propiosy los ajenos, por lo que son catalogadoscomo protestas de masas descontentas ydesarticuladas, que se lanzan a la acción alcalor de situaciones exasperantes y cir-cunstanciales.

Por el contrario, una revisión minucio-sa de los movimientos desarrollados a lolargo de la historia de México y el resto deAmérica Latina, me lleva a rechazar laproposición de un espontaneísmo carac-


terístico. No se trata de revueltas impensa-das sino de proyectos conscientes, búsque-das meditadas de recursos materiales ypuesta en práctica de conocimientos cul-turales ya probados para el logro de fineslargamente deseados: la desaparición delos colonizadores y la recuperación de laforma de vida truncada por la Conquista.

Recurriré otra vez a algunos casos parajustificar lo anterior. Juan Santos Atahual-pa, en Perú, preparó una vasta rebeliónmuchos años antes de poder llevarla a ca-bo, logró el apoyo de numerosos jefes tri-bales, reunió ejército y pertrechos de gue-rra para ser movilizados en el momentooportuno88. Los mayas de Yucatán, Méxi-co, que protagonizaron en el siglo XIXuna vasta insurrección conocida comoGuerra de Castas sumaban decenas de mi-les, formaron un ejército organizado se-gún un modelo teocrático-militar sincré-tico con fuerte inspiración prehispánicareunido en torno al culto oracular de laCruz Parlante, se valieron de la guerrabacteriológica además de las armas paracombatir a los “blancos”, comerciaron conBelice para obtener armas y enfrentar alejército yucateco y mexicano hasta laspuertas de Mérida, la capital. Prepararonla conspiración bélica con varios años deantelación y utilizaron una coyuntura po-lítica regional-nacional para comenzar laguerra, hicieron proselitismo hasta regio-nes de Oaxaca y lograron mantenerse enguerra y autonomía hasta 1901, despuésde 54 años de lucha89. El líder mesianiza-do conocido como El Tigre de Alica, enNayarit, contaba con 11 mil hombres or-ganizados en tres cuerpos que integraban

el Ejército Popular Restaurador, quienestuvieron en jaque al ejército regionalpor veinte años, durante los cuales logra-ron crear una comunidad con territoriopropio e implantar un Plan Libertador ensu área de influencia90.

A la luz de estos ejemplos, y de la ca-suística presentada en los siguientes capí-tulos, vemos que los movimientos socio-rreligiosos no pueden ser entendidos co-mo reacciones irreflexivas de masas exci-tadas e irracionales sino, por el contrario,como expresión de las esperanzas colecti-vas que manifiestan, a través de los siglos,el deseo y la voluntad de alcanzar la libe-ración.

Aculturación y reculturación

Como hemos visto a través de la pre-sentación de las obras de diversos autores,los movimientos sociorreligiosos son fe-nómenos que se dan, generalmente, den-tro de situaciones de contacto intercultu-ral que suponen procesos de cambio.

Hacia 1880 los antropólogos nortea-mericanos comenzaron a usar el concep-to de aculturación para referirse a pro-cesos de asimilación cultural o sustitu-ción de una serie de características cultu-rales por otras. Siguiendo esta perspectiva,en el conocido Memorandum de 1936Redfield y otros estudiosos definieronaculturación como: “aquellos fenómenosque resultan cuando dos grupos con cul-turas diferentes entran en contacto direc-to y continuo, con los subsiguientes cam-bios en la cultura original de uno o ambosgrupos”91.


En 1954 Malinowski y otros antropó-logos ingleses realizaron un Informe acer-ca del concepto de aculturación que com-plementó el anterior de 1936, aunque sinmodificarlo sustancialmente. En estos do-cumentos nunca se abandonó por com-pleto el primer concepto que aludía a lainevitable sustitución de una cultura porotra; fueron estudios posteriores al Memo-randum y al Informe los que se refirieron aotros fenómenos producidos a partir desituaciones de contacto intercultural. Fueentonces cuando, además de definir y me-dir el grado de aculturación comenzaron aestudiarse los procesos de rechazo cultural–muy frecuentes en situaciones de contac-to desigual– y de reculturación o reapro-piación de la cultura propia sometida a lainfluencia de otra. Bajo esta óptica se pos-tuló la existencia de nativismos, revivalis-mos y revitalizaciones, cuyo propósito eraoponerse a la cultura de contacto y reafir-mar la propia. Asimismo, las investigacio-nes en el campo del cambio cultural se in-teresaron por los casos de sincretismo ofusión cultural, que daban cuenta de lasrecombinaciones o yuxtaposiciones deelementos culturales propios y ajenos quellevaban a la creación de nuevas formasculturales.

Con frecuencia se ha considerado quelos movimientos que integran sincretis-mos a su corpus ideológico y cultural sonaculturativos, en razón de la presencia dela cultura ajena en su conformación. Des-de un punto de vista formal podríamoshablar de aculturación, ya que sería unafalacia suponer que estando dos culturas

en contacto prolongado cada una hubierapermanecido igual a sí misma, más aún enlos procesos de contacto desigual en losque la cultura subordinada se ve dirigida yforzada a la adopción de la dominanteconcebida como modelo ideal.

Sin embargo, cuando analizamos lossincretismos culturales elaborados por lospueblos indígenas vemos que éstos no for-zosamente expresan una aculturación queculmina con la asimilación. Muchas vecesponen en evidencia procesos de apropia-ción selectiva y reinterpretación de aspec-tos de la cultura dominante, que pasan aformar parte del acervo colectivo comorecursos de poder que son puestos en jue-go en las movilizaciones anticoloniales.Veamos algunos ejemplos ilustrativos. Laadopción de las jerarquías eclesiásticas,militares y civiles de los colonizadores porparte de los rebeldes, pueden ser entendi-das como apropiaciones simbólicas delpoder de aquéllos. Muchas veces los inte-reses de los indios pasaban por la expro-piación de las que consideraban fuentes depoder de los “blancos” (v.g. el sacerdocio),que eran integradas a su mundo como he-chos culturales propios, es decir, con sig-nificados alternos y descolonizadores. Enel mismo sentido pueden ser comprendi-dos otros sincretismos muy frecuentes enlos movimientos sociorreligiosos, como:la mesianización para sí de Jesucristo, laVirgen o los Santos, la apropiación deciertos pasajes de la Biblia de los que to-man el tema de los Justos adjudicando alos españoles el de representantes del An-ticristo, los episodios apocalípticos del


cristianismo que son reinterpretados deacuerdo a sus propios modelos cíclicos decataclismos y regeneraciones del mundo,la simbiosis operada entre la idea del re-torno del mesías Jesucristo y el esperadoregreso de sus propios héroes míticos, laselección de determinadas técnicas, estra-tegias bélicas y bienes materiales de los“blancos”.

Más que un antinativismo o un altogrado de aculturación, estos ejemplosmuestran la capacidad de selectividad yreinterpretación de los colonizados, yaque sólo ciertos aspectos de la cultura do-minante son apropiados en función de suspropias realidades e intereses de descolo-nización, mientras que otros son negadosy pasan a constituir las bases de la oposi-ción activa. Cabe añadir que estos proce-sos no operan sólo en dirección a la cultu-ra ajena (que deja de serlo al ser elegidacomo propia), sino también hacia la pro-pia, de la que el grupo selecciona, reapro-pia y reinterpreta elementos singulares(v.g. rituales, mitos, formas de organiza-ción social y económica, etc.) que pasan aformar parte de las expectativas y proyec-tos utópicos o milenaristas. Mi propósitoentonces es destacar que si en lugar deconceptualizar los sincretismos como ex-presión del proceso de aculturación, losentendemos como nuevos procesos deconfiguración cultural sustentados enapropiaciones selectivas y reinterpretacionesde la cultura dominante y de la propia,podemos explicarnos mejor los objetivosnativistas, reculturativos y descolonizado-res de movimientos que surgen en situa-

ciones de contacto intercultural y cambiocultural.

Una propuesta alternativa

Características generales de los movimien-tos sociorreligiosos

Esbozado el problema que representanlas tipologías y su frecuentemente escasautilidad, no pretendo ampliar el númerode las ya existentes, sino sólo referirme aalgunas características comunes a los mo-vimientos sociorreligiosos conocidos enMéxico y América Latina.

a) La existencia de colectividades étni-cas descontentas y oprimidas que sufrensituaciones de crisis, precariedad existen-cial extrema y fricción interétnica, resul-tantes de los procesos de conquista y colo-nización: destribalizaciones, expropiacio-nes territoriales compulsivas, sobreexplo-tación, deculturación forzada, deportacio-nes y recongregaciones, exigencias colecti-vas frustradas, para mencionar sólo unaspocas. Situación de privación múltipleque se mantiene a través del tiempo brin-dando una base “suficiente” de carencias,como para que sea posible imaginar elcambio y planear la resistencia.

b) La creencia en una suerte de paraíso,sagrado y al mismo tiempo terrenal, queconfigura la expectativa milenarista y quese encuentra contenida en el corpus míti-co-religioso de las culturas nativas desdeantes del contacto con el cristianismo. Enese contexto de creencias la doctrina cató-lica, tal como fue apropiada e interpretada


por los indígenas, dio lugar a la creaciónde numerosos sincretismos y en algunoscasos operó como relegitimación de la re-ligión propia.

c) La existencia de una profecía, revela-ción o mensaje divino que anuncia la des-trucción del mundo seguida de la regene-ración y la salvación, entendidas comotransformación del universo conocido. Elcataclismo aguardado culmina con lamuerte o expulsión de los “blancos” y laregeneración comienza para los elegidoscon la restauración del mundo prehispá-nico. En algunos casos, la utopía milena-rista se construye no como exclusión sinocomo inversión de posiciones; los coloni-zadores pasarán a ocupar el papel de losindios y éstos el de los “blancos”.

d) La esperanza en la llegada efectivade un emisario divino que debe anunciarel cambio y corregir los males que la co-lectividad sufre. Los líderes carismáticospueden ser entes o complejos de entes máso menos impersonales y anónimos: ante-pasados ilustres que retornan, divinidadescon cierta apariencia antropomórfica, hé-roes civilizadores que regresan, encarna-ciones de espíritus poderosos en los cha-manes, entidades territoriales potentes. Opueden identificarse con una o más figu-ras individualizadas, propias o sincretiza-das con las de los conquistadores: ser su-premo, vírgenes y santos que se presentanentre los hombres, dirigentes religiosos opolíticos muertos a los que se ha mesiani-zado. Con gran frecuencia el mesías sepresenta en la figura del chamán, persona-je ya portador de carisma que tiene la fa-

cultad de entrar en contacto con lo sagra-do y que, muchas veces, ostenta también elliderazgo político.

e) La formación de comunidades ca-rismáticas organizadas o de grupos defieles adherentes que se reúnen en la clan-destinidad. En todos los casos se creannuevas formas de convivencia y ritualesapropiados para el logro de la anheladasalvación.

Además, los movimientos sociorreli-giosos pueden ser conceptualizados –se-gún surge de la discusión anterior– comomovimientos sociales, religiosos, políticos,racionales, no espontaneístas y muchasveces reculturativos o nativistas. Por otraparte, aunque algunos se desarrollaron co-mo movimientos pacíficos, la mayor partefueron luchas armadas, al menos en unasde sus fases, por lo que me referiréa ellos como rebeliones o insurrecciones,de acuerdo con su expansión y magnitudnumérica.

La cosmovisión religiosa

La cosmovisión religiosa constituyeuna variable relevante en el estudio de es-tos movimientos, pero no pretendo pro-fundizar en los transitados y complejoscaminos de la conceptualización de la reli-gión. Baste señalar, de manera general,que al hablar de una cosmovisión religio-sa me refiero a un sistema simbólico rela-tivamente coherente e integrado, que res-ponde a los trastornos y dislocacionesexistentes en una sociedad y otorga a susseguidores un cuerpo explicativo, más omenos sistemático, respecto de las defini-


ciones particulares de la realidad. Porbrindar opciones de superación a situa-ciones altamente críticas, la religión puedeser considerada como uno de los ámbitosprincipales de expresión de la resistenciade grupos oprimidos. Tal como señala Be-llah92, la religión como realidad sui génerispuede ser motor de la acción social, alproporcionar a los individuos el estímulopara participar activamente en la vida so-cial y al brindarles un modelo general de símismos y de su mundo. Los movimientossociorreligiosos pueden ubicarse en unparteaguas de la cosmovisión religiosa na-tiva: porque aún está viva sus usuariospueden reinvocarla y porque se encuentraamenazada con perder coherencia e inte-gración como explicación del mundo, in-tentan reestablecerla.

Weber señalaba que no todas las reli-giones son susceptibles de generar ideolo-gías y movimientos sociorreligiosos. Sí loson, para este autor, las “religiones acti-vas”, es decir, aquéllas que atribuyen a loshombres el poder de transformar el mun-do actuando sobre él, a diferencia de lasreligiones de tendencia contemplativa, enlas que los fieles se encierran en prácticasextáticas que constituyen una evasión dela realidad mundana. Surgen asimismo en“religiones de retribución” que contienenla creencia en la reciprocidad entre sufri-miento y felicidad; sufrimiento que debeser compensado en este mundo, si no pa-ra sí, al menos para la generación siguien-te93. A la necesidad de salvarse de los su-frimientos sucede la idea de redención re-ligiosa, entendida como retribución justa

en la que los elegidos serán compensadosy los no elegidos castigados. Estos movi-mientos surgen también en “religiones deretorno”94, en las que se espera el regresode personajes sagrados o de épocas y suce-sos anteriores, mitificados y proyectadosal futuro. No se trata de una simple nostal-gia de épocas míticas y condiciones anti-guas que desean restaurarse, sino de unarecuperación de conocimientos, memo-rias y vivencias de gran potencial políticoque sirven de modelo para la renovaciónen el futuro.

Una de las bases de los movimientossociorreligiosos, según han señalado ya losautores clásicos, es la existencia de corpusmíticos95. Pero no cualquier mito sino detemas míticos dinámicos que interpretanla realidad contextual. Tomaré operacio-nalmente la definición propuesta por StithThompson96, para quien los mitos son“narraciones sagradas que tratan de seressagrados, de héroes semidivinos y del ori-gen de todas las cosas, normalmente pormediación de esos seres sagrados”. Los mi-tos tienen, para quienes creen en ellos, unaeficacia ontológica. No son meras reglasde conducta sino que explican cómo lascosas han llegado a ser lo que son. Des-de mi perspectiva, coincidente con la deV. Turner 97, el mito se debe examinar co-mo parte integrante del sistema total deprácticas y creencias religiosas, y en re-lación con el dinámico contexto que leotorga parte de su significado, ya que elmito refleja metafóricamente los aconte-cimientos que suceden a los individuosy al grupo: catástrofes naturales, ciclos


estacionales y festivos, caos social provo-cado por el colonialismo, origen de loshombres blancos, origen del dinero, me-gaproyectos de desarrollo. El mito y lareligión son, en las sociedades tradiciona-les, el lenguaje de toda ideología. Por ello,los movimientos contestatarios en estassociedades toman frecuentemente unavertiente religiosa, ya que todo hecho po-lítico cobra sentido y expresión al for-mar parte de una comprensión sacralizadadel mundo.

Vale aclarar que no intento separar, ala manera de Levy-Bruhl, a la humanidadde acuerdo a la posesión de una mentali-dad mítica o prelógica y de otra secular yracional, sino señalar el predominio de lacomprensión mítica del mundo prevale-ciente en las sociedades indígenas –lo queno implica irracionalidad–, aún despuésde siglos de continuo e intenso contactocon Occidente.

He podido constatar, tanto en movi-mientos sociorreligiosos de México comode América del Sur, la presencia de una se-rie de temas míticos de especial eficaciaontológica, y estructuralmente dinámicosya que son matrices de cambios trascen-dentales y sus discursos pueden incluiruna amplia gama de situaciones contex-tuales. Tomaré como referencia una tipo-logía mítica que permite identificar estostemas recurrentes 98:

Cosmogónicos: se refieren al origen delmundo o de sus partes a partir de la trans-formación del caos en cosmos. Estos mi-tos se inscriben en ciclos amplios de crea-ción y recreación, y pueden a su vez ser de

construcción, cuando las deidades actúancomo creadores a partir de elementos da-dos (v.g. crear montañas a partir de la tie-rra), o de origen, si originan el mundo dela nada o de sus restos.

Cataclísmicos: relativos a la destruccióndel mundo o de alguna de sus partes y a laaniquilación total o parcial de la humani-dad. Por lo común, el cataclismo se debe ala culpa de los hombres del grupo o de ex-traños, de los antepasados o de los queofenden a las deidades. La destrucción espreviamente anunciada por “señales” (ob-jetos o eventos extraordinarios), y puedeprovenir de cataclismos telúricos vincula-dos con mitos referentes al origen de fenó-menos naturales, diluvios, incendios, pes-tes, hambrunas u otros desastres de granmagnitud.

Antropogónicos: narran el origen de lahumanidad o de su recreación a partir dela tierra, de un fruto, de un huevo, de lamateria inanimada o de fragmentos delcuerpo de las deidades. Se vinculan conellos y con los cataclísmicos, los mitos desalvación, relativos a la salvación de algu-nos hombres (los justos, los elegidos) o deuna pareja después de la destrucción delmundo, quienes originan nuevamente a lahumanidad.

Apocalípticos: aunque relacionadostambién con los cosmogónicos y los cata-clísmicos, estos mitos se sitúan principal-mente en un tiempo futuro que puedeinscribirse dentro de la temporalidad cí-clica de destrucción y regeneración delmundo. Narran las profecías y prediccio-


nes acerca de la próxima o mediata des-trucción del mundo y la humanidad. Porla proyección de los acontecimientos queimplican, pueden también ser entendidoscomo mitos proféticos, aunque éstos no selimitan a profetizar el apocalipsis sinotambién la regeneración del mundo y lahumanidad.

Mesiánicos: muy próximos a los profé-ticos, insinúan o prometen el regreso deuna deidad, un héroe, o un antepasadoglorioso, quien viene a defender a los ele-gidos y procurar para ellos el acceso a unnuevo mundo de felicidad y abundancia.Un motivo frecuente en los mitos mesiá-nicos es la promesa de inmortalidad paralos elegidos.

Del paraíso perdido: mitos en los que serelata un originario estado de beatitud delos hombres que, por responsabilidad di-versa, se pierde y da lugar al origen de laenfermedad, la injusticia, los peligros, elhambre, la opresión, la muerte. Estos mi-tos están generalmente conectados con losmesiánicos, que constituirían su supera-ción.

Atropogónicos: se refieren al origen dela muerte, resultante de un castigo divinopor una culpa grave derivada del compor-tamiento erróneo de alguien (propio oajeno). Muchas veces estos mitos están li-gados con los de salvación, cuando un en-viado sagrado viene a avisar a algunoshombres que ellos no morirán y lo que de-ben hacer para lograr la inmunidad a lamuerte.

De civilización: son mitos vinculados alos mesiánicos y tratan del origen de losbienes culturales y las instituciones socia-les; origen concebido siempre como dona-ción o revelación divina.

Divinos: narran el origen de los dioseso los antepasados divinizados, considera-dos como la estirpe predecesora de la hu-manidad, quienes tienen la facultad demovilizarse libremente entre el cielo y latierra, por lo cual pueden ser esperadoscomo mesías o enviados sagrados.

Heroicos: muy relacionados con los an-teriores, aunque se trata de mitos que na-rran las hazañas de héroes, chamanes, an-tepasados o caudillos mitificados, con po-deres excepcionales, que retornan al mun-do de los hombres para proporcionarlesbienes, invenciones y ayudas diversas. Lospersonajes de estos mitos son altamentesusceptibles de convertirse en profetas omesías.

Aunque no siempre, algunos de estostemas míticos se encuentran registradosjunto con los acontecimientos propios decada movimiento. En la mayoría de los ca-sos, sin embargo, están implícitos en laideología milenarista y mesiánica a la quesirven de base, o no han sido captados porlas fuentes históricas, por lo que sólo esposible acercarse a ellos indirectamente, através de sus fragmentos.

En términos generales esta mitologíamilenarista y mesiánica que encarna enlos movimientos sociorreligiosos, narraque en el proceso de su existencia el cos-mos ha sido creado y destruido varias ve-


ces por motivos y vías diversos. Al aconte-cimiento apocalíptico-cataclísmico sucedeel de regeneración del mundo y de la hu-manidad escogida. El cataclismo y el nue-vo ciclo cosmogónico y antropogónico es-tán precedidos por la llegada de un salva-dor, que retorna o se revela como guía dela humanidad elegida hacia un nuevo or-den concebido como perfecto (paraíso te-rrenal, edad de oro, nuevo sol). Es signifi-cativo destacar que estas narraciones sa-gradas hacen partícipes a los hombres enla búsqueda activa del cambio, a través derituales y rebeliones, de la identificacióndel líder mesiánico y de la conversión delos adeptos en humanidad elegida. De es-ta manera la experiencia mítica reactuali-zada en un presente legitima el desconten-to colectivo hacia la realidad caótica, almismo tiempo que legitima su cambio.

Acerca del tiempo mítico

En el siguiente capítulo, que trata elmilenarismo y la utopía, retomaré la rela-ción entre tiempo mítico o cíclico y tiem-po lineal. Sin embargo, ahora quiero abor-dar brevemente algunas consideracionessobre el tiempo mítico, también llamadotiempo cíclico.

Con gran frecuencia las sociedades in-dígenas se representan y sistematizan eltiempo en forma cíclica, a diferencia de lassociedades occidentales que, desde su in-corporación a la tradición judeocristiana,idearon una representación lineal ininte-rrumpida a partir de un comienzo mesiá-nico hasta el fin de los tiempos.

No es extraño que los hombres hayanrepresentado el tiempo en forma cíclica,toda vez que los esquemas de la vida hu-mana y del mundo de la naturaleza son re-petitivos. Sin embargo, cambios tan im-portantes en las ideas como la sustitucióndel tiempo cíclico por el concepto detiempo lineal irreversible, son cuestión degrado más que de especie. El tiempo míti-co, cíclico, parece estar en estrecha rela-ción con el lineal o histórico99. Así porejemplo en las culturas mesoamericanaslos calendarios, en especial el lunar, remi-ten a una concepción cíclica, en tanto quelos códices genealógicos representan unanoción lineal del tiempo. Por otra parte lanoción de temporalidad cíclica suele estarinscripta en toda temporalidad sagrada,que renueva el tiempo de los orígenes enla celebración100; y es predominante en lasculturas indígenas porque “lo sagrado” esen ellas una categoría más amplia, com-prehensiva y cotidiana que su equivalenteen Occidente.

La temporalidad del mito, como Lévi-Strauss101 ha destacado, resulta de la con-jugación del pasado, el presente y el futu-ro dentro de una totalidad simbólica queunifica la diacronía y la sincronía. Por es-to al pensar en la concepción cíclica o mí-tica del tiempo, no resulta exacto referir-nos al pasado y al futuro como hitos cro-nológicos sucesivos mediados por el pre-sente. El mito se desarrolla en un tiempometahistórico. No está en el pasado sinoen un tiempo diferente al lineal, aunquepueden incidirse mutuamente. En las cul-turas indígenas, donde la transmisión cul-tural depende enteramente de la comuni-


cación oral, el pasado es absorbido por elpresente y el futuro se modela según el co-nocimiento de lo que es y de lo que fue,atesorado en la memoria colectiva.

Aunque cíclico, el tiempo mítico nosupone una repetición mecánica y conser-vadora de lo dado por el mito, sino una vi-vencia de lo sagrado en tiempo presente,que constituye la fuerza del hombre pararenovarse y conectarse otra vez con la ges-ta inicial102. Así como el mito no es inmu-table, sino un sistema simbólico siempreabierto a la búsqueda de explicación de lonuevo que permite el acceso de la volun-tad humana en el proyecto de transforma-ción del mundo, tampoco el tiempo cícli-co es inmutable y repetitivo.

Tal como se desprende de los sistemascalendáricos prehispánicos mesoamerica-nos, de inspiración mítico-religiosa, cadaperiodo tiene una cualificación propiaque se repite en determinados momentosdel ciclo y se manifiesta en los rituales. Loshechos históricos varían, lo que se conme-mora cíclicamente es la “carga” propia decada tiempo. Así, los mitos apocalíptico-regenerativos o los mitos mesiánicos quefundamentan los movimientos sociorreli-giosos son nuevas mise en scène de las ges-tas míticas iniciales con sus específicas“cargas” o significados.

El tiempo cíclico no supone una vueltaal pasado, una regresión o arcaísmo, sinouna forma específica de representación dela duración y la sucesión que, me atreveríaa proponer, es subversiva, porque repro-duce una noción propia de temporalidadinhibida por la dinámica colonial. Cuando

el proceso de contacto intercultural es vi-vido como negativo, las sociedades indíge-nas tienden a incurvar el tiempo haciaatrás, hacia una época recordada comoperfecta, que implica también un pensarel futuro. La esperanza milenarista se con-figura en ambos tiempos, por ello su norealización no implica su extinción, en lamedida que se repliega a un estado latentey su concreción se difiere a un momentoposterior en el que resurjan las condicio-nes simbólicas y materiales necesarias.Talmon103 se refiere a esta dinámica cuan-do señala que los sucesos que pretendíaninaugurar el endzeit, o fin del tiempo crí-tico, en búsqueda de una nueva tempora-lidad, se proyectan hacia el tiempo mítico.Así, los hechos contextuales son traslada-dos hacia el urzeit, o tiempo de los oríge-nes, reforzando el sustrato ideológico de laespera milenarista en lugar de abolirla, ytrasladando la realización del milenio ha-cia un tiempo posterior indefinido.

Lo anterior me conduce a un puntocentral: el de la dinámica del mito; esto es,el proceso por el cual se engarza con lahistoria contextual. La plasticidad del mi-to, es decir, la capacidad de incorporarnuevos mitemas referidos a la cambianterealidad cultural, social y política, es la quehace posible conectar el quehacer simbóli-co de una cultura con sus variables situa-ciones contextuales. En los movimientossociorreligiosos la mitología, debido a sumaleabilidad, se nutre de la historia con-creta para traducir e interpretar el caóticosignificado de la situación colonial, así co-mo para proponer el fin de la misma en


sus propios términos de realidad. Este es elcaso, por ejemplo, de los mitos de origen,de los civilizatorios o de los mesiánicos,que incorporan nuevos mitemas referidosa la presencia de los “blancos” y de sus bie-nes y costumbres en el mundo de los in-dios, así como la explicación de las causasy modos de su próxima desaparición. Co-mo señala Rivas104, los grupos indígenasse valen del mito para reinterpretar su si-tuación y no para perpetuarla. El mito nosólo admite sino que incorpora la dinámi-ca histórica, y esta dinámica es la que lepermite sobrevivir y no ser sólo un recuer-do o un relato de realidades sin vigencia.

Los movimientos sociorreligiosos dentro dela situación colonial

Ya he mencionado que la gran mayoríade los movimientos sociorreligiosos indí-genas han tenido y tienen lugar en situa-ciones coloniales o de colonialismo inter-no, por lo que en gran medida puedenconsiderarse como respuestas a los hechosdel colonialismo. Balandier105 define la“situación colonial” como una totalidadque implica relaciones desiguales, de do-minio-sujeción, entre grupos en contacto.En términos generales, se trata de la domi-nación impuesta por una minoría numé-rica extranjera, racial y culturalmente dis-tinta, que actúa en nombre de una supe-rioridad racial y cultural afirmada dogmá-ticamente. Dicha minoría se impone a unapoblación indígena que constituye la ma-yoría numérica, que por estar subordina-da al grupo dominante se convierte en mi-noría sociológica. Esta dominación vincu-

la a civilizaciones y poblaciones diferentesen una relación de carácter fundamental-mente antagónico, producto del estatus yel rol subordinados a los que está sujeto elpueblo colonizado como “instrumento”del poder colonial. Éste, para manteneresa dominación, recurre no sólo a la fuer-za sino también a un sistema de pseudo-justificaciones y comportamientos este-reotipados que denigran al dominado yque constituyen la ideología étnica domi-nante.

La situación colonial es una totalidadorganizada en términos de dominio-suje-ción, a partir de los cuales se establecen lasrelaciones económicas, políticas, sociales,culturales e ideológicas entre ambos. Así,en la situación colonial tomada como to-talidad, las relaciones económicas son deexplotación de un grupo sobre otro y es-tán basadas en la toma del poder políticopor parte del grupo colonizador. Explota-ción y poder político están justificadospor ideologías sustentadas en la superiori-dad racial y cultural de los colonizadoresrespecto de los colonizados.

En México fue P. González Casano-va106 quien propuso la utilización de estacategoría de análisis para la comprensiónde las realidades imperantes en regionespluriétnicas del país, después de la Inde-pendencia nacional. El “colonialismo in-terno”, señala, responde a una estructurade relaciones de dominio-explotación en-tre grupos culturales heterogéneos y se di-ferencia de otras relaciones de explota-ción, como las que se dan entre clases oentre ciudad-campo, porque las primerasse valen de la diferenciación étnica y cul-


tural producida por la Conquista, paramantenerse. En situaciones de colonialis-mo interno, explotación y dominio se en-cuentran también apoyados por discrimi-naciones raciales que integran una ideolo-gía espuria y acentúan el carácter adscrip-tivo de la sociedad, dividida en indios y noindios, aunque entre y dentro de ambosexistan también distinciones de clase.

La diferencia entre las dos categorías esque mientras Balandier se refiere a la ocu-pación, dominio y explotación de civiliza-ciones previamente independientes porotras étnicamente distintas, González Ca-sanova se refiere a las relaciones de domi-nio y explotación entre grupos étnica-mente diferentes, en el seno de un mismoestado-nación. En mi opinión la diferen-cia entre ambos es principalmente formal,ya que los estados nacionales latinoameri-canos configurados durante el siglo XIXson construcciones político-administrati-vas y territoriales arbitrarias, que no to-man en cuenta la regionalización cultural,en las que los grupos criollos han mante-nido una posición étnica, económica ypolítica dominante. De esta manera, aun-que los grupos étnicos estén incluidosdentro de un mismo estado-nación, lascondiciones propias de la situación colo-nial no desaparecen.

Muchas veces, el sistema colonial se haconstituido tan compulsivamente, logran-do que la ideología étnica espuria fuerainternalizada por los dominados como es-tigma de su propia condición étnica, queha podido impedir acciones o expresionesde oposición por parte del colonizado. Sin

embargo, los movimientos sociorreligio-sos son formas de resistencia al dominio,la explotación y el etnocidio que caracteri-zan la situación colonial y el colonialismointerno en México y en Latinoamérica,que prueban la persistencia de la utopíadescolonizadora de los grupos étnicosnunca resignados a someterse definitiva-mente.

Cabe preguntarse, sin embargo, cuálesson las bases materiales tanto de la persis-tencia de la expectativa milenarista y me-siánica a través de siglos, como de su ac-tualización en movimientos sociorreligio-sos; movilizaciones que trocan la indefini-da espera en un regreso próximo del me-sías que vendrá a instaurar el milenio. Laexplicación es múltiple, como el fenóme-no, pero una de las bases es la continuidadde las situaciones de privación múltiple,en tanto que la actualización de la expec-tativa milenarista en momentos históricosconcretos parece deberse a hechos deto-nantes, variables en cada cultura y contex-to, que vuelven crítica la existencia de loscolonizados y tornan insoportables todaslas relaciones entre éstos y los coloniza-dores.

La privación múltiple, tal como la de-finiera Talmon107, es el efecto combina-do de la pobreza, la baja condición socialy la ausencia de poder. Sin embargo, porlo común, no es la penuria extrema laque predispone el desarrollo de los mile-narismos y mesianismos sino la des-proporción existente entre las expectati-vas de estilo de vida de la sociedad y losmedios materiales con que cuenta para


satisfacerlas. De allí, una vez más, el papelcentral de la religión, que proporcionaunos medios sagrados y vividos como in-falibles para superarla.

En la raíz de la expectativa milenaristay del acontecer mesiánico se encuentrasiempre la vivencia de la privación múlti-ple que, entre los pueblos colonizados, en-cuentra su nivel máximo en el sentimien-to de precariedad existencial, cuya expre-sión más anomizante es la orfandad designificados del mundo y la desvaloriza-ción de sí mismos y su propia cultura. Porello puede afirmarse que la vivencia de laprivación no es sólo de naturaleza econó-mica, política y social, como señala Tal-mon, sino también religiosa y psicológica.

En lo económico, la privación devienede la destrucción de los sistemas producti-vos propios, de la expropiación del territo-rio étnico, de la carencia de bienes, de lasucción desmedida del trabajo y el pro-ducto, que siempre han redundado en po-breza, desnutrición y muerte para los in-dígenas.

En lo político, la privación tiene quever con la fragmentación de las unidadessociorganizativas previas, con la destruc-ción de las jerarquías de poder preexisten-tes y su suplantación por otras ajenas,eclesiásticas y seculares, que hicieronpráctica común el despojo y la humilla-ción. Igualmente se expresa en la exclu-sión de las colectividades en la toma dedecisiones, y en la consideración de los in-dios como menores de edad, cuyos desti-nos habrían de ser dirigidos desde fuerapor los representantes de la “civilización”.

En lo social y cultural, la privación esresultado de la homogeneización étnica delos colonizados, reducidos todos a una ca-tegoría social y racial inferior. De la exclu-sión estatuida, o consuetudinaria de losindios de los espacios sociales de los“blancos” y de la distorsión de los patro-nes residenciales. De la prohibición for-mal o de la minusvalorización de las len-guas vernáculas y otras expresiones de lasculturas indias; para mencionar sólo losmás evidentes vacíos sociales y culturaleso los que la situación colonial arrojó a es-tas poblaciones.

La privación religiosa resultante de laimplantación de la Iglesia como uno delos aparatos centrales de la hegemonía delcolonizador, fue una de las manifestacio-nes del colonialismo que más parecen ha-ber resentido los grupos étnicos. Se mani-festó a través de la prohibición y sanciónsobre los sacerdotes tradicionales, lascreencias, prácticas rituales y símbolos sa-cros. La privación del ejercicio de la reli-gión propia (que pasó a ser consideradapaganismo y herejía) fue hasta tal puntointolerable, que muy frecuentemente apa-rece como la causa detonante de las insu-rrecciones milenaristas y mesiánicas en laAmérica española.

La privación es también psicológica. Laestigmatización de la identidad y la cultu-ra indígenas implica con frecuencia laaceptación –consciente o no– de una infe-rioridad respecto del “blanco” dominante.Lo anterior provoca casi siempre senti-mientos de frustración, de pérdida de dig-nidad y de apatía o rechazo de la cultura


propia, que suelen dar lugar a peligrososprocesos de anomia social.

Contra esta historia de privación múl-tiple han luchado siempre los grupos étni-cos colonizados, protagonizando muchasveces movimientos sociorreligiosos queculminaron en insurrecciones armadas.En ellos, la expectativa de renovación delmundo sustentada por la mitología se haproyectado sobre la intolerable situacióncolonial, para interpretarla y rechazarla através de la movilización colectiva.

Los movimientos sociorreligiosos como utopías indias

Tal vez la originalidad de este trabajosea la relación que se pretende establecerentre los movimientos sociorreligiosos yla utopía. Son pocas las obras que mencio-nan, y menos aún las que tratan con ma-yor profundidad, esa relación. Algunosautores, como Eliade108, la dan por esta-blecida; otros como Pereira de Queiroz, secontentaron con compararlos con la no-vela política utópica, abandonando de in-mediato la hipótesis en razón de las evi-dentes diferencias entre unos y otras.Otros más, como Laplantine109, también

sustentándose en la novela política, trata-ron el mesianismo como opuesto a la uto-pía.

Sin embargo, una lectura diferente dela utopía110 me llevó a ahondar en la po-sible relación y, más tarde, a entender a losmovimientos sociorreligiosos como unatradición de pensamiento utópico indíge-na. Como veremos en el siguiente capítu-lo, se trata de utopías concretas, que seconstruyen como movimientos sociales yno de novelas utópicas, porque sus objeti-vos de transformación, que comienzanpor estructurarse en el plano de lo imagi-nario, son continuamente confrontadoscon las situaciones históricas y mediadospor la participación colectiva. Las utopíasconcretas se configuran como expectati-vas de futuros posibles, que constituyenun marco referencial opuesto a las mise-rias del presente que se espera abolir. Loreal constituido –la situación estructuralpor la que atraviesa un pueblo– demues-tra así su historicidad, al poder ser con-frontado con un futuro alterno, libre delas angustias y penurias contemporáneas.


Notas

27 James Mooney, The Ghost Dance Religion andthe Sioux Outbreak, Smithsonian Institute, Bu-reau of Ethnology, Washington, 1896.

28 Norman Cohn, En pos del milenio. Revolucio-narios milenaristas y anarquistas místicos de laEdad Media, Edit. Seix Barral, Barcelona, 1972.

29 Wilson Wallis, Messiahs, Christian and Pagan,The Gorham Press, Boston, 1918.

30 Max Weber, Economía y sociedad, Edit. FCE,México, quinta edición, 1980. (Primera edi-ción, 1922).

31 Vittorio Lanternari, Movimientos religiosos delibertad y salvación de los pueblos oprimidos,Edit. Seix Barral, Barcelona, 1961. (Primeraedición en italiano, 1960).

32 María Isaura Pereira de Queiroz, Historia y Et-nología de los movimientos mesiánicos, Edit. Si-glo XXI, México, 1969, pp. 20-21.

33 Alicia Barabas, “Movimientos étnicos religio-sos y seculares en América Latina: una aproxi-mación a la construcción de la utopía india”,América Indígena, vol.XLVI, núm. 3, I.I.I.,1986.

34 Vittorio Lanternari, Occidente y Tercer Mundo,Edit. Siglo XXI, Buenos Aires, 1974, p. 88. (Pri-mera edición en italiano, 1967).

35 Vittorio Lanternari, “Consideraciones sobrelos movimientos sociales-religiosos en el cua-dro del proceso de aculturación”, Religiones ycivilización, Edit. Dédalo, Roma, 1971.

36 Max Weber, op. cit., p. 706.37 Max Weber, ibid., p. 706. Entiende dominación

como “La probabilidad de hallar obediencia aun mandato determinado entre personas da-das”, y asociación de dominación como aquéllaen que “los miembros están sometidos a rela-ciones de dominación (mando-obediencia) envirtud del orden vigente”.

38 Max Weber, ibid., p. 706.39 Max Weber, ibid., p. 172.40 Max Weber, ibid., pp. 196, 852 -853.41 Max Weber, ibid., p. 197.42 Ralph Linton, “Nativistic Movements”, Ameri-

can Anthropologist, vol. 45, núm. 2, USA, 1943,p. 230.

43 Anthony Wallace, “Revitalization Movements”,American Anthropologist, vol. 58, núm. 2, USA,1956, p. 278.

44 Anthony Wallace, ibid., pp. 266-267.45 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971.46 Fred Voget, “The American Indian in Transi-

tion. Reformation and Acommodation”, Ame-rican Anthropologist, vol. 58, núm. 2, USA,1956.

47 Wilheim Mühlmann, Chiliasmus und Nativis-mus, D. Reimer, Berlín, 1961.

48 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971.49 René Ribeiro, “Movimientos messianicos do

Brasil”, Revista de América Latina, año II, núm.3, Río de Janeiro, 1968.

50 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971.51 María Isaura Pereira de Queiroz, “The Reli-

gions of the Oppresed. A Study of ModernMessianic Cults”, Current Anthropology, BookReview, vol. 6, núm. 4, USA, 1965.

52 María Isaura Pereira de Queiroz, op. cit., 1969.53 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971.54 Vittorio Lanternari, ibid, 1971.55 Georges Balandier,Sociologie actuelle de l’Afri-

que Noire, Paris, 1955; Teoría de la descoloniza-ción, Edit. Tiempo Contemporáneo, BuenosAires, 1973.

56 Roger Bastide, El prójimo y el extraño, Edit.Amorrortu, Buenos Aires, 1973, p. 149.

57 François Laplantine, Mesianismo, Posesión yUtopía. Las tres voces de la imaginación colecti-va, ed. Gedisa, Barcelona,1977.

58 Eric Hobsbawm, Rebeldes primitivos, ed. Ariel,Barcelona, 1968.

59 Norman Cohn, op. cit.60 Peter Worsley, Al son de la Trompeta Final. Un

estudio de los cultos de “cargo” en Melanesia,Edit. Siglo XXI, Madrid, 1980.

61 Susana Devalle, La palabra de la Tierra (protes-ta campesina en India, siglo XIX), Ed. El Cole-gio de México, México, 1977, p. 27.

62 R. Heberle y J. Gusfield, “Movimientos socia-les”, Enciclopedia Internacional de las CienciasSociales, Edit. Aguilar, Madrid, 1975, p. 264.

63 Peter Berger, El dosel sagrado. Elementos parauna sociología de la religión, Edit. Amorrortu,


Buenos Aires, 1971, p. 40. Entiende por nomosel orden de una sociedad establecido comorealidad. Es decir el conjunto articulado de sig-nificados del mundo que constituye el edificioerigido frente a las fuerzas del caos o anomia.Cuando un nomos socialmente establecido al-canza la cualidad de “lo que se da por sentado”,es decir, queda legitimado, sus significados sefusionan con los del universo. En este procesode reificación, el nomos social se proyecta alámbito cósmico y ese nomos cósmico, al ser re-proyectado sobre lo social, adquiere nueva es-tabilidad y legitimación.

64 R. Heberle y J. Gusfield, op. cit., p. 264.65 R. Heberle y J. Gusfield, ibid. p. 265.66 R. Heberle y J. Gusfield, ibid. p. 265.67 Nicola Abbagnano, op. cit., p. 102168 R. Heberle y J. Gusfield, op. cit., p. 264.69 Maria Isaura Pereira de Queiroz, op. cit., 1969.70 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971.71 Fred Voget, op. cit.72 Wilheim Mühlmann, op. cit.73 Max Weber, op. cit., p. 853.74 R. Heberle y J. Gusfield, op. cit., p. 264.75 Vittorio Lanternari, op. cit., 1971.76 Alicia Barabas, op. cit., 1981.77 Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía,

FCE, México, 1963.78 Max Weber, op. cit., p. 196.79 Ralph Linton, op. cit., p. 231.80 Max Weber, op. cit., p. 197.81 Nicola Abbagnano, op. cit., p. 986.82 Norman Cohn, op. cit.83 Anthony Wallace, op. cit., p. 270.84 Antonio Gramsci, Los intelectuales y la organi-

zación de la cultura, Obras 2, Juan Pablos Edi-tor, México, 1975.

85 Alicia Barabas, op.cit.,198186 R. Heberle y J. Gusfield, op. cit., p. 269.87 Max Weber, op. cit., p. 847.88 Alicia Barabas, op. cit., 1986.89 Alicia Barabas, op. cit., 1981.90 Alicia Barabas, ibid., 1981.91 Edward Spicer, “Aculturación”, Enciclopedia In-

ternacional de las Ciencias Sociales, Edit. Agui-lar, Madrid, 1975, pp. 33-36

92 Robert Bellah, “Sociología de la religión”, Enci-clopedia Internacional de las Ciencias Sociales,Edit. Aguilar, Madrid, 1975, pp. 227-233.

93 Max Weber, op. cit.94 Vittorio Lanternari, “Los movimientos socio-

rreligiosos y su influencia en los procesos decambio social”, Seminario sobre movimientossociorreligiosos, CISINAH, octubre-noviembre,México, 1973.

95 Muchas autoridades en la materia han subra-yado la realidad de los mitos en contraposicióncon sus aspectos fantásticos o irreales. ParaMalinowski esa realidad está dada por el hechode que los mitos son modelos de las institucio-nes sociales existentes. No son sólo historiascontadas sino realidades vividas. Para Jung,quien hizo una interpretación psicogénica delmito, la cultura no tiene ningún papel forma-tivo en su simbolismo; los mitos son sólo rea-lidades psicológicas. Eliade sostiene que el mi-to es historia sagrada que llega a los hombrescomo revelación, y para Lévi-Strauss es un me-dio para desentrañar la estructura lógica delpensamiento indígena, de la que el mito essímbolo.

96 Stith Thompson, The Folktale, Nueva York,Driden, 1946, p. 9

97 Víctor Turner, “Mito y símbolo”, EnciclopediaInternacional de las Ciencias Sociales, Edit.Aguilar, Madrid, 1975, pp. 150-154.

98 Marcelo Bórmida, Pensamiento mítico, Comi-sión de Publicaciones de Ciencias Antropoló-gicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universi-dad Nacional de Buenos Aires, Buenos Aires,1965.

99 Jack Goody, “Tiempo: aspectos sociales”, Enci-clopedia Internacional de las Ciencias Sociales,Edit, Aguilar, 1975, p. 330.

100 Mircea Eliade, Lo Sagrado y lo Profano, ed.Guadarrama, Madrid, 1967

101 Claude Lévi-Strauss, Antropología Estructural,Edit. Eudeba, Buenos Aires, 1968, p. 189.

102 Fernando Savater, “Más allá de la utopía: el mi-to (respuesta a Ernst Bloch)”, Revista Vuelta,núm. 16, marzo, México, 1978 (conferencia leí-da en Barcelona en 1977 como parte del ciclo:


Utopía en el pensamiento alemán contemporá-neo).

103 Yonina Talmon, “Milenarismo”, EnciclopediaInternacional de las Ciencias Sociales, Edit.Aguilar, Madrid, 1975, p. 106

104 Luis Rivas, “Introducción”, Teoría de la descolo-nización (de Georges Balandier), Edit. TiempoContemporáneo, Buenos Aires, 1973, p. VIII.

105 Georges Balandier, “La situation coloniale: ap-proche théorique”, Cahiers Internationaux deSociologie, vol. 9, París, 1951, p. 19.

106 Pablo González Casanova, Sociología de la ex-plotación, Edit. Siglo XXI, México, 1975, p. 240.

107 Yonina Talmon, op. cit., p. 108.108 Mircea Eliade, La Búsqueda, ed. Megalópolis,

Buenos Aires,1971109 Francois Laplantine, Las Tres Voces de la Imagi-

nación colectiva, ed. Gedisa, Barcelona, 1977.110 Ernst Bloch, El Principio Esperanza, ed. Aguilar,

Madrid, 3 vols., 1980.


Utopías

topía es una palabra diversamenteconceptualizada y calificada. En laconcepción más común alude a

ideas o proyectos deseables pero irrealiza-bles, fuera de lugar, opuestos a lo real, nofactibles, inviables111. Una quimera inal-canzable con la que algunos sueñan y hansoñado, pero rechazada sin más por in-concretable por el pensamiento social ma-yoritario. El pensamiento científico, por elcontrario, ve en la utopía una verdad pre-matura, la anticipación de un cambio pro-fundo a concretarse posiblemente en elfuturo.

En la discusión intelectual contempo-ránea, Krotz112 identifica diversas postu-ras acerca del pensamiento utópico. A ve-ces se le rechaza por considerar que la so-ciedad ya ha realizado cambios cualitati-vos, revolucionarios, respecto de un siste-ma social dado; es decir, ya ha concretadolo que en otro momento era consideradocomo utopía. En otros casos la fuente delrechazo proviene de la convicción de que,aunque imperfecto, el orden social vigen-te es difícilmente transformable. En am-bas concepciones se advierte una nociónreificada de la sociedad, pero también co-

mo trasfondo lo que señalaba Mann-heim113 cuando decía que los represen-tantes de un orden social determinado, ose han mostrado hostiles a lo que trascen-día ese orden, o han tratado de desacredi-tar y deshistorizar las ideas o intereses deotros grupos sociales que amenazabanafectar el status quo. Existen, por otra par-te, los que aceptan la legitimidad de lapropuesta utópica sólo cuando es “racio-nal”, es decir, con objetivos manifiestosbien definidos y medios eficientementemanejados para lograrlos, pero que la re-chazan cuando se basa en esperanzas sos-tenidas por la promesa de un mundo me-jor no objetivamente definido114. Se trataaquí de la utopía de la facticidad y la in-mediatez, que criticara Bloch.

Algunos pensadores como Mannheim,Bloch, Cioran, entre otros, han sostenidoque en la imaginación utópica, en especialcuando se aboca a la concreción de lo so-ñado, se encuentra la clave de la libertadhumana, porque a través de ella los hom-bres se crean históricamente la voluntad detransformar de manera radical el universosocial según sus propias aspiraciones.

Aunque no pretendo realizar una sín-tesis exhaustiva ni una historia del pensa-miento utópico, resulta necesaria una pre-

UU

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPÍA

sentación que dé cuenta de aquellas ex-presiones consideradas utópicas por elpensamiento occidental. El término lo in-trodujo Tomás Moro en 1514, y etimoló-gicamente significa “no-lugar” o sitio ine-xistente (de la palabra griega topos=lugary el prefijo u=no lugar). Posteriormente,utopía se hizo extensivo a un género lite-rario, la novela política, pero no existenescuelas o corrientes utópicas, ni consensoen la conceptualización por parte de losestudiosos del tema115.

Las novelas políticas, desde Platón has-ta nuestros días, constituyen la expresiónmás conocida y estudiada de utopía; ungénero que analizaba muy críticamente lasociedad del momento y planificaba unanueva sociedad a la que se calificaba deperfecta, donde los moradores llevabantambién una vida perfecta. Es común a es-tas utopías la construcción imaginaria deuna antisociedad, mediante la cual diag-nostican las causas de la miseria y del des-contento de grandes sectores sociales, y ladescripción más o menos detallada de lasociedad perfecta que servirá de ejemplo ymodelo de futuro a la humanidad. Así es-bozada, la utopía pretende encarnar losanhelos fundamentales del ser humano yconvertirse en meta de las sociedades en-caminadas al logro de un ansiado bienes-tar terrenal116.

Este género utópico, a pesar de ser con-siderado como la forma más radical deanálisis social antes de la constitución delas ciencias sociales, ha sido generalmentecriticado por distintos pensadores con-temporáneos. Para Servier117, la utopía en

Occidente –que él homologa a la novelapolítica– ha sido sólo la reacción autocrí-tica de sectores de la clase dominante antela injusticia que observaban en la sociedadde su momento, combinada con el escep-ticismo creciente ante los caminos toma-dos por la religión institucionalizada. Lasutopías, en esta concepción, no han sidomás que visiones tranquilizadoras de unporvenir planificado, surgidas ante el te-mor de las demandas populares de cam-bio e igualdad social; no tentativas de rup-tura del orden existente sino intentos desuprimir, mediante la imaginación y el en-sueño, una situación conflictiva. En tantopropuestas individuales e ideales (aunqueno por ello irrepresentativas de una in-quietud existente en contextos socialesmás amplios), estas utopías no tuvieron,dice Servier, mayores efectos de transfor-mación sobre el orden social de su tiempoo no sobrevivieron a su concreción.

Cioran118 también critica agudamenteesta forma de utopía por considerar quetiende al afianzamiento de lo homogéneo,de lo típico, de la repetición: “Las descrip-ciones de islas y ciudades son de una feli-cidad impersonal sofocante y la ‘armoníauniversal’ que proponen aprisiona y tritu-ra...”. Ciertamente, en las sociedades pen-sadas por estas utopías no tienen lugar laanomalía ni el conflicto en razón de laperfección dictada, de una vez para siem-pre, por principio y decisión del Estado.Orden utópico y orden absoluto y totalita-rio son inconciliables para Cioran con ladinámica histórica de conflicto social quecaracteriza las sociedades humanas.


Para Bloch119, la que hemos estado de-nominando novela política coincide conla utopía social abstracta o utopismo, cu-yo proyecto no está mediado por posibili-dades reales de perfeccionamiento colecti-vo de acuerdo con las tendencias socialesexistentes. Aunque la utopía social nuncaha sido el sostén ideológico de la estructu-ra social dominante (por el contrario, te-nía un proyecto humanista), acabó sóloanticipando transformaciones que a lalarga fueron funcionales a los intereses dela sociedad dominante. Y si ése fue su fin,es porque se trataba de propuestas apoya-das en una realidad inmadura que limita-ba el mundo mejor a un sistema abstrac-tamente trazado por el autor, anticipadosin mediación colectiva.

No por ello, estos y otros autores queformularon críticas similares, han dejadode reconocer que esta expresión de la uto-pía era la forma de análisis social contex-tual que denunció más radicalmente losabusos cometidos por los grupos domi-nantes en sus sociedades, y que pretendiócomunicar al ser humano la esperanza denuevas y mejores perspectivas de vida.Con todo, siempre se mantuvo alejada delas expectativas sentidas y soñadas por lossectores sociales mayoritarios de su época.

La otra expresión histórica de la uto-pía, así considerada por los estudiosos ycríticos del tema en el contexto de los mo-vimientos campesinos europeos de laEdad Media, es el milenarismo o quiliaís-mo y el mesianismo. Tal vez no sería aven-turado afirmar que las utopías socialesabstractas fueron inspirándose en el sufri-

miento, la indigencia, la rebeldía y los sue-ños de cambio de estos sectores desposeí-dos y explotados. Pero la diferencia funda-mental es que mientras la utopía socialabstracta o novela política surgía del pen-samiento de grupos intelectuales y se de-sarrollaba en la teoría, la utopía de los mo-vimientos populares expresaba su críticadel orden existente y sus esperanzas de unfuturo diferente y mejor, en términos dellenguaje religioso del cristianismo. La le-gitimidad que encontraba la colectividaddescontenta en la religión, avalaba su par-ticipación activa en la consecución delcambio; participación que muchas vecesdesembocaba en rebelión armada.

El mesianismo para Bloch siempre fueconsiderado como la “utopía de la reli-gión”120, que posibilita la mediación entre“lo completamente otro” y los hombres.Este fundamento en lo sagrado que tieneel mesianismo de los desposeídos, es loque lo convierte en denuncia apasionadade la no aceptación de lo dado como rea-lidad121 y anuncio convincente de un ma-ñana terrenal mejor. Ambos, denuncia yanuncio, surgen de la esperanza colectivapor alcanzar un mundo de justicia, liber-tad, felicidad y abundancia. En el sentidoal que me refiero aquí alude al proceso dedesreificación de lo constituido como rea-lidad (la colonial) por parte de grupos so-ciales (indios) que cuestionan su factici-dad necesaria al contraponer otro cuerpode conocimientos concebido como reali-dad.

También para Cioran122, la expresiónmás real de la utopía, como generadora de

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS Y UTOPÍA / 83

acontecimientos, es la que surge de la in-digencia absoluta –y no del pensamientosobre ella– e impulsa a los que la sufren aconcretar el mundo que quieren, en la tie-rra. Para Servier123, la utopía milenarista–que estudia en el medievo europeo– fueel resorte secreto de toda acción revolu-cionaria, porque buscaba el advenimientode una nueva era de felicidad inspiradapor la promesa divina, pero conquistadapor la voluntad humana.

Mannheim, uno de los mayores entu-siastas de la expresión quiliasta de la uto-pía, dice que en esta forma, más que enninguna otra, la “mentalidad utópica” lo-gra manifestarse de manera totalizadora,no limitándose a ser sólo una parte delcontenido mental sino impregnando porcompleto aquella mentalidad. De allí quela conjunción de la mentalidad quiliásticacon las exigencias restauradoras de las ca-pas oprimidas de la sociedad diera lugar,para Mannheim, a uno de los momentosmás críticos y decisivos de la historia mo-derna124.

La distancia entre la utopía milenaristay la utopía social abstracta, que observa-ron los autores mencionados, me parececlaramente justificada. En la segunda, laesperanza de un mundo mejor provienede ideas más o menos individuales aun-que bien intencionadas; en la primera, laesperanza y las acciones realizadas paraconcretar en la tierra un mundo mejorsurgen de los contenidos más profundosde la conciencia popular, e irrumpen en laesfera de lo social y lo político como vi-vencias religiosas de alto contenido revo-lucionario.

Estas dos formas de utopía han sidohistóricamente identificadas y estudiadasen el seno de la civilización occidental eu-ropea. En América Latina la utopía socialo novela política no es desconocida, perotampoco parece haber sido un géneromuy frecuentado por la reflexión intelec-tual. Sin embargo, se conocen varios ejem-plos de utopías sociales europeas proyec-tadas e implantadas en América. Lo queme interesa apuntar aquí es que algunasconcepciones utópicas europeas, inspira-das en buena medida por el descubri-miento del Nuevo Mundo y de las culturasindígenas, se proyectaron luego sobre és-tas, pero concibiéndolas como receptácu-los vacíos, propicios para la instauraciónde modelos sociales que en Europa habíansido impracticables o fallidos.

Los descubrimientos geográficos siem-pre proporcionaron a la humanidad des-cubridora fuentes de inspiración para lautopía. Muchos filósofos trataron de to-mar lección del encuentro con diferentescivilizaciones. El Nuevo Mundo, del queinformaban navegantes y misioneros, fueuna de esas fuentes de inspiración, ya queparecía constituir la antítesis de una Euro-pa que sus críticos consideraban “vieja” y“difícilmente corregible”. En la Utopía deMoro (1516) por ejemplo, la imagen delbuen salvaje se nutrió de la informaciónproveniente de las Cartas de Américo Ves-pucio, en las que relataba la grandeza y elorden del imperio incaico, el Tahuantisu-yu, aglutinado por el inca Yupanqui, Pa-chacutec, a principios del siglo XV125. Co-mo señala M. Eliade126 el descubrimientoy colonización del Nuevo Mundo se lleva-


ron a cabo bajo un signo escatológico.Muchos eruditos europeos creían una in-minente regeneración del mundo quevendría a través de la renovación del cris-tianismo. Las profecías de retorno al Pa-raíso estaban presentes en la literatura re-ligiosa de la época y en las creencias de losmonjes franciscanos mendicantes que cri-ticaban a la iglesia corrupta y buscaban lareinstauración de la iglesia cristiana pri-mitiva. Estas creencias eran compartidaspor Colón, quien en su libro Las Profecíasafirmaba que la propagación del Evange-lio debía cumplirse antes del fin del mun-do; cataclismo que estaría precedido porla conquista de un nuevo continente, laconversión de los paganos y la destruccióndel Anticristo.

La humanidad descubierta, a diferen-cia de la europea, poseía las virtudes que lepermitirían vivir de acuerdo con las idea-das utopías de Occidente. Esta convicciónse apoyaba en la caracterización estereoti-pada de la “personalidad de la raza indíge-na” y de las culturas con las que los espa-ñoles (generalmente misioneros) toma-ban contacto. La raza indígena, sostenían,se singularizaba por la docilidad, simple-za, blandura e inocencia infantil; por ello,los españoles (misioneros) estaban capa-citados para erigirse en sus tutores, a finde lograr en la tierra el ansiado ideal deperfección social. Las utopías europeasque más parecen haber influido a los espa-ñoles en América, fueron las de Moro, Pla-tón, Joaquín de Fiora, y, ya en el siglo XIX,la de Fourier. Son conocidos los intentos,llevados a la práctica con mayor o menoréxito, de implantar la Utopía de Moro en

los Hospitales creados por Vasco de Qui-roga en Michoacán entre 1533 y 1537, queagrupaban diferentes comunidades de in-dios purépechas regidos por las Ordenan-zas dictadas por el Obispo127. Asimismo,La República de Platón sirvió de modelo alos jesuitas para crear las Reducciones, enlas que encerraron a los indios guaraníesde Paraguay, entre 1607 y 1768. La Ciudadde Dios, de Joaquín de Fiora, dio base a laIglesia Indiana, inspirada en las creenciasmilenaristas de los franciscanos, que im-plantó en el estado de México el misione-ro J. de Mendieta128. A finales del sigloXIX, los falansterios de la utopía fourieris-ta se ensayaban en comunidades campesi-nas del norte y centro de México129.

Aunque en muchos casos la puesta enpráctica de la utopía del colonizador fuebien intencionada, provocó siempre la de-sorganización social de los indígenas so-metidos a experimentar el modelo. A losguaraníes sometidos a las Reducciones je-suitas, para civilizarlos, les fue impuesto elcabildo español y el tributo. La confina-ción en los pueblos alteró el patrón itine-rante de producción y residencia, y la obli-gación de residencia neolocal transformólos patrones tradicionales de la familia ex-tensa de residencia patrilocal130. El afánde los jesuitas por convertir a los indioslos llevó a desplazar y reemplazar ritualestradicionales y a los pajés, chamanes,asícomo a favorecer la creación de sincretis-mos entre la figura de Cristo y Kuarahy(sol) de los guaraníes131. La falacia queimplicaba la implantación de la utopía delcolonizador, fue demostrada por las rebe-liones milenaristas de los guaraníes redu-


cidos, como la liderada por Yaguacaporo,llevadas a cabo contra los españoles y es-pecialmente contra los misioneros132. Es-ta evidente incompatibilidad de las uto-pías del colonizador y del colonizado nodebe extrañar. Las utopías sociales euro-peas estaban aún más alejadas de la com-prensión del mundo indio de lo que lo ha-bían estado del mundo campesino de supropia tradición civilizatoria, frente al quetambién resultaron ajenas.

Otro resulta ser el caso de la utopía mi-lenarista. En el Nuevo Mundo toda la épo-ca colonial y la postindependentista estánsembradas de movimientos milenaristas ymesiánicos protagonizados por las socie-dades indígenas confrontadas con la situa-ción colonial133. Sin embargo, la reflexiónintelectual posterior acerca de ellos casinunca se despojó de cierto prejuicio etno-logizante, que impidió la comparación en-tre los milenarismos campesinos europeosy los milenarismos indígenas americanos.Uno de los resultados más negativos delanálisis en exceso etnológico en el cual seencajonó a los movimientos sociorreligio-sos indios, fue la minusvaloración de sucarácter eminentemente subversivo delorden social establecido. De allí que nun-ca fueran explorados en tanto expresionesutópicas, tal como lo fueron los milenaris-mos en Europa. Los pocos intentos com-parativos se realizaron con la utopía socialo novela política, género que poco tieneque ver con la utopía milenarista.

El propósito de este capítulo está, en-tonces, encaminado a explorar si los mile-narismos y mesianismos indios en Améri-ca Latina pueden ser considerados como

concepciones utópicas. Para ello, haré pri-mero una síntesis de las dos formas deutopía occidental y de algunas reflexionesteóricas sobre la utopía. Por último, inten-taré realizar una caracterización concep-tual de las utopías indias en México, queserán ejemplificadas y comentadas en lossiguientes capítulos.

Las utopías en Occidente

La utopía milenarista y novela políticacoexisten a lo largo de la historia de Occi-dente. En ocasiones sus caminos se entre-cruzan y ambas se nutren mutuamente; enotras, la reflexión abstracta de las clasesilustradas se construye ajena a las utopíasmilenaristas populares. Por ello, la síntesishistórica ha sido organizada tratando deseguir en orden cronológico la relaciónentre las dos formas de utopía, en lugar desepararlas tipológicamente, lo que hubieracontribuido más a la claridad expositivaque al intento de comprensión de la di-mensión social del tema.

Utopías sociales y utopías milenaristas

De las utopías de la Antigüedad, La Re-pública de Platón fue el modelo que sirvióde inspiración a las épocas posteriores. Enesta utopía social se describe una sociedadbasada en una rígida legislación, que ya nopodría ser puesta en duda en razón de sujusticia intrínseca. La república que soña-ba Platón estaba estructurada en tres esta-mentos jerárquicos: campesinos, artesa-nos y comerciantes; guerreros y gobernan-tes. Cada estamento dominado por el so-


ma, la psique y el logos, respectivamente,así como relacionado con tres virtudescardinales del alma humana: fortaleza,justicia y templanza, reunidas por la pru-dencia. A su vez, estos estamentos estabanasociados con cuatro metales: oro en losgobernantes o príncipes filósofos, plata enlos guerreros y bronce o hierro en el esta-mento inferior. La preeminencia de unode los metales, asociado con una de lascualidades mencionadas, es lo que deter-minaba la pertenencia a un estamento asícomo la posibilidad de movilidad social.Mediante la crítica de cuatro formas degobierno (timocracia, oligarquía, faccio-nalismo y dictadura), construye un estadoideal –aunque Platón creía posible su rea-lización–, en el cual el motor de la concor-dia social era la ausencia de toda forma depropiedad privada (material, sexual, depaternidad biológica, etcétera). La utopíase situaba no sólo en la denuncia y el repu-dio del orden establecido, sino también enla afirmación de la posibilidad humana delograr una forma de sociedad en la quereinaran la justicia y la felicidad134.

Si la utopía platónica recurría a estruc-turas sociales ubicadas en tiempos prece-dentes –La República se inspira en el mo-delo de civilizaciones previas–, la utopíade Yambulo (La Isla del Sol) se basaba en laidea de una sociedad perfecta ubicada enotro espacio. Para este desplazamientotemporal-espacial de la utopía fue decisivala ampliación del horizonte geográficoproducido por las campañas de Alejan-dro135. El “país de la dicha” ya no se situa-ba en la Edad Dorada de la prehistoria si-

no en comarcas lejanas, como las siete is-las ecuatoriales a las que Yambulo trasladasu deseo de felicidad colectiva y absoluta,sustentado también en la radical elimina-ción de la propiedad privada.

Así como los sueños de la Antigüedadse asentaban en islas o ciudades y señala-ban al detalle cómo debía ser la sociedadperfecta, las aspiraciones del estoicismo(Zenón de Citio, 300 a.C.) tendían a la or-ganización de un estado universal contra-puesto a la polis platónica y su rígida con-figuración estamental. Las expectativas delestoicismo apuntaban a un símil del im-perio romano, en lo que éste tenía de ecu-ménico, ya que era a través de la unidaddel género humano y de la creciente coin-cidencia entre dios, naturaleza y sociedad,como se lograría la recuperación de unaEdad de Oro perdida. Este nuevo curso deluniverso, entendido como un retorno másque como un cambio hacia estructuras di-ferentes, estaría precedido de un incendiototal provocado por Júpiter. Bloch136 hacenotar que en esta utopía la perfecciónimaginada no procede de un cambio cua-litativo anunciado por el acontecer apoca-líptico (como en el cristianismo poste-rior), sino que esa destrucción total pre-tende la restauración de un mundo ante-rior.

Estas primeras utopías sociales recu-rren a elementos que serán retomados porlos utopistas posteriores: la ubicación es-pacial o temporal de la sociedad utópica,la universalidad de los modelos propues-tos y la causalidad atribuida a la desapari-ción de la propiedad privada en la conse-


cución de la justicia y la felicidad huma-nas. Estas visiones y expectativas utópicasson, en la mayoría de los casos, proyecta-das como reordenamientos de lo conoci-do o como retornos a modelos añoradosdel pasado. Sin embargo –aunque parecencarecer del novum del que habla Bloch–,todas ellas son intentos de transformaciónde realidades injustas en las cuales los de-seos de las mayorías carecen de posibilida-des de concreción; elemento éste que seráuna de las claves del pensamiento utópicoa través de toda la historia de Occidente.

La utopía judaica se centra paraBloch137 en la espera de una “nueva tie-rra” y un “nuevo cielo”, y en ella el éxodoforma parte de la rebelión contra la escla-vitud en Egipto. El Dios que guía a Moisésse manifiesta a favor del pueblo sojuzga-do, apoyándolo en la búsqueda de la tierrade la libertad. Es así que el Dios de los he-breos se configura como mesiánico y losprofetas, por referencia a Moisés, tienenpor misión mantener al pueblo elegidosiempre abierto a la expectativa de la pro-mesa del reino de la libertad. Para este au-tor, la hebrea es una utopía porque en elproceso de revelación bíblica se muestraen oposición a todo culto establecido quegarantice el orden vigente. Y es concretaporque su concepción escatológica: la es-pera-esperanza de un fin de la historia co-mo llegada del reino de justicia y paz uni-versal, se articula con la rebelión contra laopresión y el éxodo hacia el futuro reino.Es también concreta porque la espera-es-peranza no está puesta en un Dios tras-cendente sino en la fraternidad colectiva y

la voluntad de los hombres de acceder porsus propias fuerzas al reino de la libertad;voluntad que deviene de la ejemplaridadatribuida a la figura del mesías. Este fun-damento mesiánico y profético de la mito-logía bíblica soporta la perspectiva revolu-cionaria del cristianismo, que es retomadapor los movimientos milenaristas y mesiá-nicos posteriores.

El cristianismo primitivo y medieval,con su profundo contenido creador de ex-pectativas apocalípticas y milenaristas, sir-vió de inspiración a los movimientos reli-giosos populares de contenido utópico,pero no así a las clases ilustradas. Los pri-meros siglos del cristianismo, dice Ser-vier138, estuvieron marcados por aconte-cimientos que transformaron la esperanzamesiánica judía en una búsqueda de seña-les y argumentos de un próximo apocalip-sis que marcaría la muerte de los enemi-gos de Dios y la retribución para los jus-tos. Una de esas señales esperadas fue ladestrucción del Templo por Tito en el año70, que dio lugar a una serie de persecu-ciones contra los cristianos. En el año 132,Barkochba (el hijo de la Estrella) en Pales-tina, fue proclamado precursor del mesías,y la insurrección que lideró sirvió para ci-mentar la creencia quiliaísta (el periodode 1 000 años después del cual sobreven-dría el reino de los justos), convirtiéndolaen profecía para los nuevos cristianos. Latoma de Roma por los godos de Alarico enel siglo V, puso en duda la nueva religión,incapaz de proteger de los bárbaros a laciudad eterna y, al mismo tiempo, agudizóla espera del final de los tiempos. En este


contexto de situaciones y creencias, SanAgustín escribió los 22 libros que com-pondrían La Ciudad de Dios; la utopía so-cial tal vez más importante de los prime-ros siglos del cristianismo. En ella reapare-ce la Jerusalén celestial del Apocalipsis y seanuncia el reino terrenal del Mesías, cuyoorigen se busca en las tradiciones y espe-ranzas de Israel139.

La Ciudad de Dios resulta ser la con-traparte de la ciudad terrenal conocidapor el ejemplo de los grandes imperios.Mientras la primera apunta a la redencióndel hombre, la otra representa el caos delos deseos mundanos. La Ciudad de Dios,durante el lapso de su existencia en la tie-rra, se nutriría de personas diversas sinque importaran sus diferencias (lingüísti-cas, culturales, etc.), en tanto adoraran alDios único y verdadero. La búsqueda pri-mordial de San Agustín era la paz nacidade la justicia, y su orden natural era espe-rarla en el exilio de este mundo mientrasse preparaba la llegada de la Jerusalén ce-leste. Sin embargo, el elemento humano escentral en esta utopía, ya que la Ciudad deDios sería lograda por los méritos delhombre después de una larga preparación.Al final de ella, se concretaría el sueño deigualdad sustentado en el goce común detodos los bienes. Tal vez, uno de los apor-tes más importantes de esta utopía radicano tanto en la universalidad del proyecto yla no existencia de propiedad, sino en ladivisión del mundo entre justos e injustos,que simboliza la dualidad de aspiracionesque orientaría a la civilización occidentalen la historia posterior. Al proyectarse la

creencia apocalíptica, anunciada porhambres y guerras, sobre las capas socialesdesposeídas se conjunta con la milenaris-ta, pero ya no trascendente sino humani-zada por la intervención de los justos en laconsecución de la tierra prometida, quesería lograda mediante la rebelión realiza-da en nombre del Evangelio contra el po-der terrenal de los príncipes, homologa-dos con los injustos.

Después del siglo V, la Iglesia dejó deteologizar sobre el milenarismo en razóndel rechazo que sentía por la desviaciónsubversiva entronizada en la creencia acti-va popular. Sin embargo, fue entonces, di-ce Servier140, cuando el milenarismo pe-netró de lleno en la historia de Occidente,alimentando durante siglos la utopía delas rebeliones populares.

La Edad Media hasta el Renacimientoestá surcada de grandes revueltas popula-res que deben entenderse tanto en rela-ción con la coyuntura sociohistórica espe-cífica, como con la visión de un mundocampesino en creciente descomposición,cuyos proyectos utópicos estaban imbui-dos de creencias y tradiciones del cristia-nismo de los primeros tiempos.

La apertura de nuevas rutas comercia-les hacia el Mediterráneo, en los siglos IXy X, propició el florecimiento de zonas in-dustriales (textiles) que atrajeron el exce-dente de población rural. En cierta formala sociedad mercantil medieval brindó alex campesino algunas oportunidades demejorar sus medios de vida. Sin embargo,el vertiginoso aumento de la poblaciónurbana debido a la migración, entre los si-


glos XI y XIII, saturó su capacidad de ab-sorber mano de obra. Las ciudades en elárea del Valle del Rhin, Bélgica, Norte deFrancia, Centro y Sur de Alemania, Ho-landa, Londres y Bohemia, se convirtieronen depósitos de mendigos y campesinosdesarraigados que habían perdido las ba-ses sociales que los unían en la aldea cam-pesina141. La indigencia de una mayoríaenfrentada con la abundancia material delos pocos, volvió a actualizar la creenciaapocalíptica y milenarista siempre a florde piel entre los desposeídos. Cualquierdisturbio o ruptura de la cotidianeidadera interpretado como señal del fin de lostiempos. Los descontentos, guiados porprofetas y mesías surgidos de entre elloscomo portavoces y líderes, se unían enmovimientos de rebelión alentados por lareactualización de antiguas profecías, ri-tuales y temas míticos en los que funda-ban sus esperanzas. La utopía del reino delos justos conjugaba así imágenes míticasdel pasado, como la Edad de Oro o la bús-queda del paraíso perdido, con imágenessoñadas del futuro, como la construcciónde una Nueva Jerusalén o el segundo re-torno del Gran Monarca que estableceríael ansiado reino142. Reaparece en este mo-mento con toda su fuerza el tema de losescogidos de Dios asimilados con los po-bres, y la elección divina que hacen recaersobre sí activa la voluntad de lucha contrala Iglesia y el Estado y la construcción deun nuevo orden social.

La utopía milenarista popular se hacerebelión y abunda en ejemplos. En 1110,Tanchelm se proclama representante del

Espíritu Santo, contrae matrimonio conuna estatua de la Virgen apareciendo ves-tido de oro ante las multitudes que lo acla-man. Sus propósitos son los de llamar a larebelión contra los poderosos. En 1135,Eudes de la Estrella, posiblemente inspira-do por Barkochba, dirige una rebelióncampesina hasta las selvas de Bretaña. En-tre 1123 y 1190, las rebeliones popularesprotagonizadas por ex campesinos y cam-pesinos oprimidos aparecen sustentadasprincipalmente por la revivencia de lasantiguas profecías sobre el regreso de mo-narcas míticos, como Federico Barbarroja.Entre 1145 y 1202, las revueltas se ventambién influidas por las profecías de Joa-quín de Fiora. En el periodo 1320-1384 seproduce la insurrección de los husitasguiados por Jean Huss en Bohemia, im-pregnada de contenidos milenaristas, apo-calípticos y utópicos. La Iglesia es conside-rada como la casa del diablo, que debe serderrumbada para que Dios pueda reinarsobre la tierra y los elegidos obtengan lafelicidad prometida143.

Las guerras husitas se prolongan hasta1419, aunque sus contenidos milenaristasvan diluyéndose en demandas restaurati-vas campesinas; se reclama entonces larestitución de las tierras comunales, la dis-minución de rentas e impuestos, el pagode los servicios obligatorios por parte delos señores feudales. Pero estos reclamos,de naturaleza reformista, están avaladossocialmente por la esperanza radical de al-canzar la feliz Edad de Oro144.

A lo largo de la Edad Media la utopíasocial más importante, en especial por la


repercusión que logra entre las masas des-poseídas y entre los franciscanos mendi-cantes, es la del calabrés Joaquín de Fiora,hacia el 1200. Bloch145 señala que la in-tención de Fiora no era reformar la es-tructura de la Iglesia y el Estado del mo-mento, sino suprimirlos totalmente. Suutopía no se hallaba en una isla o ciudadni en un remoto más allá, sino en un futu-ro histórico. El Reino del Tercer Evangelioera la última de tres edades, la del espírituSanto, concebida como un paraíso situadoen este mundo al que los pobres accede-rían no en el espíritu sino en la vida cor-poral. Así, el desplazamiento de la utopíaal seno de la historia convierte la esperan-za del reino celestial en expectativa de sal-vación terrenal en un tiempo próximo,motivo central tanto del cristianismo pri-mitivo como de los movimientos proféti-cos populares medievales. La profecía y lapromesa del milenio reparador toman uncarácter activo, ajeno al conformismo, altemor y a la servidumbre, dice Servier, quelos señores de la Iglesia predicaban comoconsuelo para los pobres en nombre delreino de Dios.

La intervención de los interesados en ellogro de los objetivos de transformacióndel mundo –intervención política avaladapor la profecía– reaparece otra vez con to-da su fuerza en la rebelión de ThomasMünzer a partir de 1520. Por entonces, laReforma luterana comenzaba a cobraradeptos entre las masas populares, debidoprincipalmente al rechazo de la Iglesia queambos tenían en común. Las antiguascreencias que aludían al retorno de un sal-

vador entre los hombres, son interpreta-das ahora con un contenido específico: és-te vendría para expulsar al clero corruptoy unificar a ricos y pobres en un sólo pue-blo respetuoso de Dios. Con frecuenciahabían aparecido mesías que se identifica-ban con Moisés, Daniel o el Emperador delos últimos días, reactivando entre los po-bres la esperanza en la concreción terrenaldel milenio. Ahora, Münzer vino a desem-peñar ese papel logrando amplio consen-so entre sus muchos seguidores. Münzer,que había sido luterano en un principio,se separó del movimiento de Reformadespués de su experiencia en la ciudad deZwickaw, donde dirigió a los mineros encontra de los ricos profetizando tambiénque los elegidos obtendrían el milenioprometido –la comunidad de iguales queposeen todo en común y están en íntimacomunicación con Dios–, después de ladestrucción de los réprobos que se opo-nían a su establecimiento. La Liga de losElegidos liderada por Münzer se extendió,hacia 1525, por el Centro y Sur de Alema-nia aglutinando grandes sectores de des-contentos, que no esperaban nada más pa-ra tomar en sus manos el proceso detransformación del mundo social.

Hechos similares tenían lugar por en-tonces en España, Portugal y Florencia,donde colectividades azotadas por el ham-bre constituían frentes de lucha socialcontra la Iglesia y los reyes, recurriendosiempre al aval que proporcionaba lacreencia apocalíptica y milenarista146. Almovimiento iniciado por Münzer le suce-dió el de la secta anabaptista liderada en


un principio por uno de sus discípulos:Hut. Las aspiraciones de este grupo lleva-rían, en 1534, a la fundación de la NuevaJerusalén, en Münster, único lugar de latierra que se salvaría de la destrucciónprofetizada147. Con la rebelión de los ana-baptistas parece adormecerse la utopíamilenarista popular del Renacimiento.Nuevos desarrollos de movimientos mile-naristas utópicos volvieron a registrarseen el siglo XIX, entre los lazaretistas enToscana y los anarquistas de Andalucía148.

El Renacimiento es considerado porlos estudiosos como la Edad de Oro de lasutopías sociales. Se vuelve a pensar la so-ciedad perfecta según el modelo propor-cionado por la Antigüedad clásica, en es-pecial el de La República. Por otra parte, eldescubrimiento del Nuevo Mundo y de lascivilizaciones indígenas que aparecen tandiferentes a la occidental, sirven de mate-ria prima –como ya he dicho– a las uto-pías del humanismo europeo.

Entre las más importantes utopías so-ciales o novelas políticas de esa época seencuentran las de Tomás Moro y TomassoCampanella, ampliamente estudiadas pordiversos autores entre los que figuranBloch y Servier149. La Utopía de Morodescribe una sociedad ideal, situada enuna isla, en la que el fin es asegurar alhombre una vida decente a través de unorden estricto y una felicidad preestableci-da. La libertad humana a la que aspira esde carácter colectivo y está sustentada nosólo por la existencia de leyes acordes a lavoluntad de los hombres, sino tambiénpor la ausencia de cualquier forma de pro-

piedad privada, lo que conduce a la reduc-ción del papel censor del Estado. La reli-gión, en nada semejante a la de la Iglesia,juega un papel poco significativo en laUtopía de Moro; hay tolerancia hacia lasdiferentes creencias y prácticas de los utó-picos. Aunque se trata de una utopía so-cial, la obra no expresa la inconformidadde un individuo aislado ante una sociedadinjusta, sino las ideas de una clase socialprivilegiada que, sin embargo, advierte lainjusticia y que, por tanto, decide hacerseeco de la desesperanza y los deseos de losdesposeídos de toda Europa. En este con-texto, el propósito de Moro es invitar a losdirigentes a reformar la sociedad dictandoleyes más justas, que hagan posible la feli-cidad humana en la Tierra.

Campanella, a diferencia de Moro, noera un intelectual humanista sino unmonje calabrés católico de extracciónobrera, quien, después de participar en elcomplot calabrés que preparaba la apari-ción de la ciudad celestial anunciada porJoaquín de Fiora, decide verter la esperan-za milenarista, presente en el pueblo, en laobra conocida como La Ciudad del Sol,publicada en 1632. Con cierta justicia, elCampanella de la primera época podríaser ubicado dentro de los líderes popula-res que profetizaban el milenio, ya queanunciaba el advenimiento de la nueva eraque ocurriría en Calabria en el año de1600. Allí habría de aparecer el MaestroSupremo capaz de castigar a la Iglesia co-rrompida y de unificar a los hombres entorno del amor a los bienes espiritua-les150. Sin embargo, después de ser encar-


celado por herejía, escribe una utopía que,según señalan los comentaristas, no lograarraigar entre el pueblo por su carácter in-dividualista y abstracto. Dice Bloch151 quela Ciudad del Sol es concebida como unasociedad amurallada, donde el orden estádictado por un Estado autoritario que seconvierte en el más alto objetivo, y la liber-tad humana es decidida por una dictadu-ra de las estrellas.

Moro construye una utopía de “liber-tad”, que lo convierte en antecesor del li-beralismo social federativo (Owen), entanto que Campanella escribe una utopíaen la que el “orden” es la virtud máxima,expectativa que lo conecta con el posteriorcentralismo utópico de Saint-Simon, en elque lo esperado es un mundo severamen-te ordenado y una felicidad organizada.Aunque opuestas en varios aspectos, lasutopías renacentistas comparten muchoselementos característicos de la utopía so-cial; como la denuncia de la injusticia en lasociedad del momento y el dibujo de lasociedad soñada. Asimismo tienen en co-mún la separación respecto de la religión,que alimentaba las utopías milenaristaspopulares (y también en gran medida lasutopías sociales medievales), a pesar deque las aspiraciones de éstas constituyenuna de sus fuentes principales. Las utopíasdel Renacimiento se configuran como es-quemas “ideados y fríos”152, como pro-gramas de acción planificados para el pue-blo y no por el pueblo, en los que la fe hu-mana en el milenio va cediendo lugar a lafe en la razón y las potencialidades de laciencia y la tecnología.

La nueva Atlántida de Bacon (1622), esejemplo claro del pensamiento renacentis-ta en el que la ciencia y la tecnología em-piezan a ser consideradas como las poten-cialidades principales con que cuenta elhombre para afirmarse como dueño delcosmos y de su destino. La ciencia, diceServier153, se convierte así en nueva espe-ra y esperanza de una transformación dela sociedad, que no pasa ya por la religiónsino por las construcciones humanas.

La utopía social se desacraliza y pierderelación con la utopía popular, con lo quedecrece su posible influencia sobre losmovimientos milenaristas de los desposeí-dos. Desde esta perspectiva, el proceso desecularización de las utopías que se desa-rrolla a partir del racionalismo de la Ilus-tración, puede entenderse como un ador-mecimiento de la conciencia utópica, por-que ésta en lugar de constituirse a partirde los deseos y sueños de las mayorías des-poseídas, postula un mundo basado en larazón científica accesible sólo a las elitesilustradas y alejado de la creatividad de lascolectividades. Las utopías sociales, poreste desarraigo de las bases sociales, secondenan a quedar limitadas a la condi-ción de proyectos no mediados colectiva-mente y, por tanto, irrealizables.

Las utopías del siglo XVIII, que suce-den a las del Renacimiento, no pasan deser intentos moderados de establecer re-formas a un modelo de sociedad en tran-sición hacia el industrialismo, en el que ala par de la formación de nuevas estructu-ras sociales se planteaba ya la problemáti-ca de clases, que dividiría a Occidente en


los siglos posteriores. Robert Wallace154

compendia las utopías conocidas y con-cluye que en la historia han existido dosvías diferentes y paralelas de manifestarlos deseos de transformación social. Laque encuentra impulso en el milenarismoy lleva a la revolución general, y la quepretende concretar modelos de comuni-dades libremente organizadas sin colapsarradicalmente la realidad establecida. Estatesis, retomada luego por muchos comen-taristas de la utopía, sostiene que a partirde fines del siglo XVIII, momento coinci-dente con el rechazo del pensamiento reli-gioso en beneficio del progresismo ilus-trado, las utopías estarán irremediable-mente marcadas por la segunda opción ytratarán, aunque con poco éxito en Euro-pa, de arraigar entre las masas populareslas ideas concebidas por sectores intelec-tuales.

Claros exponentes de esta forma deutopía, cuyo auge se sitúa en el siglo XIX,son las utopías federativas (Owen y Fou-rier) y sus opuestas, las utopías centralis-tas (Cabet, Saint-Simon). Ambas estánimpregnadas de ideas socialistas contra-rias a la sociedad organizada por el poderburgués, aunque la vía federativa proponemodelos sociales rurales y corporativos(campesinado y artesanos), en tanto quela centralista imagina un mundo indus-trial organizado con base en la solidaridadde los trabajadores (obreros) y la propie-dad colectiva de los medios de produc-ción. En las utopías del siglo XIX se ad-vierte la influencia del pensamiento evo-lucionista, que coloca la idea de progreso

(fundado en la ciencia y la tecnología) co-mo meta y aspiración de la felicidad terre-nal humana.

No me extenderé en demasiados deta-lles acerca de las utopías sociales moder-nas. Baste decir que éstas se separan cadavez más de las expectativas religiosas po-pulares que caracterizaban a la utopía mi-lenarista aún en el siglo XIX, aunque con-servan, como un trasfondo muchas vecesimplícito, la esperanza de alcanzar unasuerte de Edad de Oro o Tierra Prometida,que ahora se proyecta en términos ajenosa lo sagrado.

Respecto de las llamadas utopías fede-rativas, Bloch155 señala que Owen, su pri-mer exponente, creía que la salvación de lasociedad debía lograrse no por vía revolu-cionaria sino, principalmente, por mediode reformas que buscaran una concilia-ción entre el proletariado –al que defen-día– y los capitalistas, quienes renuncia-rían a su posición de poder por convenci-miento propio de la injusticia de sus pre-bendas respecto de otros grupos sociales.Fourier, seguidor de Owen, no compartíala opinión de que la sociedad burguesafuera mejorable a partir de sí misma. Porel contrario, sostenía que el origen de lapobreza de unos surgía de la opulencia deotros, desigualdad que jamás podría sereliminada en el capitalismo. Su pretensiónera la felicidad del género humano, la cual,afirmaba, no devendría del progreso tec-nológico sino de la organización corpora-tiva de la producción y del reparto equita-tivo de bienes. Su proyecto era la confor-mación de pequeñas unidades agrarias y


artesanales (los falansterios), en las que semantendría un equilibrio entre los intere-ses y bienestar individuales y colectivos.

Contemporáneas con las utopías fede-rativas, las utopías centralistas apuntabana enfatizar la vinculación entre el sueñoutópico y la acción revolucionaria, ambasapuntaladas por el triunfo de la razón y laciencia sobre la fe en el logro de un mun-do mejor. Una perspectiva importante,presente tanto en el Viaje a Icaria de E. Ca-bet, como en el socialismo utópico deSaint-Simon, es que las dimensiones tem-poral y espacial cobran un lugar prepon-derante en la gestación del proyecto utópi-co. La utopía no está ubicada en el pasadoo en la morada celestial sino que debe serposible en la tierra y en un futuro que em-pieza a construirse en el presente. De allíque –aunque constituye una excepción– elproyecto utópico de Cabet no termina enla novela política, sino que participa en losmovimientos obreros y se concretiza lue-go en la colonia Icariana, en Texas, desde1848 hasta 1898156.

La limitación principal de las utopíassociales, como ya he apuntado, es que re-sultan del pensamiento sobre un mundomejor abstractamente trazado por un au-tor, quien, en el mejor de los casos, es re-presentativo del pensamiento de sectoresminoritarios de la sociedad. La escasa rela-ción lograda entre teoría y praxis, por laausencia de mediación social en la confor-mación de la utopía, fue una de las razo-nes por las que durante siglos ésta fueconsiderada una extravagancia intelec-tual157 y, aún hoy, desacreditada por im-posible.

La era industrial propició la apariciónde dos filosofías, dice Servier158, la de los“tecnócratas” y la de los “productores”, en-caminadas a conciliar los intereses de cla-ses o a la lucha entre clases con interesesinconciliables. Exponente de la primera lí-nea es la utopía de Proudhon, a pesar deque su filosofía social procedía del impul-so popular revolucionario, pues su obraconstituyó una suerte de síntesis del pen-samiento y las consignas obreras de laépoca. Se manifiesta como enemigo decambios radicales y violentos, ya que la so-ciedad que desea es una en la cual, me-diante la voluntad, los hombres puedanvivir en armonía y de acuerdo a los dicta-dos de sus conciencias individuales159.

En el pensamiento europeo del sigloXIX, sin embargo, no está ausente la uto-pía concreta que, aunque proveniente delsector intelectual, logra alejarse de la abs-tracción en la medida en que su reflexiónse acerca a las necesidades reales y a laconciencia que tiene de ellas la base social.Bloch160, quien trata con mayor profundi-dad al marxismo como utopía concreta,señala que Marx logró romper con la uto-pía abstracta porque en su pensamiento latransformación de la realidad tenía lugaren conexión dialéctica con las situacioneshistóricas y contextuales objetivas, en lasque participaban las clases explotadas. Porello, proponía que la preocupación socia-lista no debía limitarse a la configuración–siempre ideal– de alternativas futuras si-no al estudio crítico de la realidad queacontecía ante ellos; realidad mediada porel proletariado al que consideraba el únicosector social capaz de crear valor. Así, fun-


dada en la reflexión crítica objetiva de lodado y de la realidad en proceso de cons-trucción por las bases de la sociedad, lautopía marxista se configura –dice Bloch–como utopía concreta.

Aunque luego volveré sobre la distin-ción entre la utopía concreta y la social oabstracta, vale decir con Krotz161 que unode los puntos fundamentales de separa-ción entre ellas es que la primera resultauna visión del mundo teórica y práctica ala vez, siempre abierta a la esperanza y a laposibilidad, en lugar de configurarse co-mo sistema cerrado donde la realidad seencuentra pensada y solucionada de ante-mano162.

En el siglo XX, según los autores men-cionados, proliferan las utopías grupales,que no buscan la transformación total dela sociedad sino la de su posición dentrode ella. Los movimientos de grupos opri-midos o minorías sociales (feminismo,movimiento juvenil, movimiento gay, mo-vimientos de minorías étnicas o naciona-les) son entendidos como sueños susten-tados por intereses que, por su parciali-dad, no logran conformarse como utopíasconcretas y caen en la esperanza abstractade pretender una transformación ajena ala de la sociedad global. Estas afirmacio-nes podrían ser cuestionadas, ya que aunlas utopías grupales minoritarias suelenformular, implícitamente y como esperan-za última, una transformación de toda lasociedad (nacional o mundial), sin la cualsu eventual cambio de posición comogrupo no lograría permanencia. Es ciertoque sus objetivos primarios parecen cir-

cunscribirse a fronteras delimitadas porintereses particulares, pero, también escierto que todas las utopías conocidas pa-recen responder siempre primero a lossueños e intereses de los que las proyectany luego, en su desarrollo, las esperanzas delibertad y justicia se amplían y extiendenmás allá de los límites locales. En este sen-tido podría decirse que todas las utopíasson expresiones de deseos grupales y quela universalización de sus sueños dependede la proyección y reconocimiento de susobjetivos por sectores sociales más am-plios, y del protagonismo que se adjudicanen la transformación total de la realidad.

En la vertiente posterior de la novelapolítica, el modelo de sociedad perfectadeviene del progreso logrado por el pri-mado de la razón y la ciencia, plasmadasen la tecnología. Sin embargo, los modelosutópicos surgidos del racionalismo y el in-dustrialismo, aunque no recurren por locomún al pasado sino que imaginan lonuevo, continúan configurándose comoproyectos ideales alejados de las expectati-vas y de la participación activa de las basessociales, por lo que no logran superar sucondición de utopías abstractas.

En las utopías concretas, por el contra-rio, la transformación radical de lo consti-tuido como realidad es una expectativaque encuentra su posibilidad de realiza-ción en la participación colectiva. Ademásdel marxismo, que supone el proceso deconstrucción de la realidad deseada por laintervención racional de las bases de la so-ciedad,la otra vertiente de la utopía con-creta es la milenarista. La utopía milena-


rista significa una apertura a la esperanzade lo anunciado por la profecía, de lo pro-metido que aún no es; esperanza que seencuentra siempre avalada por la religión.

Es frecuente que estas utopías se cifrentambién en la recuperación de un pasadoque fue mejor, pero no suponen una meraespera inactiva de lo prometido en el mitoque se logrará sólo a través de la interven-ción de los poderes divinos. Las utopíasmilenaristas sacuden los sueños, deseos yexpectativas más profundos de las colecti-vidades encaminándolas a la acción y con-virtiendo a los hombres en los protagonis-tas de su propio destino. No son, al igualque las utopías indias, copias del pasadosino reactualizaciones de la cultura propiapara la configuración de un futuro po-sible.

De su papel revolucionario del ordenestablecido habla claramente Bloch163, através de la relectura de la historia de lasrebeliones de los pueblos oprimidos bajoel signo del principio esperanza. Esas re-beliones, dice, se apoyan en los grandessueños diurnos de colectividades sojuzga-das que acuden a experiencias proféticas ymíticas de liberación, para testimoniar surechazo a la realidad dominante y para an-ticipar la “otra sociedad” que imaginan se-gún el modelo proporcionado por el pasa-do o por las creencias. El carácter religiosode estas utopías no supone la carencia deuna verdadera conciencia política. Por elcontrario, más allá de las reivindicacionessociales que pretenden lograr, responden ainterrogantes profundas y totalizadorasque no pueden ser reducidas sólo a facto-

res económicos, sino que se nutren de lacultura y la religión propias. Revalorizaresos sueños de libertad de los oprimidos,concluye Bloch, es considerar seriamentelas potencialidades creadoras de los pue-blos en los procesos de enfrentamientocon los grupos dominantes.

Volviendo a la distinción entre la uto-pía social o abstracta y la concreta milena-rista, parece posible expresarla a través delos siguientes pares de oposiciones. Mien-tras que la utopía abstracta se define por elindividualismo, la teorización, el totalita-rismo y la irrealización, la utopía concretalo hace por la colectivización, el estadopráctico, el comunitarismo y la realiza-ción. Lo anterior implica la diferencia en-tre la intelección individual de lo mejor operfecto y la tensión colectiva hacia loanunciado e imaginado como mejor operfecto. Entre la teorización sobre el mo-delo societal que “debe ser”, en razón de superfección predeterminada, y la construc-ción cotidiana de un grupo que va instau-rando en el proceso un estado práctico dela utopía; una anticipación concreta de loque va a ser la sociedad soñada. Entre eltotalitarismo que supone el intento de im-posición de un modelo social decidido co-mo cumbre de la perfección y el comuni-tarismo que crea un grupo abocado alproyecto de transformación de la sociedaden la interacción cotidiana. Entre la irrea-lización a la que conduce la construcciónde modelos sociales ajenos a la vivencia,los deseos y modalidades de acción de lacolectividad, y la realización, que no debeser pragmáticamente concebida como ins-


tauración final de la realidad soñada sinocomo posibilidad de realización, comotensión colectiva y práctica hacia la consu-mación de lo esperado.

Esta última oposición nos enfrenta conel problemático punto de la viabilidad dela utopía concreta milenarista. Al respectoBloch ha insistido en que estos movimien-tos no representan meras ilusiones sincontenido, sino proyecciones de la espe-ranza totalizadora que constituye el prin-cipio de toda revolución164. Cada revolu-ción retoma las posibilidades del pasado ytestimonia la esperanza de alcanzar un fu-turo mejor. Sin embargo, Bloch tambiénadvierte que esa esperanza del reino de lalibertad se desvanece cada vez que se in-tenta concretarla, y se pregunta si lo ver-daderamente propio de la utopía milena-rista no será el no realizarse jamás entera-mente. La misma interrogación se formu-laron R. Bastide y H. Desroche165, al seña-lar que la categoría del fracaso parece cen-tral a la definición de los milenarismos ymesianismos.

En la Sociología de la Esperanza, Desro-che166, lejos de mostrarse pesimista res-pecto del fracaso y la aparente inviabilidadde esos fenómenos, enfatiza que gracias alimaginario muchos pueblos triunfan con-tra las penurias a las que se ven sometidos.La no realización fáctica de la utopía mile-narista no implica su fracaso y cancela-ción; por el contrario, contribuye a man-tenerla viva, ya que sin la esperanza nadaserá realizado pero todo lo que se realizaestá por debajo de la esperanza. En estesentido, la realización de la utopía milena-

rista no debe buscarse en el nivel de la sin-cronía sino en el de la diacronía; no en laconcreción de sus contenidos en el pre-sente sino en el mantenimiento históricode la esperanza, que provee a los hombresde nuevos significados y los moviliza enpos de un mundo mejor. El “fracaso” totalo parcial de los milenarismos y mesianis-mos no niega su factibilidad sino que pro-yecta su posibilidad de ser al futuro. Laviabilidad de los movimientos sociorreli-giosos contestatarios radica entonces–tanto para Bloch como para otros pensa-dores de la utopía– en su propósito detransformación de la realidad, ya que ex-ploran las posibilidades que están en con-tradicción con todas las “verdades” que sedicen evidentes, eternas y universales.

Por otra parte, y desde una perspectivaantropológica, la viabilidad de las utopíasmilenaristas debe buscarse en relación conel contexto cultural y sociopolítico en elque surgen. Si tomamos en cuenta que sedesarrollan en el seno de grupos sociales(indígenas, clases populares desposeídas)donde la religión y la política se hallan es-trechamente interrelacionadas, en los quela aprehensión del mundo proviene prin-cipalmente de los significados que aportala religión, y que se oponen a iglesias ofi-ciales dominantes y a grupos colonizado-res y explotadores que tienen en sus ma-nos todas las instancias de poder; tal vezpodamos estar de acuerdo en que la rebe-lión religiosa es una forma congruente delucha por la transformación radical delorden establecido. Por otra parte, desdeun punto de vista histórico, en América el


fracaso en la realización de la esperanzautópica milenarista no deviene de lo in-viable de su propuesta ni del recurso a lareligión, sino de la disparidad de fuerzasentre los oponentes. No sabemos cómohubieran podido desarrollarse proyectosutópicos milenaristas, cuyo fracaso se de-bió a brutales masacres llevadas a cabopor los sectores dominantes de la socie-dad. Sólo en contados casos esos proyec-tos fueron parcialmente concretados, dan-do lugar a nuevas iglesias y nuevos mode-los sociales que realizaron en alguna me-dida los sueños y esperanzas de los rebel-des, cifrados en la independencia respectode los “blancos” y en la restauración de lasculturas y formas de organización rotaspor la Conquista.

De lo dicho puede extraerse que la des-valorización o descalificación de las uto-pías milenaristas indígenas, realizada porla ciencia de corte positivista o por unmarxismo academicista divorciado de lasesperanzas populares, resulta tanto de laincomprensión de las expectativas políti-cas de las etnias colonizadas como del pre-juicio acerca del papel preponderante dela religión en la gestación de movimientossociales.

Desarrollos conceptuales de la Utopía

Es probable que el pensador más im-portante del siglo, en lo que respecta a lareflexión teórica sobre la utopía, sea el fi-lósofo alemán Ernst Bloch. A lo largo desu obra desarrolla la tesis de que el princi-pio fundamental del cambio social es lapresencia del concepto utópico o tenden-

cia utópica en la humanidad. Este se cifraen la esperanza de un mundo mejor, mo-tor de la acción transformadora presenteen todas las grandes reflexiones y visionesde la historia. En El espíritu de la utopía(1918) ensaya un llamado a las jóvenes ge-neraciones para construir un mundo nue-vo en la posguerra. En Thomas Münzer-:Teólogo de la Revolución167 (1921) enfati-za la profunda visión utópica presente enlos movimientos mesiánicos y milenaris-tas relacionados con la cosmovisión ju-deocristiana. En los tres tomos que con-forman el Principio esperanza (1959) pre-senta una teoría de la utopía y un análisisexhaustivo de la tendencia utópica presen-te en las diversas manifestaciones de laconciencia, la sociedad y la cultura168. Enesta última obra y en las de sus críticosmás directos me basaré para presentar al-gunos de los conceptos teóricos centralesde la utopía.

Para Bloch169 la “utopía es el sueñoinacabado hacia adelante”. De allí partepara establecer dos planos de investiga-ción complementarios: el de las condicio-nes históricas que favorecen objetivamen-te el surgimiento del pensamiento utópi-co, y el de una fenomenología de los estra-tos utópicos de la conciencia que permitacomprender la estructura de la utopía ensus diversas manifestaciones. De esta for-ma demuestra Bloch la potencialidad re-volucionaria latente bajo diferentes aspec-tos de la reflexión utópica, y se aboca a lacrítica de las expresiones abstractas quehan existido en la historia del pensa-miento170.


Entre las condiciones históricas propi-cias al surgimiento del pensamiento utó-pico menciona la vivencia y la concienciade una crisis que pone en entredicho laverdad de la realidad establecida, y la su-peración de la expresión utópica como de-seo particular, para arribar a ser la volun-tad colectiva de transformación de lascondiciones existentes. Uno de los funda-mentos de la filosofía de Bloch es la rela-ción que establece entre utopía, historia ycolectividad. La realidad de la utopía de-pendería principalmente de su cualidadde ser esperanza y proyecto colectivosconfigurados en relación con las condicio-nes históricas. A partir de esta concepciónestablece la diferencia entre utopía abs-tracta o social y utopía concreta. La pri-mera es una utopía ficción que surge aca-bada del pensamiento o proyecto indivi-dual, sin estar mediada por los deseos y lavoluntad colectivos, ni por las condicioneshistórico-materiales de realización. La se-gunda es la utopía real, la potencia antici-padora de lo que los deseos colectivos lo-grarán en el futuro. Esta última para Blochsólo está presente en el milenarismo deinspiración judeocristiana y, más comple-tamente, en el marxismo171. El punto deencuentro entre ambos es la esperanzaabierta al futuro, vinculada a lo que no hallegado a ser, a la tendencia hacia lo que vaa venir, y por tanto, posible teórica y prác-ticamente en el futuro.

A través de un análisis de los grados deintencionalidad de las pasiones (impulsoscon sentido), concluye que éstas se rela-cionan con horizontes temporales. Así, al-

gunas pasiones se refieren a lo ya aconte-cido (el pasado) e implican una falsa ten-sión hacia lo nuevo, porque encuentransatisfacción en el retorno a una realidadconocida. Otras, se despliegan hacia el fu-turo e implican una tensión entre el “aho-ra” y el “aún no”. Estas son las pasiones dela espera, de lo que todavía no está presen-te, y constituyen el fundamento de la con-ciencia anticipadora (la verdadera tenden-cia utópica para Bloch); así como las pri-meras lo son de la conciencia regresiva yanamnésica172.

La conciencia anticipadora, el “aún noconsciente” o “aún no llegado a ser”, se de-sarrolla inicialmente en el sueño diurno(ensoñación) que, a diferencia del sueñonocturno del que habla el psicoanálisisfreudiano, tiene elaboraciones que indi-can “construcciones posibles”. En el sueñonocturno juegan las inclinaciones regresi-vas, referidas al pasado, que no contienennada nuevo para Bloch. En el sueño diur-no, por el contrario, la dirección del deseoestá abierta al futuro, a lo nuevo imagina-ble. Allí es donde se realiza la función utó-pica, porque se expresa el “yo que imagi-na” el ideal de lo que quisiera llegar aser173.

La dimensión utópica tiene para Blochfundamento en los proyectos del sueñodiurno, ya que permite el libre juego entrelos deseos de superación de lo presentedado y la proyección de lo posible diverso:se trata de una representación psíquica enla que el yo proyecta y anticipa. AdvierteBloch sin embargo el peligro de la caída enla “ilusión de lo nuevo”, que puede suceder


en el circuito más o menos cerrado de laesperanza individual, y busca la legitima-ción de la dimensión utópica en la colecti-vidad. La utopía concreta, concluye, surgede la correspondencia entre estas poten-cialidades del yo, las de la colectividad depares, y la situación histórico-social en laque éstos participan. Lo anterior implicaque la conciencia anticipadora debe ex-presarse en imágenes colectivas para quesu proyecto de transformación esté cons-truido en constante mediación con lascondiciones objetivas174.

Un poco obsesionado tal vez por elimi-nar de la utopía todo lo que parece rela-cionarse con el pasado, con lo ya aconteci-do aunque se disfrace de nuevo175, Blochelabora las categorías de novum y ultimun.El novum, tendencia hacia lo que aún noes, se opone a toda concepción circular orepetitiva de la historia y el ultimun indicaun estado final de identidad entre deseo yconcreción en el tiempo. Muy negativa-mente impresionado por el recurso hacia“lo ya conocido”, del que no pudieron des-prenderse las utopías abstractas, Blochpretende separar la “verdadera” concienciautópica de toda proyección manifiesta oencubierta hacia un pasado celebrado y desu extensión a un futuro vivido como es-pera. Para Bloch, dice Zecchi176, lo nuevoestá ausente de estas manifestaciones, lovivido como utópico no es superación si-no regresión. Frente a esta suerte de perse-cución del hombre por el retorno, la uto-pía concreta se perfila como un futuro en-tendido siempre como búsqueda hacia unmundo mejor constituido en el proceso.

En el novum el tiempo lineal hace la histo-ria irreversible, y por ese acto de negacióny creación se convierte para Bloch en lacategoría fundamental del tiempo y de lahistoria177.

Reflexionando sobre estas aseveracio-nes de Bloch surge un cuestionamientoinicial: ¿puede existir un novum absolutoen la configuración utópica?. Desde miperspectiva el novum tiene que ver máscon la intencionalidad de la acción y la ca-pacidad de combinación innovadora de lasociedad utópica, que con la exclusión dela memoria y el ejemplo del pasado. Porotra parte, Bloch estudió utopías concre-tas surgidas en Occidente, protagonizadaspor clases desposeídas pero partícipes deuna misma tradición civilizatoria. La re-currencia de recursos del pasado en suconformación puede posiblemente ser en-tendida como ausencia de lo nuevo. Nosucede lo mismo en las utopías milenaris-tas indias de pueblos colonizados, que su-fren la imposición de una tradición civili-zatoria ajena a partir de un acto brutal deinvasión y conquista. Para los pueblos co-lonizados la reactualización de modeloscivilizatorios de su propio pasado queoponer a la situación colonial no es regre-siva, sino un poderoso recurso de grancontenido revolucionario.

El futuro, modalidad temporal del“aún no ser”, propio de la utopía, implicapara Bloch el concepto de salvación, yaque sería imposible para el hombre viviren un estado permanente de espera sinsentido final. Sin embargo, la salvación noes algo dado de antemano y que de cual-


quier forma acaecerá en el futuro, así co-mo la esperanza tampoco es espera con-fiada en la resolución trascendente de lascontradicciones históricas. La esperanzaes el principio activo que está en la base deesa tensión entre espera y salvación; pro-ceso que para resultar en utopía concretadebe estar siempre mediado por la volun-tad y la intervención humanas. Esperanza,espera, salvación, no deben estar situadas,para este autor, sólo en el dominio de losagrado sino en el de lo humano, porquela esperanza nace como contraparte de lainfelicidad y la insatisfacción humanas enla vida terrena. Consecuentemente, debeencontrar cauce en la voluntad de los des-poseídos para la acción liberadora. El es-píritu utópico resulta así de la relacióndialéctica entre la negación de lo dado y laanticipación esperanzada de lo por ve-nir178.

A partir de estas concepciones analizaBloch los contenidos utópicos de diferen-tes expresiones. Los arquetipos, los mitos,las alegorías y símbolos, los castillos en elaire y las fábulas; imágenes de la concien-cia anticipadora que expresan en formacreciente los deseos y aspiraciones de losdesposeídos: la abundancia, la limitacióndel trabajo y la fatiga, la justicia, la felici-dad para el justo.

Para mi argumentación conviene haceralgunos comentarios a la concepción deBloch acerca del mito y la utopía, en rela-ción con la concepción del tiempo que su-pone el mito. Éste, dice, es propio de unamentalidad que presupone pasivamenteun mundo llegado a ser, concluso, sin po-sibilidad de variación179. El mito, en tanto

cúmulo de imágenes del pasado, confundelo “todavía no consciente” con un culto alo “ya sido” entendido como restauración.El futuro, tiempo de la utopía, se contra-pone así a la regresión arcaizante del mitoen la que el hombre retrocede a los tiem-pos primigenios en un intento de proyec-tar los acontecimientos del futuro.

Sin embargo, el mito y la utopía tienenpara Bloch un lugar de encuentro posible.La relación puede establecerse en la medi-da que el mito contenga una expectativade futuro; sea algo esperado que “será unavez” en el tiempo. En estos casos la con-ciencia utópica puede proceder de un im-pulso dado por el mito, puesto que susimágenes se abren al futuro convirtiéndo-se en expresiones de anticipación y de es-peranza en lo aún no acontecido180.

Aunque la concepción blochiana delmito resulta muy rica para interpretarprocesos similares en culturas no occiden-tales sometidas a la influencia de la nociónjudeocristiana del tiempo y del pensa-miento racional positivista, la crítica deSavater a su reflexión sobre el tiempo mí-tico parece adecuada181. La necesidad deintroducir el mito en la historia para ha-cerlo compatible con el principio utópico,dice Savater, deviene de una incompren-sión del tiempo mítico o tiempo cíclicopor parte del progresismo ilustrado del si-glo XVIII y pensadores posteriores, que lorepudiaron en nombre de la supremacíadel tiempo lineal y el pensamiento racio-nal.

En efecto, no es el pasado lo que se re-crea sino la vivencia presente del hombreque interviene en el proceso. Y si esto su-


cede así es porque el mito está fuera deltiempo; en él se funden los tres momentosdel tiempo lineal y desaparecen tanto elpasado como el futuro. Al no estar estruc-turado linealmente y ser ajeno al pasado yal futuro, la potencialidad utópica del mi-to no debe ser entendida en dimensionestemporales sino en relación con los conte-nidos que trae a la conciencia de los hom-bres. La devaluación del presente y del pa-sado en aras de un primado del futuro, di-ce Savater, nociones centrales del pensa-miento utópico de Bloch, condenan al“ahora” a ser eterna espera de lo mejor,mera proyección de los deseos hacia lo ve-nidero182.

Desde mi perspectiva, aunque los mi-tos “abiertos al futuro” son en efecto cen-trales a la formulación milenarista utópi-ca, cualquier mito es potencialmente sus-ceptible de vincularse con la historia, deabrirse a la búsqueda de explicación de lonuevo y de proponer la superación de lopresente negativo, perdiendo esa aparenteinmutabilidad que lo caracterizaría como“lo ya sido” que se repite. Tal es el caso delos mitos reelaborados por los indígenas apartir del proceso de colonización y evan-gelización del Nuevo Mundo; en especialmitos cataclísmicos, apocalípticos, mesiá-nicos, proféticos, del Paraíso Perdido o dela Tierra Prometida, en los que la ideacióncolectiva se abre a la historia presente y seproyecta hacia lo nuevo que acaecerá en elfuturo; pero también los mitos etiológicosque hablan del origen de los blancos o dela pobreza de los indios proponiendo almismo tiempo soluciones a las realidadesnegativas. Los contenidos utópicos, en lu-

gar de verse frenados por una supuesta re-petición de lo dado en el illo tempore, re-sultan potencializados por la carga de legi-timidad social que comporta el mito entanto que vivido como realidad presente.

Las Utopías indias

Trataré ahora de argumentar por quélos movimientos milenaristas y mesiáni-cos indios en México, que he reunido bajola denominación de sociorreligiosos, pue-den ser entendidos como utopías. Másque detenerme en la comparación formalentre ellos y las formas de utopía occiden-tal, me interesa referirme a la estructura-ción de la experiencia utópica y al conte-nido de los proyectos utópicos indios, quemanifiestan tener características propias.La comparación con las utopías abstractasparece poco prometedora desde todopunto de vista. En cuanto a la compara-ción con las utopías concretas milenaris-tas europeas, es posible advertir varias se-mejanzas. Entre ellas: la reactualización deantiguas mitologías y profecías de salva-ción y de retorno de héroes que vendrán aguiar a los hombres en la búsqueda delmilenio, el carácter colectivo de las creen-cias que resurgen de la memoria popularpara explicar el presente nefasto y auguraruna nueva era o lugar de felicidad, la pra-xis colectiva para la concreción del pro-yecto utópico, y la oposición radical ala sociedad dominante y en especial a laIglesia.

Sin embargo, una comparación quetratara de buscar sólo las semejanzas es-tructurales poco nos diría acerca de la al-


teridad de los protagonistas de las utopíasindias, de los contenidos de sus proyectosutópicos y de las singulares situaciones so-ciohistóricas en que se desarrollan. No setrata aquí, como en las utopías milenaris-tas europeas, de antagonismos entre clasespertenecientes a la misma tradición civili-zatoria, sino de procesos coloniales en losque los grupos étnicos dominados se en-frentan a la imposición coercitiva de la“otredad” hegemónica, representada porlos colonizadores. Por ello, la oposiciónmás radical a esa nueva realidad impuestay entendida como desorden cósmico y so-cial, se organiza como resistencia fundadaen la reactualización de la propia historiabloqueada y desvirtuada por el colonialis-mo. Para construir una oposición activa yretomar su propia trayectoria culturaltruncada, los indígenas rescataron y reva-lorizaron formas de pensamiento y orga-nización estigmatizadas y prohibidas. Así,la esperanza subversiva de descoloniza-ción se tejió junto con el anhelo de restau-ración de una realidad anterior aunque,como veremos especialmente a través delos movimientos que logran acceder a unaconcreción parcial de su utopía de libera-ción, los nuevos modelos sociales imagi-nados en los movimientos sociorreligio-sos nunca se configuran como copias de loque fue, sino como innovaciones produc-to de procesos de selección y resignifica-ción de la cultura propia y de la ajena.

Los movimientos sociorreligiosos in-dios pueden ser conceptualizados comoutopías concretas, al menos por dos de losfactores analizados por Bloch. Por tratarse

de movimientos sociales, no de ideacionesindividuales, en los que el proyecto utópi-co de transformación de la realidad socialse construye colectivamente y en relacióncon la situación histórico-social en la quelos hombres están inmersos. Por ello, losmovimientos se abocan más a la crítica deesa situación que al esbozo de la sociedadfutura. Esta no se describe sino que se de-ja abierta al proceso en el que los hombresla conformarán, o, cuando se describe, susimágenes surgen del discurso profético.Por otra parte, la superación del caos y laanomia como parte de un proyecto antici-pado de cambio (de salvación), no devie-ne sólo de una espera confiada en lo tras-cendente sino que es resultado de la vo-luntad y participación humanas, tal comopuede observarse en el desarrollo de lasrebeliones.

También son utopías concretas por laamplia red de adherentes que la expectati-va genera. Los vastos movimientos socio-rreligiosos, generalmente armados, queprotagonizaron los grupos indígenas du-rante la época colonial y el siglo XIX reu-nieron muchas veces a varios grupos indí-genas de diferentes idiomas, en ocasionespreviamente enemistados, quienes alenta-dos por similares ideologías milenaristas ysituaciones comunes de opresión, dieronorigen a las primeras movilizaciones pa-nétnicas, promoviendo alianzas interétni-cas y la conformación de nuevas identida-des más abarcativas, tal vez coyunturales,pero que constituyen un antecedente his-tórico de la construcción de una identidadgenérica “india” presente en los movi-


mientos etnopolíticos actuales de consti-tución pluriétnica.

Para intentar explicarnos cómo se es-tructura la experiencia utópica, resultanrelevantes los aportes de P. Berger a la teo-ría de la religión183. Este autor señala quecuando un nomos social está legitimadosuele proyectarse hacia el cosmos, de ma-nera tal que ambos se hacen coextensivos.Los significados del nomos social se fusio-nan con los significados del universo, y és-te aparece como el espejo en el cual elmundo de los hombres se refleja. La legiti-mación más efectiva de un nomos social esla que pasa por la religión –empresa hu-mana mediante la que se establece un no-mos sagrado (cósmico), dice Berger– por-que la religión reifica su orden dando porhecho que existe desde el comienzo de lostiempos. El cosmos o nomos sagradoemerge del caos como su antítesis, tal co-mo expresan muchos mitos cosmogóni-cos. En otros, en los que el orden del mun-do se destruye por cataclismos, existentambién los soportes míticos y los meca-nismos rituales que hacen posible el triun-fo sobre el caos y que anticipan el reesta-blecimiento del nomos cósmico y socialperdido.

A la luz de la conceptualización deBloch, puede decirse que los movimientossociorreligiosos indios expresan la con-ciencia anticipadora de lo que aún no hallegado a ser (fundamento de la utopía) enimágenes, deseos y esperanzas colectivosde cambio de una realidad vivida comocaótica y anómica. El nomos de la socie-dad, internalizado como conocimiento le-gitimado, resulta quebrado por una crisis

total (la Conquista y la colonialización)que implica la deslegitimación de aquelnomos. Si la sociedad no sucumbe a laanomia se pone en movimiento un proce-so de re-nomización o resignificación delmundo. De él resulta la conciencia antici-padora de otro nomos social en el que ha-yan desaparecido –o sido controlados– losfactores del desorden, y que encarnará unarealidad concebida como perfecta.

Vale señalar que en los movimientossociorreligiosos indios en México, el reor-denamiento del mundo que sucederá alcaos colonial no se imagina únicamente apartir de la cosmología propia, sino tam-bién a partir de la apropiación y reinter-pretación de los contenidos milenaristas ymesiánicos del cristianismo.

Retomemos ahora el papel de la mito-logía en la experiencia milenarista y me-siánica india y la manera en que ésta se en-cuentra con la utopía. La experiencia mi-lenarista y mesiánica se funda en una teo-dicea184, es decir, en una explicación de losfenómenos en términos de legitimacionesreligiosas, que permite proyectar la com-pensación del caos a un futuro gloriosoentendido en términos terrenales. Este fu-turo esperado en el milenarismo llegarámediante la intervención divina, pero nosólo gracias a ella sino por medio de la ac-ción humana sobre la realidad. La teodi-cea milenarista y mesiánica se nutre de lamitología, en especial de los mitos cosmo-gónicos, apocalípticos y mesiánicos. Estosmitos son propios de muchas culturas in-dígenas, como la etnografía ha constatado,y no derivados del contacto con el cristia-nismo. Sin embargo, durante el extenso


proceso de evangelización, los temas apo-calípticos, milenaristas y mesiánicos deljudeocristianismo se sincretizaron con losindígenas y, con frecuencia, operaron co-mo re-legitimadores de su propia cosmo-visión. Un ejemplo de lo anterior, entreotros muchos que que surgen de los rela-tos de los movimientos, lo proporciona unmito antropogónico y cosmogónico de losmixes de Oaxaca. En este mito el ciclo deorigen y desarrollo de la humanidad, queestaba regido por el ciclo lunar, resultatransformado por Jesucristo, quien castigaa la humanidad pecadora e instituye unnuevo orden del mundo cuando surge deun árbol frondoso (axis mundi) transfor-mado en cruz.

La mitología que sustenta la teodiceamilenarista explica que en el proceso de suexistencia el cosmos ha sido creado y des-truido varias veces. Al acontecimientoapocalíptico (desorden) ha sucedido el defundación (formación de un nomos cós-mico y social), por la intervención de unsalvador (antepasado ejemplar o héroecultural) que retorna (mesías) para guiar ala humanidad elegida hacia ese nuevo or-den concebido como perfecto (utopía).Esta mitología brinda el soporte para quelos hombres participen en la búsqueda ac-tiva del milenio de diversas maneras: a tra-vés de la crítica de la realidad presente, dela reactualización de la expectativa mile-narista y mesiánica, de la identificacióndel líder mesiánico, de la conformación dela comunidad de adeptos como los elegi-dos de Dios, del impulso que las profecíasy mensajes sagrados les brindan para la re-belión.

La mitología milenarista y mesiánicatiene otro punto más de encuentro con lautopía, porque la búsqueda de transfor-mación se funda en la espera de lo que “se-rá una vez”. Los mitos proféticos reactuali-zados y las nuevas revelaciones sagradasasimiladas a la profecía, expresan la antici-pación y la espera-esperanza de restaurarel orden perdido. Este encuentro entre lamitología profética y la utopía es el ger-men y sostén de las expectativas milena-ristas y la práctica mesiánica; y esto es po-sible porque el mito existe fuera del tiem-po y tiene la cualidad de poder insertarseen el presente, dándole sentido a los suce-sos, y de proyectarse al futuro. Parece im-portante enfatizar aquí que la teodicea, oexplicación religiosa de los fenómenos, noes ajena u opuesta a la explicación históri-ca, en la medida que la mitología que lasustenta incorpora a su discurso religiosolos sucesos de la historia.

Aunque a mi juicio la cualidad “atem-poral” del mito elimina la oposición entrepasado y futuro que está patente en laconcepción blochiana de la utopía, parecenecesario decir algo más respecto de lasconcepciones del tiempo que integran lautopía milenarista india. La existencia demitos abiertos a los sucesos de la historia,pero integrados a una dinámica de des-trucción-regeneración que vuelve a suce-der periódicamente, nos remite a nocio-nes del tiempo tanto lineales como cícli-cas. Igualmente están presentes nocionescíclicas y lineales del tiempo en el proyec-to utópico, configurado como un “antes”recordado como perfecto y un “después”soñado a imagen del “antes”. Esta imbrica-


ción del tiempo cíclico con el tiempo li-neal, que se produce –o incrementa– enlas sociedades indígenas a raíz del contac-to con Occidente, permite la fusión de laexpectativa milenarista y el proyecto utó-pico en una esperanza de reactualizaciónde la historia.

La argumentación anterior, apoyadaen la casuística mexicana que veremos enlos siguientes capítulos, permite caracteri-zar a la utopía india milenarista como re-trospectiva. Porque la espera-esperanza secifra en la recuperación de un “paraíso”(cualesquiera sean sus contenidos concre-tos), cuyo recuerdo se erige como referen-cia principal para la renovación futura delmundo. En la utopía retrospectiva, el no-vum (tendencia hacia lo que aún no es) seubica en un tiempo y una realidad ante-riores a la Conquista. Este proceso, sinembargo, no implica la repetición regresi-va que adjudicaba Bloch a las utopías oc-cidentales aferradas al pasado, sino la es-peranza de restauración y continuación deproyectos civilizatorios propios, que esta-ban desarrollándose cuando fueron inte-rrumpidos por la conquista europea. Esteesfuerzo de recuperación de un recorda-do-imaginado estado anterior de libertady felicidad, o de acceso a lo míticamenteprofetizado como perfección terrena, tie-ne un hondo contenido revolucionario, enla medida que la supervivencia étnica eraentendida como un retorno a las tradicio-nes y formas de vida amenazadas, que de-bían ser recobradas para volcarse al futuroen un intento activo de descolonización.En la coyuntura histórica colonial, la uto-pía retrospectiva de los colonizados plan-

tea la transformación del mundo desdesus propias perspectivas, ya que como di-ce Aubague185: “La mención al pasado eneste caso no es regresiva sino totalizante,porque recupera la dimensión de losacontecimientos conocidos como una delas partes de un proceso global que se con-funde con la profundidad de las aspiracio-nes”.

Sin embargo, las utopías milenaristasindias no deber ser calificadas exclusiva-mente como retrospectivas, por abocarsea la recuperación de lo ya sido o basarse enla actualización de profecías de salvación,porque al mismo tiempo son prospectivas,ya que muestran una clara orientación ha-cia la innovación cultural y societal en laque participan tanto elementos de la cul-tura del dominador como de la propia, se-leccionados y reinterpretados en funciónde la esperanza de libertad y felicidad.

La situación colonial trastoca la reali-dad india así como su concepción deltiempo, y redefine la relación entre mito yutopía. El mito entra en la historia colo-nial para darle el significado de caos, yotorga a los colonizados la posibilidad decontrolarlo, haciendo retornar el nomos.La utopía se identifica con la historia pro-pia recobrada y el pasado anterior a la lle-gada de los “blancos” deviene la referencianecesaria para construir un futuro posi-ble. Por ello, el recuerdo de un pasado di-ferente atesorado en la memoria colectivade los pueblos colonizados constituye unade sus principales alternativas de poder yde lucha contra el colonialismo.


Notas

111 Esteban Krotz, Utopía, Sociología-Conceptos,núm. 17, Edit, EDICOL, México, 1980, p. 6

112 Esteban Krotz, op.cit., pp. 104-109.113 Karl Mannheim, “Ideología y Utopía”, Intro-

ducción a la sociología del conocimiento, edit.Aguilar, Madrid, 1973, p. 196.

114 Esteban Krotz, op. cit., critica esta óptica posi-tivista que rechaza la utopía del milenarismopor considerarla irracionalista, fundada en ex-pectativas indeterminadas y fuertemente ape-gadas a los dictados de la religión, por lo cualla catalogaban de irrealizable.

115 Esteban Krotz, ibid., p. 10116 Esteban Krotz, ibid., p. 11.117 Jean Servier, Historia de la utopía, Edit. Monte

Avila, Caracas, 1969, pp. 18-20118 E. M. Cioran, “Fronteras de la utopía”, Revista

Vuelta, núm. 55, junio de 1981, México, p. 10(Reproducido de Histoire et utopie, Edit. Galli-mard, París, 1960.)

119 Stefano Zecchi, Ernst Bloch, Utopía y esperanzaen el comunismo, Edit. Península, Barcelona,1978, pp. 96 y 110.

120 Ernst Bloch, op.cit., 1980, p. 353.121 Peter Berger y Thomas Luckmann, La cons-

trucción social de la realidad, Edit. Amorrortu,Buenos Aires, 1976, p. 14. Según estos autoresrealidad puede definirse como la cualidad pro-pia de los fenómenos, que pasan a ser recono-cidos como independientes de la voluntad hu-mana. Peter Berger, op. cit., 1971, p. 14. En es-ta obra señala que los procesos por los quecualquier cuerpo de conocimientos llega aquedar establecido socialmente como realidadson los de: externalización (el vuelco perma-nente del ser humano hacia el mundo, tanto enla actividad física como mental), objetivación(cuando la realidad se presenta a los producto-res de la actividad de externalización con unafacticidad externa y diferente de ellos, reifica-ción de la realidad), e internalización (reapro-piación que los hombres hacen de esa realidadreificada transformándola nuevamente, de es-

tructuras objetivas en estructuras de la con-ciencia subjetiva).

122 E. M. Cioran, op. cit., p. 9.123 Jean Servier, op. cit., p. 74124 Karl Mannheim, op. cit., distingue cuatro tipos

de mentalidad utópica que produjeron utopías“relativas”, es decir, irrealizables sólo desde elpunto de vista de un orden social determinadoy ya existente. Para él, la expresión más pura dela mentalidad utópica es el quiliaísmo, queanaliza en el movimiento de los anabaptistasen el siglo XVI. En el quiliaísmo, para Mann-heim, la mentalidad utópica remite a zonassubterráneas y vitales de la psique, que actúancomo movilizadoras de los movimientos revo-lucionarios campesinos europeos.

125 Jean Servier, Historia de la Utopía,ed. MonteAvila, Venezuela, 1969:98-101.

126 Mircea Eliade, La Búsqueda,ed. Aurora, BuenosAires, 1971.

127 Silvio Zavala, La utopía de Tomás Moro en laNueva España y otros estudios, Antigua LibreríaRobredo de J. Porrúa e hijos, México, 1937

128 John Phelan, El reino milenario de los francisca-nos en el Nuevo Mundo, IIH, UNAM, México,1972.

129 Leticia Reina, Las rebeliones campesinas en Mé-xico, (1819-1906), Edit. Siglo XXI, México,1980.

130 Juan Manuel Peramás, La República de Platón ylos guaraníes, Edit. EMECE, Buenos Aires,1946.

131 Arno Alvarez Kern,Missôes:uma utopia politica,ed. Mercado Aberto,Porto Alegre,RGS,Bra-sil,1982.

132 M. I. Pereira de Queiroz, op.cit., 1969133 Georges Balandier, op. cit., 1951, pp. 44-79.134 Jean Servier, op. it., p. 20135 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, p. 53136 Ernst Bloch, ibid., p. 59137 Laennec Hurbon, Ernst Bloch. Utopie et espé-

rance, Les éditions du Cerf, París, 1974, p. 95.138 Jean Servier, op. cit., p. 55139 Jean Servier, ibid., p. 56.140 Jean Servier, ibid., p. 58.141 Jean Servier, ibid., pp. 56-61.


142 Esteban Krotz, op. cti., p. 25.143 Jean Servier, op. cit., pp. 62-63.144 Esteban Krotz, op. cit., p. 35.145 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, p. 72.146 Jean Servier, op. cit., p. 82.147 Norman Cohn, op. cit., p. 82.148 Eric Hobsbawn, op. cit.149 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, pp. 79-99; Jean Ser-

vier, op. cit., pp. 90-110.150 Jean Servier, op. cit., p. 106.151 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, pp. 79 -99.152 Esteban Krotz, op. cit., p. 54.153 Jean Servier, op. cit., p. 116.154 Jean Servier, ibid., p. 134.155 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2. p. 150.156 Ernst Bloch, ibid., pp. 122 -128.157 Esteban Krotz, op. cit., pp. 55-75.158 Jean Servier, op. cit., p. 191.159 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, p. 150.160 Ernst Bloch, op. cit., vol. 2, p. 150.161 Esteban Krotz, op. cit., p. 127.162 Esteban Krotz, op. cit., p. 112.163 Ernst Bloch, op. cit.164 Laennec Hurbon, op. cit., p. 113.165 Laennec Hurbon, ibid., p. 114.166 Henri Desroche, Sociologie de l’Espérance, Cal

Mann-Lévy, París, 1973, p. 46.167 Ernst Bloch, Thomas Münzer: Teológo de la Re-

volución, ed.Ciencia Nueva,Madrid, 1968168 Ernst Bloch, op. cit., vol. 1, p. 147.169 Stefano Zecchi, op. cit., p. 96.170 Stefano Zecchi, ibid., pp. 92-102.171 Laennec Hurbon, op. cit., pp. 63-70. Indica que

la crítica de Marx al socialismo utópico, comocontraparte del socialismo científico, encon-traba cabal justificación en el rechazo de lospresupuestos idealistas que esperaban la con-creción del cambio de la sociedad por el soloimpulso de las ideas de libertad y justicia, sinpercibir que lo fundamental para dicho cam-bio era la eliminación de las contradiccionesinternas del sistema económico y político im-perante. Al respecto Bloch señala que la críticade Marx fue meramente coyuntural, ya que él

verdaderamente repudiaba la utopía abstracta,desligada de las bases sociales y de la praxis.Por ello, para Bloch, la oposición marxista en-tre socialismo utópico y científico no es la opo-sición entre utopía y ciencia sino la oposiciónentre utopía abstracta y concreta; ya que sin lautopía (deseo, imaginación y esperanza de unanueva sociedad) el proyecto marxista mismoperdería su base más profunda: la anticipaciónde la esperanza en un cambio radical hacia otraforma de vida, que la lucha revolucionaria de-be saber imaginar y viabilizar adecuadamentepara su concreción futura.

172 Stefano Zecchi, op. cit., p. 89.173 Stefano Zecchi, ibid., p. 112.174 Stefano Zecchi, ibid., p. 81.175 Al respecto, cabe anotar que Bloch aceptaba

que los milenarismos europeos fundados enmitos y profecías, y abocados a imaginar un fu-turo semejante al pasado fueran utopías con-cretas, específicamente revolucionarias. La ne-gación del recurso al pasado y del mito comofundamento de la utopía parece referirse a lasutopías abstractas.

176 Stefano Zecchi, op. cit., p. 82177 Stefano Zecchi, op. cit., p. 82.178 Ernst Bloch, op. cit., vol. 1, p. XVI.179 Ernst Bloch, ibid., pp. 85 y 152.180 Ernst Bloch, op. cit., vol. 1, p. 152.181 Fernando Savater, op. cit., p. 12182 Fernando savater, op. cit., p. 40183 Peter Berger, El Dosel Sagrado, op.cit.1971184 Peter Berger, ibid., p. 71.185 Laurent Aubague, Discurso político, utopía y

memoria popular en Juchitán, IIS, UABJO, Oa-xaca, 1985, p. 84.


Contexto colonial durante los siglos XVI y XVII

os movimientos sociorreligiosos re-beldes durante los siglos XVI y XVIIse desarrollaron en dos áreas geo-

gráficas de México. La del Centro-Sur, há-bitat de diversos grupos étnicos de agri-cultores sedentarios, y la del Norte, pobla-do tanto por tribus nómades como porgrupos que practicaban una agriculturaincipiente. En ambas, las primeras causasmotivadoras de las rebeliones fueron losdiversos actos de conquista militar conque los españoles inauguraron las relacio-nes con los indígenas. A medida que lasexpediciones militares se expandían por elterritorio mesoamericano, sometían, nosin brutalidad, a pueblos hasta entoncesautónomos y fundaban centros de coloni-zación en las tierras indias.

A la conquista militar en el Centro-Sur(1519-1550), que dio como resultado eltriunfo de los intereses particulares de losespañoles sobre el mundo indígena, se su-mó, en el mismo periodo, la acción repre-siva de los religiosos, quienes, ansiosos deextirpar rápidamente el “paganismo”, que-maban y destruían las imágenes y objetosde culto de los colonizados186. Los con-

quistadores recibían determinadas canti-dades de indios por servicio, tributo y en-comiendas, además de mercedes de tierraso solares urbanos, proporcionales al im-porte inicial hecho a la empresa de la Con-quista. Esa proporción era fijada por ellosmismos, lo que dio lugar a serios abusosque redundaron en nuevas causas de ma-lestar y sublevación entre los indígenas so-juzgados187.

El proceso de cristianización e hispani-zación en esta etapa, se centró en la educa-ción eclesiástica de jóvenes indígenas, conel propósito de que éstos fueran los sacer-dotes y los “occidentalizadores” de su pro-pio mundo. Las Ordenes religiosas no to-leraban ninguna expresión explícita de lasreligiones de los colonizados, a las queconsideraban “herejías inspiradas por de-monio”, y castigaban duramente a indivi-duos y pueblos enteros por practicar la“brujería”. No obstante, el clero no tomóiniciativas para la erradicación de las len-guas étnicas. Por el contrario, se traducíana algunas de ellas los textos fundamentalesdel cristianismo, enseñando a los jóvenes aescribirlos con el alfabeto latino.Esta es laépoca en que los indígenas de América,son visualizados por los conquistadoresreligiosos como la materia prima para la

LL

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII

realización de las utopías soñadas en Eu-ropa188.

En el periodo siguiente (1550-1650),aumentó la función centralizadora de laCorona en la toma de decisiones, lo quetrajo como resultado el control sobre losconquistadores particulares, muchas vecesdesplazados de sus posiciones de privile-gio. Igualmente, en el plano eclesiástico selimitó la libertad de las diversas Ordenesreligiosas, sometiéndolas a la autoridad delos obispos. Este cambio de poderes impli-có una transformación de la política evan-gelizadora, la cual tomó partido por laprogresiva y compulsiva hispanización delos indios. Dejó de considerárseles capaci-tados para el sacerdocio, y las lenguas ver-náculas dejaron de ser concebidas comoinstrumentos adecuados para la conver-sión religiosa. En su lugar fueron utiliza-dos los cuadros e imágenes de las iglesias,cuyo simbolismo explicaban los clérigos acada uno de los conversos, colaborandoasí en la formación de sincretismos reli-giosos y reinterpretaciones por parte delos indígenas.

Al igual que la organización sociopolí-tica, la espiritual quedó polarizada entre laRepública de españoles y la de indios. Losmisioneros católicos se esforzaron pordestruir cualquier supervivencia de lasconcepciones y prácticas religiosas delmundo prehispánico, y se convirtieron enlos principales rectores de las actividadesceremoniales de los pueblos indios, redefi-niendo –junto con las autoridades laicas–las instituciones sociales prehispánicas y lanaturaleza de las relaciones sociales189.

La situación colonial implantada en elXVI por las autoridades coloniales, paraque los indios vivieran “en policía” y seadaptaran a sus deseos190, trajo comoconsecuencia las primeras vivencias de laprivación múltiple para los indígenas: laprohibición de las religiones étnicas y laevangelización, la remoción de sus pobla-dos originales y la recongregación de dife-rentes pueblos (Centro-Sur) o la congre-gación de grupos nómades (Norte), la ex-plotación del trabajo en la minería, en lospresidios y misiones, en el sistema de en-comiendas y repartimientos, la implanta-ción de las formas compulsivas de recluta-miento de mano de obra, la explotaciónpor el tributo, el diezmo y el impuesto, lahumillación y la muerte.

Durante el siglo XVII se definieron lasprincipales estructuras económicas en laNueva España. Entre ellas la hacienda, quepronto se consolidó como la principalunidad de producción, en manos, general-mente, de los antiguos encomenderos.Como se ha señalado muchas veces, la ha-cienda se caracterizó por la necesidad deacumular tierras y diversificar los cultivosde tierras fría y caliente, de disponer demontes productores de leña y carbón, decontar con tierras de pastoreo y magueya-les. La expansión territorial de la hacien-da, que se constituía por la asimilación delos pueblos indios, hizo necesario el reclu-tamiento de un mayor número de perso-nas (de servicio y peones), lo que significóno sólo que muchos indígenas perdieronla posibilidad de trabajar un terreno pro-pio y dedicarse a la agricultura, sino que

fueron empujados hacia la hacienda, ge-neralmente por la fuerza, donde servíancomo mano de obra cautiva.

El descenso de la población nativa,provocado por los actos de conquista y lasdiversas epidemias traídas de Europa (seestima que en un solo siglo la poblaciónindígena se redujo en 90% aproximada-mente), dio lugar a que la hacienda se va-liera de medios ilícitos y a veces brutalespara fijar a los trabajadores dentro de sustierras. Uno de ellos, el “peonaje por deu-das” –institucionalizado a través de lastiendas de raya–, parece haber sido el mé-todo más eficaz para el reclutamiento for-zado. Los salarios eran muy bajos, y losimpuestos y obvenciones parroquiales ele-vados, de manera que cualquier gasto ex-tra obligaba a pedir un préstamo al hacen-dado. Préstamo que casi nunca podía serdevuelto, iniciándose así una cadena deendeudamiento que aseguraba la perma-nencia del trabajador en la hacienda o loobligaba a entrar en el circuito191.

En muchas ocasiones, la expropiaciónterritorial y el peonaje por deudas eranforzados por los hacendados de acuerdocon las autoridades civiles y administrati-vas (alcaldes, corregidores), que no pocasveces eran las mismas personas. Se falsifi-caban Títulos Primordiales de posesiónterritorial y se exigía el pago de exageradostributos y obvenciones fuera de tiempo, afin de multar a los infractores y obligarlosa solicitar préstamos a los hacendados.

A comienzos del siglo XVII, se promul-garon las Leyes de Congregación. Predo-minaba la relocalización de los pueblos,

para facilitar la evangelización y reforzarel control económico y político. De allíque los conflictos entre los indios y las au-toridades civiles, judiciales y eclesiásticas,muchas veces apoyadas por la milicia, es-tuvieron profundamente ligados a la ex-propiación territorial y a los trasladoscompulsivos.

Debemos recordar que además de serel medio principal de la producción y porende de la subsistencia, la tierra siempretuvo para los indios importantes conteni-dos y significados subjetivos. La tierra noera sólo un bien material sino el funda-mento de la pertenencia étnica, y la rela-ción con la naturaleza y el entorno geo-gráfico no era secular sino sagrada. En losgrupos étnicos contemporáneos subsisteesta forma de relación con la tierra y elámbito territorial, así como una ideologíainterconectada con los fenómenos y seresde la naturaleza, lo que nos permite espe-cular –es decir hacer una proyección etno-lógica hacia el pasado– acerca de su exis-tencia durante la época colonial, momen-to en que la cosmovisión indígena estabamás integrada. En la ideología religiosa delos pueblos mesoamericanos existen enti-dades territoriales potentes como “los san-tos del lugar” y los “Señores o Cuidadores”(de los manantiales, de los animales, de lascuevas, de los cerros, entre otros) que re-gulan la relación de los hombres con lanaturaleza, por lo que el acercamiento aellos debe estar precedido de rituales pro-piciatorios y sucedido de rituales de ac-ción de gracias. No es de extrañar enton-ces que los indígenas pensaran que los co-

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XVI Y XVII / 113

lonizadores mancillaban el mundo natu-ral y se harían acreedores al castigo de lasentidades potentes que controlaban la na-turaleza, por lo que se oponían agresiva-mente a que la tierra les fuera sustraída.

La minería jugó también un papel fun-damental en el desarrollo de la economíacolonial en estos siglos, así como en el so-juzgamiento de los indios. Los centros mi-neros en auge a mitad del siglo XVI actua-ron como generadores de gran parte de lasactividades agrícolas, y alrededor de ellossurgían las haciendas para abastecerlos.Los indios de repartimiento, tanto en elNorte como en el Centro-Sur de México,eran llevados por la fuerza a las minas,aunque muchos de los que habían perdidosus tierras iban voluntariamente, atraídospor los altos salarios192.

La posición de dependencia y sujeciónque ocupaban los indios en todas las esfe-ras sociales, muy pocas veces fue pacífica-mente aceptada. Por el contrario, el recha-zo se manifestaba a través de la constanteresistencia evidenciada por la prácticaclandestina de la propia religión y el man-tenimiento de ciertas jerarquías de poderprehispánicas, encarnadas en las figurasde los chamanes, los “principales” o jefesde los pueblos, tal como veremos en ladescripción de los movimientos.

Sin embargo, en muchas ocasiones laoposición india a la situación colonial de-sembocaba en rebeliones armadas, a vecesde gran magnitud. Durante estos siglos lazona Centro-Sur de México fue escenariodel surgimiento de numerosas rebelionesindígenas de naturaleza milenarista y me-

siánica, dirigidas por líderes carismáticosque proclamaban el retorno de deidades ogobernantes prehispánicos que destrui-rían el caos colonial expulsando a los es-pañoles, para luego restaurar el antiguoorden social. Estas rebeliones religiosasaglutinaban gran número de adherentes yeran planificadas estratégicamente recu-rriendo a la compra de armas, el sitio, ellevantamiento de trincheras en lugaresinaccesibles, la emboscada, el asalto e in-cendios de pueblos y la muerte colectivade los que encarnaban el sometimiento yla opresión193.

El escenario geográfico principal de lasrebeliones de estos siglos en el Centro-Surde México fue: Oaxaca, Yucatán, Campe-che, Chiapas y Guerrero. Tanto en estasáreas como en el Norte del país, los moti-vos detonantes de las rebeliones fueron: laopresión religiosa, el trabajo explotador, laexpropiación territorial, los malos tratosde las autoridades civiles y eclesiásticas;aunados al odio de los indios hacia los es-pañoles, al deseo de recuperar tierras y li-bertad, y de restaurar sus creencias, cos-tumbres y sistemas propios de gobierno.

Para lograr estos objetivos, la estrategiade los rebeldes consistía en atacar a lospueblos y huir a los cerros o a la selva, des-de donde, bien pertrechados, continuabanatacando pueblos y caminos. En muchasocasiones una rebeldía local se generaliza-ba, abarcando varios grupos étnicos quedurante la época prehispánica habían sidoenemigos, pero unidos y alentados ahorapor el objetivo común de expulsar a los es-pañoles.


En todos los casos que conocemos, lasrebeliones fueron reprimidas cruelmentepor la milicia, por la Iglesia o por ambas.Sin embargo, la devastación de la pobla-ción o la recongregación de los pueblos nolograba romper la resistencia. Muchas ve-ces los rebeldes permanecían escondidosdurante largo tiempo, reiniciando las hos-tilidades ante el primer conflicto que sepresentaba. Prueba de esta continuidad esla resurgencia de rebeliones sociorreligio-sas dentro de una misma etnia o grupo deetnias a lo largo de prolongados periodosdel tiempo.

Por su parte, la colonización del Nortede México fue una empresa económicagenerada por la necesidad de nuevas tie-rras para la explotación ganadera, iniciadaal término de la conquista de la regióncentral en la primera mitad del siglo XVI,aunque fue largamente obstaculizada y re-trasada por múltiples rebeliones indíge-nas194.

El primer logro de los españoles fue lasedentarización de los pueblos nómades,seguido, hacia 1550, por el descubrimien-to de las importantes minas de Zacatecas.A partir de este momento las empresas co-lonizadoras se multiplicaron en las áreasmás ricas en minerales y en las regionesfértiles, donde surgieron haciendas gana-deras o agrícolas195.

La colonización estuvo condicionadapor la alta movilidad de los indios y fuecomplementada por la evangelización,aunque hasta el siglo XVIII se vivía en laregión un estado de guerra casi perma-nente. El sistema de defensa español esta-

ba presentado por los presidios, fortifica-ciones guardadas por algunos soldados,que limitaban el área conquistada y la de-fendían de las incursiones. Al amparo delos presidios se crearon los poblados espa-ñoles y las haciendas, así como las misio-nes196. Sin embargo, la defensa resultaba aveces infructuosa ya que los indios, orga-nizados en bandas, se desplazaban rápida-mente por terrenos inaccesibles, atacandoranchos y misiones.

Para la segunda mitad del siglo XVI, lamayor parte de las tribus del Norte habíaquedado parcialmente sujeta al poder mi-litar y eclesiástico español. Los indios “so-metidos”, es decir, los conversos que ha-bían sido congregados en pueblos, eranelegidos como capitanes, con el encargode realizar redadas entre los no sometidos(gentiles) y llevarlos a trabajar por la fuer-za en las congregas. La congrega fue la ver-sión norteña de la encomienda, que reu-nía a los indios dispersos por las monta-ñas y los obligaba a trabajar temporal-mente a favor de las familias españolasque se erigían en sus “protectoras”. Ade-más de servicio personal, debían laborardurante casi todo el año en las haciendas yreales mineros. Este sistema de recluta-miento nunca fue aceptado por los indios,quienes huían a los montes –no sin antesrobar ganado vacuno a los colonos–, paraunirse a las amplias filas de rebeldes y hos-tigar a los españoles que habían usurpadosus tierras.

Por otra parte, al igual que en el Cen-tro-Sur, los conflictos entre españoles e in-dios provenían de los tributos excesivos


que les eran exigidos, de los malos tratosde los recaudadores, de la tiranía de losencomenderos, del despojo de la tierra yde los bienes, y de la prohibición de prac-ticar la religión propia. En especial la opo-sición de los indios provenía del sedenta-rismo obligado que transformaba no sólolos patrones residenciales sino también laorganización económica, pues debíanabandonar la economía itinerante.

Durante el siglo XVI y parte del XVII,señala Huerta197, los colonizadores trata-ron de someter a los indios mediante laevangelización. En cambio, a fines del si-glo XVII y durante el XVIII, la política co-lonizadora cambió y se encaminó al exter-minio de los rebeldes.

Ya instaurado el sistema colonial y apa-rentemente sedentarizados los indios, al-gunas de las principales causas de conflic-to interétnico fueron las contiendas entreagricultores indios y ganaderos españoles.Los rebaños de los ranchos devoraban ydestruían las cosechas de los recientesagricultores, bebían el agua de los jagüe-yes, entraban en los pueblos comiendo lapaja de las casas y destrozando cercas yhuertos. Los afectados se quejaban de losdaños ante las autoridades pero, como noobtenían protección, terminaban por or-ganizarse entre ellos y huir a la sierra paraasaltar ranchos y pueblos de españoles,llevándose el ganado. Asimismo, el exter-minio de las cíbolas (ganado salvaje) lle-vado a cabo por los colonos dejó la regióndespoblada de caza, lo que orilló a los in-dios a robar el ganado de los ranchos198.

Ya he mencionado el reclutamientoforzado y los malos tratos, como motivos

importantes de las rebeliones. En la Nue-va Vizcaya, por ejemplo, los indios eranuna suerte de esclavos a perpetuidad deuna hacienda o un molino de plata. Cuan-do pretendían huir los golpeaban con ga-rrote y los echaban al cepo para que con-tinuaran trabajando, aunque ya no debie-ran nada al patrón. A lo anterior se suma-ba, en muchos casos, el abuso de los alcal-des, quienes seducían por la fuerza a lasmujeres (pimas, por ejemplo) y, en otros,las desavenencias con los soldados quepretendían tenerlos como sirvientes sinninguna retribución. En Nuevo León lospeones no recibían ninguna paga por sutrabajo y se veían obligados a recolectarfrutas, hierbas y raíces para alimentarse.Con el propósito de que quienes huían re-gresaran a las haciendas, lo españolesmantenían a sus mujeres e hijos como re-henes199.

El despojo territorial, que implicabapara los indios el sometimiento al modode vida de los españoles en villas, ha-ciendas y minerales, fue una de las cau-sas principales de la mayor parte de lasrebeliones en Nueva Galicia y NuevaVizcaya. Los grupos nómades de estasáreas no estaban acostumbrados a depen-der de una autoridad centralizada, ya quesu organización política era difusa y elcontrol residía principalmente en la co-lectividad misma, aunque el papel de“principales” y hechiceros debía ser signi-ficativo, ya que ellos lideraron general-mente las rebeliones contra los españoles.Como veremos, en varias de ellas el deseocentral de estas tribus era verse nueva-


mente libres, como antes de la llegada delos colonizadores.

La resistencia india se dirigía tambiéncontra el catolicismo y sus representantes,ya que su mitología y prácticas religiosasse oponían a la enseñanza del Evangelio.Los chamanes o hechiceros exaltaban elrecuerdo de sus dioses, tradiciones y cultoa los antepasados, propiciando en muchoscasos rebeliones de gran magnitud.

Durante los siglos XVI y XVII conoce-mos la existencia de quince insurreccionesde carácter milenarista y mesiánico, pro-movidas por hechiceros que representa-ban también la jefatura política de sus tri-bus; y muchas otras aparentemente secu-lares, aunque es probable que la ausenciade elementos religiosos se deba a una omi-sión –tal vez deliberada– en las fuentes dela época.

El escenario principal de las rebelionesfue la región comprendida por los actualesestados de San Luis Potosí, Durango, Jalis-co, Nayarit, Sinaloa y Chihuahua. Muchasveces se trataba de verdaderas confedera-ciones que, a pesar de enemistades tribalesancestrales, se unían movidas por el deseocomún de expulsar a los españoles y retor-nar a su antiguo modo de vida.

Movimientos entre los mayas deYucatán, Campeche, Quintana Rooy Chiapas.

1546. Rebelión maya de Chinkinchel,Sotuta, Tazes, Chekan y Uaymil-Chetumal

Se han registrado varios movimientosarmados de resistencia a la invasión y con-quista, llevados a cabo por los mayas encontra de los españoles y liderados por ha-lach uinics (jefes de estado), batabes (jefesde pueblos), ah-kines (sacerdotes) y chila-mes (adivinadores y profetas). No sabe-mos con certeza si esos primeros enfrenta-mientos estaban sustentados por ideolo-gías milenaristas; tampoco si los líderesque los guiaron pueden ser consideradoscomo profetas o mesías, ya que las fuenteshistóricas no proporcionan datos precisosal respecto. De allí que la primera insu-rrección de indudable corte mesiánicoque conocemos, sea la que protagonizóuna coalición maya, integrada por las uni-dades político-territoriales indicadas en elencabezamiento200.

Las causas de la rebelión son múltiples,tanto de naturaleza económica como polí-tica, militar y religiosa. Los mayas preten-dían la desaparición de los encomenderosy se levantaban en defensa de la religiónpropia, amenazada por la evangelizaciónde los franciscanos. La fundación de Valla-dolid sobre el antiguo centro ceremonialde Saci fue una provocación española quelos mayas no toleraron. De inmediato sa-cerdotes y chamanes comenzaron a predi-car la rebelión desde el centro ceremonialde Pistemax, fundado para reemplazar alde Saci.

De allí surgieron los chamanes que re-cibieron la inspiración divina para liderarel movimiento. Entre ellos, el principalconductor fue el chilam Anbal, quien seproclamó Hijo de Dios y exhortó a su


pueblo a emprender una guerra santa.Chamberlain201 reproduce las palabrasque Montejo recogió de los señores ma-yas, evidencia del carácter profético y me-siánico de la insurrección. En ellas se ad-vierte que los chilames dirigentes se de-cían, uno Hijo de Dios y otros enviados delos dioses. En un mensaje, indicaban: Diosles había revelado que todos los españoleshabrían de morir hasta no quedar ningu-no sobre la tierra, al tiempo que se prome-tía la destrucción de los pueblos fundadospor los españoles y la de sus encomiendas.El carácter profético de la rebelión se ma-nifiesta igualmente en la fecha elegida pa-ra su inicio: del 8 al 9 de noviembre de1546, que en el calendario maya corres-ponden a Muerte y Final, respectivamen-te; muerte de los invasores y final del do-minio, señala Bartolomé202.

A los intensos combates se sucedieronlos sacrificios de los españoles capturadosy de los esclavos mayas que les eran fieles,así como el de las aves de corral, plantas yanimales introducidos a la Península.

Tiempo después, los conquistadoreslograron tomar el centro ceremonial dePistemax, dando muerte a sacerdotes yjefes militares. Desde allí reconquistaronla provincia de Cupul, a pesar de la re-sistencia de los mayas que trataron derecuperar la ciudadela. El chilam Anbalencontró la muerte en la hoguera, al igualque muchos otros sacerdotes y, ha-cia 1547, la rebelión había sido totalmentesofocada.

1553-1556. Rebelión de los lacandones(Estado de Chiapas)

Esta rebelión, aunque no propiamentemilenarista ni mesiánica, reviste gran im-portancia por sus contenidos restaurado-res de la religión prehispánica. Los lacan-dones se alzaron contra los “blancos” y lareligión católica que se pretendía impo-nerles.

La causa principal de la rebelión pare-ce encontrarse en el intento de conquistade la región del Lacandón, llevado a cabopor el gobernador de Guatemala, en con-tra de lo prometido a fray Bartolomé delas Casas. Como respuesta, las parcialida-des lacandonas (principalmente lacando-nes y mopanes) entraron en hostilidadescontra las poblaciones indias sometidas alos dominicos, entre las que de inmediatolograron muchos aliados.

Durante los primeros años, la rebelióndel Lacandón afectó a las provincias deChiapas, Guatemala y Yucatán, para re-traerse luego, cuando la baja demográficaobligó a los indios a reemplazar la luchaabierta por el esfuerzo de aislarse de losconquistadores.

El obispo Casillas relata algunos deta-lles de los acontecimientos de la rebelióndiciendo que los lacandones:

[...]“mataron mucha gente y sacrifica-ron niños sobre los altares y les sacaronlos corazones y con la sangre untaron lasimágenes que estaban en la iglesia y queal pie de la cruz sacrificaron otros, y quehecho esto a alta voz comenzaron a deciry pregonar: cristianos decid a vuestro


Dios que os defienda, y quemaron laiglesia” [...]203.

Como en otras ocasiones, la rebe-lión concluyó con la entrada del ejércitoespañol.

1560-1562. Movimientos de Sotuta yManí (Estado de Yucatán)

En 1562 dos niños descubrieron un“altar de ídolos” clandestino en la provin-cia de Maní, lo que dio lugar a que frayDiego de Landa investigara el hecho. Araíz de ello, el obispo descubrió que desdeaños atrás, en una extensa área que incluíamás de cuarenta pueblos de las provinciasde Sotuta y Maní, se había desarrollado uncomplejo de prácticas religiosas clandesti-nas. Incluían sacrificios humanos y, mu-chas veces, se llevaban a cabo dentro de laspropias iglesias católicas.

El movimiento restaurador era dirigi-do por ah-kines y por jóvenes alfabetiza-dos por los frailes, que se desempeñabancomo auxiliares del culto. Los ah-kinespredicaban la falsedad y maldad de las en-señanzas católicas, al tiempo que exalta-ban la religión maya y prometían la salva-ción a los que realizaran sacrificios y reve-renciaran a sus antiguos dioses. Al parecer,la causa de la reinstauración de los ritualessacrificiales en 1560 había sido la amena-za de un fuerte huracán que asoló la pro-vincia, lo que sirvió de señal cataclísmica yanuncio de la indignación de las deidadestradicionales contra sus hijos que abando-naban la antigua religión. Al mismo tiem-po, la enfermedad de Nachi Cocom, pres-

tigioso batab de Sotuta, fue consideradacomo una evidencia del disgusto divino.

Ante estas señales catastróficas, los sa-cerdotes mayas profetizaban que se debíaretornar al culto de los antepasados, queconsistía en adorar y ofrecer sacrificios alos “ídolos”. Junto con el pedido de renun-cia a la religión cristiana, los ah-kines de-cían que los españoles no habrían de du-rar en la tierra y que habrían de irse muypronto, y que los indios tornarían enton-ces a las cosas antiguas y usarían de sus ce-remonias.

Las prácticas religiosas clandestinas sehabían refugiado en montes y cavernas,donde se celebraban ocultamente desdeaproximadamente veinte años atrás. Sinembargo, los ah-kines deseaban ahoraapoderarse de las iglesias católicas y con-vertirse en los únicos sacerdotes. Variostestimonios hablan de la existencia de ído-los parlantes ocultos en las cavernas, aquienes los macehuales (campesinos ma-yas) acudían a consultar respecto de la ne-cesidad de recuperar el antiguo culto y re-pudiar a las deidades extranjeras, que eranincapaces de garantizar el éxito de lasprácticas agrícolas y el orden del universo.Otro de los rituales usuales, llevados a ca-bo por los mayas en un intento de conser-var memoria de sus tradiciones escritas,eran los cantos, que reproducían páginasde los códices que mantenían ocultos.

En un memorial escrito al rey, Landabrinda la información pertinente para es-clarecer el contenido profético del movi-miento. Dice así:


{...}“Algunos sacerdotes que ellos teníanantiguamente de los demonios y señores,comenzaron a tratar de que conformecon ciertas profecías suyas antiguas, lascuales se cumplían, ya no podía durar lacristiandad ni los españoles ni los frailesen aquellas tierras, y con esto comenza-ron a persuadir secretamente a las de-más gentes a que no olvidasen las cos-tumbres viejas, que eran las que ha-brían de durar, ni olvidasen sus ídolos,que eran los dioses de sus antepasa-dos{...}”204.

Cuando se realizó el Auto de Fe de Ma-ní, muchos mayas confesaron su partici-pación en el movimiento, después de ha-ber sido torturados bárbaramente más dedoce mil de ellos. Sin embargo, la magni-tud de la represión desatada por el obispoLanda, en lugar de sofocar el movimiento,amenazó con transformarlo en insurrec-ción armada; en 1562 fue controlada porel obispo Toral, quien ordenó el cese de lastorturas y castigos. En este momento, lapráctica revivalista dirigida por los ah-ki-nes, volvió a refugiarse en los montes205.

1565. Movimiento de Valladolid(Estado de Yucatán)

Sólo tres años después del movimientocruelmente reprimido por Landa en Sotu-ta y Maní hubo un nuevo brote restaura-dor en el área de Valladolid, ciudad funda-da sobre el antiguo centro ceremonial deSaci. En 1565, el regidor de Valladolid de-nunció ante el gobernador colonial que elmovimiento volvía a aflorar; los indios ha-

cían reuniones entre ellos, comentaba, ytanto allí como en Tizimín había personasque alborotaban a los naturales.

Las investigaciones mostraron que losdirigentes eran Pablo Be, chilam del pue-blo de Kini y Baltasar Ceh, batab de Tecoh,quienes desde hacía cuatro años recorríanlas aldeas de Valladolid y Tizimín prego-nando la necesidad de restaurar el culto alas antiguas deidades. Be era un chamánintérprete de la voluntad de Hunab Ku(Verdadera deidad), que recurría a lasprácticas extáticas para legalizar sus de-mandas y augurios. Ceh, era un jefe polí-tico, cuya capacidad religiosa le permitióobtener el consenso de partidarios que vi-vían fuera de su área de influencia polí-tica.

Scholes y Adams206 dan cuenta delcontenido de los mensajes trasmitidos alpueblo maya por los líderes del movi-miento:

[...] “y las ceremonias que hacían eranéstas: a mediodía se juntaban en una ca-sa a beber todos los idólatras [...] y loque bebían era cacao y encendían cande-las e invocaban al diablo que se les apa-reciese. Y el dicho Pablo Be decía que su-bía al cielo [...] y les decía que la SantaFe Católica no era nada y que el Bautis-mo de los cristianos no es válido [...] yque no era nada la predicación y la mi-sa [...] y que les ha hecho entender a losque oyen que de una jícara hará que setornen muchas a la vista de ellos y quede un cacao hará que se tornen cuatro-cientos y les ha dicho tantas cosas que haatraído así a muchos”[...]


Como queda expresado en el texto an-terior, Be era un chamán que exhibía sucapacidad de viaje extático, mediante elcual se comunicaba directamente con lasdeidades que le hacían conocer sus deseosy mandatos. Por otra parte, en su calidadde líder mesiánico, prometía la reproduc-ción de los bienes, compitiendo así con lametáfora bíblica. De esta forma, el profe-tismo restaurador de 1560-1562 habríaencontrado en Be la figura mesiánicaque necesitaba para un estallido insurrec-cional.

Nada se sabe del destino del chilam ydel batab después de su captura y entregaa los funcionarios eclesiásticos, pero esprobable que fueran asesinados ya quenunca se volvieron a tener noticias deellos207.

1580-1583. Rebelión de Campeche(Estado de Campeche)

A consecuencia de la rebeldía contra larepresión desatada por el obispo Landapara combatir los movimientos de 1560 y1565, resurgió el deseo de restauración dela cultura propia. Antes, el escenario de losmovimientos había sido el centro y nortede la península de Yucatán; ahora lo fue eloccidente, en la región que corresponde alactual Estado de Campeche.

López de Cogolludo208 señala que, yahacia 1575, uno de los batabes de Campe-che llamado Francisco Chi, se había que-jado ante la Audiencia de México por loscrueles castigos que aplicaban los frailes alos indios, acusándolos de idólatras. Al noser escuchados y en vista de que continua-

ba la represión religiosa, Chi comenzó apreparar una insurrección generalizadaaugurando la expulsión de los extranjerosy nombrado capitanes de guerra para elmomento del levantamiento.

Ante los rumores de la revuelta, el go-bernador colonial comandó un escuadrónmilitar y consiguió capturar al líder. Des-pués de un juicio, Chi y sus capitanes fue-ron condenados a muerte, ahorcados pri-mero y decapitados después, para clavarsus cabezas en tres postes de la plaza pú-blica, a fin de servir de advertencia a todoslos indios.

A pesar de haber conjurado la rebe-lión, la intranquilidad española no cesaba.Por ello numerosas patrullas de soldadosrecorrían la provincia despojando de todaarma a los habitantes de las comunidadesinvolucradas en la rebelión, o de quienessimplemente se sospechaba que habían te-nido mala intención209.

1584. Movimiento de Suchiapa(Estado de Chiapas)

En 1584, visitando la aldea de Suchia-pa, fray Pedro de Feria recibió una de-nuncia: Juan de Atonal, uno de los dos“principales” –tenido como buen católi-co por más de treinta años–, era el jefe deuna “Cofradía de los 12 Apóstoles”, tam-bién llamada La Gran Yunta, grupo de na-tivos que se reunían por las noches enlas cavernas para practicar ritos que in-cluían sacrificios en ofrenda a los antiguos“ídolos”.

Durante estos rituales los “12 Apósto-les” llevaban un “ídolo” y se hacían acom-


pañar por dos mujeres a las que llamabanSanta María y Magdalena. Con ellas reali-zaban ceremonias en las que se trocaban yconvertían en dioses y diosas. Las diosas,decían, habrían de enviar temporales (llu-vias) y dar muchas riquezas a quienes qui-sieran. Aunque no hay noticias de hechosposteriores de proselitismo o incitación ala rebelión, Feria temía que el movimien-to cundiera por todo el obispado de Chia-pas, debido a lo rápido que se iba exten-diendo210.

Porro211, quien analiza este movi-miento registrado por Feria, señala, poruna parte, el sustrato revivalista y, porotra, la aculturación que muestra el movi-miento, al tomar la figura católica de losApóstoles. Sin embargo, hace notar, los ri-tuales practicados por los sectarios revelanque permanecía vivo el contenido religio-so tradicional, al menos en dos aspectos: elcomplejo ídolos-sacrificios, y el nahualis-mo, evidenciado este último en las cere-monias en que se convertían en diosesy diosas. Lo anterior implica tambiénque los sectarios o su jefe eran chama-nes, que podían convertirse en su coesen-cia (nahual). Para apoyar su hipótesis,Porro cita de Holland el texto de un hechi-cero tzotzil en el cual dice que “se convier-te en mensajero, en transmisor, se va deviaje... convertido en una paloma blanca,los hombres se convierten en mariposa,las mujeres se convierten en maripo-sa....”212.

Así el chamán, a través del nagual quepersonifica, viaja al mundo de los diosespara recoger sus mensajes y mandatos,

mismos que transmite a los hombres. Ensu calidad de mediador de lo sagrado pue-de convertirse en mesías, prometiendo asus seguidores los bienes y la felicidad te-rrenales que los dioses que encarna le po-sibilitan otorgar.

1585. Rebelión de los mayas de Campeche (Estado de Campeche)

En 1585 se preparó otra rebelión anti-colonial y restauradora, liberada por el ba-tab Cocom de Sotuta, miembro del linajeseñorial y reconocido como jefe político-religioso.

El obispo Montalvo logró capturar aCocom y entregarlo a las autoridades paraque fuera castigado. Después de un juiciofue condenado al destierro en el fuerte deSan Juan de Ulúa, en Veracruz. La conde-na no llegó a efectuarse porque los mari-nos del barco que lo transportaba lo deja-ron escapar y refugiarse en las costas deCampeche.

A pesar de estar tan alejado de su áreade influencia, Cocom logró que los mayasdel cacicazgo de Pech lo aceptaron comolíder. Se generó así un movimiento que loproclamó halach uinic. La población localcomenzó a entregarle tributo y, bajo su di-rección, a construir armas que escondíanen cuevas, esperando la señal o profecíaque indicara el momento apropiado parael estallido de la rebelión. En tanto se pre-paraba la acción bélica, Cocom recorríalos pueblos despertando entre sus paisa-nos el recuerdo de los antiguos dioses;


proselitismo por el que había sido ante-riormente castigado con el destierro213.

Antes de que llegara la fecha para el al-zamiento, el gobernador colonial Solísmandó aprehender a Cocom y, después deun juicio, fue ahorcado en la plaza públi-ca; en tanto, sus seguidores eran detenidosy desarmados214.

1597. Movimiento de Sotuta(Estado de Yucatán)

Hacia 1597 el chamán maya AndrésChi inició un movimiento, en el cual ex-hortaba a sus paisanos a venerar a sus an-tiguos dioses. En su prédica les proponíarebelarse contra los españoles, abando-nando sus pueblos y refugiándose en losmontes para rendir culto a los “ídolos” es-condidos en bosques y cavernas.

Chi era posiblemente un chilam-intér-prete, como lo demuestran sus prácticasrituales de veneración a los “ídolos” y susmensajes. Sánchez de Aguilar215 reprodu-ce uno de ellos, del que proporcionamosla siguiente síntesis: (les decía que) vene-raran a los ídolos, presentándose comootro Moisés, lo que le había sido reveladopor el Espíritu Santo Paráclito. Decía a susdiscípulos y adherentes que un niño le ha-blaba por las noches desde el techo de sucasa, y que sus palabras eran oídas por to-dos. En este mensaje, aunque la prácticaconcuerda con la ejecutada tradicional-mente por los chilames, Hunab-Ku (laVerdadera deidad) aparece reemplazadopor el Espíritu Santo216.

Más tarde, Chi fue descubierto y ajus-ticiado públicamente por el gobierno co-lonial.

1610. Movimiento de los mayas de Tekax(Estado de Yucatán)

En el pueblo de Tekax, de la provinciade Maní, tuvo lugar un brote mesiánicocuyo objetivo parece haber sido el de crearuna Iglesia maya contestataria de la católi-ca, proyecto a cargo de los ah-kines Alfon-so Chablé y Francisco Canul.

Sánchez de Aguilar217 proporciona elsiguiente testimonio del movimiento:

[...] “se dieron a conocer entre los indiosuno como Papa y otro como obispo, y en-gañando a los ignorantes hicieron quelos honraran los pobres cristianos de sudoctrina, celebrando a media noche lamisa, con ornamentos consagrados aDios Optimo y Máximo, profanandonuestros cálices, abusando del SantoOleo y Crisma, bautizando niños, oyen-do confesiones, administrando la comu-nión, adorando los ídolos que venerabanen el altar con incienso, ordenando sa-cerdotes para servir a los ídolos, ungién-doles las manos con óleo y crisma santos,usando mitra y báculo, mandando co-lectas y ofrendas, profiriendo grandesherejías”[...]

Bartolomé218 señala que las innova-ciones litúrgicas introducidas por Canul yChablé, tales como colocar ídolos en losaltares, les valieron que los españoles loscastigaran arrebatándoles la vida. Sin em-


bargo, los mayas fijaron la memoria de susmártires en la “Crónica de Matichu” con-tenida en los Libros de Chilam Balam, di-ciendo: “...este es el año que corría cuandofueron ahorcados los de Tekax: 1610...”.

1624. Rebelión del ah-kin Ppol (mayas del Estado de Yucatán)

López de Cogolludo219 relata que ha-cia 1621 un sacerdote español intentó lareducción de un área poblada por mayas“cimarrones” (fugitivos del sistema colo-nial), para lo cual se internó en los montesdonde vivían. Logró reunir un gran grupoal que congregó en un nuevo pueblo quese llamó Sacalum.

Tiempo después, parte de las tropas ex-pedicionarias, que pretendían atacar el úl-timo reducto maya independiente en elPetén guatemalteco, acampó en Sacalumen espera del resto de las fuerzas. Dos añospermaneció en el pueblo la tropa españo-la, tiempo que aprovecharon para explotara los nativos, quienes comenzaron a exas-perarse.

Por entonces, el ah-kin Ppol empezó apredicar entre su gente la necesidad de re-belarse contra los usurpadores. Se planeóasí una sublevación que estalló en 1624.Cuando los españoles estaban en el servi-cio religioso fueron atacados por los ma-yas –armados y cubiertos de pintura deguerra–, quienes los redujeron rápida-mente. Los capitanes fueron muertos a lausanza tradicional, extrayéndoles el cora-zón; la misma suerte les tocó a los demássoldados. Más tarde, los rebeldes incen-diaron las casas y la iglesia, y abandonaron

luego el lugar para ir a refugiarse en elmonte.

Al poco tiempo el ah-kin Ppol fue cap-turado junto con algunos de sus seguido-res y conducidos a Mérida, donde lo ahor-caron públicamente sin lograr que confe-sara y se convirtiera al cristianismo; estabadecidido a permanecer fiel a sus propiascreencias.

El ejemplo de la actitud de Ppol, y de larebelión que guiara, cundió rápidamentepor toda la región y fue recordado duran-te mucho tiempo. Al respecto es impor-tante el testimonio de Villagutierre en1701220:

[...] “con esta sublevación y las de otrospueblos y en especial la de los indios delPartido de Tipú, que sucedió pocos añosdespués, volviendo a idolatrar en losmontes y cerrando los caminos, ponien-do en ellos estatuas a trazas de españolesridículos y delante de ellas otras de ído-los formidables, diciendo que eran losdioses de los caminos y que se los estor-baban a los españoles para que no pasa-sen a sus tierras, y otras imitaciones ycostumbres como éstas”[...]

1636-1639. Rebelión de los mayas de Bacalar (Estado de QuintanaRoo)

En el año de 1636, la administracióncolonial tuvo noticias de que en la provin-cia de Bakhalal (más tarde Bacalar) losmayas quemaban los pueblos y huían almonte.


López de Cogolludo221 reseña sucesosde la época:

[...] “fuese esto continuando hasta que elaño de 39 negaron del todo la obedienciaa Dios y al Rey apostatando miserable-mente de nuestra santa fe católica, vol-vieron al vómito de las idolatrías y abo-minaciones de sus antepasados, ultra-jando las imágenes y quemando los tem-plos[...] y después sus pueblos, huyéndo-se a los montes retirados”[...]

La administración prefirió esta vez en-viar religiosos franciscanos a pacificarlos;su relato es el único testimonio acerca delos acontecimientos del movimiento. Losreligiosos llegaron a la región en 1641 en-contrando quemados y abandonadosocho pueblos, cuyos habitantes se habíanconfederado en el principal bastión rebel-de, el pueblo de Tipú.

Al igual que en la insurrección del ah-kin Ppol, los franciscanos hallaron los ca-minos cerrados por figuras de españolesflanqueados de “ídolos” de piedra, lo queindicaba que esos caminos se hallaban ce-rrados a la entrada de los invasores, pues-to que estaban custodiados por las anti-guas deidades, a quienes ofrecían incien-so222.

Cuando tomaron contacto con los re-beldes, los franciscanos se dieron cuentade que habían desechado las ordenanzascoloniales volviendo a ataviarse a la “usan-za de su gentilidad”, dejándose crecer elcabello y utilizando sus armas tradiciona-les. Observaron también que uno de losah-kines insurrecto realizaba un ceremo-

nia “idolátrica” seguida por la ingestión ri-tual del balché (vino ritual), ceremonia enla que intentaron hacer participar a losmayas que acompañaban a los religiosos,obligándolos a ataviarse como ellos e inci-tándolos a venerar a sus deidades223.

Bajo la dirección de los ah-kines, losrebeldes ataron a los sacerdotes recrimi-nándoles que uno de ellos había participa-do en una expedición contra los itzaes, enla que destruyeron la figura de la deidadTizimín-Chac. Aunque los amenazaron ydestruyeron las imágenes que llevaban, lo-graron abandonar el pueblo sin ser daña-dos.

Para 1565 aún no se había logrado so-focar definitivamente el movimiento. Noobstante otros sacerdotes lograron pene-trar en varios pueblos y destruir gran can-tidad de esculturas mayas. El movimientofue perdiendo intensidad poco a poco, pe-ro es probable que los insurrectos se unie-ran a los aún libres itzaes, que fueron ven-cidos en 1697224.

1660-1670. Movimiento profético de los mayas (Estado de Campeche)

Una de las más importantes unidadespolíticas creadas por los mayas “cimarro-nes”, como oposición al sistema colonial yrestauración de su antigua forma de orga-nización, fue la que reconoció como ha-lach uinic, a Juan Yam, batab del pueblo deTzuctok, en el sureste del actual Estado deCampeche. Esta unidad política era cono-cida como “aldea de apóstatas”. En estarestauración de la forma tradicional delgobierno, el principal sacerdote, ah-kin


Kuyoc, cumplía también importantes fun-ciones de gobierno como delegado del ha-lach uinic en otros pueblos cercanos. Esdecir, las nuevas autoridades tenían pode-res más allá de los límites de cada pueblo.

Las fuentes, en especial las comentadaspor Scholes y Roys225, indican que el pa-pel del profetismo era fundamental en es-te movimiento, ya que los “cimarrones”proclamaban que, de acuerdo con las anti-guas profecías, había llegado el tiempo enque los mayas debían rehuir el contactocon los españoles y refugiarse en los mon-tes. Así lo estipulaban las profecías túnicasy katúnicas contenidas en los Libros deChilam Balam.

El poder del halach uinic Yan era muygrande, hasta el punto de que cada pueblodel área le entregaba una casa para resi-dencia de su representante. Asimismo, ca-da aldea establecía una parcela de cultivopara atender a las necesidades del líder.Durante esta época muchos mayas libresrealizaban visitas masivas a los pueblos de“los apóstoles”, demandando su adhesiónal proceso restaurador.

Aunque la administración colonialprefirió sofocar este movimiento por lavía pacífica enviando un sacerdote, éste sehizo acompañar de un capitán del ejército,quien destruyó la aldea cabecera de Tzuc-tok, poniendo fin al movimiento. No sesabe cuál fue el destino de los líderes, perosí que muchos de sus adherentes se asila-ron en la selva.

Comentarios

La rebelión protagonizada por la coali-ción maya de Chinkinchel, Sotuta, Tazes,Chekan y Uaymil, en 1546, parece ser laprimera de una serie de movimientos decorte milenarista y mesiánico. Podemossuponer, al igual que Porro226, que paraeste momento no existían todavía entrelos mayas verdaderos movimientos orga-nizados, en oposición a la implantacióndel sistema colonial. Después de las luchasiniciales contra los conquistadores reciénllegados, los mayas habían llevado a cabouna resistencia pasiva, principalmentecontra la imposición del catolicismo.

Los sacerdotes tradicionales y los cha-manes eran el grupo más afectado por latransformación sociopolítica y religiosainiciada con la Conquista. No sólo habíanperdido la elevada posición que ostenta-ban dentro del sistema de jerarquía pre-hispánica, sino que eran perseguidos ycastigados por idólatras y herejes, auncuando para evitar la persecución se con-virtieran al cristianismo.

No obstante, los chamanes y sacerdotesno se resignaban a abandonar la religiónpropia y, para mantenerla viva, la refugia-ban en la clandestinidad. Practicaban losrituales en los bosques y conservaban loslibros jeroglíficos de contenido histórico,religioso y medicinal, que servían al pro-pósito de mantener viva la memoria co-lectiva acerca de sus propias tradiciones,así como de revitalizar y organizar la opo-sición a los colonizadores.

A pesar del descrédito en que habíancaído bajo el dominio español, los espe-cialistas religiosos conservaban gran as-


cendencia entre los campesinos mayas(macehuales), para quienes oficiaban, ensecreto, los rituales de la milpa (v.g.cha’chaac) y otras ceremonias. Al mismo tiem-po, los aleccionaban sobre la urgencia derechazar el catolicismo y recuperar lapráctica de la religión de sus ancestros ariesgo de que, si no lo hacían, caería sobreellos el fin de los tiempos. De allí el impor-tante rol que desempeñaron desde unprincipio en las rebeliones contra los es-pañoles.

Dentro de la ideología de la resistenciaque desembocó en los movimientos mile-naristas y mesiánicos, destacaba el papelde las profecías del Chilam Balam. Estas sereferían, en su origen, al dominio de los it-zá del norte de Yucatán sobre las demásunidades políticas de los mayas peninsula-res. En épocas tempranas de la Colonia,los españoles enseñaron a algunos indios aescribir el maya con caracteres latinos yeste nuevo conocimiento fue empleadosecretamente para traducir los códices,antes destinados sólo a algunos especialis-tas de altas jerarquías. Así surgieron los Li-bros de Chilam Balam, cuyas profecías fue-ron reinterpretadas por los sacerdotes ma-yas con el fin de explicar el dominio espa-ñol, así como de dar cuenta de su próximadesaparición. En síntesis, el contenido delas profecías que aparece explícitamenteen todas las rebeliones del siglo XVI, indi-caba que “no podía durar la cristiandad,ni los españoles, ni los frailes en aquellatierra”.

Tanto el análisis de Porro227 como elde M. Bartolomé228, coinciden en que elpapel fundamental de la profecía en los

movimientos mayas, deviene de la nocióncíclica del tiempo predominante en estepueblo. Dicha concepción hacía posiblepredecir la carga cualitativa (fausta o ne-fasta) de los acontecimientos ocurridos oa ocurrir en fechas recurrentes del ciclocalendárico. El lenguaje hermético de lasprofecías permitía su aplicación a diferen-tes circunstancias históricas. Así, a la con-notación negativa del presente colonial sele sumaba la expectativa apocalíptico-re-generativa que subvertiría el caos vigente yrestauraría la Edad de Oro del pasado,dando lugar a la revitalización de la con-cepción maya del milenio.

Sobre esta base comienza a desarrollar-se el culto tradicional clandestino, inaugu-rando un extenso periodo de resistenciapacífica que culminaría veinte años des-pués, a raíz del Auto de Fe de Maní lleva-do a cabo por fray Diego de Landa.

En este movimiento, como en los pos-teriores, al lado de los ah-kines y chilames,especialistas religiosos, se encuentran porlo común los batabes y halach uinics, jefespolíticos de los pueblos, quienes en oca-siones eran también líderes religiosos. Losgobernantes prehispánicos, aunque ha-bían perdido su estatus al ser decapitada laestructura política maya, lograron conser-var cierta posición de poder sobre los pue-blos, aun cuando estaban sometidos a lasdirectivas españolas. En este contexto, losjefes políticos se aliaron con los sacerdotestradicionales, apoyando y solapando lasprácticas religiosas clandestinas, para lide-rar luego la resistencia armada contra loscolonizadores.


En un solo caso, la rebelión del Cocomen 1585, el líder del movimiento es un je-fe político-religioso perteneciente a unimportante linaje gobernante prehispáni-co que, en su calidad de descendiente deantepasados ilustres, se convierte en ha-lach uinic de un nuevo señorío maya sur-gido durante la dominación colonial. Eramás frecuente, sin embargo, que los líde-res políticos y religiosos de menor jerar-quía se convirtieran en jefes de la resisten-cia, gracias al poder de que estaban inves-tidas sus posiciones para el pueblo y a supropio carisma, aun cuando no estuvieranemparentados con linajes nobles.

Durante el siglo XVI era frecuente quelos movimientos aglutinaran varios pue-blos pertenecientes a una misma provin-cia prehispánica. En algunos casos, lascoaliciones involucraban varias ex unida-des políticas. En favor de esa unidad pan-regional debe mencionarse la uniformi-dad lingüística del maya peninsular, asícomo el sustrato cultural común, que faci-litaban la rápida expansión de la ideologíamilenarista y de los objetivos de la rebe-lión antiespañola.

A lo largo de este siglo es común la es-trategia de repliegue hacia las áreas noocupadas por los españoles. Los insurrec-tos, al verse acosados, quemaban sus pue-blos y huían a los bosques, donde erigíancentros ceremoniales y organizaban su vi-da en el aislamiento, de acuerdo con losdictados de la tradición. Desde sus refu-gios emboscaban a los colonizadores, aun-que no era frecuente que las guerrillas in-dias se movilizaran para atacarlos en sus

propios pueblos. La organización comu-nitaria en el aislamiento persistía hastaque los españoles lograban romperla ytrasladar a los rebeldes nuevamente den-tro de las fronteras de ocupación. Sin em-bargo, la resistencia no desaparecía al sermilitar o eclesiásticamente sofocada, sinoque permanecía latente, de nuevo refugia-da en la clandestinidad, hasta que otroshechos detonantes la reactualizaban y ha-cían reaflorar.

La mayor parte de las rebeliones noson hechos aislados sino que se encuen-tran concatenadas, representando cadauna de ellas afloramientos de un únicomovimiento inspirado en una ideología yen propósitos comunes. Esos objetivospueden ser sintetizados así: la destruccióntotal de los españoles o, al menos, su ex-pulsión del territorio maya; y la restaura-ción de las formas de vida tradicionales,del sistema de gobierno prehispánico y delculto a las deidades ancestrales. Para enca-minarse al logro de estos propósitos, sa-cerdotes y jefes políticos predicaban encontra de la falsedad de los frailes y la reli-gión católica, al tiempo que se burlabande los españoles colocando ridículas esta-tuillas de sus personas en los caminos.

Los movimientos del siglo XVI no pro-porcionan información detallada acercadel proyecto utópico que los animaba, pe-ro sobre la base de los datos existentes esposible afirmar que la utopía maya erarestauradora y retrospectiva, aunque in-corporaba nuevos elementos culturales eideológicos que dan cuenta de la dinámi-ca social del grupo. Esa dinámica se mani-


festaba tanto en el mantenimiento de lacultura y religiosidad tradicionales, comoen las reinterpretaciones y apropiacionesselectivas de la propia cultura y de la deldominador.

Ya hemos mencionado el papel de laprofecía en el milenarismo maya y la rein-terpretación de su significado en tiempopresente. En todos los movimientos regis-trados se advierte el objetivo restauradorde la tradición. Por ejemplo, en la consul-ta a los oráculos o “ídolos” parlantes, quereinstauraba la antigua práctica para pre-decir ahora el fin de los invasores. Asimis-mo, en el reafloramiento del sacrificio hu-mano y la utilización del calendario pre-hispánico.

Tampoco están ausentes las reinterpre-taciones y apropiaciones selectivas de lacosmología cristiana y de las jerarquías dela Iglesia católica. Me refiero, por ejemplo,a la figura de Hunab-Ku, el alto dios ma-ya, reinterpretado como el Dios Padrecristiano; a la diosa de la luna Ixchel, con-sustanciada con la Virgen María; a los jus-tos del Evangelio personificados en losmacehuales; a los representantes del Anti-cristo en los españoles; y a la identifica-ción de los líderes mesiánicos con el Espí-ritu Santo, con Moisés, con papas y conobispos.

La reinterpretación y apropiación se-lectiva de la cultura propia y de la del do-minador se manifestaba claramente en larebelión de 1597. En ella el chilam AndrésChi, líder mesiánico, se consustancia conMoisés y recibe revelaciones del EspírituSanto, cuyo papel revelador y premonitor

es análogo al de los oráculos o “ídolos”parlantes. Al mismo tiempo utiliza técni-cas rituales tradicionales para comunicar-se con la deidad, ya que la manera en queChi recibía las revelaciones es igual a laque describe el Chilam Balam de Manícuando Hunab Ku venía a decir su palabraa los ah-kines229. La profecía que revela elmesías a sus seguidores reintroduce lasantiguas predicciones referidas a la llegadade Kukulcán y de los itzá, ahora para ex-plicar la Conquista y el cristianismo.

Lo mismo podría decirse para la únicarebelión maya de Chiapas entre los tzelta-les, en 1584. En ella, los miembros de lacomunidad mesiánica se denominan los12 Apóstoles, al tiempo que debido a sucondición de nahuales, se identifican condioses y diosas del panteón tradicional,que traerán a los hombres el milenio re-presentado por la abundancia de lluvias yriquezas.

En el siglo XVII tenemos evidencia decuatro movimientos de corte milenaristaen el área maya. Destaca el de Tekax en1610, cuya utopía es la formación de unaiglesia propia, por lo cual se constituye enantecedente de la Iglesia macehual confor-mada durante la Guerra de Castas del si-glo XIX. Aunque no existe mucha infor-mación acerca de los objetivos globales delmovimiento, se observa una mayor com-penetración del culto maya tradicionalcon el culto católico, al que estaban some-tidos desde casi un siglo atrás. Los sacer-dotes mayas, que odiaban a los frailes y re-pudiaban a la iglesia católica, suplantaronlas jerarquías eclesiásticas y se hicieron


cargo de las actividades religiosas, creandoun “catolicismo maya” que integraba tam-bién el culto a sus propias deidades.

En la mayor parte de los movimientosde este siglo se observa, sin embargo, unafuerte tendencia retrospectiva y restaura-dora. Por ejemplo, en el de 1660-1670 enCampeche, se reinstaura el tributo que losmacehuales debían entregar al reciénnombrado halach uinic y a los sacerdotesmayas.

Por otra parte, el liderazgo continúa enmanos de las jerarquías políticas y religio-sas tradicionales, las estrategias de aisla-miento y combate no presentan variaciónrespecto de las del siglo anterior, y los ob-jetivos utópicos se cifran también en la es-peranza de desterrar el colonialismo delterritorio maya y en el retorno a sus anti-guas prácticas religiosas y formas de orga-nización social.

Movimientos en Oaxaca y Guerrero

1531. Rebelión de los yopis(Estado de Guerrero)

Los denominados como yopis ocu-paban la porción sur de la región tlapa-neca, conocida como Yopitzingo, en lacosta chica del actual Estado de Guerre-ro. Se trataba de un pueblo muy aguerri-do que no se había sometido a Moctezu-ma y que tampoco se rindió ante los espa-ñoles.

Al advertir los yopis que los españolespretendían lograr no sólo su obedienciasino también destruir sus formas de vida–entre ellas su antigua tradición guerre-

ra–, decidieron refugiarse en las montañasy, desde ese sitio estratégico y casi inacce-sible, preparar la guerra contra ellos.

En marzo de 1531, los pobladores deCuauhtepec comenzaron las hostilidadesdando muerte a varios españoles y a 250indios de Coscotitlán, grandes aliados delos “blancos”. Inmediatamente despuésse les unieron en la rebelión los indios deAcapulco, Citla, Citlala, Xaltiango y Aca-maluta, quienes, a pesar de ser enemigosancestrales de los yopis, penetraron en suterritorio para ayudarlos a cumplir con elobjetivo común de “matar a todos los es-pañoles que residían en la región”. Ya con-sumadas algunas muertes, los aterroriza-dos colonos comenzaron a pedir urgentesocorro. Al respecto se conocen dos cartas;una de ellas enviada por Alonso Sota aDiego Jaramillo a la ciudad de México pa-ra que pidiera socorro a la Audiencia y leenviara armas230. La otra, enviada porDiego Pardo al contador de México, Ro-drigo de Albornoz, en la que avisa de la re-belión y solicita ayuda militar para some-terlos231.

En este contexto, comenzaron a circu-lar noticias de que los rebeldes “no deja-rían español en todo el río ni esclavo tam-poco, ni cuantos españoles pueda haber”.Al mismo tiempo señalan las fuentes que:

{...} “a los indios se les había aparecido yse les aparecía un ‘diablo’ y les mandabano tener miedo de matar a todos los cris-tianos, ya que él les favorecería, les man-daba pintar sus armas y hacer todo loque él les indicara en sus apariciones. El‘diablo’ les alentaba diciendo que ahora


era tiempo de no parar hasta México”{...}232.

A los requerimientos de paz de los es-pañoles, los indios respondían diciendoque “ellos nunca habían querido obedecerni servir a Moctezuma que era el mayorSeñor de los indios, que cómo querían queobedeciesen ahora a los cristianos”233.

Poco después de iniciada la rebelión,Cortés fue informado de los aconteci-mientos y mandó realizar una nueva cam-paña para pacificar a los indios, razón porla cual, éstos decidieron emigrar hacia te-rritorio mixteco donde fundaron nuevaspoblaciones y fueron conocidos como tla-panecos, que es el nombre de su idio-ma234.

1547. Rebelión de los zapotecos y mixtecos de varios pueblos (Estado de Oaxaca)

Hacia 1545, los frailes recorrían Oaxa-ca destruyendo “ídolos”, adoratorios y se-pulcros, para contrarrestar el recrudeci-miento del “paganismo”. Así fue descu-bierto un importante movimiento restau-rador de la religión prehispánica en elpueblo de Coatlán donde convivían mix-tecos y zapotecos. En el proceso de la In-quisición235 contra los caciques y princi-pales de ese pueblo, se les acusaba de man-tener relación con el “diablo”, que fungíacomo oráculo en los adoratorios, en espe-cial en una cueva-sepulcro donde estabaenterrado un poderoso jefe y que servía delugar de culto. Posiblemente se trata deloráculo de Achiutla, que aglutinaba a toda

la nación mixteca: una cueva en una mon-taña donde rendían culto a los ídolos, enespecial al llamado “corazón del reino”236.También se les acusaba de practicar el sa-crificio humano en altares y cuevas clan-destinas y en fiestas públicas, y de instigara otros pueblos a volver a la adoración desus dioses y antepasados.

La prédica profética iniciada en Coa-tlán, que anunciaba el advenimiento de unmilenio reparador precedido de la llegadade antiguos dioses, atrajo a caciques, prin-cipales y macehuales de Titiquipa, Iztepe-que, Tututepec, Nopala, Zaachila y Tlaxia-co, entre otros. Coatlán y Titiquipa fueronel foco desde donde se irradió la rebelióna los valles centrales, ya que allí se habíadesarrollado el culto clandestino de revi-talización de la religión propia. Al respec-to es interesante reseñar parte de los tlato-les (discursos) que dirigían a su gente losprincipales de Coatlán, muy semejantes alos conocidos para Titiquipa y valles cen-trales en 1547. Decían “las enseñanzas delos frailes y el bautismo son engaños”, yexhortaban a los indios a retornar a sus ri-tos profetizando la pronta resurrecciónde sus antiguos dioses, después de lo cualvolverían a ser señores y dueños de sutierra.

El propósito de esta rebelión, coman-dada por don Sebastián, cacique de Titi-quipa, era librarse del yugo de los españo-les y restaurar la antigua organización za-poteca que existía antes de la llegada de losinvasores. A su vez, el fundamento ideoló-gico del movimiento lo constituyó la rea-parición de tres señores: uno en la capitalde la Nueva España; otro en la Mixteca de


Oaxaca, y el tercero en el ex-señorío zapo-teco binnizá de Tehuantepec. Tenían porobjetivo la restauración de la antigua cul-tura y forma de gobierno.

El movimiento se conoce a partir deltestimonio de probanza hecho por AlonsoGarcía Bravo, alcalde ordinario de la ciu-dad de Antequera, el primero de junio de1547237, quien había recogido informa-ción de tres indios naturales de Miahua-tlán. Una reconstrucción de esas declara-ciones permite señalar lo siguiente: ochodías antes del incidente (mayo de 1547)llegó al pueblo de Miahuatlán un nahua-tlato llamado Pece, diciendo que un indioprincipal del pueblo de Tamaculapa, suje-to de Titiquipa, llamado Vitipaci, manda-ba decir al cacique de Miahuatlán que lepreparase plumas y oro como tributo, sino lo hacía habría de morir.

Ante este pedido los de Miahuatlánrieron y dijeron que ellos estaban al servi-cio de su majestad y que eran cristianos. Elmensajero de Vitipaci contestó entoncesque ellos debían saber que:

[...] “habían nacido Tres señores[...] yque éstos habrían de señorear toda latierra como la tenían antes que los cris-tianos viniesen, señalando además queellos no necesitarían matar a los españo-les, porque habría ocho días de temblorde tierra y gran oscuridad y que allí sehabrían de morir todos los españoles[...]y sus mandamientos, y que allí habríande fenecer todos porque ellos [los zapote-cos de Titiquipa] ya no querían servir aDios sino estar en su [tierra] como an-tes”{...}238.

Ocho días después los indios de Ti-tiquipa rebelados contra la Corona yreunidos en un cerro, mataron a un clé-rigo y marcharon hacia Miahuatlán,en número de más de mil hombres,llevando arcos y flechas de guerra. Allíflecharon a los indios fieles a los españolese incendiaron el pueblo. Durante y des-pués del ataque no cesaban de repetir quehabían renacido tres señores y que ha-brían de matar a todos los cristianos quepasaran por allí rumbo a Perú, añadiendoque se debía dar tributo a esos señores enlugar de darlo al rey y a los españoles, yaque éstos habrían de morir y algunos se-rían sacrificados como ofrecimiento a susseñores239.

La rebelión fue aniquilada por el cuer-po de tropa que el virrey Mendoza mandópara “pacificar” a los indios y castigar a loscaudillos.

1547. Rebelión de los zapotecos y mixtecos de los Valles Centrales (Estado de Oaxaca).

A principios de junio de 1547 se formóuna coalición que reunía diversos pueblosindígenas habitantes de los valles centralesde Oaxaca, en las cercanías de la ciudad deAntequera. Esta rebelión, resultante de laexpansión de la insurrección de los zapo-tecos del sur y de las mixtecas Alta y de laCosta en el mismo año, tenían como pro-pósito atacar Antequera. La causa deto-nante parece haber sido económica, yaque los españoles utilizaban a sus enco-mendados para realizar duros trabajos enlas minas de oro que habían descubier-


to240. Como ya fue mencionado, el factorprincipal fue la intensa presencia evangeli-zadora de los dominicos y otras Ordenesreligiosas, que no cejaban en sus intentosde destruir toda manifestación de las reli-giones autóctonas.

Ante esa situación los indios apostata-ron de la fe católica que habían aceptadopor la fuerza, manifestando que “se les ha-bía aparecido un nuevo dios”. Aunque nose conocen las revelaciones divinas ni laexistencia de un líder mesiánico, la fuenteprincipal indica que: “con esta nueva se le-vantaron muchos pueblos indios y juntosen forma de guerra, en escuadrón forma-do, venían a destruir la ciudad de Ante-quera”241.

Los frailes dominicos asumieron elcargo de someter a los indios rebeldes. Alrespecto, Gay242 comenta que los sacerdo-tes les señalaron el gran error que come-tían al enfrentarse a las tropas españolas,señalándoles también que no debían hacercaso de la locura e invención de los indiosque decían:

{...} “había aparecido un nuevo dios, aquien tenían encerrado en una petacaque se abriría en la plaza de Antequera,una vez vencidos y muertos los españo-les”{...}.

Finalmente, cuando el enfrentamientoarmado entre indios y españoles parecíaya ineludible, dos frailes lograron que elejército rebelde desistiera de la batalla ysus integrantes se dispersaran, primeropor los montes aledaños, para luego regre-sar a sus pueblos.

1550. Rebelión de los zapotecos aledañosa la ciudad de Oaxaca (Estado de Oaxaca)

Esta rebelión se encuentra vinculadatambién con la insurrección zapoteca delos valles centrales, ocurrida en 1547. Lacausa detonante parecen haber sido losabusos cometidos por las autoridades co-loniales en contra de los indios, que eranacusados de no querer trabajar ni sembrarla tierra con el fin de matar de hambre alos vecinos españoles. Los zapotecos porsu parte decían que:

{...} “era hora de sacudirse el yugo de losespañoles porque así lo anunciaba un je-fe tradicional que habían tenido en laAntigüedad y que, habiendo desapareci-do, prometió regresar en los siglos veni-deros para libertar a su nación de losenemigos{...}”243.

Respecto de esta profecía de retornodel líder mesiánico, Gay apunta:

{...} “Los ancianos caciques de algunospueblos recordaron a sus antiguos diosesy la protección que creían recibir de ellos,especialmente de Quetzalcóatl, quien alausentarse en épocas pasadas habíaofrecido aparecer de nuevo y libertar a lanación de sus enemigos. Exhortabanpues a la juventud a tomar las armas,anunciándoles que habían llegado el di-vino caudillo y que los libertaría de la es-clavitud en que gemían {...}”244.

Este brote rebelde fue prontamenteabortado por el ya experimentado virrey


Mendoza, quien envió soldados para es-carmentar a los insurrectos.

1660. Rebelión de Tehuantepec, Nejapa,Ixtepeji y Villa Alta (Zapotecos,mixes y chontales de Oaxaca)

A raíz de los constantes abusos cometi-dos por los alcaldes mayores, corregidoresy frailes, se desató una gran rebelión enTehuantepec, Nejapa, Ixtepeji y Villa Alta,que involucró a zapotecos de la Sierra ydel Istmo o binnizá, mixes y chontales. EnNejapa y Villa Alta, la rebelión tomó for-ma mesiánica: los indígenas esperaban elretorno de un héroe salvador, antiguo go-bernante prehispánico, que había prome-tido regresar para defender a su pueblo delos enemigos.

La información para esta rebelión pro-viene principalmente de la Relaciones deTorres del Castillo y Manso de Contreras,reproducidas luego por González Obre-gón (1907)245 Huerta y Palacios (1976)246

y Víctor de la Cruz (1982)247.La situación colonial en la región se

desarrollaba de manera compulsiva. Losrepartimientos eran altamente onerosos yla población indígena, para evitar azotes,cepos y cárcel, debía vender sus pocos bie-nes y entregar el importe a los españoles.Los más perjudicados resultaban ser losgobernadores y principales de los pueblos,que eran insultados y azotados a veceshasta morir.

La muerte por azotes del cacique chon-tal de Tequisistlán fue la gota que derramóel vaso, y los indios se sublevaron matan-do al alcalde mayor y a otros españoles, sa-

queando las casas reales y las haciendas.En pocas horas los rebeldes bloquearoncaminos y puestos, organizaron cuerposde guardia y nombraron nuevas autorida-des, además de emitir órdenes a los pue-blos de la jurisdicción para que apoyasenel levantamiento y matasen a los que seopusieran.

Las nuevas autoridades indígenas diri-gieron una carta al virrey de la Nueva Es-paña comunicándole la causa de la rebe-lión y manifestándole que: “sin cabeza quelos gobernase se habían congregado enCabildo y elegido Gobernador en nombrede su Majestad...”. A pesar de que desmen-tían su posición de rebeldía, nombraronun gobernador propio248.

Los despachos de los rebeldes a losotros pueblos de la sierra norte dieron co-mo resultado la sublevación de los parti-dos de Nejapa, Villa Alta e Ixtepeji, pobla-dos por zapotecos, mixes de la sierra nor-te y chontales, quienes se mantuvieron in-dependientes de la Corona, eligiendo a suspropias autoridades249.

Enterado el virrey de que las autorida-des eran elegidas por y entre los indios, pi-dió la intervención del obispo de Oaxaca,Alonso de Cuevas Dávalos, para que consuavidad los volviera a la ley de Dios y elrey. Sin embargo, la condescendencia delobispo para con los rebeldes creó malestarentre otros españoles. A raíz de ello, el oi-dor de la Real Audiencia, Juan Franciscode Montemayor de Cuenca, dictó ferocessentencias contra los que consideró comoprincipales responsables.


A pesar de los crueles castigos, los za-potecos del Istmo volvieron a rebelarse en1715 y depusieron nuevamente a las auto-ridades, nombrando como tales a los prin-cipales que representaban sus intereses250.

Aunque la información existente parael estudio de la rebelión de Tehuantepecpermite afirmar que se trató de un movi-miento restaurador de los poderes políti-cos indios, no han sido muy exploradossus contenidos sociorreligiosos, que sur-gen a la vista en la rebelión de los mixes ychontales.

Los sucesos de Nejapa devienen tam-bién de los malos tratos dados por un re-ligioso al gobernador indígena PascualOliver, quien se quejó ante el alcalde ma-yor de haber sido abofeteado y quebradasu “vara” (bastón que simboliza el poderde la autoridad), porque él no le entrega-ba unas obvenciones exigidas. Como el al-calde no tomó las medidas necesarias paraimpedir los abusos, Oliver “escribió órde-nes a los mijes y (zapotecos) quiavicusas,convocándolos para que viniesen a Nejapael 27 de mayo de 1660, día de corpus”. En-vió el mensaje con su hermano Agustín,quien al llegar a los pueblos convocadospronunciaba un tlatole, animándoles aque se presentasen aquel día al pueblo ymataran al alcalde mayor, a los religiosos ya todos los españoles. Les decía que:

[...] “ya era tiempo que saliesen de la su-jeción en que vivían, porque Condoique[Cong Hoy] su rey, cuando los españolesgobernaron este reino se había retirado yescondido en una laguna donde estaba, ysaldría a gobernar su reino, y ellos, era

preciso le obedeciesen, y esto no podía sersino echando de sí y de sus tierras a losespañoles{...}”251.

Convencidos de la veracidad de la pro-fecía que, como veremos luego, estabaavalada por un mito central de la cultura,los mixes se confederaron en secreto parael ataque, pero fueron descubiertos porun mestizo que los denunció al alcaldemayor.

Los sucesos posteriores indican que losmixes de Nejapa y de otros pueblos se pre-sentaron el día de corpus, bajo el pretextode fabricar una enramada para la festivi-dad. El alcalde se encerró en el convento,no queriendo salir a conferenciar con losrebeldes, quienes le solicitaban perdonasesus deudas y les entregase a un intérpretesuyo a quien odiaban. Aunque sin mayo-res consecuencias (excepto la quema de lacasa y trapiche del alcalde), la rebelióncontinuó y los vecinos españoles se vieronobligados a abandonar la provincia.

Cuando el nuevo virrey, conde de Ba-ños, tomó posesión, los indios aún conti-nuaban en rebeldía. Por ello el virreymandó al oidor Cuenca a castigar a losculpables, tal como había hecho poco an-tes en Tehuantepec. En Nejapa, algunos delos declarados culpables fueron cortadosen partes, otros desterrados a San Juan deUlúa o a las minas, y otros azotados. El go-bernador Oliver murió en la cárcel al co-mienzo de los sucesos y sus posesionesfueron quemadas y sembradas con sal.

Sucesos muy similares ocurrieron enIxtepeji. Allí los insurrectos “celebrabansus Cabildos, hacían justicia civil y crimi-


nal con autoridades suyas y prohibían alos pueblos aliados que acudiesen ante lasespañolas”252.

En Villa Alta, con el ejemplo de los an-teriores, hubo alborotos similares contralas autoridades españolas. Según relataGonzález Obregón253:

[...] “fueron inducidos a ello, haciéndo-les creer que Congun [al que considera-ban un rey zapoteca que desde los tiem-pos de la conquista había permanecidoescondido en una laguna] había ya sali-do, que un monte cercano había tembla-do, señal de que se acercaba la hora de sulibertad, y que saldría también el rey delos mixes, llamado Condoique, y que eratiempo de sacudir el yugo que los opri-mía, matando al alcalde mayor y a losespañoles[...]. Los jefes sublevados de-cían contar con más de veinte pueblos yrecorría otros a fin de sublevarlos-;[...]despachando mandamientos y con-vocatorias, castigando a los que no losseguían, propagando que ya no debíanestar sujetos a los españoles”[...]254.

La insurrección crecía constantemente,alcanzando el Camino Real y los contor-nos de la ciudad de Oaxaca. Allí los indioshabían quitado a los españoles tierras,pastos, corrales y ganado, diciendo quehasta entonces: “...habían estado sujetos losindios de los españoles y ahora debían estar-lo los españoles de los indios”255. Como enlos otros pueblos, a la llegada del oidorCuenca, los rebeldes fueron castigadoscon saña.

Comentarios

Durante el siglo XVI se registraron enOaxaca tres movimientos de amplias pro-porciones, que se encuentran concatena-dos entre sí. Es posible que el culto restau-rador de la religión propia iniciado enCoatlán sea el foco desde donde se irra-dió la esperanza milenarista hacia otrospueblos, principalmente zapotecos y mix-tecos.

El objetivo explícito de la rebelión deTitiquipa,en 1547, era la desaparición delos españoles y la restauración de la cultu-ra prehispánica. Se trataba del retorno detres señores que volverían a reinar en suspueblos como antes de la llegada de los es-pañoles y profetizaban que el exterminiode los colonizadores provendría de ungran cataclismo telúrico. La profecía logrótanto consenso entre los rebeldes que, alparecer, mataban a quienes no creían enella. En ese mismo año, una coalición dezapotecos y mixtecos de los valles centra-les se levantó en contra de la evangeliza-ción forzada y los trabajos en las minas,lugar al que los encomenderos enviaban alos indios en mayor proporción que a lashaciendas.

El núcleo ideológico del movimientose encontraba en la aparición de un nuevodios, oculto en un baúl que se abriría en laciudad de Antequera, una vez que los es-pañoles hubieran sido muertos o vencidospor los rebeldes. Lamentablemente, tam-poco en este caso conocemos las caracte-rísticas del dios libertador, pero puede tra-tarse, como en otros casos oaxaqueños, deun héroe cultural mítico o mitificado y


mesianizado. Las fuentes tampoco pro-porcionan evidencias acerca del contenidode los mensajes mesiánicos que deben ha-ber circulado para inducir a los indígenasa formar un ejército y marchar sobre An-tequera, según había ordenado el nuevodios. Es importante destacar, sin embargo,que la función oracular de la deidad es unrasgo característico de muchas de las cul-turas de Oaxaca, entre ellas, la zapoteca,mixteca y mixe, por lo que su presencianos permite señalar el carácter restaura-dor y nativista del movimiento.

La rebelión de 1550 es la culminaciónde los dos movimientos anteriores. En ellase espera la llegada de un antiguo jefe mí-tico que había prometido regresar para li-bertar a su nación de los enemigos. Estaantigua tradición fue revitalizada en el si-glo XVI por los ancianos principales, au-toridades de algunos pueblos cercanos aOaxaca, y asimilada a la profecía mexicadel retorno de Quetzalcóatl, lo que no re-sulta extraño toda vez que uno de los se-ñores esperados debía provenir de la na-ción mexica. La profecía fue ampliamenteaceptada entre los rebeldes, quienes toma-ron las armas cuando les anunciaron queel divino caudillo se encontraba ya entrelos hombres.

Para el siglo XVI no conocemos la mi-tología ni los héroes culturales que con-formaron el núcleo ideológico de los mo-vimientos, pero la información prove-niente de la rebelión de 1660 hace posibleproponer que se trataba de reinterpreta-ciones de la mitología tradicional y de lasepopeyas heroicas, adaptadas y actualiza-das para responder a la situación colonial.

En este sentido, podemos decir que estáninscritos en las religiones de retorno.

Es importante señalar que en estosmovimientos, los mesías son las mismasdeidades humanizadas, en tanto que losinspiradores y dirigentes desempeñan elrol de profetas, encargados de dar a cono-cer los designios de los héroes mesiánicosentre los hombres. Los líderes de los mo-vimientos solían ser los principales de lospueblos; jefes políticos ubicados en la cús-pide de la jerarquía comunal representadapor el Consejo de Ancianos. En muchoscasos, los principales eran también espe-cialistas religiosos (brujos o curanderos),depositarios y transmisores de la tradiciónmítica. Aunque las autoridades indígenassolían ser elegidas por los españoles, paraasegurar su lealtad y obediencia, en mu-chas ocasiones el cargo recaía en personasde aceptado prestigio popular que, explí-cita o veladamente, se oponían a los espa-ñoles y al dominio colonial. De allí que seconvirtieran en profetas de los movimien-tos, refrescadores de la memoria milena-rista y mesiánica y dirigentes de la rebe-lión armada.

Entre los zapotecos del Istmo, el movi-miento fue de naturaleza secular (al me-nos no se conocen elementos sociorreli-giosos), pero entre los mixes, zapotecos dela Sierra y chontales, adquirió claros con-tenidos mesiánicos. Estos se encuentranexpresados en la tradición mítica, que re-conoce la existencia de héroes culturalesmesiánicos; Cong Hoy para los mixes,Condoy para los zapotecos y Fane Kantsinio Tres Colibrí para los chontales, aunque


este personaje puede haber sido un caudi-llo histórico mitificado y mesianizado.

Veamos la tradición mítica mesiánicaentre los mixes para clarificar el contenidoideológico del movimiento. El mito delhéroe mesiánico Cong Hoy está avaladopor la profecía de su retorno. Este héroemítico, nacido de un huevo aparecido enuna laguna, otorgó –entre muchas otrashazañas realizadas– su territorio al pue-blo mixe, defendiéndolo bravamente delos vecinos zapotecas. Estos, para vencer-lo incendiaron el cerro Iipxukp o Zem-poaltpetl, al cual se le atribuye el origen delos mixes y que sintetiza las nociones denaturaleza-tierra-animales, donde los mi-xes recuerdan las hazañas de Cong Hoy. Elmito narra que incendiaron el cerro sagra-do para que el héroe se rindiera, pero éldesapareció, sin quemaduras, y se escon-dió. Sin embargo, los zapotecos creen quese quemó y le llaman Condoy (rey quema-do). A pesar de su desaparición, los zapo-tecos nunca pudieron arrebatar a los mi-xes el territorio que Cong Hoy había con-quistado para ellos. La gente, continúa elmito, pensó en premiar al héroe dándole52 kilos de oro. Al recibir el premio CongHoy les dijo:

{...} “hijos míos, cuando encuentren odescubran mi premio, quiere decir quevoy a revivir otra vez para luchar denuevo, que voy a regresar para defender-los de sus enemigos{...}”256.

El mito concluye señalando que CongHoy desapareció en la época de la Con-quista (en una laguna o cueva) prome-

tiendo regresar cuando fuera necesario;momento que se presentó en la rebeliónde 1660, en la que se esperaba su retorno,anunciado por temblores y otras señalesen la naturaleza, para que los librara de losespañoles.

Aunque todas las referencia etnológi-cas inducen a pensar que se trata de unmito mixe, la presencia del mismo en VillaAlta e Ixtepeji, hace suponer que zapote-cos y chontales compartían la misma tra-dición, encarnada en los héroes culturalessalvadores257.

Movimientos entre los indios del Norte de México

1539. Movimiento de los indios deGuaynamota y Guazamota (sierra de Nayarit)

Los indios de Guaynamota y Guaza-mota (posiblemente coras y tepehuanesdel Sur) cercanos a la sierra de Nayarit serebelaron en 1539 contra los conquistado-res, dando muerte a un encomendero.Animados por su fácil triunfo difundieronen otros pueblos noticias de una insurrec-ción. El momento propicio les fue indica-do durante un baile tradicional, un mito-te, celebrado en el pueblo de Tlaxicaringa,donde se habían reunido los jefes de va-rios pueblos, aparentemente para prepa-rar la posterior rebelión del Mixtón258. Enel mitote hacían girar con los pies una ca-labaza hueca que pasaba después de manoen mano, ejecutando al mismo tiempociertas contorsiones al ritmo de la música.


De pronto sopló un fuerte viento y lesarrebató la calabaza. Para explicar el signi-ficado de este fenómeno recurrieron a sus“adivinas”, quienes pronosticaron que:

{...} “los indios debían tomar las armas yarrojar del país a los españoles; pues conla facilidad que el viento les había arre-batado la calabaza, así ellos arrojarían asus opresores{...}”259.

Esta profecía realizada por los chama-nes confirmó las ideas de rebelión, quepronto se extendieron a varias otras tribusvecinas. Entre ellas la de los cazcanes, quetambién se alzaron contra los españoles,negándose a pagar el tributo y abando-nando los pueblos y rancherías cuyas igle-sias y casas quemaron260.

1541. Rebelión del Mixtón (Estado de Jalisco y otros)

Esta rebelión fue la continuación de ladesatada en 1539 en Guaynamota y Gua-zamota. En esta ocasión los cazcanesabandonaron sus pueblos y rancherías y sereunieron cerca de Juchipila, en el Mixtón,lugar elevado, inaccesible y estratégico pa-ra el ataque y la defensa.

El capitán Ibarra, enviado por el con-quistador Oñate desde Guadalajara con elfin de pacificar a los rebeldes, al ver lospueblos deshabitados se dirigió al Mixtóny propuso a los indios que desistieran desu acción. En respuesta, al día siguientefue atacado por los cazcanes, quienes die-ron muerte a la mayoría de los soldados.Simultáneamente, los indios de Xalpa

obligaron a su encomendero a huir y mar-char a la sierra. Igual hicieron los de Tlal-tenango y Juchipila, quienes lograron laadhesión de los pocos indios fieles a los es-pañoles. Poco después, éstos aprehendie-ron a Teuquital, jefe de los rebeldes deTlaltenango, pero los indios lograron libe-rarlo matando a los españoles y destru-yendo casas e iglesias. La mayor parte delcontingente rebelde se fortificó en el Pe-ñol, desde donde ejecutaban los ataques.

Para ese momento la insurrección an-tiespañola –promovida por la profecíachamánica de liberación– se propagaba demodo alarmante, llegando hasta la regiónde Apozol y Cuzpatlán. Los rebeldes, des-pués de quemar los pueblos y dar muertea los españoles, se refugiaban en la sierra.Ante estos hechos, los españoles de variasciudades circunvecinas se congregaronpara preparar la defensa de Guadalajara, yfueron oportunamente auxiliados por elconquistador Pedro de Alvarado, quieniba rumbo a California.

Los jefes rebeldes de mayor influenciay prestigio eran: Tenamaxtle, conocido co-mo don Diego el Zacateco, y don Francis-co Aguilar, cacique de Nochistlán, cuyonombre indio se desconoce. Estos, alenta-dos por sus reiteradas victorias, convoca-ron a todos los caciques de los señoríoscomarcanos y trabaron nuevo combatecon los españoles y Alvarado, persiguién-dolos hasta Guadalajara.

Ante esta situación, Oñate pidió ayudaal virrey Mendoza, pero no pudo evitarque los rebeldes siguieran incrementandosus filas con los tarascos de Coyna, los in-dios de Tequila y Ameca, e incluso con los


que hasta entonces habían sido fieles a losespañoles. Como la insurrección amena-zaba ya con extenderse hacia México, el vi-rrey Mendoza decidió enviar un fuertecontingente militar, logrando en estaoportunidad vencer a los indios, matandoa muchos en batalla y haciendo prisione-ros a otros que fueron ahorcados. Los es-pañoles no se detuvieron allí, penetraronen el Mixtón, logrando destruir el temploy los “ídolos”. Una vez vencidos y desbara-tado el culto profético de los indios delMixtón, también se rindieron los del Pe-ñol. Aunque murieron más de 6 mil indiosen el combate de Coyna, quedaban aúncerca de 70 mil rebeldes entre cazcanes, te-cuexes y zacatecos, muchos de los cualesno fueron pacificados sino hasta muchodespués261.

1591-1604. Rebelión de los acaxées (Estado de Durango)

Los acaxées estaban localizados en lasierra de Topia, al occidente del actual es-tado de Durango. La primera rebelión queprotagonizó este grupo se produjo en1591 y, aunque fue sofocada, emergiónuevamente en 1601-1604. Los motivosque señalan los cronistas son los malostratos dados a los indios en los reales deminas y, en especial, la oposición que ma-nifestaban a la implantación del catolicis-mo. Estos datos provienen principalmentede la relación del jesuita José Pérez de Ri-bas262.

Dicho autor señala que el alzamientogeneral de la nación acaxée fue provocadopor un “hechicero” de gran importancia

que se decía obispo de los indios. Les ha-blaba contra la doctrina de los padres mi-sioneros y los convencía de la veracidad desu propia doctrina. Todos lo considerabanobispo en la sierra de Topia. Él rebautiza-ba, casaba y enseñaba nuevas oraciones.Su objetivo era que los indios acabarancon las iglesias y reales de minas de esa sie-rra para volver a practicar su antigua reli-gión y forma de vida. Tenía 50 discípulos,cercanos y predicadores y fue amotinandomás de 5 mil indios que se hallaban ya so-metidos al sistema de reducciones263.

El alzamiento produjo la destrucciónde casi 40 iglesias, después de lo cual losamotinados se retiraron a los montes y ce-rros más inaccesibles. Desde allí se dirigie-ron a los reales de minas de Topia y SanAndrés y los incendiaron. Reunidos porun pacto de vencer o morir, lograron quese les unieran otras parcialidades indias,quienes también emprendieron la tarea dequemar iglesias y matar españoles.

Pronto, el gobernador de Nueva Vizca-ya mandó soldados para sofocar el alza-miento; 60 españoles bien armados y unaleva de indios aliados. A la vista de lasfuerzas españolas, los rebeldes que estabanen San Andrés se retiraron a los cerros.Los españoles enviaron a varios curas pa-ra pacificarlos por la palabra, pero aunqueno tuvieron mucho éxito en esta ocasión,poco a poco lograron convencer a nuevepueblos de que volvieran a la “paz y al tra-bajo en las minas”. Sin embargo, una de lasparcialidades acaxées (los sobaibos) másconvencidas de la veracidad de la prédicade su obispo, quien decía ser Dios Padre,


continuó luchando. Los sobaibos decíanestar: “dispuestos a acabar con todos losespañoles que estaban en sus tierras”.

Finalmente, el principal dirigente de larebelión y sus discípulos fueron ahorca-dos, no sin antes confesar uno de ellos queera el “Santiago del obispo”. Con posterio-ridad a estos sucesos, se decidió congregara los pueblos acaxées distribuidos en lassierras en 70 pueblitos264.

1597. Rebelión de los tehuecos(Estado de Sinaloa)

Los indios tehuecos, localizados en unade las márgenes del Río Fuerte, al occiden-te de la Nueva Vizcaya, fueron evangeliza-dos por los jesuitas desde fines del sigloXVI, pero pronto manifestaron una fran-ca resistencia a la conversión religiosa.

La rebelión de 1597 fue dirigida porchamanes, “hechiceros”, quienes persua-dían a los tehuecos y otras tribus de volvera la antigua religión. La molestia de los te-huecos comenzó cuando el ministro de sudoctrina destruyó los “ídolos” de piedra ydescubrió sus prácticas de “hechicería”. Sereunieron entonces los “hechiceros”, le-vantaron los ánimos con sus “diabólicasartes” y anunciaron al pueblo que veníasobre él una furiosa enfermedad que sóloellos podían contener y curar:

{...} “Convocaron así gran cantidad degente y realizaron un baile a su usanza ytomando una manta de algodón por lasesquinas, echaron en ella cosas de hechi-cería y haciendo rituales y ceremoniassoplando en una y otra parte, iban por

todas las casas del pueblo diciendo querecogían la enfermedad en la manta pa-ra llevarla al monte, donde repetían susrituales{...}”265.

Así disponían a la gente para alzarse yde esta manera volver a la libertad y aca-bar de una vez con los sacerdotes, iglesiasy doctrinas, así como con el capitán y to-dos los españoles. Uno de los “hechiceros”,y principal del grupo, prometió entregar-les la cabeza del capitán. Convocaba cadanoche a la gente a su casa; desde adentro,solo y a oscuras, decía tener en una olla lacabeza del capitán y les hacía oír cómo llo-raba cuando se la habían cortado. Me-diante esta práctica logró conseguir mu-chos adeptos266.

Los “hechiceros”, que eran también losPrincipales (autoridades importantes), te-nían la facultad de convocar en pleno a lanación tehueca y establecer alianzas conotras tribus, como los tepaques. El viernesde cuaresma se decidió el alzamiento y losindios rebeldes se repartieron en tropas afin de tomar los caminos y sorprender alcura, el capitán y los soldados. En el pri-mer enfrentamiento lograron quemar laiglesia, pero en represalia el capitán espa-ñol hizo una leva de 2 mil indios recluta-dos entre varias “naciones” cristianizadasy gentiles, para entrar en la región rebeldey castigar a tehuecos y tepaques.

Los insurrectos estaban pertrechadosen las altas sierras donde tenían ampliosbastimentos para sostener la guerra. Envista de su ubicación estratégica, el capi-tán español trató de que los indios dejaranlas armas por su propia elección, pero no


consiguió convencerlos. Decidió entoncesaventurarse por los caminos, aunque ha-bían sido sembrados de púas y estacas en-venenadas. Finalmente, después de mu-chos días y de una gran matanza, lograroncapturar a siete “hechiceros” principales, aquienes dieron triple muerte (horca, ga-rrote y quema).

1599. Rebelión de los guachichiles (Estados de Jalisco y San Luis Potosí)

Los indios guachichiles que habitabanen los actuales estados de Jalisco y SanLuis Potosí, se rebelaron en varias ocasio-nes antes de 1599. La primera, en 1542, sedebió a los malos tratos que recibían delos españoles. En estos ataques participa-ban grupos de alrededor de 200 personasque repentinamente y al amparo de la os-curidad, se enfrentaban tanto a los espa-ñoles como a los indios sometidos. En1550, aliados con los zacatecos y guama-res, realizaron otra serie de ataques en lascercanías de Zacatecas. En 1561, unaalianza de zacatecos y guachichiles asalta-ba en los caminos y destruía estancias ypueblos de la región. Cabe mencionar quelas campañas en contra de los rebeldes nosiempre tenían éxito y muchas veces, encambio, servían para perfeccionar sus es-trategias guerreras y mejorar su adiestra-miento.

Aunque la lucha de los guachichiles pa-rece no haber tenido largos periodos deinactividad, no encontramos indicios deque estas primeras rebeliones fueran decorte milenarista o mesiánico sino hasta la

rebelión de 1599, cuya ideología proféticavehiculizada por un chamán sirvió de ba-se a la lucha anticolonialista.

Según Galaviz de Capdevielle267, estarebelión fue promovida por:

[...] “una hechicera, que alborotó a loshabitantes de Tlaxcalilla asegurándolesque en el viaje que había hecho hacíatres años a la Provincia de Pánuco, sehabía enterado por los ídolos, que los in-dios que no lucharan contra los españo-les morirían tragados por la tierra. Con-venciéndolos además que ella resucitabaa los muertos y que a uno de éstos lo ha-bía obligado a vivir junto a su propia ca-sa, que transformaba a los hombres encoyotes y venados y que tenía amigos queeran testigos de tales transformaciones.Para reforzar sus dichos, aparentó quitarla vida a un indio que por casualidadmurió”{...}.

El pueblo creyó que ese hombre habíamuerto hechizado y el resto de la profecíafue también aceptada. Entonces la “hechi-cera” convocó a los guachichiles de SanMiguel Mezquitic, Bocas, Agua del Venadoy Charcas y les ordenó que se reunieran enSan Luis Potosí para matar a los españoles,recordándoles que si no lo hacían seríantragados por la tierra, como anunciaba laprofecía hecha por los “ídolos”.

1601-1604. Rebelión de los acaxées de la sierra de Topia (Estado de Durango)


La rebelión acaxée de 1601 es la resur-gencia del estallido rebelde de 1591, demanifiesta inspiración mesiánica. En estassublevaciones el papel de los chamanesfue relevante, ya que eran el sostén y lamemoria de los indios, forzosamente ale-jados de la religión y forma de vida de susancestros.

En esta ocasión, los acaxées se subleva-ron contra las autoridades españolas a raízde los malos tratos que les daban en losreales de minas de la comarca y en las le-vas que hacían, buscándolos por fuerza ensus propias casas. Para ese momento losacaxées ya se habían sometido al catolicis-mo y vivían en pueblos recién fundados,donde habían sido congregados para reci-bir adoctrinamiento religioso. Tambiénexistían rancherías, en las que los indiosmantenían su “forma agreste de vivir” ydonde no estaban completamente conver-tidos al cristianismo. A fin de evadirse delos trabajos de las minas y de terminarcon la opresión y vecindad de los españo-les se unieron todos, convertidos y paga-nos, conviniendo en sublevarse por las ar-mas para eliminar de sus tierras a todoslos colonizadores.

No se sabe de la existencia de líderesreligiosos y militares que hayan prestadoguía ideológica y logística a la insurrec-ción. Sin embargo, es bastante probableque hayan existido, a juzgar no sólo por supresencia en la anterior de 1591 sino tam-bién por la organización y decisión que losrebeldes exhibieron en ésta. Fue así que sedividieron en escuadrones encaminándo-se a los reales de minas y a los caminos pa-

ra asaltar a los españoles, además de sitiarhaciendas e ingenios.

Llegada la noticia a Guadalajara, elobispo decidió ir a Topia para pacificarlos,pero los indios le dijeron que “preferíanmorir de hambre gozando de su libertad,a tener vida y sustento en servicio de losespañoles268.

Después de un tiempo, sin embargo, araíz de la mediación del obispo, los aca-xées renunciaron a la lucha.

1616. Rebelión de los tepehuanes del Sur(Estado de Durango)

Esta rebelión ha sido descripta porGonzález Obregón269 y por Huerta y Pala-cios270, quienes se basan en la Crónica dela provincia de Zacatecas de José Arle-gui271. Reviste gran importancia porquepuede constatarse el papel fundamentalque juega la religión en la conformaciónde un movimiento. En esta ocasión sepueden confirmar la naturaleza mesiánicay las expectativas milenaristas utópicasque en otros casos han sido ignoradas enlas crónicas o sólo mencionadas al pasar,como “exaltaciones provocadas por hechi-ceros”. Es por ello que vamos a reproduciraquí la parte sustancial de la Crónica deArlegui; tal como la consigna GonzálezObregón:

{...} “Cierto día, de aquel año, aquel in-dio de los contornos del Nuevo México,‘demonio en traje de bárbaro’, salió deaquellos lugares, y dirigiéndose rumbo ala ciudad de Durango, hacía, en todoslos pueblos y rancherías de los indios te-


pehuanes a donde llegaba, una oracióntan bien razonada en su idioma, y taneficaz para conmover los ánimos sosega-dos de los indios, que acabándola de oír,al punto se enardecían en cólera contralos españoles, detestando la ley que pro-fesaban y el modo de vivir en que los te-nían.Decíales que matasen y concluyesen conlos españoles, usurpadores de sus tierrasy tiranos de sus libertades. Exponíalesmuchísimos fundamentos para resolver-los á que ejecutasen esa empresa que lostornaría á su libertad y á las costumbresde sus mayores. Recordábales la ningunaopresión con que antes habían vivido.Manifestábales el apremio que se les ha-cía para que acudiesen á la misa y otrosejercicios en que los ponían los minis-tros: representábales que en radicándoselos españoles en sus tierras, se habían deenseñorear de todo y habían de hacer es-clavos a sus hijos, y que les habían de ha-cer trabajar en labrar sus mismos cam-pos, aprovechándose ellos de los frutos, ylos indios muriendo en el continuo tra-bajo: advertíales que aquellas tierraseran suyas y que los despojaban tirana-mente de gozarlas: proponíales que losespañoles les habían de hacer reventaren labrar minas de plata: y finalmente,les dijo que la ley que les enseñaban erafalsedad y quimera; que el oír la misaera inútil, y que de ningún provecho lesservirían los ritos y cristianas ceremo-nias.Aquel indio, con el doble carácter de li-bertador y apóstol, los incitaba a la

emancipación y al culto que les predi-caba.Como libertador, los alucinó con prome-sas lisonjeras y pinturas halagadoras desu situación en lo porvenir. Les dijo quequedarían absolutos señores de la tierra,con la ventaja de que se aprovecharíande los ganados introducidos por los espa-ñoles, y que, enseñados como estaban ácultivar los campos y trabajar las minas,vivirían alegres, felices, libres, con todaslas comodidades que apetecieran. Lesaconsejó que se reuniesen, que se conju-rasen en contra de los castellanos, y que,con el mayor secreto, convocasen á todaslas tribus antes de sublevarse.Como apóstol del culto que predicaba,demostró ser nigromante y hechicero.Caminaba de pueblo en pueblo, llevan-do consigo un idolillo de unas aspas ámanera de cruz, en que el demonio leshablaba y incitaba al alzamiento. Co-rría, corría multitud de leguas, y aunqueparecía contradecirse en sus prédicas, eraquizá porque así lo juzgaba necesario,según hablara con idólatras conversos,prontos ó renuentes á sus órdenes.A unos les hizo creer que era Hijo deDios, y que aquel idolillo que les mostra-ba servíale para comunicarse con él y re-cibir sus mandatos. Los asombraba consus hechizos. Súbitas eran sus aparicio-nes, y ora se les presentaba como cual-quier indio de su tierra, ó con el aspectode hombre blanco y revestido de fingidosresplandores, pero hablándoles en suidioma, exhortándolos á sacudir la ser-vidumbre en que estaban, á no dejar el


menor vestigio de las ceremonias caste-llanas que les enseñaron los misioneros,y á que no temiesen pelear en la guerra áque los provocaba, pues él tenía facultadpara darles nueva vida al tercer día des-pués de muertos, y á los ancianos que pe-recieran en la lucha, aunque tuviesenmucha edad, los resucitaría en edad derobustos mancebos con perfecta salud ymuchas fuerzas.A los otros indios que indolentes se ma-nifestaban en obedecerlo, les dijo, que elprimero que había venido á aconsejarlesse libertasen de tanta tiranía, era el hijode Dios, y que por no haberlo obedecidocon pronta ejecución, venía él que era elEspíritu Santo, y que no acostumbrabasufrir los desacatos de desobediencia co-mo el hijo había tolerado, y que si tarda-ban en obedecerle, haría que los tragasela tierra y pagarían su contumasia, y pa-ra que conociesen que tenía potestad pa-ra hacer estos y mayores castigos, lespondría a los ojos un ejemplo que ejecu-taría con todos, si no trataban de en-mendarse, y dicho esto el infernal ene-migo fingió a los ojos de los indios que asu precepto se abría en la tierra una dis-forme boca, y que se tragó dos personascon horror de los circunstantes, que ate-rrados de tan poderoso engaño, se pos-traron en tierra, dándole repetidas ado-raciones, y prometiéndole obedecerle contoda prontitud, sin falta un punto de susmandatos.Mientras el caudillo anónimo seguía ca-minando de pueblo en pueblo, con suidolillo aspado, propagando el incendio

de la insurrección, despertando en loscorazones el deseo de verter sangre de loscastellanos, y una ansia y rabiosa sed delexterminio de la cristiandad en sus paí-ses, toda la nación tepehuana fabricabamacanas, flechas, disponía de arcos yaun se proveía de las armas que usaba yhabía introducido la española gente, ytodos los lugares eran oficinas de estosinstrumentos destructores.Los indios ocultaban su odio en secreto,en el mayor secreto, como se los había re-comendado el propagandista caudillo,esperando el instante en que llegase lahora señalada para el enfrentamiento.Y no sólo los varones, las mujeres mis-mas ocupábanse en componer y adere-zar las armas, soñando el futuro, absolu-to y libre Señorío de toda la tierra, dadaslas esperanzas que el autor de la guerrapróxima había despertado ”{...}.

Al testimonio anterior debemos agre-gar el que proporciona Gutiérrez Casilla,reproducido por Sánchez272, en el que seregistra la confesión del indio Antonio:

{...}“Las preguntas que se hicieron fue-ron éstas: Si los testigos tenían noticiasdel levantamiento; si empezó en la cua-resma de 1616, si hubo instigaciones departe de algún indio; cuál fue el intentoprincipal; cómo murieron las víctimas.Dijo que se llamaba Antonio y que esnatural del pueblo de Santa Catarina dela nación Tepehuana; que le enseña laDoctrina el padre Juan del Valle de laCompañía de Jesús; y que en dicho pue-blo él era el Alguacil. No supo decir


edad. Pareció por el aspecto de más de 30años.[...]Dijo que hicieron ellos una procesiónsacando todas las imágenes de la Iglesiay el Santísimo Sacramento y andandojunto a la Iglesia un indio llamadoFrancisco natural del pueblo de Santia-go, de la nación tepehuana, ladino de lalengua mexicana y española, embistiócon uno de los padres de la compañíaque llevaba el Santísimo Sacramento, yse lo quitó y dio con él en el suelo, que lotraía cubierto con plata y que lo pisómuchas veces. La hostia estaba adentro.Todos los demás indios embistieron conlas imágenes de Ntra. Señora, y el Cristoy cruces, y las quitaron a los españolesque las llevaban, y a la imagen de Ntra.Señora la azotaron muchos indios, ha-biéndola desnudado y el vestido de Ntra.Señora lo pusieron a una india llamadaMagdalena, mujer de Juan Toribio [...] yla pusieron en las andas de la madre deDios, y la trajeron en hombros por el pa-tio de la iglesia. Y a un Cristo que estabaallí los indios que estaban a caballo conlanzas lo embestían y le daban lanzadas.Fuele preguntado de qué manera es elDios que les ha dicho que se alcen, ydónde lo ha visto y en qué parte está yqué les ha dicho que hagan.Dijo que no lo ha visto, pero que los in-dios tepehuanes de su nación lo han vis-to, y le han dicho que está en Tenerapa,que es como español, que se va criando,que es chiquito y que lo tiene a su cargoun indio llamado Francisco Miguel, queles dice que su dios les manda maten a

todos los españoles sin dejar a ningunocon vida. Y que si alguno de ellos murie-se, al cabo de pocos días ha de resucitar.Y que va a venir un gran diluvio de mu-cha agua, y que se han de ahogar todoslos españoles. Y que su Dios les tieneguardada una parte donde se ha de gua-recer, de donde han de salir acabándosetodos los españoles, y se han de quedarcon toda la tierra”{...}.

Este líder mesiánico no se limitaba aconjurar a los tepehuanes del Sur; preten-día la alianza con otros indios. Llegó hastala región de los coras, en las serranías deGuazamota y entre sus adeptos había tam-bién negros, mulatos y otras “castas”, quecreían en sus predicciones y rituales y que,sirviendo de criados de los españoles, ha-cían el papel de espías para los indígenas.Tan bien prepararon su rebelión que losespañoles de nada se enteraron hasta elataque, en el que murieron muchos civilesy religiosos de varios pueblos y se destru-yeron iglesias e imágenes sagradas.

A los indios no les importaba morir;creían, como se había profetizado, que ha-brían de resucitar. Por ello se lanzabancontra las espadas de los soldados y contralas fortificaciones: “en confianza de queno era perder la vida, sino esperar la me-jor y más dichosa”273. La confianza de losindios en la profecía era tan grande quemuchos aseguraban haber visto a los quehabían muerto, pelear nuevamente al ladode los vivos.

La insurrección desatada fue de talmagnitud que el territorio quedó desola-do; destruidos sementeras, ganados y mi-


nerales. Finalmente el gobernador deNueva Vizcaya salió a combatir a los rebel-des, con más de 600 hombres. Hubo va-rios encuentros en uno de los cuales mu-rieron más de 15 mil indios. Sin embargo,la sublevación duró todavía un año más,en los límites de Nueva Galicia, con tan la-mentables resultados que el pueblo tepe-huano del Sur fue casi exterminado.

1632. Rebelión de los guazaparis(Estado de Chihuahua)

En 1628 se descubrió una rica mina deplata que dio lugar a la instalación de co-lonos españoles y religiosos jesuitas. Muypronto surgieron conflictos entre éstos ylos indios, que desembocaron en la rebe-lión de los guazaparis, ubicados al suroes-te del actual Estado de Chihuahua (NuevaVizcaya).

El cronista Pérez de Ribas274 relata asílos fundamentos ideológicos del movi-miento:

[...] “la furia de esa fiera infernal [el de-monio] comenzó a revolver la sangre delos indios inquietos y hacer leva de losmás fieros que halló en estas nacionespara hacer guerra al evangelio y minis-tro que lo predicaba. Para la ejecuciónde esto que trazaba halló a su propósitoel ánimo fiero del cacique Cobameai. Aéste le trajo a la memoria la libertadbárbara antigua en que se había criado,y en ella los vicios que gozaba sin recono-cer ley que se lo prohibiese [...] [decía]que resucitaría sus vicios y alzarían lacabeza sus entretenimientos y se acaba-

ría con la iglesia, doctrina y cristiandad,que es a lo que le tira la ojeriza del de-monio. Comenzó [Cobameai] a convo-car gente y comunicar su secreto con losindios más depravados y en quienes me-nos impresión había hecho la fe de Cris-to. Andaba de una ranchería a otra de-rramando la ponzoña que en su corazónardía y se ocultaba. El indio era un granhablador y [...] se le iban llegando cóm-plices de su nación guazapari. Hacíanconventículos brindándose a su usanzacon las cañitas de tabaco que fuman ychupan, y embriagados con este bárbarohumo [...] saltaban centellas de palabrasllenas de cólera y rabia”{...}.

El misionero, apoyado por varios sol-dados, logró frenar momentáneamente larebelión que se preparaba, pero el movi-miento no cesó. Poco después, los tepe-huanes, vecinos de los guazaparis, se unie-ron al “hechicero” Cobameai275. F u e r o nentonces convocadas otras rancherías pa-ra llevar a cabo la rebelión, sellando laalianza con la inhalación de tabaco em-briagante. Después de varios preparativosse dispuso matar a los misioneros, sin quesus indios fieles pudieran advertirlos nidefenderlos.

Poco antes de darle muerte Cobameaidecía:

{...} “Matemos a este engañador que nosprohibe tener muchas mujeres [se refie-re a la poliginia que practicaban tradi-cionalmente] y nos manda entrar en laiglesia. Matemos al otro que vino de le-jos a hacer lo mismo, para que no ven-


gan más padres a nuestra tierra. ¿Paraqué queremos padres? Matémosles yquedaremos libres [...] y que venga el ca-pitán que nuestros picachos y sierras te-nemos, donde nadie nos puede ofender”{...}276.

1644. Rebelión de las Siete Naciones (Estado de Chihuahua)

La Confederación de las Siete Nacionesincluía: tobosos, salineros, conchos, cabe-zas, julimes, mamites y colorados; indiosnómades que merodeaban continuamen-te los alrededores del importante cen-tro minero del Parral, en auge durante elsiglo XVII.

La Relación de Nicolás de Zepeda277

señala que la confederación realizabaconstantes ataques al Parral. Por su parte,Galaviz de Capdevielle278 sugiere el moti-vo de la rebelión de 1644: los españoles te-nían planeado ahorcar a todos los indios,rumor difundido por los cabecillas delmotín. Estos jefes, “hechiceros” y princi-pales, predicaban la libertad para que losindios viviesen según sus deseos, sin ob-servar la religión católica, y no admitíanninguna forma de paz sino la guerra paradestruir completamente a los españoles.

El inicio de la rebelión se ubica en elmomento en que los conchos entraron alconvento de San Francisco de Conchos,donde se había refugiado el gobernador, yle prendieron fuego, despojando luego losaltares, cruces, cálices, vestiduras sacerdo-tales, lienzos y cuadros, para terminardando muerte a los sacerdotes. Poco des-pués se rebelaron todos los pueblos ma-

tando a los españoles en los caminos y ro-bando caballos y ganado en cinco hacien-das.

Cuando algunos eran aprehendidos,antes de morir decían:

{...} “que no tenían miedo de morir por-que el demonio [sic] les había dicho, ha-bían de resucitar al tercer día, comocreían desde muy antiguo las nacionesbárbaras”{...}279.

Al conocer esta profecía de resurrec-ción y la protección que les brindaban susdeidades en la lucha contra los coloniza-dores, se levantaron en armas los tobosos,cabezas y salineros.

De inmediato el gobernador de Nue-va Vizcaya se enfrentó a los confederados,quienes tuvieron que huir para refugiarseen los peñoles y, poco después, rendirse alos españoles. Aún así, éstos castigaroncruelmente a muchos de ellos antes deobligarlos a asentarse nuevamente en lospueblos.

1645. Rebelión de los salineros(Estado de Chihuahua)

Los salineros, instigados por los tobo-sos, realizaron varias reuniones y consul-tas, después de las cuales decidieron elegircomo gobernador a don Gerónimo Mo-ranta, a quien llamaban el Grande o elRey. A otro indio llamado Balupi o Pies deLiebre lo designaron como capitán y ma-yor, y a un tercero, Hernante, como obis-po, encargado de decir misa y administrarlos sacramentos a su arbitrio.


Después de los nombramientos se ini-ció la rebelión. Los combatientes, reparti-dos en cuadrillas, atacaron varios pobla-dos donde robaron ganado, saquearon ca-sas e iglesias y dieron muerte a los españo-les residentes y a los indios cristianiza-dos280.

Poca información se conoce acerca deeste movimiento armado –inmediato a larebelión de las Siete Naciones– que nospermita proporcionar algún detalle acercade la existencia de la expectativa milena-rista y del carácter profético o mesiánico.Sin embargo, la evidencia de las reunionesde los indios y la elección de sus jefes po-lítico, militar y religioso, como anteceden-tes de la rebelión anticristiana y antiespa-ñola, hacen suponer que debieron circularmensajes proféticos y realizarse prácticasrituales, tal como había sucedido en larebelión del año anterior y en otras prota-gonizadas por los indios del norte deMéxico.

1646-1697. Rebeliones de los tarahumaras y otros grupos(Estados de Chihuahua,Sonora y Sinaloa)

Los tarahumaras habitan en la sierraTarahumara, en los actuales estados deChihuahua, Sonora y Sinaloa. La descrip-ción de estas rebeliones, que se sucedieronhasta 1697, proviene de las narraciones deljesuita Francisco Javier Alegre281, de laobra de González Obregón282 y de la deGalaviz de Capdevielle283.

La primera de las rebeliones (1646-1648) estuvo motivada por la renuencia

de los indios a aceptar la religión católica.El alzamiento comenzó cuando los tara-humaras quemaron la iglesia y haciendade Salto de Agua y mataron a varios espa-ñoles, dejando incomunicado a Sonoradesde Sinaloa. Los tres líderes de más im-portancia eran Supichiachi, don Bartolo-mé Ochavarri y Tepox, principales de lospueblos. Dos de ellos fueron muertos enlos enfrentamientos a raíz de la traición dealgunos indios cristianos aliados de los es-pañoles. Esta rebelión logró ser sofocadaparcialmente por el gobernador de NuevaVizcaya. En 1650-1652 avanzaba ya laevangelización de los tarahumaras co-menzada en 1639 y se hallaban reducidosen ocho pueblos, cuando resurgió la rebe-lión que había sido contenida dos añosantes. Esta vez el líder era el cacique Tepo-raca o Teporame, quien exhortaba a susseguidores a matar a los frailes y laicos es-pañoles, a profanar los objetos sagrados ya negar la obediencia que habían jurado alrey. Teporaca era un cacique de gran valory astucia, que continuamente reclutabanuevos conjurados. Antes de lanzar lagran rebelión engañó a los españoles de laVilla de Aguilar haciéndoles pensar quelos atacaba, mientras su gente talaba lossembrados y se apoderaba de mulas, caba-llos y ganado, conduciéndolos a los mon-tes para sostener la guerra. Al día siguien-te llevó a cabo el ataque, en el que resulta-ron muertos el fraile y varios españoles.Desde allí los rebeldes, entre los que esta-ban los de Tomochic, se repartieron a lospueblos tepehuanes y tobosos para inci-tarlos a la rebelión. Con estas nuevas fuer-


zas lograron asolar minas y haciendas yquemar las iglesias de diez pueblos a cargode jesuitas y franciscanos.

Después de muchos intentos y debidoa que contaba con varios destacamentosmilitares, el gobernador de Nueva Vizcayalogró vencerlos y apresar a Teporaca,quien fue ahorcado y flechado por indioscristianos.

Ya para 1684 se encontraban los jesui-tas privados de la administración de lasdoctrinas cristianas, cuando decidieronbuscar feligreses entre los indios gentilesque no habían sido convertidos, pero enlugar de atraerlos por convencimiento in-tentaban reducirlos por la fuerza. Fue asíque, no habiendo podido bautizar a algu-nos, un fraile los amarró y encadenó hastaque pidieron bautismo.

El uso de la fuerza para hacerlos abra-zar una religión que no deseaban, irritó ala nación tabari y unos corrieron a ocul-tarse a los montes mientras que otros to-maron las armas para defenderse. De in-mediato llegó la noticia a los tarahumarasy tepehuanes, lo que dio lugar a una granrebelión en todas las misiones de la sierraTarahumara. El cacique Corosia, siempreenemigo de los españoles, hizo saber a losrebeldes que iba a socorrerlos contra laviolencia del clérigo y de los soldados quelos acompañaban. De esta forma logróque se rebelaran los conchos, tobosos, ca-bezas, sumas, janos, chinanas y otras na-ciones.

Corosia les recordó en 1684 que las pa-ces juradas con tanta solemnidad por losespañoles años antes eran falsas. Les decía:

[...] “estos son los que no procuran sinonuestro bien y de quienes, sin embargo,jamás tenemos seguras nuestras hacien-das y nuestras vidas. Mirad si yo osaconsejaba bien que no dejaseis las ar-mas de la mano hasta acabar con todos,y qué bien hice en no fiarme jamás desus palabras cariñosas{...}”.

Las demás naciones, principales ejecu-toras de la rebelión, determinaron de co-mún acuerdo en una junta general cercade las antiguas ruinas de Casas Grandes, elmodo, el lugar y el tiempo de hacer la gue-rra. Así, ésta iniciaría a fines del mes de oc-tubre, para que las primeras hostilidadescoincidieran con la llegada del invierno,tiempo que perjudicaba a los españoles,todavía no habituados a las inclemenciasdel clima.

Las reuniones y hostilidades de los in-dios se prolongaron durante siete años.Hacia 1690, las fronteras de Sonora haciael oriente y de la Tarahumara hacia el nor-te, padecían los ataques, robos y muertesde los janos, sumas y otras tribus confede-radas. Las autoridades, aunque puestas so-bre aviso por los misioneros, no prestaronsuficiente atención a la insurrección, porlo que el número de rebeldes creció mu-cho, instigados siempre por Corosia.

En 1690, este cacique enviaba emisa-rios a distintos pueblos, logrando que a lasfilas rebeldes se unieran los tubaris o taba-ris, conchos, serranos y chinipas. Fue en-tonces cuando el gobernador de NuevaVizcaya dio orden a varios capitanes de sa-lir a reprimir a los sublevados, quienes de


inmediato se prepararon a resistir en losmontes.

Galaviz de Capdevielle284 señala que aldeseo de libertad que animaba a los rebel-des, debe añadirse la prédica anticatólica yantiespañola de los “hechiceros”. En estarebelión, así como en las anteriores, tara-humaras y tepehuanes afirmaban quevendría desde el oriente un varón podero-so que los libraría del dominio de los es-pañoles y añadían a esta promesa los re-cuerdos de los antiguos dioses a quienescreían irritados por la llegada del cristia-nismo. En 1697, año de una vasta rebe-lión, los “hechiceros” tarahuamaras iden-tificaban señales catastróficas en la natu-raleza y aconsejaban a sus pueblos regre-sar al monte, pues si no lo hacían podríanmorir a causa de las plagas provocadas porlos españoles. Profetizaban que no se de-bía temer al enemigo porque la pólvora desus armas no les haría nada a los in-dios285. Al amparo de estas profecías yconvicción restauradora, la rebelión fueconformándose como un movimiento deliberación de amplia proyección, ya quepretendían “enfrentarse a todas las fuerzasde la Nueva España”286.

1680-1696. Rebelión de los jumanos,keres, jemes teguas, janos yotros (Nuevo México)

A principios del siglo XVII se fundó lacapital del reino de Nuevo México y en1609 se trasladó a Santa Fe. Los francisca-nos fueron encargados de la evangeliza-ción de los indios, pero desde el principioencontraron obstáculos; por ejemplo, los

funcionarios del gobierno no les presta-ban la colaboración que esperaban. Apro-vechando la tensión existente entre misio-neros y autoridades, los indios prepararonuna rebelión: “no aceptaban el orden so-cial que los religiosos les inculcaban porparecerles contradictorio con sus propiastradiciones”287.

Durante dieciséis años, cerca de 25 milindios de pueblos ya reducidos prepara-ban calladamente los planes de una gransublevación que se inició el 10 de agostode 1680, en la que también participaronnumerosos indios gentiles de diversas ran-cherías. Primero atacaron templos y mo-nasterios, y luego marcharon sobre la ca-pital, Santa Fe, obligando a sus moradoresa evacuar la villa.

A lo largo de varios años los españolestrataron de recuperar el reino enviandonumerosas expediciones militares. En es-tos intentos lograron evangelizar a los ju-manos. Se establecieron presidios para lareconquista de Nuevo México, pero sólomucho tiempo después, sin necesidad delucha armada, lograron pacificar a los in-dios y volvieron a entrar en Santa Fe, re-duciendo a los rebeldes de trece puebloscristianizados.

Con el propósito de reinstalar a las mi-siones y a los colonos llegaron nuevos mi-sioneros a Santa Fe en 1693, lo que produ-jo inquietud y rebeldía entre los indios.Poco después, los españoles decidierondesalojar a los janos de la villa para entre-gar sus casas a nuevos colonos, motivo porel cual se desató una nueva rebelión en laque los jefes fueron muertos y los indios


entregados como siervos a los soldados ycolonos. De esta forma volvió la hostili-dad, y de los 23 pueblos antes sometidos,sólo cuatro se mantuvieron como aliadosde los españoles. Durante 1694 los keres,jemes, apaches y teguas atacaron pobla-ciones españolas, con sólo breves momen-tos de calma entre los brotes de rebelión,todos motivados por los injustos reaco-modos a que eran sometidos los indios.Hasta 1696 los españoles lograron pacifi-car a los rebeldes permanentemente288.

1695. Rebelión de los conchos, sobas ypimas (Estados de Sonora y Chihuahua)

Esta rebelión fue una prolongación dela llevada a cabo por los tarahumaras y susaliados en 1690. Tuvo lugar en la zona li-mítrofe de los reinos de Nueva Vizcaya yNuevo México, zona que quedó parcial-mente incomunicada a causa de la insu-rrección. Al igual que en anteriores rebe-liones ya descritas, los conchos de Chihua-hua y los sobas de Sonora pretendían re-cuperar la libertad perdida, para lo cual–avalados por las profecías de sus chama-nes y alentados por la dirección de suscaudillos– dieron muerte a los frailes y atodo español con el que se encontraban;destruyeron iglesias y objetos sagrados,hasta ser reducidos por las fuerzas milita-res.

Comentarios

Durante el siglo XVI se registraron cin-co rebeliones de corte milenarista y mesiá-

nico entre los grupos étnicos del Norte deMéxico. Es preciso aclarar que algunas delas tribus mencionadas se encuentran ex-tinguidas en la actualidad, por lo cual noes posible correlacionar, más que a mane-ra de hipótesis, un presente etnográficocon la escasa información etnológica re-gistrada en las fuentes que brindan infor-mación acerca de las rebeliones.

Hinton289 y Dahlgren290, entre otros,han destacado, sin embargo, que en laépoca precolombina la religión de las tri-bus cora, huichol y tepehuán del Sur, asícomo la de otros grupos menores y veci-nos, era muy similar. Mason291, por suparte, registra la ubicación de esos gruposdurante la época colonial, señalando queen la ciudad de Durango se encontraba ellímite meridional de los tepehuanes. Alponiente estaban los acaxées, xixime y al-gunos grupos pequeños. Al norte los tara-humaras, los conchos, los irritila y los za-catecos, y al sur los coras, huicholes y tepe-canos. Guaynamota, o Huainomota, yGuazamota, donde se registró una de lasprimeras rebeliones, eran parajes habita-dos por coras.

Dada la vecindad, la filiación lingüísti-ca común y el sustrato cultural comparti-do entre estos grupos en la época prehis-pánica, trataré de establecer algunas rela-ciones etnológicas entre ellos y los coras,huicholes y tepehuanes; grupos que exis-ten en la actualidad y cuya religión ha sidoestudiada con amplitud.

La rebelión de 1539 fue un movimien-to restaurador liderado por chamanes. Enuna reunión de jefes tribales realizada en


el pueblo de Tlaxicaringa se llevaba a caboun baile ritual adivinatorio y propiciato-rio, en el que se utilizaba un guaje o cala-baza votiva mediante el cual interpretabanlos designios de las deidades. Designiosque aseguraban la expulsión de los espa-ñoles y la urgencia de retornar a la prácti-ca de la religión propia.

En 1541 el movimiento estaba integra-do por una coalición panindia que conta-ba con 70 mil rebeldes. Aunque al pareceresta rebelión del Mixtón se encontraba le-gitimada por la misma profecía, no se co-nocen mayores detalles de su contenido.Se sabe, sin embargo, que estaba vigenteun culto religioso secreto, que incluía lapresencia de un templo e “ídolos” ocultosen el monte, al que los rebeldes acudíanconvocados por los chamanes.

La intensa represión llevada a cabo porlos españoles dio lugar a que la rebeliónfuera sofocada durante décadas. En 1597,sin embargo, reafloró, instigada nueva-mente por los “hechiceros”, ancianos, porlo general también jefes políticos de lospueblos. Éstos, como en los dos casos an-teriores, profetizaban la desaparición delos españoles y el retorno a la religión pro-pia practicada aún en secreto pero que,poco a poco, iba cediendo ante los emba-tes de la cristianización. En esta ocasiónlos jesuitas destruyeron los “ídolos” paradesterrar el culto “pagano”, pero los cha-manes los recuperaron y volvieron a colo-carlos en los templos anunciando que, da-do que habían permitido el ultraje de susdioses, éstos enviarían una fuerte y masivaenfermedad a su pueblo. Mediante diver-sos actos rituales curativos (muy posible-

mente cantos, danzas, plegarias y succión)los “hechiceros” conjuraron la señal apo-calíptica y libraron a su pueblo de la enfer-medad, llevándola al monte. Esta prácticapropiciatoria iba acompañada de la prédi-ca en contra de los españoles, que debíanser expulsados para lograr nuevamente elfavor de los dioses.

En la rebelión de 1597 encontramosuna referencia a la función oracular de loschamanes (una cabeza que gime y habladesde dentro de una olla), muy semejantea una práctica de los tepehuanes del Surmencionada por Mason292, en la que rea-lizaban una ceremonia secreta en el mon-te cuando existía algún peligro para elpueblo. En ella cantaban y oían la voz deun dios al que no veían, pero escuchabanbeber de una olla, y les hablaba dándolesconsejos acerca de lo que debían hacer pa-ra conjurar el peligro. Posiblemente estaantigua ceremonia haya sido adaptada a lasituación en que vivían, de peligro para lasupervivencia de la cultura tradicional,reactivándose entonces la tradición profé-tica oracular.

Hinton293 indica que entre los coras,huicholes y tepehuanes del Sur –y tal vezentre los grupos menores hoy desapareci-dos–, existía y existe aún un complejo detres deidades principales: Tayaó (NuestroPadre, identificado con el Sol y con el AltoDios cristiano), Tatí (Nuestra Madre Tie-rra y diosa del maíz, identificada con laVirgen del Rosario) y Tahás (Nuestro Her-mano Mayor, Venus la Estrella de la maña-na, identificado con Jesucristo y con SanMiguel). Tahás es el héroe cultural de los


coras y huicholes, consustanciado con Je-sucristo en razón de que era una deidadque había sido crucificada en el illo tempo-re mítico, ascendiendo luego al cielo. Ta-hás era el hijo de Tatí y Tayaó, dueño de lavida y la muerte, y su hazaña como héroecultural, según cuenta el mito, era habermatado a la gran serpiente Cucú, asegu-rándose así la supervivencia de los hom-bres. Tahás sigue aún cuidando el mundopara evitar el regreso del monstruo y delos grandes males y peligros que pudieranasolar a la humanidad. Por ello, las tribusdel Norte lo consideran como su redentor.También se adjudicaba a Tahás el habercreado los mitotes, danzas sagradas quetienen relación con el ciclo agrícola y loscambios de estación, que son parte funda-mental de las diferentes ceremonias adivi-natorias, propiciatorias y curativas ejecu-tadas por los chamanes y los ancianoscuando es necesario suplicar a los dioses.Al igual que Tayaó, Tahás está representa-do por un guaje votivo o tecomate, pre-sente en el mitote en el que se solicita suprotección, y a través del cual los laicospueden comunicarse con los dioses. Estastribus creen que el descuido de dichas ce-remonias puede acarrear desastres comu-nales porque los dioses sienten el abando-no y envían entonces enfermedades y ma-la suerte como recordatorio. Por ello, de-bía cumplirse con las costumbres religio-sas fijadas, a cambio de buena salud, pro-tección, lluvias abundantes y buenas cose-chas.

Sobre la base de los anteriores datos et-nográficos puede suponerse que existía,

en las mencionadas rebeliones, una refe-rencia implícita a Tahás. Éste, en su papelde redentor y defensor permanente de supueblo, era esperado como un mesías queanunciaba la próxima desaparición de losespañoles, tal vez identificados con elmonstruo Cucú. Por otra parte, Tahás esconsiderado el creador de los mitos y de-bemos recordar que el ritual llevado a ca-bo en Tlaxicaringa, a través del cual co-menzó a circular la profecía de liberación,se centraba en la manipulación de una ca-labaza votiva utilizada para comunicarsecon el dios por ella representado, a fin deconocer la voluntad de la deidad. Asimis-mo, la referencia a la enfermedad colecti-va que asolaría a la coalición rebelde, con-jurada por los chamanes mediante ritua-les, parece tener relación con la creenciaen un castigo colectivo provocado por elabandono en que estaban cayendo las dei-dades tradicionales.

De naturaleza diferente es la rebeliónde 1591-1601, protagonizada por un cha-mán que se decía Dios Padre y obispo delos indios, secundado por una comunidadde 50 discípulos que se identificaban conlos santos y los apóstoles. Se trata aquí deun movimiento claramente mesiánico ysincrético. En este caso, el mesías se apro-pia de la práctica y las jerarquías eclesiás-ticas, a la vez que predica contra los frailesy la doctrina. El objetivo de esta rebeliónera también la abolición del sistema colo-nial y el exterminio de los españoles, aun-que en este caso se conoce el mesías quetiene por fin transformar la realidad cons-tituida, en tanto que en los otros conoce-


mos sólo la existencia de los intermedia-rios del mesías y de los caudillos que guia-ron la resistencia armada.

Es común a los cinco movimientos deeste siglo el estar liderados por chamanesy ancianos, jefes religiosos y políticos delas tribus y constituirse en grandes coali-ciones que reunían a tribus, anteriormen-te enemistadas, para atacar poblados espa-ñoles desde inaccesibles refugios.

En el siglo XVII proliferan las rebelio-nes entre los grupos del Norte de México,coincidentes con los esfuerzos intensivosde colonización y evangelización en la re-gión. Para este momento casi todas las tri-bus –a excepción de los coras, que conser-varon su autonomía hasta 1723– se en-contraban inmersas en la situación colo-nial, aunque la mayoría aún en vías de pa-cificación y cristianización. A pesar de quealgunos grupos pequeños se encontrabanya al borde de la extinción, por regla gene-ral estaban divididos entre los que aún vi-vían a la usanza “gentil” y los que ya ha-bían sido cristianizados, recongregados eincorporados al sistema de dominación.Lo anterior solía provocar fuertes conflic-tos interétnicos que tenían dos manerasde resolución. En muchos casos, los con-versos renunciaban a la nueva religión –apesar de los castigos que les imponían losfrailes– para sumarse a las filas de los“gentiles” rebeldes. En otros, se establecíauna separación definitiva y los indios cris-tianizados se convertían en espías al servi-cio de los españoles, siendo perseguidos ymuertos por sus paisanos rebeldes.

Sin embargo, a pesar de los antagonis-mos internos causados por la evangeliza-ción y del estricto control por parte de lasautoridades coloniales auxiliadas por elejército, los grupos del Norte no cejabanen sus propósitos de rebelión. En todos loscasos se trata de coaliciones integradaspor miles de insurrectos pertenecientes anumerosas tribus, que lograban empren-der importantes luchas poniendo en se-rios aprietos a los españoles, aunque inva-riablemente resultaban vencidos y fuerte-mente reprimidos.

Las diez rebeliones de este siglo se en-cuentran ligadas entre sí, hasta el punto deque puede afirmarse que se trata de reaflo-ramientos periódicos de un único movi-miento panétnico en contra del sistemacolonial y sus representantes que, debido ala represión organizada, se repliega a unestado latente durante breves o largos pe-riodos de tiempo.

Todos los movimientos tienen en co-mún el objetivo de expulsar o exterminara los invasores y el proyecto utópico derestaurar la antigua religión y autonomíade épocas pasadas. Generalmente son ins-pirados por chamanes, a quienes los espa-ñoles creían posesionados por el demonio,y militarmente liderados por los principa-les de los pueblos, en alianza con los espe-cialistas religiosos. Sólo en algunos casosconocemos la existencia de mesías indios;era más frecuente que los chamanes ac-tuaran como anunciadores o profetas dela expectativa milenarista de libertad yrestauración, cifrada en los designios delas deidades propias.


Un elemento común es la reactivaciónde las prácticas rituales tradicionales, fun-damento para la cohesión de la comuni-dad de elegidos y legitimidad de la espe-ranza utópica. Era frecuente, por ejemplo,el uso ritual del tabaco y objetos ceremo-niales, la proliferación de mitotes para co-municarse con los dioses, la prédica profé-tica del fin de la tierra por catástrofes telú-ricas, la promesa de resurrección de losmuertos y juventud eterna. Paralelamente,en algunos movimientos (1621, 1645) seobserva un creciente proceso de síncresis,evidenciado por la adopción de jerarquíaspolíticas y eclesiásticas coloniales, y de te-mas bíblicos. Es así que los dirigentes seconvierten en reyes y obispos que admi-nistran sacramentos apropiándose de ladoctrina y práctica católica, aunque trans-formadas de acuerdo con sus propias cos-mologías.

La rebelión más documentada, encuanto a la ideología milenarista y mesiá-nica puesta en juego, es la de los tepehua-nes en 1621. En este caso el mesías es un

chamán que decía ser Hijo de Dios Padre,tenía la facultad de transformarse en dife-rentes personas y ejecutar milagros, comola resurrección de los muertos y el castigoa los incrédulos y desobedientes, a los quehacía desaparecer por un hueco que abríaen la tierra, frente a la multitud que lo es-cuchaba. En su prédica insurreccional di-bujaba un futuro milenarista de libertad,abundancia y felicidad que le era profeti-zado por un “ídolo”, que servía de vehícu-lo a los deseos y mandatos del Alto Dios.Este “ídolo”, colocado sobre una cruz as-pada, puede ser identificado con Tahás, elhéroe cultural de los tepehuanes del Sur,coras y huicholes que, según hemos men-cionado, estaba sincretizado con la figurade Jesucristo y era esperado desde el sigloanterior como el redentor que los salvaríade la destrucción iniciada por los españo-les. En apoyo de esta hipótesis puede men-cionarse que Tahás era representado sobreuna cruz, al igual que dicho “ídolo”.


Notas

186 Alejandra Moreno Toscano, “La era virreinal”,en Historia mínima de México, El Colegio deMéxico, México, 1974, p. 47.

187 Alejandra Moreno Toscano, ibid., p. 48.188 Alejandra Moreno Toscano, ibid., p. 55.189 Alejandra Moreno Toscano, ibid., pp. 56-57.190 María Teresa Huerta y Patricia Palacios, Rebe-

liones indígenas de la época colonial, SEP-INAH, México, 1976, pp. 8-10

191 Alejandra Moreno Toscano, op. cit., p. 56.192 Alejandra Moreno Toscano, ibid., p. 66193 María Teresa Huerta y Patricia Palacios, op.

cit., pp. 8-10.194 María Teresa Huerta, Rebeliones indígenas en el

Noreste de México en la época colonial, INAH,México, 1966, p. 103.

195 María Teresa Huerta, ibid., p. 103.196 Josefina Oliva de Col, La resistencia indígena

ante la Conquista, Edit. Siglo XXI, México,1974, p. 103.

197 María Teresa Huerta, op. cit., p. 106.198 María Elena Galaviz de Capdevielle, Rebelio-

nes indígenas en el Norte del reino de la Nue-va España, Edit. Campesina, México, 1967, pp.73-80.

199 María Elena Galaviz de Capdevielle, ibid.,p. 83.

200 Miguel Bartolomé, La dinámica social de losmayas de Yucatán. Pasado y presente de la situa-ción colonial, tesis de doctorado en sociología,Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de laUNAM, 1984.

201 Miguel Bartolomé, ibid., p. 21.202 Miguel Bartolomé, ibid., p. 22.203 Miguel Othón de Mendizábal, Obras comple-

tas, Talleres Gráficos de la Nación, México,1946, vol. III, pp. 168-178.

204 Fray Diego de Landa, Relación de las cosas de Yu-catán, Edit. Porrúa, México, 1973, pp. 417-418.

205 Miguel Bartolomé, op. cit., pp. 25-31.206 F. Scholes y E. Adams “Testamento de Juan Ca-

huich”, en Don Diego Quijada, alcalde mayorde Yucatán, Edit. Porrúa, México, 1938, vol. II,p. 328.

207 Miguel Bartolomé, op. cit., pp. 31-34.208 Diego López de Cogolludo, Historia de Yuca-

tán, Talleres Gráficos de la Nación del gobiernodel estado de Campeche, México, 1955, vol. II,pp. 247-251.

209 Miguel Bartolomé, op. cit., pp. 34-35.210 Pedro de Feria, “Relación que hace el obispo de

Chiapas sobre la reincidencia en sus idolatríasde los indios de aquel país”, en Anales del Mu-seo Nacional de México, México, 1899, vol. VI,pp. 481-482.

211 Antonio Porro, O messianismo maya no perio-do colonial, tesis de Doctorado en Antropolo-gia Social, Departamento de Ciencias Socialesde la Facultad de Filosofía y Letras y CienciasHumanas, Universidad de Sao Pablo, Brasil,1977, pp. 57-59.

212 Antonio Porro, ibid., p. 58.213 Pedro Sánchez de Aguilar, Informe contra Ido-

lorum Cultores, Imprenta Triay, Yucatán, 1937.214 Miguel Bartolomé, op. cit., pp. 35-36.215 Pedro Sánchez de Aguilar, op. cit., p. 138.216 Miguel Bartolomé, op. cit., pp. 153-154.217 Pedro Sánchez de Aguilar, op. cit., pp. 153-154.218 Miguel Bartolomé, op. cit., p. 38.219 Diego López Cogolludo, op. cit., p. 259.220 Citado por Miguel Bartolomé, op. cit., p. 41.221 Diego López de Cogolludo, op. cit., pp. 261-

284.222 Miguel Bartolomé, op. cit., p. 42.223 Miguel Bartolomé, ibid., p. 43.224 Miguel Bartolomé, ibid., p. 44.225 Frances Scholes y Ralph Roys, The Maya Chon-

tal Indians of Acalam-Tixchel. A Contributionto the History and Ethnography of the YucatanPeninsula, Carnegie Institution, Washintong,núm. 560, 1948.

226 Antonio Porro, op. cit., p. 47.227 Antonio Porro, ibid., p. 47.228 Miguel Bartolomé, op. cit., p. 45.229 Antonio Porro, op. cit., p. 52.230 Francisco del Paso y Troncoso, Epistolario de la

Nueva España 1505-1818, Biblioteca HistóricaMexicana de Obras Inéditas, 2a. serie, AntiguaLibrería Robredo de José Porrúa e hijos, Méxi-co, 1939, vol. 15, pp. 180-181.


231 Vicente Casarrubias, Rebeliones indígenas en laNueva España, Técnica y Ciencia, SEP, México,1963, núm. 18, pp. 67-71.

232 Vicente Casarrubias, ibid., pp. 67-71.233 Vicente Casarrubias, ibid., pp. 67-71.234 María Teresa Huerta y Patricia Palacios, op.

cit., p. 14.235 Inquisición, vol. 37, exp. 6, Archivo General de

la Nación, 1544.236 Eulogio Gillow, Apuntes Históricos, fascimilar

de la edición de 1889, ed. Toledo, México,1990237 Francisco del Paso y Troncoso, op. cit., pp. 36-

41238 Francisco del Paso y Troncoso, ibid., pp. 36-41.239 Francisco del Paso y Troncoso, ibid, pp. 36-41.240 Antonio Gay, Historia de Oaxaca, Imprenta

Dublan y Cía., México, 1933, vol. 1, p. 319.(Primera edición, 1881).

241 Fray Antonio de Remesal, Historia de la Pro-vincia de San Vicente de Chyapa y Guatemala,Francisco Angulo, Madrid, 1519, vol. 1, libro 8,cap. VI, pp. 454-455.

242 Antonio Gay, op. cit., p. 371.243 Se encuentra en la obra de Cavo, de 1852. Cita-

do por Huerta y Palacios.244 Antonio Gay, op. cit., p. 372.245 Luis González Obregón, Sublevaciones de in-

dios en el siglo XVII, imprenta del Museo Na-cional, México, 1907.

246 María Teresa Huerta y Patricia Palacios, op.cit., pp. 100 y ss.

247 Víctor de la Cruz, La rebelión de Tehuantepec,Relación de C. Manso de Contreras, H. Ayun-tamiento Popular de Juchitán, Oaxaca, 1982.

248 Luis González Obregón, op. cit., pp. 20-21.249 Víctor de la Cruz, op. cit., p. 5.250 Víctor de la Cruz, ibid., p. 8.251 Torres del Castillo, Relación, citado en L. Gon-

zález Obregón, op. cit., p. 22.252 Luis González Obregón, ibid., p. 27.253 Luis González Obregón, ibid., p. 28.254 Luis González Obregón, ibid., p. 28.255 Luis González Obregón, ibid., p. 29.256 Fortino Vázquez, “Cong Hoy. La memoria mi-

xe”, URO-Dirección de Culturas Populares,Oaxaca, 1982.

257 Alicia Barabas y Miguel Bartolomé, El rey CongHoy. Tradición mesiánica y privación social en-tre los mixes de Oaxaca, Comité de Publicacio-nes Conjuntas del Estado, Col. de Investigacio-nes Sociales, núm. 1, CRO-INAH, Oaxaca,1984.

258 José G. Sánchez, Etnografía de la Sierra MadreOccidental. Tepehuanes y mexicaneros, Col.Científica, núm. 92, SEP-INAH, México, 1980,p. 42.

259 M. E. Galaviz de Capdevielle, op, cit., pp. 98-99.

260 M. E. Galaviz de Capdevielle, ibid., pp. 98-99.261 M. E. Galaviz de Capdevielle, ibid., pp. 99-104.262 M. Teresa Huerta y Patricia Palacios, op. cit.,

pp. 253-266.263 M. Teresa Huerta y Patricia Palacios, ibid., pp.

255-256.264 M. Teresa Huerta y Patricia Palacios, ibid., p.

266.265 José Pérez de Ribas, citado en Huerta y Pala-

cios, op. cit., pp. 267-268.266 José Pérez de Ribas, citado en Huerta y Pala-

cios, ibid., p. 268.267 María Elena Galaviz de Capdevielle, op. cit.,

p. 85.268 Luis González Obregón, op. cit., p. 85.269 Luis González Obregón, ibid., pp. 10-18.270 María Teresa Huerta y Patricia Palacios, op.

cit., p. 280-290.271 José Arlegui, Crónica de la Provincia de N. S. P.

S. Francisco de Zacatecas, reimpreso por Igna-cio Cumplido, México, 1851, pp. 175-181.

272 José G. Sánchez, op. cit., pp. 32-33.273 José Arlegui, op. cit., p. 179.274 José Pérez de Ribas, citado por Huerta y Pala-

cios, op. cit., pp. 295-296.275 Luis González Obregón, op. cit., pp. 127-128.276 José Pérez de Ribas, citado en Huerta y Pala-

cios, op. cit., p. 301.277 Nicolás de Zepeda, Relación, Archivo General

de la Nación, ramo de historia, vol. 19, fols.122-135, México.

278 María Elena Galaviz de Capdevielle, op. cit.,pp. 129-130.


279 María Elena Galaviz de Capdevielle, ibid., pp.129-130


281 Francisco Javier Alegre, citado en Huerta y Pa-lacios, op. cit., pp. 317-332.

282 Luis González Obregón, op. cit., pp. 30-34.283 María Elena Galaviz de Capdevielle, op, cit.,

p. 133.284 María Elena Galaviz de Capdevielle, op. cit.,

pp. 30-34.285 Ricardo León García,”Las misiones jesuísticas

en Chihuahua: La cuenca del Papigochic,1700-1767”, Tesis ENAH,México,1982.



288 María Elena de Capdevielle, ibid., pp. 140-145.289 Thomas Hinton,“El pueblo cora, una jerarquía

cívico-religiosa en la parte norte de México”,en Coras, huicholes, y tepehuanes, Col. SEP-INI, México, 1972.

290 Barbro Dahlgren, “Semejanzas y diferenciasentre coras y huicholes en el proceso de sincre-tismo” en ibid.

291 Alden Mason, “Notas y observaciones sobre lostepehuanes”, en ibid., pp. 141-142.

292 Alden Mason, en ibid., p. 150.293 Thomas Hinton, op. cit., 1972.


ESTADOS UNIDOS MEXICANOSDISPERSIÓN DE LOS MOVIMIENTOS

SIGLOS XVI Y XVII

E S T A D O S

1 Baja California Norte2 Baja California Sur3 Sonora4 Chihuahua5 Coahuila6 Sinaloa7 Durango8 Nuevo León9 Tamaulipas

10 Zacatecas11 Nayarit12 Jalisco13 Aguascalientes14 San Luis Potosí 23 Tlaxcala15 Guanajuato 24 Puebla16 Querétaro 25 Guerrero17 Hidalgo 26 Oaxaca18 Veracruz 27 Chiapas19 Colima 28 Tabasco20 Michoacán 29 Campeche21 Estado de México 30 Yucatán22 Morelos 31 Quintana Roo

Contexto colonial durante el siglo XVIII

urante el siglo XVII se definieronlas principales estructuras econó-micas y políticas del sistema colo-

nial. La primera mitad del siglo XVIII pa-rece haber sido la continuación y consoli-dación de dichas estructuras. Por esa épo-ca España vivía en la etapa de la Ilustra-ción, y las nuevas ideas metropolitanas in-fluyeron significativamente en la situacióncolonial de la Nueva España.

Por otra parte, se ampliaron las fronte-ras del Virreinato con la conquista defini-tiva de los indios de Nayarit y el crecientedominio sobre Texas. La población pasóde dos millones a seis millones de habitan-tes, aunque el incremento se debió princi-palmente a la afluencia de españoles y,más tarde, al crecimiento natural de estegrupo que conformó la categoría de losnuevos criollos. Los pueblos indígenasaún no recuperaban del cuasi exterminiode los siglos anteriores, pero representa-ban de todos modos el 60% de la pobla-ción total, en tanto que un 20% eran mes-tizos y el 20% restante españoles y crio-llos294.

El Siglo de las Luces no significó paraesta mayoría nativa ninguna transforma-

ción profunda en términos de crecimien-to económico ni en el régimen de explota-ción y opresión que sufrían. No obstante,el valor de la producción económica sesextuplicó al crecer la minería, las indus-trias, en especial la textil y la del hierro, yel comercio exterior295. En la agriculturala situación no fue tan próspera. Las ha-ciendas cultivaban maíz, trigo, caña deazúcar, tabaco y café. La ganadería perma-neció estancada, pero se amplió y mejoróla infraestructura técnica.

La expansión territorial, la prosperidadeconómica y el reajuste político-adminis-trativo sólo beneficiaron a una minoríagobernante privilegiada: los españoles ylos criollos. Los demás sectores sociales–excepto algunos mestizos “legítimos”–empeoraron o se estancaron, en especiallos indios que continuaron sujetos a lashaciendas, ranchos, obrajes, minas e inge-nios.

En los últimos 50 años del siglo, la Co-rona ya en manos de los Borbones, trans-formó la organización político-adminis-trativa de la Nueva España añadiéndole lasIntendencias como órganos de poder re-gional. Desde 1786 el país se dividió en In-tendencias, base de la futura división enestados296. En lo que respecta a los indios,

DD

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII

esta nueva división política contribuyó afragmentar una vez más la unidad de losgrupos ya que los pueblos de una mismaetnia pasaron a formar parte de diferentesregiones administrativas. Sin embargo, lasIntendencias desarrollaron importantestareas para el conocimiento de las áreasrurales, ya que a su iniciativa se levantaronmapas topográficos, censos de población yse realizaron estudios socioeconómicos deregiones étnicas hasta entonces casi desco-nocidas.

En el plano de las ideas los jesuitas lle-varon a cabo una gran transformación y,después de su expulsión en 1767, lo hicie-ron sus ex alumnos criollos, los intelectua-les humanistas, quienes se proponían darfin a la desigualdad social, al despotismopolítico y a la dependencia respecto de Es-paña. Para lo primero querían acabar conel sistema de tutela de los indios, procla-mar la igualdad general ante la ley y repar-tirles las tierras expropiadas. Para lo se-gundo se postulaba la soberanía popular, ypara lo tercero, la independencia de la me-trópolis colonial. Las ideas de este grupo,apoyadas por la incipiente clase media,fueron la base de los primeros brotes de lalucha independentista297.

Durante este siglo tenemos evidenciasde once movimientos sociorreligiosos: seisentre los mayas de Yucatán y Chiapas, unoen Oaxaca, uno en Hidalgo y tres en elNorte del país. Las causas están siemprerelacionadas con el despojo territorial y lasemiesclavitud (peonaje) en que vivían, elabuso de las autoridades españolas y elprofundo encono contra los misioneroscatólicos.

Para este siglo existe mayor informa-ción oficial sobre los movimientos, por loque puede advertirse la presencia decontenidos milenaristas y mesiánicos queposiblemente antes eran omitidos de lasfuentes por ser considerados peligrosas ex-presiones “del paganismo y la herejía”, queno debían ni siquiera ser mencionadas.

En el caso de Chiapas, donde se regis-tra el mayor número, las movilizacionesreúnen gran cantidad de pueblos de uno ovarios grupos étnicos de la familia maya.Se trata de diferentes reafloramientos deun mismo movimiento cuyos objetivos yanhelos de libertad logran ser parcialmen-te concretados –aunque muy brevemen-te–, estableciendo gobiernos independien-tes e iglesias nativas.

El conjunto de los factores económi-cos, sociales, políticos, religiosos y psicoló-gicos que integran la vivencia de la priva-ción múltiple, característica de la situa-ción colonial, resulta de vital importanciapara comprender las causas motivadorasde las rebeliones. Esto no basta, sin em-bargo, para explicar por completo el fenó-meno milenarista y mesiánico. En todoslos movimientos se advierte la existenciade un sustrato ideológico mítico que sus-tenta la formación o resurgencia de conte-nidos milenaristas y mesiánicos, que ava-lan las respuestas sociorreligiosas ante lacrisis. Su fundamento ideológico se en-cuentra entonces en la puesta en prácticade la cosmovisión religiosa tradicional,poblada de héroes míticos que regresan,salvadores que vendrán para redimir a supueblo, visiones de mundos que se destru-yen y regeneran cíclicamente dando lugar


al surgimiento de nuevas humanidades yedades de oro o paraísos de felicidad yabundancia. Junto a los objetivos restau-radores de épocas o situaciones pasadas,coexiste la voluntad de apropiación de loque constituye el “mundo” del dominador.Mundo ambivalentemente vivido, ya queal tiempo que lo rechazan por representarel caos y la injusticia, lo emulan y expro-pian, en un intento de superar la posiciónde inferioridad en que habían sido coloca-dos por pertenecer a una categoría étnicaglobalmente estigmatizada y marginadade todo poder. Desterrar al “blanco” y a lasinstituciones coloniales no contradecía,para los rebeldes, el deseo de suplantarlo yapropiarse de ellas, para lograr una trans-formación de la realidad que los conduje-ra a recuperar la añorada libertad.

Generalmente, los que actúan comoprofetas y mesías del cambio utópico sonpersonajes que conocen dos mundos al-ternos: el indígena de pertenencia y el“blanco”, accesible a través de la educaciónreligiosa otorgada por los frailes. Es debi-do a este doble conocimiento que se apro-pian de la religión del dominador y latransforman en argumento de oposición,o en una fuente de poder para la recon-quista de la libertad.

Movimientos entre los mayas de Chiapas y Yucatán

1708-1712. Movimientos de los mayas tzeltales y tzotziles (Estado de Chiapas)

Los cinco movimientos desarrolladosen los Altos de Chiapas constituyen una

secuencia que culminó con la gran rebe-lión de Cancuc en 1712.

La región estaba poblada por dos gru-pos étnicos mayas, el tzotzil al oeste y eltzeltal al este. Por el norte, rumbo a Tabas-co, habitaban los zoques y choles. En losprimeros años del siglo XVIII, esta pobla-ción étnica estaba organizada en comuni-dades con territorios definidos y autogo-bernadas mediante un sistema de jerar-quías cívico-religiosas. Esta instituciónpara el gobierno local, apropiada y trans-formada por los indios a partir del muni-cipio español y de las cofradías religiosas,se encontraba subordinada al sistema po-lítico colonial, cuyas autoridades adminis-traban la justicia y recolectaban los im-puestos. La región estaba siendo catequi-zada desde mediados del siglo XVI, en elperiodo que nos ocupa por padres domi-nicos y mercedarios.

Los movimientos mesiánicos ocurri-dos en el siglo XVIII culminaron con laformación de un estado indígena, gober-nado por una elite teocrática que buscabala eliminación de los españoles “ladinos”(mestizos), negros y mulatos; es decir, detodos los que no eran mayas298. Entre lascausas detonantes de las rebeliones, se hanconsiderado las siguientes:

a) La explotación ejercida por las auto-ridades religiosas, intensificada en esosaños por el aumento de los impuestos, eldiezmo y por las visitas del obispo Alvarezde Toledo que eran sufragadas por los in-dios.

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE EL SIGLO XVIII / 163

b) La intensa explotación ejercida porlas autoridades civiles españolas de Ciu-dad Real (San Cristóbal de las Casas), quellevó a la ruina por endeudamiento a co-munidades enteras y aun a indios ricosdentro de ellas, valiéndose en muchos ca-sos de un manejo espurio de la justicia.Asimismo, eran causa de tensión interét-nica los precios exorbitantes que cobrabanlos “ladinos” de Ciudad Real a los indiospor las mercancías que les vendían.

c) Las arbitrariedades administrativasy judiciales cometidas contra los principa-les de las comunidades, lo que tambiénsignificaba la interferencia del gobiernoespañol en la autonomía política que éstashabían logrado sostener299.

Es probable, sin embargo, que ningunade estas causas haya operado por sí sola.La explotación y la opresión eran malesconocidos por los indios desde dos siglosatrás; quizás el detonante haya sido el con-junto de ellas más las humillaciones y ma-los tratos constantes a que eran someti-dos. Pineda300 indica que en realidad elodio contra los españoles y las “castas” ve-nía desde la sublevación de 1527, pero quese había mantenido en estado latente de-bido a las fuertes plagas, y consiguientemortalidad, que habían asolado a los in-dios. Superada esa catástrofe recuperaronel deseo y el propósito de “deshacerse” delos españoles, mestizos y ladinos y de to-dos los que no fueran mayas, no hablasensu propio idioma o, siendo indígenas, noobservasen sus costumbres301.

Las insurrecciones no respondían sóloa un odio racial sino también a un deseo

de liberación del régimen colonialista yrestauración de la forma de vida anterior.Lo cierto es que cuando cinco o seis milmayas se plegaron a la rebelión, comenza-ron a “difundir a voces que ya se hallabanen libertad por haber muerto al AlcaldeMayor...”302.

1708-1710. Movimiento de los mayas de Zinacantan (Estado de Chiapas)

Entre las diversas obras que registranesta rebelión y las que se sucedieron en losAltos de Chiapas, destaca la del dominicofray Francisco de Ximénez303, quien se ba-sa en las cartas escritas por los religiososque participaron en la pacificación de losgrupos sublevados.

En 1708, estando de visita en el pueblode San Juan Chamula el obispo Alvarez deToledo, llegaron los indios tzotziles delcercano pueblo de Zinacantan diciendoque:

{...} “en el camino de dicho pueblo den-tro de un palo (árbol) estaba un varónjusto que exhortaba a penitencia y quereconocía una imagen de la VirgenNuestra Señora que estaba dentro delmismo palo, la cual despedía rayos de sí,que era bajada de los cielos, dando a en-tender a los naturales que venía de allápara ofrecerles favor y ayuda; y que ha-blando el dicho varón con ellos les decía:que avisasen a la iglesia, cuya relaciónme dieron”{...}304.


De inmediato el cura del poblado deChamula, José Monroy, fue a investigar elhecho, encontrando por el camino a mu-chos tzotziles que regresaban de adorar ala imagen de la Virgen aparecida y al san-to varón. Revisó el roble y encontró unaimagen de San José, una cruz y un cuader-no con versos de penitencia y amor aDios. Se enteró que los indios idolatrabanal santo varón y ofrecían culto al árbol dela aparición, por lo que ordenó derribarlollevándose al varón y las imágenes a Cha-mula.

Como los indios procuraban verlo,creían que él era Dios y deseaban ofrecer-le culto, el varón fue encerrado en el con-vento de San Francisco de Ciudad Real y elmovimiento reprimido por un tiempo.Sin embargo, para 1710, el mesías estabanuevamente predicando y profetizando enZinacantan, habitando ahora una ermitaconstruida por los fieles en el monte: “...donde tenía un dormitorio y oratorio conun altar en donde tenía una imagen pe-queña de la Virgen con candelas, cacao,huevos, tortillas y otras cosas que le ofre-cían los indios... La ermita estaba muyadornada y forrada de petates limpios”.

La ermita fue quemada por los frailes apesar de los riesgos que enfrentaron al so-breponerse a la voluntad de los indioscongregados, quienes amenazaban conamotinarse. El varón mesías fue deporta-do a Nueva España, pero no consiguió lle-gar porque murió en el pueblo de Ocozo-cuautla.

1710-1711. Movimiento de los mayas deChamula (Estado de Chiapas)

Porro305, basándose en la obra de Xi-ménez, relata que el pueblo tzotzil de San-ta Marta, en la jurisdicción de Chamula, seencontraba casi abandonado y que los in-dios interpretaban su miseria como uncastigo de Dios por las faltas de respetocometidas años antes contra un cura. Enmarzo de 1711, aparentemente por in-fluencia de la aparición milagrosa de Zi-nacantan, los indios de varios pueblos de-jaron de cumplir con sus obligacionescristianas y acudían en multitudes a SantaMarta, para ver el milagro que acontecíaen la nueva ermita. El padre Monroy se di-rigió a este pueblo con el propósito dequemar la ermita; ya allí, logró entrar enella a pesar de la hostilidad de los indios ysus autoridades. Registró el altar y encon-tró una imagen de la Virgen y otra que re-sultó ser la de un nativo del pueblo.

De pronto se presentó ante él una jo-ven y le dijo que esa no era la imagen quese le había aparecido, sino otra más pe-queña envuelta en una tela y colocada alos pies de la otra. Monroy se dio cuentade que esta segunda imagen estaba reciénfabricada, sus características revelabanque había sido hecha en Zinacantan. Inte-rrogó a la joven, quien dijo haber encon-trado la imagen sobre un árbol derribado,y que ésta la había llamado:

{...} “me dijo que ella era una pobre lla-mada María, venida del cielo a ayudar alos indios y que así fuese a decirlo a misJusticias para que a orillas del pueblo le


hicieran una ermita pequeña en que vi-vir”{...}306.

Señaló además que la aparición habíatenido lugar seis meses atrás, pero que losJusticias le habían ordenado guardar si-lencio.

Enterado de estos sucesos, el Obispotrató de suprimir el culto por la fuerza, re-cogiendo la imagen para llevarla a CiudadReal, pero no tuvo éxito. Finalmente Mon-roy logró convencer a los indios de que laimagen tendría un culto más digno en laCatedral, y se la entregaron. Una proce-sión de dos mil fieles la acompañó a la Ca-tedral para seguir adorándola, pero fueronengañados ya que la Virgen fue transferidaen secreto al palacio episcopal.

Aunque la desaparición de la imagendio como resultado que los indios regresa-ran a sus pueblos, en Santa Marta conti-nuaron visitando la ermita hasta ser dis-persados por la fuerza. La india que habíatenido la aparición y su marido fueronazotados en la plaza pública, enviados aGuatemala y, de allí, presos a San Juan deUlúa307.

1711. Movimiento de los mayas tzotzilesde Chenalhó (Estado de Chiapas)

Inmediatamente después de la desapa-rición de la imagen de Santa Marta y de sudescubridora, cundió la noticia de otromilagro en San Pedro Chenalhó. Un indiode origen humilde pero con cierta culturaliteraria y eclesiástica, llamado SebastiánGómez, fue protagonista de varios mila-gros después de los cuales tomó el nombre

de don Sebastián de la Gloria, adjudicán-dose ser santo aunque sin renegar pública-mente del credo católico. Los indios deChenalhó le construyeron una ermitadonde él promovía el culto a San Pedro ya San Sebastián.

Al respecto, el padre Monroy escribe:

{...} “hacía días tenían fabricada una er-mita al Señor San Sebastián en su pue-blo porque había sudado su imagen pordos veces. Item, que estando en tercia undomingo había visto salir rayos de luz dela imagen de San Pedro y de su rostro yque al otro domingo había repetido lomismo”{...}308.

Monroy pudo constatar que el cultoestaba muy extendido y los indios le ofre-cían oraciones y penitencias:

{...} “porque decían, tenían temor que seacabase el pueblo y el mundo y que losucedido sería por sus pecados que ten-drían ofendido a Dios{...}”309.

Como ya era práctica común, el esfor-zado fraile esperó que los indios se calma-ran y luego quemó la ermita, con lo que elculto aparentemente se disolvió.

1712-1713. Rebelión de los mayas tzeltales de Cancuc (Estado de Chiapas)

El 15 de junio de 1712 fray Simón deLara comunicó que los indios de Cancuchabían erigido otra ermita, donde adora-ban a una Virgen aparecida, sin comuni-


cárselo. Convocó a todo el pueblo y consi-guió que una joven india confesara públi-camente que había inventado la apariciónde la Virgen a instancias de su madre. Enesta forzada confesión, la joven dijo que sumadre le había aconsejado decir que:

{...} “había salido fuera del pueblo [...]se le había aparecido la Virgen Santísi-ma y díchole que avisase a las Justiciasque ella era la Virgen Santísima y quevenía a ayudarlos y que así allí en aquelsitio le fabricasen la ermita, donde el pa-dre de la indezuela puso una cruz, quedespués dijeron los indios que habíabajado del cielo llena de resplando-res”{...}310.

Ante esta confesión los fieles aparenta-ron abandonar el culto, pero días despuésdieron al Obispo, que realizaba una nuevavisita, otra versión de los hechos:

{...} “en nuestro pueblo a medianochevimos bajar de los cielos muchos res-plandores a cierto paraje a la orilla denuestro pueblo y habiendo ido a ver lohallamos ser una Cruz que bajó de loscielos, así le fabricamos una ermita deque damos parte”{...}311.

A pesar de la oposición eclesiástica elculto continuaba en Cancuc y la ermitaera visitada por mucha gente de variospueblos. La furia del padre Lara ante loshechos, dio como resultado que los indioslo expulsaran del pueblo amenazándolode muerte.

Los regidores de Cancuc, quienes conmotivo del culto habían sido encarceladosen Ciudad Real, volvieron al pueblo di-ciendo:

[...] “que ellos eran verdaderamente reli-giosos y que sólo eran Alcaldes los queellos habían elegido; que decían los Al-caldes que quedaban presos que mantu-viesen la ermita que era obra de sus ma-nos, que convocasen a los pueblos parasu defensa y que no les diese cuidado desus trabajos, que presto saldrían deellos”{...}312.

Al respecto Ximénez comenta que yapara ese momento los pueblos estabanconvocados y comprometidos para la su-blevación.

Durante julio de 1712 prosiguieron lastentativas de represión del nuevo cultopor parte del Obispo, pero fracasaron,consiguiendo sólo irritar más a los tzelta-les. Irritación que se agravó cuando elObispo planeó una nueva y onerosa visitaa las comunidades. Por otra parte, señalaKlein313, los indios estaban muy molestosporque el clero no había reconocido comoverdaderas las anteriores apariciones de laVirgen. Así los españoles perdieron el con-trol que tenían sobre los pueblos y Cancucse transformó en el centro de la rebelión,ya que: “... enviaron convocatorias a todoslos Zendales en nombre de la Virgen San-tísima, como lo decía la indezuela”314.

Esas cartas de convocatoria escritas porSebastián Gómez, o Santo, como nombra-ban al líder del movimiento de Chenalhóahora unido al de Cancuc, eran dictadas a


manera de mensajes proféticos por la“Virgen Santísima María de la Cruz, DoñaMaría Angel Procuradora de la VirgenSantísima o María Candelaria”, títulos queostentaba la joven que confesara al padreLara que había inventado la aparición. Lascartas eran dirigidas a los alcaldes y Justi-cias de la región. En una de ellas la Virgenordenaba:

{...} “Jesús, María y José. Señores Alcal-des de [...] Yo la Virgen que he bajado aeste mundo pecador os llamo en nombrede Nuestra Señora del Rosario y os man-do que vengáis a este pueblo de Cancuc yos traigáis toda la plata de tus iglesias ylos ornamentos y campanas, con todaslas cajas y tambores y todos los libros ydineros de cofradías porque ya no hayDios ni Rey; y así venid todos cuanto an-tes, porque si no seréis castigados pues novenís a mi llamado y a Dios. CiudadReal de Cancuc. La Virgen SantísimaMaría de la Cruz”{...}315.

En otras cartas-mensajes indicaban alos indios de otros pueblos ir a Cancuc:

[...] “a ver morir a la Virgen Santísimade la Cruz en que había muerto su HijoJesús porque ya los judíos salían de Ciu-dad Real a matarla, a que fuesen a de-fenderla y que supiesen que ya no habíatributo, ni Rey, ni Presidente, ni Obispo,que ella los tomaba a cargo para defen-derlos” [...]316.

Algunos indios que fueron interroga-dos decían que:

{...} “la Virgen se hallaba muy enojada yhabía hablado para preguntar a sus de-votos qué aguardaban para alzarse, queya era hora, por haberse cumplido el tér-mino de una profecía, según la cual de-bían sacudirse el yugo de los españoles yrestaurar en sus tierras la libertad [...] yque le hiciesen allí en Cancuc una Iglesiay que era voluntad de Dios que hubiesevenido sólo por sus hijos los indios paralibertarles del cautiverio de los españolesy ministros de la Iglesia y que los Ange-les les vendrían a sembrar y cuidar susmilpas y que por seña que habían tenidoen el sol y la luna había muerto ya el Reyde España y era fuerza nombrar otro”[...]317.

El 10 de agosto se reunieron en Cancucgrandes grupos de rebeldes tzeltales, tzot-ziles y de otros grupos étnicos de los Altosde Chiapas, para celebrar la fiesta de laVirgen. En esta ocasión hubo otra procla-ma que definía explícitamente la actitudque deberían tomar hacia los “blancos”:

[...] “ahora no había más Dios ni Rey yellos debían solamente adorar y obedecera la Virgen que descenderá del cielo alpoblado de Cancuc con el objeto de pro-teger y gobernar a los indios, y al mismotiempo ellos deberían obedecer y respetara los ministros, capitanes y oficiales queella pusiera en los poblados, ordenándo-les expresamente que mataran a todoslos padres y curas, así como a los españo-les, mestizos, negros y mulatos, de formaque solamente los indios permanecieranen la tierra, en libertad de conciencia,


sin pagar tributos reales ni eclesiásticos,que se extinguiera totalmente la religióncatólica y el dominio del Rey y que almismo tiempo debían llevar ofrendas ycontribuciones a la imagen de la Virgeny que se castigaría cruelmente a los quese resistían” [...]318.

A partir de esta declaración el movi-miento mesiánico tomó un carácter fran-camente agresivo contra los “blancos” ylos indios que les continuaban siendo fie-les. Para entonces las comunidades rebel-des eran 32 y reunían a más de 20 mil per-sonas.

En Cancuc el movimiento se organizócomo un sistema de gobierno al mismotiempo religioso, civil y militar; sistemaque era entendido como emanado del po-der sagrado de la Virgen que se irradiabadesde la ermita. En este recinto, la jovenindia que había recibido las visiones se re-tiraba al altar durante las funciones y allírecibía los mensajes de la Virgen María.Estas órdenes las transmitía a su padre, aun grupo de doce “mayordomos” y alos “secretarios”. La joven era también lla-mada “mayordoma mayor”. Afuera de laermita se sentaban los jefes militares (ca-pitanes), frente al pueblo congregado. Elgrupo rebelde estaba subordinado a losmandatos de la Virgen y recibía dineroproveniente de los saqueos a los españolesy de las contribuciones de los pueblos,mismo con el que pagaban el sueldo a los“soldados de la Virgen”, antes de cada ba-talla.

Detrás de esa estructura militar estabadon Sebastián Gómez de la Gloria, quien

poco a poco fue apareciendo como con-ductor ideológico del movimiento. Inter-venía directamente en el reclutamiento yformación de los cuadros religiosos quesustituían a los frailes españoles en el nue-vo Estado indio y en la formulación de lanueva doctrina. Decía haber subido al cie-lo, donde San Pedro lo había nombradovicario general, con derecho a ordenar sa-cerdotes y obispos.

La ordenación de los sacerdotes, reclu-tados entre los indios alfabetizados, seguíaun ritual inspirado en el católico. Se colo-caban en la cabeza y pecho de los futurossacerdotes candelas, cruces y un envolto-rio con un “ídolo”; después se les echabaagua bendita, quedando así ordenados. Elritual se completaba con misas oficiadaspor la joven india intérprete de la Virgen,en las que hablaba del milagro por el cual“la Virgen estaba encerrada en un petatedesde el que hablaba”.

En la medida que el culto mesiánicoiba institucionalizándose en iglesia nativa,Sebastián Gómez de la Gloria enviaba des-pachos a los pueblos comunicando la nue-va doctrina. Uno de ellos decía lo siguien-te319:

[...] “que Dios está muy enojado con elmundo porque no es reverenciado, ni te-nido como debe serlo, y por lo cual qué-dense los usos antiguos e introdúzcansenuevos, porque se enfada mucho Dios deque cuando á uno se saluda diciendo“Dios te guarde” se baje la cabeza; locual no se haga: y porque se ha levanta-do murmuración en los comunes el queno se ha cumplido palabra de haberse


acabado el tributo, la orden de SantoDomingo, el Rey y el dominio de los ju-díos, saber que el Señor San Pedro le di-jo a su enviado, el señor Don SebastiánGómez de la Gloria, que no podía perse-verar el mundo sino había fiadores en latierra. Nuestro Padre Señor San Pedro sepuso por fiador nuestro delante de Dios,y así, bajó la palabra del Cielo, que noses de la tierra, para que en todos los Pue-blos aiga sacerdote ministro que sea fia-dor delante de Dios por medio de la mi-sa, porque si no hubiera, como es necesa-rio que en el mundo aiga pecados, seacabará el mundo; y así por las misasque se hacen estos padres se le quita aDios el enojo, y así para que vuestros hi-jos estén bien doctrinados los enviaréis ala Yglesia para que allí aprendan la doc-trina y se enseñen en las leyes de Cristia-nos conforme el orden que ha bajado delcielo, y este orden la tomaréis y reveren-ciaréis [...] y el que no lo reverenciare co-mo mandato del cielo será traído a estaciudad de Nueva España [Cancuc] á re-cibir doscientos azotes y de aquí pasarádelante del Señor Don Sebastián Gómezde la Gloria para que sea ahorcado”{...}.

Una vez establecida la nueva ordenaparecieron las primeras disidencias por elpoder sagrado y secular. La disidencia re-ligiosa se cristalizó en torno a MagdalenaDíaz, tía de la joven intérprete de la Vir-gen. Magdalena aseguraba que ella habíatenido el encuentro con la Virgen en San-ta Marta y no su sobrina. Se estableció enel pueblo de Yaxalum, donde se produjoun nuevo y “auténtico” milagro, por lo

cual el de Cancuc quedaba desvirtuadopor falso.

Parte de los fieles de Cancuc comenza-ron a ir a Yaxalum, hasta que el nuevo san-tuario fue atacado por los “soldados de laVirgen”, y Magdalena llevada a Cancuc yencerrada. Otro indio que decía ser Cristo,fue ahorcado en esta ocasión.

También hubo conflictos armados porel poder civil y militar. Los jefes de los de-más pueblos se amotinaron contra Can-cuc por la desigual distribución de los des-pojos de guerra. Finalmente, los de Can-cuc pusieron término al conflicto creandoun gobierno más federado.

La organización sociopolítica de la co-munidad mesiánica se asemejaba al mo-delo español. Fundaron una Audiencia enGueitiapan, pueblo al que llamaron Gua-temala, con su presidente y oidores. ACancuc lo llamaron Ciudad Real de Nue-va España. Los indios se decían “españo-les” y las indias, “ladinas”. Las mujeres es-pañolas, mestizas y mulatas capturadas enOcosingo fueron llevadas a Cancuc, trata-das como esclavas, obligadas a vestirse co-mo indias, a casarse con indios y a adorara la Virgen india320, y los españoles eranllamados judíos o indios. Como se advier-te, paralelamente a la españolización delsistema se produjo una inversión de pape-les entre dominadores y dominados, reali-zada en nombre de la Virgen.

La rebelión de los tzeltales tomó porsorpresa al gobierno colonial pero, aunasí, lograron organizarse para detener a 4mil indios que marchaban sobre Ciudad


Real armados con machetes y lanzas. Na-rra López Sánchez321:

[...] “estaban [los indios] asegurados deque nuestras escopetas no habían dearrojar balas sino agua. La indezuelaMaría de la Candelaria los alentó a quepeleasen con valor diciéndoles que sihuían se habrían de ir al infierno. [...]había ido a la trinchera a bendecirla yrociarla con agua bendita, y les decíaque no tuviesen miedo a las bocas defuego de los españoles que la Virgen ySan Pedro dispondrían el que las bocasde fuego echasen agua”{...}.

El nuevo alcalde mayor de CiudadReal, junto con 400 hombres llegados de laAudiencia de Guatemala, dirigidos por elpropio presidente, lograron retirar a losrebeldes hacia los pueblos mejor fortifica-dos. A fines de noviembre de 1712 cayóCancuc, dejando un saldo de mil indiosmuertos, aunque los líderes lograron esca-par. Muchas aldeas continuaron la resis-tencia hasta marzo de 1713 y la rebeliónno fue completamente sofocada sino has-ta 1716, cuando la joven intérprete de laVirgen murió de parto y su familia fuecapturada.

Los años que siguieron a la rebeliónfueron trágicos para las comunidades delos Altos; no podían pagar los tributos ysufrían hambre por no haber podido cose-char.

A pesar del fracaso del Estado indio yde las penurias posteriores, la creencia enla Virgen milagrosa no se extinguió. Alrespecto, Ximénez dice322: “...en esta pro-

vincia de los Zendales, en donde se halló, di-cen algunos indios que todavía vive la Vir-gen dando esperanza de que volverá a haberalguna sublevación”. Para confirmar lapersistencia de la fe en la profecía, en elpueblo de Chalchitán, después de la rebe-lión, cundió la noticia de que la Virgen ha-bía estado allí, dejando el siguiente men-saje:

{...} “sabed hijos de San Pablo que nues-tro pueblo de San Pedro (Chenalhó) haido a ver al padre de Chamula y a los ju-díos de Ciudad Real, con los cuales he-mos hecho la paz, pero es paz falsa hastaque esto se sosiegue un poco, que enton-ces San Pedro dará providencia a que seacaben los judíos”{...}.

1727. Rebelión de los zoques y tzeltales(Estados de Tabasco y Chiapas)

Las noticias de este movimiento fueronhalladas por Porro323 en el Archivo Gene-ral de Centroamérica, Guatemala. Se ba-san en los papeles escritos por Martín Jo-sé de Bustamante, alcalde Mayor de Chia-pas.

En junio de 1727, el teniente general deTabasco envió a Bustamante alarmantesdespachos en los que le decía que los in-dios zoques del sur de Tabasco y los tzelta-les del norte de Chiapas estaban conspi-rando para levantarse en armas contra losespañoles y “ladinos”. Bustamante pidióinformes de la situación a ambas parro-quias. De Palenque le notificaron que en elpueblo de Jalapa tenían presos a muchosindios, cómplices en la convocatoria de los


zoques; en el pueblo de Teapa tenían pre-so al que pretendía ser obispo, y en el deTecomajiaca, al que había sido electo co-mo rey. Agregaba el informador que laconvocatoria para la revuelta abarcabadesde Campeche hasta Guatemala. La otraparroquia indicaba que no había indiciosde rebelión, pero que los indios vivían enuna atmósfera de tensión y expectativa, yno cesaban de repetir “el mundo se acaba”.

Poco después se confirmó que la insu-rrección abarcaba decenas de aldeas, po-blados y villas; entre otros: Bachajón,Guardianía de Huitiupan y Tila, Tecoma-jiaca, Teapa, Tacotalpa, Tapíjulapa, Oxolo-tlán y Jalapa. En estos lugares proclamanque “se juntasen para matar a los españo-les de noche”324.

Mediante torturas el teniente generalhizo confesar a un indio que el escribientede Bachajón, Francisco Saraos, les habíarevelado:

{...} “nosotros queremos levantarnos co-mo lo hicieron antes los de Cancuc; allíse apareció la Virgen, y está en Bacha-jón, y así vengo a verte para que vaya-mos a ver la Virgen con todos los indiosde las haciendas. Agregaba que quien nocreyera en la aparición estaba en manosdel demonio, y el que iba a verla era cris-tiano”{...}325.

Otro testimonio de un indio de Tiladecía: “los del pueblo de Ocosingo eranlos principales que se querían levantar co-mo en el pasado...que ya se había vuelto aaparecer la Virgen, que estaba entre Ba-chajón y Ocosingo...”326. Otro más hacía

referencia a la Guardianía de Huitiupanque había sido de los soldados de Cancucy de la Virgen, lugar profanado por los es-pañoles y que ahora era tránsito de los sol-dados del rey.

Los detalles de la conspiración se com-pletaron con la confesión de un indio deTecomajiaca. Daba los nombres de todoslos principales y fiscales que se reuníanpor la noche para planear la insurreccióny hacían cartas de convocatoria para re-partirlas en los pueblos, con la consignade que debían llegar lo más lejos posible:“hasta México, o hasta donde pudieran al-canzar, que había de salir por Acayucan[Veracruz] y volver por Oaxaca y Tehuan-tepec...”327. A los correos enviados les de-cían: “anímate hombre, no tengas miedocon estos hombres que yo soy el Padre deTodos...que cuando vos volváis lo reme-diaré todo y te pondré de Gobernador detu pueblo...”.

Aunque el escribiente de Bachajón ha-bía ya manifestado la relación de esta re-belión con la de Cancuc, el testimonio deun indio de Chilón demuestra con mayorclaridad que fue un epígono del movi-miento de 1712:

{...} “que después que pasó el alzamien-to de los zendales se halló en su puebloescrito el nombre de Tecomajiaca y el deIxtapangajoya... y que desde entoncesdijeron: no importa, nos volveremos ajuntar y haremos alzamiento”{...}.

Asímismo Bustamante escribía al go-bernador:


{...} “las voces de que se apareció la Vir-gen de Cancuc, que se cumple la profecíade los quince años en que han de ser re-dimidos desde el levantamiento del año12, y otras de que anda en diferentespueblos un viejo venerable que dice serSan Pedro en unas partes y en otras elRedentor”{...}328.

Sobre la base del texto anterior, Porroplantea la posibilidad de que SebastiánGómez de la Gloria –nunca aprehendidoen los sucesos de Cancuc– estuviera nue-vamente movilizando a los indios en tor-no a la profecía libertadora de 1712.

Las localidades mencionadas en losdocumentos dan prueba de que los rebel-des estaban en intensa actividad prepara-toria en toda la región baja (entre el río Pi-chucalco y Palenque) y en los primeroscontrafuertes montañosos, siguiendo unalínea hacia los Altos de Chiapas. Para en-tonces el estado de alerta de los españolesera intenso. Así las cosas, Bustamantemandó recoger las armas en los pueblos ydio orden de aprehensión para Saraos,quien admitió haber participado en laconspiración, pero negó haber hablado deapariciones de la Virgen y haber cometidolos actos de brujería que se le adjudicaban.Al parecer, las medidas tomadas por Bus-tamante bastaron para dispersar la rebe-lión.

1761. Rebelión de Jacinto Canek(mayas del Estado de Yucatán)

Después del movimiento de 1660 lide-rado por el halach uinic Yam, en Campe-

che, las creencias milenaristas y mesiáni-cas de los mayas permanecieron en estadolatente durante cien años. El movimientode 1761 fue también dirigido por chama-nes y se originó en el pueblo de Quisteil,de la antigua provincia de los Cocom, per-teneciente al distrito colonial de Sotuta.

El 19 de diciembre de 1761 se celebra-ba la fiesta patronal del pueblo, cuandoocurrieron los sucesos. A la mitad de lamisa hubo una gran conmoción ocasiona-da por un aparente incendio, precedido deuna nube de fuego que después se convir-tió en negro y espeso humo. Incendio quese creyó causado por “el diabólico arte delexpresado Jacinto...”. Así apareció JacintoUc, quien había estudiado con los francis-canos antes de ser expulsado del convento.Por su calidad de protegido de los frailesaprendió a leer y tuvo fácil acceso a la bi-blioteca de los franciscanos así como tam-bién a los Libros de Chilam Balam. Antesde los sucesos de Quisteil era panadero enMérida, donde trabó relación con “caci-ques” de los barrios indios, al tiempo queviajó por todo el territorio conociendo decerca la situación en que vivía su pueblo.

Al entrar Uc en la iglesia, después delepisodio del incendio, el sacerdote ofi-ciante huyó a Sotuta llevando el aviso deque había estallado la insurrección. Pron-to, los indios congregados se le unieron aJacinto en el cementerio y allí escucharonun largo mensaje. Proponía la liberacióndel dominio español, a cuyos sacerdotescalificaba de incapaces para llevar a cabola prédica cristiana y a cuyos funcionariosseculares acusaba de explotadores y tira-nos. Predicaba también la necesidad de


“sacudir nuestro yugo de la sujeción deEspaña”, para lo cual contaba con quinceacólitos a los que había enseñado el “artede la brujería”, y que eran sus ayudantes enla empresa.

Su propuesta de transformación delorden colonial implicaba que el goberna-dor español le rindiera vasallaje en su cali-dad de “Rey de Yucatán”; si no lo acepta-ban recurriría a sus artes mágicas atrayen-do miles de combatientes que se reprodu-cirían igual que hormigas, a las que hacíaaparecer ante los indios congregados. Fi-nalmente les dijo que si su causa llegaba afracasar debían huir dejando la tierra des-poblada y acogiéndose a extraños paí-ses329.

Luego de pronunciar su discurso Ucentró en la iglesia y, ante la vista de todos,se vistió con la corona y el manto azul dela Virgen de la Concepción, adoptando eltítulo y nombre de rey Jacinto Uc de losSantos Canek Chicham Moctezuma (Ser-piente Negra Pequeño Moctezuma), to-mando el nombre del último halach uinicitzá del Petén y del emperador azteca330.

Más tarde sus seguidores encendieronsahumerios de copal a sus “ídolos” y be-bieron el tradicional vino balché en los cá-lices y la Virgen fue declarada esposa delnuevo rey maya, lo que causó gran indig-nación entre los españoles.

Inmediatamente después de haberseasegurado el control del pueblo de Quis-teil, la comunidad mesiánica comenzó aorganizarse en torno a un gobierno inde-pendiente. El “cacique” de Tabi recibió eltítulo de gobernador, y el hijo mayor deCanek el de jefe de guerra. Canek y sus se-

guidores se pintaban el cuerpo a la usanzatradicional331.

Numerosas evidencias señalan que lainsurrección no era espontánea ni local.De inmediato se reunieron en Quisteil mildoscientos o mil quinientos hombres pro-cedentes de Ichmul, Ekpedz, Tiholop, Ler-ma, Nenelá, Tinum, Techebichen, Tixhua-lahtum, Tixmehual y numerosas ranche-rías y barrios de Mérida. Igualmente se sa-be que la rebelión venía preparándosedesde mucho tiempo atrás porque en lospueblos la gente tenía gran cantidad de ar-mas enterradas, metales preciosos y cose-chas destinadas a la manutención de losinsurrectos.

Muy pronto las noticias de la rebeliónse extendieron y llegaron a oídos del capi-tán Cosgaya. Éste, sin esperar auxilio, salióa combatirlos en Quisteil, pero murió enla batalla. Un prisionero español que logróhuir llevo noticias a Mérida, de que toda lapoblación nativa estaba conjurada paramatar a los “blancos”. El temor españolaumentó cuando se supo que en los he-chos se mezclaba el temido nombre delChilam Balam y las profecías sobre “el findel dominio español”.

Mientras los españoles preparaban lareacción, los insurrectos incrementabansus fuerzas invitando a la unión a los pue-blos que aún no lo habían hecho. Envia-ban mensajeros con misivas escritas enmaya con la proclama rebelde332:

{...} “bien podéis venir sin temor alguno,que os esperamos con los brazos abiertos;no tengáis recelos porque somos muchosy las armas españolas no tienen ya poder


contra nosotros; traed vuestra gente ar-mada que con nosotros está quien todolo puede...”. “...los que murieran en elcombate no peligrarían y que al séptimodía se daría otro combate en Maní, parael cual resucitarían cuantos murieran enel actual”{...}.

La represalia española no se hizo espe-rar y 500 hombres al mando del capitánCalderón entraron en Quisteil. Asesinarona hombres, mujeres y niños, entre los quese contaban ocho chilam (profeta) que es-taban encerrados con los “ídolos” en lasCasas Reales. Canek y otros lograron esca-par, pero fueron perseguidos y aprehendi-dos luego. Como el capitán Calderón ne-cesitaba prisioneros para llevarlos a Méri-da, y pocos habían quedado vivos despuésde la matanza, aprehendió a todos los ma-yas que encontró en su camino, que suma-ron 75 personas. Entre ellas un ancianochilam que había profetizado la muerte detodos los españoles a manos de los mayas,y al propio Canek, quien fue torturado ymuerto de una manera atroz.

La intranquilidad de los españoles des-pués de los sucesos de Quisteil los llevó arecoger todas las armas de los pueblos, aprohibir la música, instrumentos musica-les, cantos y bailes que les hicieran recor-dar su “gentilidad”; es decir, la tradicióncultural anterior a la Conquista. Sin em-bargo, a pesar de los esfuerzos decultura-dores, la memoria del mesías Canek no seperdió. Por una parte, quedó viva en ladescendencia de los sobrevivientes deQuisteil, quienes habitando ya las selvasde Quintana Roo se plegaron a los rebel-

des de la Guerra de Castas en 1847. En es-ta guerra, el nombre de Canek volvió a es-tar presente entre los insurrectos, ya que elprimer comunicado rebelde estaba firma-do por el líder Manuel Antonio Ay y porJacinto Canek, muerto 84 años antes333.

Comentarios

Los cinco movimientos ocurridos enlos Altos de Chiapas en el lapso de 19años, no son hechos aislados sino queconstituyen diferentes episodios de unamisma movilización sociorreligiosa, en laque pueden identificarse elementos co-munes. Los tres primeros fueron reprimi-dos por la Iglesia antes de que se convirtie-ran en francas rebeliones, aunque en ellosestaba presente también la oposición a losfrailes, cuando éstos destruían los objetosde culto. El cuarto y quinto se desenvuel-ven como verdaderas insurrecciones anti-coloniales que persiguen la alianza (en es-pecial la de 1727) con otros grupos étni-cos, aun de regiones tan alejadas comoOaxaca.

La evangelización se encontraba yamuy avanzada; para entonces la ideologíamilenarista y el acontecer mesiánico se en-cuentran muy permeados por el catolicis-mo y la estructura jerárquica de la Iglesia.Se trata entonces de una ideología religio-sa crecientemente sincrética que entre losmayas de Chiapas se venía constituyendodesde el siglo XVI. Recordemos sin em-bargo la rebelión de 1584, en la que juntoa los 12 Apóstoles que secundan a las san-tas o diosas, coexiste la práctica chamáni-ca y el nahualismo. Porro334 señala que el


sincretismo en los movimientos del sigloXVIII se advierte, por ejemplo, en la vin-culación establecida entre las penurias dela situación colonial y la profecía del 8ahau katun (1697- 1717), ya que los he-chos ocurrieron en ese periodo. Al atri-buir determinado tipo de sucesos a lasépocas regidas por el 8 ahau katun, reali-zaban una proyección histórico-proféticadel contenido calendárico, congruentecon la concepción cíclica del tiempo. Ya hemencionado que la privación múltiple ylas expectativas cataclísmicas-regenerati-vas están frecuentemente asociadas en losmovimientos sociorreligiosos. De esta for-ma, las concepciones relativas a periodoscíclicos de crisis sociales que culminancon cataclismos para dar lugar al naci-miento de otro ciclo de diferente califica-ción –concepciones propias de la cosmo-logía maya–, pueden constituir el funda-mento mítico del fenómeno mesiánico335.

Es así que la profecía tzeltal-tzotzil delfin del mundo que acaecería por culpas delos hombres, cataclismo que vendría a darfin a la época del dominio español y cuyasseñales se buscaban en el Sol y la Luna, seconjunta con la expectativa de regenera-ción en la que la Virgen viene a brindarprotección, abundancia y libertad al pue-blo elegido. La misma profecía de retornode la Virgen o del Redentor a la tierra, es-tá presente en la rebelión de 1712 y en lade 1727, en la medida que da cumpli-miento a la predicción hecha en el mo-mento final del movimiento de Cancuc,respecto de que la rebelión recomenzaría

quince años después, cuando el mesías re-gresara a la tierra.

Otro sincretismo presente en los movi-mientos mayas es el operado entre la figu-ra de la Virgen y de Ixchel, diosa de la Lu-na, principal deidad femenina, diosa de lamaternidad, de la procreación y de la me-dicina. En su aspecto astral era la personi-ficación de la Luna y estaba asociada alagua, a la abundancia de bienes y a laprosperidad. En la iconografía cristiana laVirgen María fue representada sobre unamedia luna, lo que facilitó que ambas seconsustanciaran en la cosmología maya.Agrega Porro336 que en apoyo de este sin-cretismo debe mencionarse que la figurade la Virgen había sido priorizada sobrelas de otros santos y vírgenes en la catequi-zación llevada a cabo en Chiapas, por loque no resulta extraña la superposiciónoperada en el catolicismo popular maya.De allí que los tzeltales y tzotziles encon-traran en la figura de la Virgen-Ixchel a laprotectora y dadora de la salvación queansiaban.

Por otra parte, vemos que al instituirun culto “católico” propio, sustentado enla comunicación con la Virgen y los san-tos, los mayas buscaban un acceso a la re-ligión donde no mediaran los frailes. Setrata entonces, como ya he mencionado,de un fenómeno de apropiación y resigni-ficación de la cultura dominante que, alhacer propia la religión del colonizador,buscaba adquirir un poder que a los in-dios les estaba vedado, despojando de él alos que eran vistos como representantesdel Anticristo. En el mismo sentido puede


interpretarse la inversión del estatus étni-co operada por los rebeldes, cuando seidentifican con los cristianos en un inten-to de acceder a una categoría social vividacomo superior, en tanto que ubican a losespañoles en la categoría estigmatizada deindios o judíos.

Otro elemento importante de señalares la presencia de la tradición oraculartzeltal-tzotzil de los “santos parlantes”. Es-te era un culto que persistía como princi-palmente doméstico, desarrollado en tor-no a los altares familiares, pero que en es-tos movimientos se transformó en cultocolectivo al ser asumida la función por unintérprete de los mensajes sagrados.

En cuanto a los objetivos de los movi-mientos (en especial el de Cancuc en1712-1713), explícitos en las cartas elabo-radas por Sebastián Gómez y dadas a co-nocer por la joven que había recibido lasrevelaciones, puede señalarse que a medi-da que se afirmaba el poder del grupo deCancuc se va poniendo de manifiesto unproyecto político y religioso autonómico.En los mensajes se evidencia el propósitode ruptura y restauración del orden social.La ruptura se manifiesta globalmente co-mo cese del sistema colonial, entendido entérminos particulares como fin de las ins-tituciones vigentes: tributo, autoridad derey y de la Iglesia. La promesa de libera-ción del yugo español y el advenimientodel paraíso, representado por la prosperi-dad y la ausencia de trabajo, están encami-nadas hacia la restauración de un ordensocial que superara el caos del presente.

La etapa institucional del movimientode Cancuc comenzó en agosto de 1712 alcelebrarse la fiesta de la Virgen y quedarconstituido el culto como iglesia nativa.Allí los rebeldes se declararon “nación so-berana” y dieron por terminadas las rela-ciones de subordinación con el mundo es-pañol337.

En relación con el liderazgo del movi-miento, Porro señala que la autoridad me-siánica residía tanto en la joven india co-mo en Sebastián Gómez. Ella era a la vezpersonificación de la Virgen y su sacerdo-tisa intérprete, lo que no implica una con-tradicción toda vez que en la tradiciónmaya existe interpenetración de la entidadsobrenatural y del especialista del culto;transmutación que está íntimamente rela-cionada con el nahualismo. Sebastián Gó-mez por su parte, fue aceptado en Cancuca pesar de no ser tzeltal, en virtud de la au-toridad carismática que había demostradoen Chenalhó (1711), reiterada en Cancucal manifestarse como un poderoso cha-mán capaz de volar al cielo para comuni-carse con Dios y San Pedro. Gómez apare-ce así como un mediador entre lo sagradoy los hombres, a quien corresponde la ins-trumentación de los objetos del culto que,durante la Colonia y hasta el siglo XX, fue-ron preservados por muchas comunida-des tzeltales338. Estos objetos (piedras, ga-rras de jaguar) formaban parte de lasprácticas rituales tradicionales y, duranteel movimiento rebelde, fueron utilizadascomo receptáculos de la Virgen.

Gómez no sólo representaba a la auto-ridad religiosa, instruía y ordenaba a lossacerdotes del culto de la Virgen, sino que


detentaba el poder militar, al controlar alos capitanes y dirigir las operaciones mi-litares a través de ellos. Por su parte, el po-der político residía en las autoridades delos pueblos que integraban el sistema decargos político-religiosos (principales, fis-cales, regidores, etc.), subordinados a lajoven india y a Sebastián Gómez.

Cabe notar que339, de la primacíadel poder carismático y centralizado deCancuc, el movimiento evolucionó ha-cia un poder más federado, generado porlas autoridades tradicionales que opera-ban en los cabildos de los otros pueblosaliados.

Finalmente, Porro340 señala que losmovimientos mayas en Chiapas no fueronrevivalistas sino aculturativos, en la medi-da que no buscaban la restauración de laantigua forma de gobierno, de la cosmolo-gía tradicional y de la estructura socio-or-ganizativa prehispánica, sino que al confi-gurarse como pueblos e iglesia autónomostomaron muchos elementos del modeloimpuesto por los españoles. En efecto, seadvierte que en el siglo XVIII los movi-mientos se configuran como reinterpreta-ciones indígenas del catolicismo, por loque podemos estar de acuerdo con estacaracterización cuando se refiere a losprocesos generales de cambio social ysincretismo religioso. Sin embargo, habríaque pensar detenidamente si la acultura-ción quiere decir algo más o algo diferen-te de cambio y mestizaje culturales. Laaculturación puede ser pensada como unproceso complejo de apropiación y resig-nificación de la cultura dominante, con elfin de acceder a las fuentes de poder del

colonizador, para el cumplimiento de losobjetivos propios de autonomía.

La única rebelión registrada entre losmayas de Yucatán en el siglo XVIII, es la li-berada por Jacinto Canek en 1761. Este lí-der mesiánico, personaje marginal a pesarde haber recibido una educación occiden-tal, era rechazado por los “blancos” en ra-zón de su origen indígena.

La frustración de sus expectativas deascenso social parece haberlo orillado a lasublevación, aunque no debe descartarsecomo fundamento de ésta el conocimien-to que había adquirido, a través de la lec-tura histórica, acerca de los avatares de laConquista y colonización de Yucatán y delas profecías de Chilam Balam. Su instruc-ción, además del rechazo étnico que su-fría, lo llevó a preparar una amplia insu-rrección que tenía por objetivo la libera-ción de la situación servil en que vivían losindios y la reconstitución de una identi-dad étnica deteriorada. Canek predicabaen contra del ausentismo y despotismoclerical y de la sujeción del indio a los“blancos” y mestizos; al mismo tiempo,prometía la resurrección de los muertosen combate, en el marco legalizador de lasprofecías de Chilam Balam341. No tardóen rodearse de chilames y de llegar él mis-mo a ser un especialista religioso, lo que lepermitió avalar su pretensión de conver-tirse en rey de Yucatán y esposo de la Vir-gen, así como de considerarse encarnacióndel último rey itzá del Petén, que había di-rigido la resistencia contra los españoles.

En esta rebelión se hace presente la tra-dición profética y nativista maya, explícitatambién en las anteriores; tradición entre-


tejida con un catolicismo popular que ve-nía a reforzar, al ser reinterpretado, los ar-gumentos de la rebelión antiespañola.

Movimientos indios en Oaxaca

1700. Movimiento de los pueblos zapote-cos cajonos de la Sierra Norte

Ya desde 1562 los frailes dominicoshabían advertido que los zapotecos de laSierra Norte continuaban llevando a caboceremonias secretas a sus antiguos diosesy que los veneraban en cuevas y cerros, sa-crificándoles animales y sangre de los ofi-ciantes. En esa ocasión el culto idolátricohabía sido denunciado por el Vicario al al-calde mayor de Villa Alta, cabecera de laparroquia, al igual que años más tarde, en1684, cuando la persistencia de la idolatríafue nuevamente comprobada. En 1691once pueblos indígenas, pertenecientes ala Vicaría de San Francisco Cajonos, se su-blevaron porque los alcaldes de Zoogo-cho, los fiscales de la iglesia y otras autori-dades habían sido encarcelados acusadosde idolatría por el padre misionero. Elmovimiento de 1700 es el resurgimientodel culto restaurador de la religión prehis-pánica sofocado en 1691. En esta ocasiónreunió a dieciocho pueblos del distrito deVilla Alta, liderados por los principales delos seis pueblos cajonos, de Comaltepec yde Choapan.

Los sucesos tuvieron lugar cuando dosindios cristianizados delataron ante el re-ligioso de San Francisco Cajonos que mu-chos nativos se estaban reuniendo en lacasa de José Flores para realizar actos de

“idolatría”. El religioso se presentó impre-vistamente en el escenario del delito y viouna multitud rezando las fórmulas que unindio oficiante leía en un pergamino conletras rojas. Después de arrojar a cintara-zos a las autoridades, recogió el instru-mental idolátrico: escudillas con sangre,diferentes guisados, animales muertos,candelas, tenates con plumas, cabellos ylana, y una cierva destripada junto a lacual había varias figuras de santos voltea-dos hacia abajo.

De inmediato se reunieron los indiosde varios pueblos cajonos y atacaron elconvento donde se habían refugiado losespañoles. Exigieron la entrega de los de-nunciantes, entre amenazas y burlas al ca-tolicismo y sus sacerdotes. Ante el temorde ser quemados en el convento el vicarioentregó a los delatores, quienes desapare-cieron, posiblemente muertos por sus pai-sanos. La situación se veía tan comprome-tida que los españoles no quisieron tomarrepresalias para evitar una rebelión con-junta de los dieciocho pueblos, que ya es-taban en preparación342.

Movimientos entre los indios de Hidalgo

1769. Rebelión de los Otomíes

La información sobre esta rebeliónproviene del Archivo General de la Naciónen el ramo Criminal, y la causa que con-signa es la idolatría y levantamiento de losindios de Tututepec y un gran número depueblos vecinos que, de acuerdo con la et-nografía, podemos identificar histórica-mente como otomíes343. Los rebeldes se


negaban a pagar tributos y obvenciones,pero el movimiento se fundaba en las pro-fecías de un chamán, Nicolás, quien juntocon Juan Diego, uno de sus pacientes, cu-raban a los indios con la palabra. Les de-cían que bajaría el Dios del Cielo en el Ce-rro Azul y que entonces acabaría el mun-do para los españoles, los sacerdotes y losindios que los siguieran, porque se inun-daría la laguna de México y de San Pablo.Sólo sobrevivirían los que se refugiaran enel Cerro Azul, donde no subiría el agua,pero a este lugar sagrado no podrían acce-der los españoles porque los rayos lo im-pedirían o los cerros se les caerían encima.Los Obispos y españoles que quedaran vi-vos serían sirvientes de los indios. Anun-ciaban que los montes se volverían llanosy que los que murieran en batalla resucita-rían en esa nueva tierra. Junto con Dioscaerían del cielo otros Santos en los cerrosvecinos, para quienes los profetas queríanconstruir iglesias, ya que éstas serían lasúnicas que perdurarían después del cata-clismo.

Los seguidores del culto salvacionistaadoraban piedras de las que surgían visio-nes de la inundación del fin del mundo,del retorno de Dios y de buenas cosechas.Cada uno de ellos recibía una cruz bendi-ta, participaba de la fiesta quincenal deadoración, y seguía el ceremonial, que unMaestro enseñaba, de oraciones y cantoscon los que se esperaba que Dios cayeradel cielo.

Movimientos entre los indios del Norte de México

1733-1735. Rebelión de los pericúes y cochimíes (Estado de BajaCalifornia)

El territorio correspondiente a BajaCalifornia estaba poblado por tres gruposnómades principales: cochimíes en el nor-te, guaycuras en el centro y pericúes en elsur. En el año de 1697 se fundó la misiónjesuita de Loreto, comenzando con ella latardía evangelización. En 1768, cuando yaexistían dieciocho misiones en el área, losjesuitas fueron suplantados por los fran-ciscanos344.

La actitud de los evangelizadores se ca-racterizó siempre por ser altamente discri-minatoria y abusiva. Se hacían acompañarde soldados, quienes repartían azotes paraotorgar mayor peso a las palabras de losfrailes. Es por ello, señala Oliva de Coll345,que hasta 1750 se sucedieron varios levan-tamientos de los indios californianos y,muchas veces, los misioneros se vieronobligados a abandonar las misiones paraponerse a salvo, hostigados principalmen-te por los chamanes, quienes encabezabanlos movimientos de oposición.

La chispa que encendió esta rebelión,según narra el texto de Francisco JavierClavijero346, fue un castigo público dadopor el padre Carranco al gobernador indiodel pueblo de Santiago. Este era un reciénconvertido que, según el fraile, no aban-donaba sus malos hábitos gentiles y sus vi-cios, por lo que fue privado de su cargo.Sintiéndose agraviado, el gobernador Bo-ton se alió con un mulato del pueblo gen-til, llamado Chicori, quien también erafrecuentemente hostigado por el fraile de-


bido a la práctica de la poliginia. Entreambos planearon matar a sus ofensores,pero su programa era mayor ya que de-seaban “destruir todo rasgo o indicio de lareligión cristiana, que apenas hacía diezaños que habían aceptado, y volver a vivircomo antes, sin temor ni oposición, enplena libertad o libertinaje”347.

Boton y Chicori, aunque en aparentecalma, planeaban una insurrección que alfin estalló en 1735, arrasando cuatro mi-siones. A los rebeldes se unían constante-mente indios recién convertidos por lafuerza, ya que los alentaba el deseo de“arrojar a todos los misioneros de la pe-nínsula”348.

Los acontecimientos posteriores cul-minaron con la muerte de los frailes, ade-más, “...saquearon la iglesia y la casa delmisionero, arrojaron en la hoguera lacruz, las imágenes de los santos, la ara, elmisal, los vasos sagrados y otras cosas per-tenecientes al culto divino haciendo de es-te modo patente el motivo de su rabiacontra el ministro del Señor”349.

Poco a poco el espíritu de rebelión seiba propagando hasta el territorio de losindios del norte. Clavijero350 señala que:

{...} “comenzaba a esparcirse un susurrosedicioso entre algunos que estaban dis-gustados con la vida cristiana, diciéndo-se unos a otros que era necesario que to-dos se unieran para libertarse de una vezde aquellos extranjeros que habían ido aabolir las costumbres antiguas de los ca-lifornios, y que si esto lo habían conse-guido los pericúes, mejor podían conse-guirlo los cochimíes” [...].

Finalmente uno de los misioneros lo-gró formar un grupo con yaquis cristiani-zados. Después de un primer encuentromuy parejo, los yaquis y españoles recibie-ron refuerzos y obligaron a los insurrectosa rendirse o huir. Sin embargo, dice Olivade Coll351, de 4 mil indios que comenza-ron la revuelta, sólo subsistieron cuatro-cientos.

1740. Rebelión de los yaquis(Estado de Sonora)

Huerta y Palacios352 indican que du-rante mucho tiempo los yaquis habíanpermanecido en calma, e incluso colabo-rado algunos con los españoles para pe-lear contra los californios, aceptando eldominio de los jesuitas, hasta 1740 enque se suscitaron fuertes conflictos quedieron como resultado la rebelión, juntocon los indios mayos y otros grupos ve-cinos.

Francisco Javier Clavijero, a quien lasautoras antes citadas recurren para darcuenta de esta rebelión, señala que los ca-becillas eran tres o cuatro indios principa-les que conjugaban el poder civil, religiosoy militar.

El escenario principal de los hechos fueel importante pueblo de Vicam, y el deseode los rebeldes era ser guiados por autori-dades yaquis en todos sus asuntos. Lashostilidades comenzaron en las Misionesde Mayo, donde dieron muerte al gober-nador e incendiaron iglesias e imágenes.De allí pasaron a Cedros, luego a Bacum yotros lugares. El gobernador envió unatropa, pero los soldados fueron engañados


y ultimados por los yaquis que los espera-ban en un pantano. Desde allí, los rebeldespasaron a Basacora, Otsimuri, Tecozispa yotros sitios. Más tarde los jefes fueron aba-tidos, junto con 1,600 rebeldes, y la insu-rrección fue dispersada.

Aunque no hay evidencias de que és-ta haya sido una rebelión sociorreligio-sa, he decidido incluirla porque constitu-ye el único antecedente de los importan-tes movimientos yaquis del siglo XIX cu-yo propósito era el logro de la autono-mía; objetivo utópico que ya se perfila en1740.

1767. Movimiento de los coras y los huicholes (Estado de Nayarit)

Este movimiento restaurador de la re-ligión antigua, que cobra fuerza en 1767,tiene raíces más hondas. M.Areti-Hers353

(1991:258-265) señala que la agresión je-suítica comenzó con la destrucción deloráculo cora de la Mesa del Nayar en 1672.En este famoso santuario, también impor-tante para los huicholes, mujeres chama-nes coras interpretaban los mensajesde cuatro esqueletos ornamentados queeran considerados como descendientes deljefe Francisco Nayarit, muerto en 1615. Elprincipal de ellos era Nayarit, llamado Hi-jo de Dios, a quien se atribuía poderes deadivino y conductor de ejércitos. Este orá-culo reunía a toda la nación cora y eraconsultado por asuntos de orden político,militar y económico. Los jesuitas que-maron los esqueletos y, aunque el oráculodejó de funcionar, los chamanes inicia-ron un culto de renovación de los ídolos

destruidos, que fueron reemplazadospor otros. Éstos también les fueron arre-batados en 1722, pero el culto a Tallao (elSol, nuestro Padre) y a Tajachi o Tahás(Hermano Mayor, el Bienhechor, la Estre-lla), que los ídolos representaban, perma-neció vigente en el santuario de la Mesa.La destrucción de los íconos dió lugar aun levantamiento encabezado por Tonati,quien también fue líder de otra rebeliónen 1758. Un proceso similar parece haber-se dado entre los huicholes cuyo oráculo–un esqueleto que representaba a su héroecultural– en la sierra de Tenzompa, fuedestruido en 1726.

La salida de los jesuitas en 1767 con-tribuyó a propagar el mensaje de que yano había prohibición sobre el culto a losantiguos dioses y que nuevamente podíapedírseles a ellos salud y buenas cosechas.Los chamanes restauraron el canto de mi-totes para contrarrestar la profecía del findel mundo que, se esperaba, llegaría comouna gran enfermedad enviada por los dio-ses, airados por el ultraje a sus santuarios,representativa del desequilibrio cósmicointroducido por los “blancos”. Igualmentefue restaurado el culto a los ídolos en elsantuario de la Mesa, al que concurríancoras y huicholes. Cuando en 1768 los es-pañoles volvieron a destruir los ídolos,fueron reemplazados por sus símbolos:flechas, cuentas, piedras y trapos, ante losque el culto se desenvuelve hoy en día. Elnuevo ceremonial se organizó conjunta-mente con un sacerdocio propio que teníaacceso exclusivo a los santuarios (cuevasen cerros) donde resguardaban a los ído-


los. Aunque Aretti-Hers (op.cit:265) seña-la que este culto nunca llegó a ser un fac-tor de unidad étnica tan importante comolo era el oráculo, sí consiguió aglutinar alos pueblos en los mitotes; ceremonias re-ligiosas adivinatorias, propiciatorias yconmemorativas, claves en la construc-ción cultural de los pueblos del Nayar.

Comentarios

El escenario de las rebeliones en este si-glo está ubicado en los estados de Sonora,Baja California y Nayarit, pero su númeroes muy pequeño en relación con las de losdos siglos anteriores. Los yaquis de Sono-ra llevaban ya años sometidos al sistemacolonial y muchos de ellos habían sidocristianizados por los jesuitas, recongrega-dos en las misiones y, en ocasiones, se alia-ban con los españoles en contra de los re-beldes de otros grupos étnicos vecinos.

Sin embargo, en 1740 iniciaron un mo-vimiento rebelde en coalición con los in-dios mayos, que sería la chispa de las pos-teriores e importantes insurrecciones delsiglo XIX en busca de la autonomía de go-bierno de sus pueblos. Los líderes políti-cos, religiosos y militares eran, como enlos otros casos, los principales de los pue-blos, a quienes los españoles raramente lo-

graban convencer de que brindaran obe-diencia incondicional al poder colonial.

En Baja California la situación era algodiferente, porque la colonización y evan-gelización llevaba sólo diez años cuando,en 1733, se alzaron los pericúes y cochi-míes, inaugurándose una serie de rebelio-nes que continuaron hasta 1750; siempreinstigadas y liberadas por chamanes yprincipales de los pueblos que deseaban,al igual que los indios comunes, expulsar alos españoles y retornar a la forma de vidaanterior a la Conquista.

No se conoce, para estas dos rebelio-nes, la existencia de contenidos milenaris-tas o mesiánicos que, sin embargo, estánpresentes en las que llevaron a cabo losmismos grupos en el siglo XIX, por lo quees posible que la información pertinente alos aspectos religiosos no haya sido toma-da en cuenta por los cronistas. Sobre la ba-se de la información existente, podemosdecir que se trata de nativismos de restau-ración de la religión y cultura propias.

El culto restaurador de la religión anti-gua entre los coras y huicholes se desarro-lla en este siglo dentro del mismo modelode corte autonómico, anticolonialista y re-vivalista, conocido para las rebeliones delos siglos pasados.


Notas

294 Luis González, “El periodo formativo”, Histo-ria mínima de México, El Colegio de México,México, 1974, p. 74.

295 Luis González, ibid., p. 74.296 Luis González, ibid., p. 76.297 Luis González, ibid., p. 80.298 Antonio Porro, op. cit., 1977, p. 83.299 Howard Klein, “Rebeliones de las comu-

nidades campesinas de la República tzeltal de1712”, Ensayos antropológicos en la zona centralde Chiapas, SEP-INI, México, 1970, pp. 153-154.

300 Vicente Pineda, Historia de las sublevacionesindígenas habidas en el estado de Chiapas, Chia-pas, 1888, p. 39.

301 Vicente Pineda, ibid., p. 39.302 Howard Klein, op, cit., p. 155.303 Fray Francisco de Ximénez, Historia de la pro-

vincia de San Vicente de Chiapas y Guatemala,Tipografíca Nacional, Guatemala, 1929, vol.III.

304 Fray Francisco de Ximénez., ibid.305 Antonio Porro, op. cit., pp. 85-86.306 Fray Francisco de Ximénez, op. cit., p. 86.307 Antonio Porro, op. cit., p. 86.308 Fray Francisco de Ximénez, op. cit.309 Fray Francisco de Ximénez, ibid.310 Fray Francisco de Ximénez, ibib.311 Fray Francisco de Ximénez, ibid.312 Fray Francisco de Ximénez, ibid.313 Howard Klein, op. cit., p. 254.314 Fray Francisco de Ximénez, op. cit.315 Fray Francisco de Ximénez, ibid.316 Fray Francisco de Ximénez, ibid.317 Hermilio López Sánchez, Apuntes históricos de

San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México,Edic. del autor, México, 1962.

318 Howard Klein, op. cit., pp. 254-255.319 Fray Francisco de Ximénez, op. cit.320 AGN, Inquisición, 1713, en: Felipe Castro, La

rebelión de los indios y la paz de los españoles.Historia de los Pueblos indígenas de México,Ciesas-INI, México, 1996.

321 Hermilio López Sánchez, op. cit.322 Fray Francisco de Ximénez, op. cit.

323 Antonio Porro, op. cit., p. 118.324 Antonio Porro, ibid., p. 119.325 Antonio Porro, ibid., p. 119.326 Antonio Porro, ibid., p. 120.327 Antonio Porro, ibid., p. 121.328 Antonio Porro, ibid., p. 122.329 Miguel Bartolomé, op. cit., 1984, p. 28.330 Miguel Bartolomé, ibid., p. 49.331 Miguel Bartolomé, ibid., p. 50.332 Miguel Bartolomé, ibid., p. 52.333 Miguel Bartolomé, ibid., p. 56.334 Antonio Porro, op. cit., pp. 98-117.335 Antonio Porro, ibid., p. 120.336 Antonio Porro, ibid., p. 121.337 Antonio Porro, ibid., p. 123.338 Antonio Porro, ibid., p. 124.339 Antonio Porro, ibid., p. 128.340 Antonio Porro, ibid., p. 131.341 Antonio Porro, ibid., p. 135.342 Eulogio Gillow, Apuntes históricos sobre la ido-

latría y la introducción del cristianismo en ladiócesis de Oaxaca, Akademische Druck-U-Verlag Sanstalt Graz-Austria, 1978, pp. 107-112. (Primera edición, México, 1989.)

343 Este nuevo caso ha sido tomado del libro antescitado de Felipe Castro,1996:152-156.

344 Josefina Oliva de Coll, op. cit., 1974, p. 132.345 Josefina Oliva de Coll, ibid., p. 133.346 Francisco Javier Clavijero, Historia de la anti-

gua Baja California, Edit. Porrúa, México,1970, pp. 175-186.

347 Boegert, citado en Oliva de Coll, op. cit., p. 136.348 Josefina Oliva de Coll, ibid., p. 135.349 María Teresa Huerta y Patricia Palacios, op.

cit., 1976, p. 346.350 Francisco Clavijero, op. cit., p. 181.351 Josefina Oliva de Coll, op. cit., p. 137.352 María Teresa Huerta y Patricia Palacios, op.

cit., p. 353.353 Este movimiento ha sido descripto por Arias

de Saavedra (1899) y registrado y analizadopor Marie Aretti-Hers en el ensayo “Los corasen la época de la expulsión jesuita”, contenidoen el libro Los pueblos indios y las comunidades,en la serie Lecturas de Historia Mexicana 2,coordinado por Bernardo García Martínez yeditado por el Colegio de México en 1991.



SIGLO XVIII

E S T A D O S



Contexto nacional durante los siglos XIX y XX.

a emergente clase criolla que se ha-bía ido consolidando en los siglosanteriores no deseaba compartir ya

sus riquezas con España. De allí que lasideas de emancipación del siglo XVIII en-contraran adecuada respuesta en los pri-meros –aunque frustrados– sucesos de laIndependencia en 1808. Ya en ese momen-to los jefes militares de la insurrección sevalían de los indios para formar sus ejérci-tos, prometiéndoles la tierra y la libertadcon las que soñaban.

En 1821 se logró la Independencia deMéxico, aunque el país quedó sumido enun caos económico y político. Los idealesindependentistas de igualdad jurídica pa-recían concretarse a pesar de que, en loshechos, esa igualdad formal pero no es-tructural dejaba a los indios a merced delos emprendedores criollos. Se suprimió eltributo, pero también las leyes particularespara indios, que les brindaban hospitales,colegios y la estructura de la República deindios354. Desde ese momento, la diferen-ciación étnica fue formalmente prohibida,aunque siguió existiendo en las relacionescotidianas del nuevo México.

Entre 1821 y 1850 reinó la inquietuden todos los órdenes debido al conflicto defacciones políticas. En lugar de cumplir laspromesas hechas a los indios, las fuerzasmilitares de cada grupo político los reclu-taban por la fuerza (leva), para fines aje-nos a sus intereses, por lo que en diversaspartes del país tuvieron lugar varias rebe-liones seculares y sociorreligiosas contra elrecién instalado estado nacional.

Hacia 1850 las facciones políticas na-cionales estaban representadas por los li-berales y los conservadores. En términosgenerales, los primeros negaban la tradi-ción hispánica, indígena y católica y de-seaban la supeditación de la Iglesia al Es-tado, la colonización de las tierras vírgenespara la ampliación de las fronteras inter-nas, cuya producción estaría dirigida ha-cia los mercados internacionales, y la im-plantación del sistema de pequeña propie-dad de la tierra para desterrar la propie-dad comunal, a la que consideraban el ori-gen de todos los males sociales y económi-cos, puesto que hacía perder al indio “to-do espíritu de empresa y todo sentimientopersonal de individualismo”355. Los con-servadores, por su parte, eran aristócratasque deseaban la reinstauración de la mo-narquía y de las relaciones coloniales.

LL

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX

A partir de 1855, con el triunfo de losliberales, se implantan las primeras refor-mas. Primero, la Ley Juárez, que restringíalos fueros eclesiásticos, y la Ley de Iglesias,que prohibió a la Iglesia el control de loscementerios y el cobro de obvenciones pa-rroquiales. Más tarde, se promulgó la LeyLerdo, de desamortización de los bienescomunales. Estas leyes comenzaron a apli-carse en 1859356. Sin embargo, la desa-mortización de bienes comunales no co-menzó en la segunda mitad del siglo XIX,sino que databa del comienzo de la épocaindependiente. Hidalgo y Morelos fueronlos primeros en atacar la propiedad comu-nal de la tierra, y las facciones políticassurgidas de la Independencia lucharonpor destruirla. La ley de desamortizaciónde 1856 sólo coronó, a nivel federal, las le-gislaciones locales que defendían los inte-reses particulares de los hacendados, se-gún señala Meyer357.

En efecto, esta ley que ponía a disposi-ción de compra las tierras comunales fa-voreció la disolución de las comunidadesindígenas, la mayor parte de cuyas tierraspasaron a manos de la propiedad privada,extendiéndose así los dominios de hacien-das y plantaciones.

En este siglo la plantación, la explota-ción monocultora y netamente capitalista(henequenera, de caña de azúcar, cafetale-ra, algodonera), suplantó progresivamen-te a la hacienda. Se liquidó entonces la pe-queña propiedad y se despojó a los pue-blos indios de tierra y mano de obra, parabajar los costos de producción y elevar elprecio de venta monopolizando la pro-ducción358. Para los indios esta transfor-

mación de la estructura económica sólosignificó un recrudecimiento del procesocomenzado con la implantación de la ha-cienda, aunque la magnitud del despojoimpulsó rebeliones de gran relevancia na-cional, como la llamada Guerra de Castasde los mayas de Yucatán, la insurrecciónde los tzotziles de Chiapas y la guerra ya-qui. Estos y otros movimientos sociorreli-giosos del siglo XIX no sólo se realizaronen oposición al despojo territorial y la so-breexplotación, sino también en contra delos criollos y de la rígida estratificación ét-nica, por lo que la historia de la época lasha considerado como guerras de castas.

En 1864 Maximiliano se hizo empera-dor de México, lo que significó un triunfopara los conservadores. Sin entrar en jui-cios, es preciso comentar que las regla-mentaciones del Segundo Imperio favore-cieron muchas veces los derechos de losindígenas, por lo que algunas de las rebe-liones de esa época –como la de El Tigrede Alica– se manifestaban a su favor.

Durante el Porfiriato (1877-1911), lasplantaciones cobraron un nuevo auge. Seterminaron las obras del ferrocarril y por-tuarias para favorecer la exportación deazúcar, café y otros productos. En el me-dio indígena la situación de despojo y ex-plotación llegó a sus límites máximos, conla promulgación de la Ley de Coloniza-ción, que promovió el deslinde y venta delas “tierras ociosas”; ni más ni menos quelas que les quedaban a las comunidadesindígenas después de siglos de despojo.Con esta acción se favoreció el ulterior de-sarrollo de las plantaciones.

No insistiré en las políticas y sucesosque condujeron al estallido de la Revolu-ción de 1910, en especial porque duranteesa época no se registra ninguna insurrec-ción de características sociorreligiosas,aunque hubo muchas seculares que persi-guieron los mismos ideales de restaura-ción y reivindicación étnica. Sin embargo,era difícil el logro de sus esperanzas, yaque el poder quedaba en manos de unaclase a la que no le interesaba la supervi-vencia de los grupos étnicos en su especi-ficidad, para una conformación de laidentidad nacional.

Los escenarios principales de los movi-mientos fueron los mismos que en siglosanteriores. Se registran ocho insurreccio-nes: cuatro en el Centro-Sur y cuatro en elNorte del país. Algunas de ellas fueron devastas proporciones y lograron, en algunamedida y durante cierto tiempo, estable-cer la autonomía de los indígenas frente ala sociedad nacional, conformando igle-sias nativas, organizaciones comunitariasétnicas y planes libertadores. En el sigloXIX, los movimientos reflejaron no sólolos avatares políticos de la sociedad nacio-nal, sino también los sincretismos religio-sos operados durante cuatro siglos y, prin-cipalmente, la ya antigua utopía india: laliberación de sus opresores y el deseo derestauración de su propia forma de vida yorganización.

Para el siglo XX registramos dos movi-mientos, el de los tepehuanes del Sur deDurango en 1956 y el de los chinantecosde Oaxaca en 1972. El segundo caso mues-tra una respuesta sociorreligiosa a la situa-

ción contemporánea; al sistema capitalistanacional en una de sus expresiones mo-dernas: el desarrollo regional. Debido a laimportancia que tiene actualmente paraMéxico el control hidráulico, como factorprincipal de su desarrollo económico en elmedio rural, se crearon una serie de Co-misiones dependientes de la Secretaría deRecursos Hidráulicos, que tomaron a sucargo el desarrollo de las cuencas de losmás importantes ríos del país.

En 1947 se creó la Comisión del RíoPapaloapan, entre cuyos objetivos figura-ba la planificación y ejecución de un pro-grama de desarrollo integral, que vendríaa incorporar a un área atrasada al creci-miento económico nacional. Esta áreaabarca una superficie de 46,517 Km2 ycomprende al sur del Estado de Veracruz ypartes de los Estados de Oaxaca y Puebla.El núcleo fundamental de las actividadesde este organismo radicaba en la cons-trucción de dos grandes presas para la re-gulación de crecientes y protección deinundaciones provocadas por el río Papa-loapan, la generación de energía eléctricay la apertura de distritos de riego. Además,se esperaba lograr un aumento del ingresoper cápita en la región y la instalación dediversas plantas industriales. La primerapresa, Miguel Alemán, fue llevada a caboentre 1949 y 1955, desalojando de sus tie-rras a más de 20 mil indígenas mazatecos.Para construir la presa Cerro de Oro de-bían ser desalojados más de 20 mil indíge-nas chinantecos, ya que sus fértiles tierrasquedarían bajo las aguas del lago artificialformado por la presa.

MOVIMIENTOS SOCIORRELIGIOSOS DURANTE LOS SIGLOS XIX Y XX / 189

Sin entrar en mayores detalles, que lue-go se expondrán al describir el movimien-to chinanteco, puede decirse que la cons-trucción de la presa, y el supuesto desarro-llo regional que impulsaría, no llegaron asignificar una elevación en los niveles devida de los indígenas afectados. Por elcontrario, para ellos las consecuencias dela construcción de la presa era la expro-piación de su ancestral y rico territorio yel traslado a zonas alejadas y de baja pro-ductividad, ya que nunca se pensó seria-mente en ubicarlos en el distrito de riegoa crearse por la presa. A lo anterior hayque agregar que los reacomodos impulsa-ron procesos de etnocidio en la poblacióndesarraigada, que ha quedado separadadel resto de la etnia y pulverizada en diver-sas áreas más o menos lejanas y diferentesde su hábitat tradicional. Además de invo-lución económica se registran procesos desustitución lingüística, de indumentaria yabandono de prácticas sociales cotidianasy rituales359.

Para este movimiento mesiánico co-nozco el contexto con cierto detalle, loque me permite señalar una vez más lamultiplicidad de los factores causales. Seentrelazan aquí la voluntad de conservarel espacio geográfico propio, el enojo an-te el abuso de las autoridades, la falta deinformación fidedigna y la marginaciónde los afectados del proceso de toma dedecisiones. Estos factores, aunados a lascoyunturas políticas y económicas regio-nales y nacionales que servían a los inte-reses de la tecnocracia y de los propieta-rios de la tierra, dieron como resultadoun movimiento en el que los indígenas ex-

presaron, mediante sus propios códigossimbólicos, el utópico deseo de dirigir susdestinos.

Movimientos entre los mayas de Yucatán, Quintana Roo y Chiapas

1847-1901. La Guerra de Castas de los mayas (Estados de Yucatán y Quintana Roo)

La expansión económica iniciada en elsiglo XIX requirió de una nueva coloniza-ción territorial hacia zonas que durante laColonia habían sido consideradas margi-nales, donde se ubicaban gran número depueblos semiautónomos de macehuales,como se denomina a los campesinos ma-yas. Los nuevos intereses no se dirigían a lacreación de haciendas maicero-ganaderassino a la de plantaciones monocultoras,que necesitaban grandes extensiones detierra y abundante mano de obra en con-diciones prácticamente serviles de trabajo.

Hacia 1847 se crearon grandes planta-ciones de caña de azúcar en el área cerca-na a Valladolid y algunas nuevas de hene-quén en el entorno de Mérida. Según se hapodido constatar, la causa económica de laguerra maya debe buscarse en la expropia-ción territorial (de la tierra, el monte y elagua) provocada por las plantaciones, loque implica también la desaparición delos pueblos absorbidos por éstas; en laapropiación de la fuerza de trabajo de losmayas convertidos en siervos y peones; yen los impuestos excesivos que ataban alos trabajadores a la plantación a travésdel endeudamiento continuo360.


En este contexto, la tradición proféti-co-milenarista maya presente en las ante-riores rebeliones e inscrita en la subyacen-te cultura de resistencia, hizo eclosiónproporcionando un fuerte fundamentoreligioso a la insurrección de 1847, que segeneralizó rápidamente. El desarrollo bé-lico se prolongó durante más de medio si-glo (1847-1901), si bien continuaron re-gistrándose enfrentamientos hasta 1915 yla “pacificación” definitiva de los últimosrebeldes refugiados en las selvas del actualEstado de Quintana Roo se verificó ape-nas en 1937361.

La mal llamada Guerra de Castas, yaque no existían castas en Yucatán, ha sidoampliamente estudiada por Moisés Gon-zález Navarro362 y Nelson Reed363; sinembargo, aquí presentaré el caso princi-palmente desde la óptica del estudio reali-zado por Bartolomé y Barabas364, y Barto-lomé365. Es preciso señalar que aunque laguerra fue general en la península, los ma-yas que más intensamente participaron enella fueron los llamados “macehuales delos pueblos” y los “huites”. Los primerosestaban ubicados fuera del área o en los lí-mites de las haciendas coloniales y habíanmantenido cierta autonomía respecto delsistema colonial. Los segundos eran mayasque se habían refugiado en el monte y quepoco habían tenido que ver con los “blan-cos”. Ambos sectores se veían ahora pre-sionados por el avance de las plantacionescañeras y henequeneras. Por el contrario,los “antiguos peones” de las haciendas he-nequeneras cercanas a Mérida, amplia-mente ligados al mundo de los “blancos”,

participaron en menor proporción y, enalgunos casos, resultaron aliados de loscriollos366.

También en esta insurrección –comoen las anteriores–, los líderes político-reli-giosos fueron los chamanes y sacerdotesmayas y los batabes de los pueblos, quie-nes no sólo pretendían reinstaurar las an-tiguas formas de vida mayas sino que sevalían de su conocimiento de las profecíasde Chilam Balam para lograr adeptos. Eneste caso, los batabes de los pueblos: Jacin-to Pat (de Tihosuco), Cecilio Chi (de Te-pich) y Manuel Antonio Ay (de Chichimi-la), fueron los líderes político-militaresprincipales de la insurrección. Ellos utili-zaron los fuertes conflictos políticos fac-cionalistas (federalistas y centralistas)existentes por entonces (1835-1842) enYucatán, para aprovisionarse de armas, yaque eran reclutados por el ejército paracombatir a favor de los federalistas. En1842, Chi fue apresado por los centralis-tas, pero logró su libertad cambiando defacción, no sin antes conectarse con Boni-facio Novelo, un mulato de Valladolid, conquien comenzó desde entonces a fraguarla rebelión. La enemistad entre Yucatán yCampeche les dio la oportunidad de pre-parar la ya pensada rebelión, debido a quepudieron reunirse los batabes de nuevospueblos y ultimar los detalles. Es así quecuando los yucatecos dieron nuevamentela orden de atacar a sus enemigos políti-cos, los mayas les desobedecieron y ataca-ron Valladolid, con tres mil hombres, ma-tando a todos los “blancos” que encontra-ron. Inmediatamente después comenza-


ron a comprar armas a Belice para conti-nuar con la rebelión.

La temprana muerte del popular batabAntonio Ay decidió a muchos macehualesa unirse a la insurrección. Por todos lospueblos se decía que “cuando la raza blan-ca desapareciera de la tierra volverían a serlibres, tendrían bienestar y una condiciónde vida como la anterior a la llegada de loseuropeos. Se decía también que Chi llega-ría desde el oriente para coronarse Rey deYucatán”367.

Durante 1847 y 1848, los mayas rebel-des triunfaron en todas las campañas, lle-gando hasta las puertas de Mérida bajo laconsigna de que pronto los “blancos” ten-drían que obedecerles y reconocer a susreyes.

En un principio la organización militarera muy irregular, pero poco a poco se fueconformando un sistema de jerarquías re-conocido por todas las bandas, que habríade perfeccionarse algunos años después enChan Santa Cruz, la capital santa de losmayas insurrectos. Las rencillas internassuscitadas entre los jefes Chi y Pat –debi-das a que Pat preparó un tratado de pazcon los yucatecos–, y la muerte de Chi en1848, provocaron que en 1849 los rebeldesse retiraran a la selva, fragmentados enbandas militares-pueblos, uniéndose allícon los muchos “huites” que habían logra-do huir del régimen colonial años an-tes368.

Es importante destacar que desde losprimeros momentos de la rebelión surgie-ron elementos que probaban la presen-cia de una ideología profética. La primera

proclama rebelde que apareció en el pue-blo de Tabi tenía como signatarios a Ma-nuel Ay y a Jacinto Canek, líder rebeldemuerto en la insurrección de 1761. Estetexto, que aquí resumiré en sus partes cen-trales, decía:369

{...} “Nosotros los macehuales denuncia-mos [lo] que nos hacen los extranjeros[dzulob] [...] así entonces, si es que se es-tán levantando los macehuales es porquefueron los extranjeros los que lo inicia-ron, porque ya no existe el Señor Dios Je-sucristo en sus palabras: toda la SantaGracia [maíz] del Hahal [verdadero]Dios, ya la robaron toda [...] nosotrosantes estábamos contentos y en pazcuando ellos llegaron y comenzaron amatar [...] jamás el pensamiento de losextranjeros es que las cosas acaban así enpaz, porque así está escrito dentro del li-bro del Chilam Balam como así tambiénfue la orden dejada por el Señor Jesucris-to sobre la tierra” [...]

En las primeras etapas del movimientose conoce asimismo la existencia de sin-cretismos religiosos que cumplen el papelde invertir el orden dado y de señalar lainminencia del milenio. En Sotuta, unapatrulla de soldados encontró un “ídolo”rodeado de velas y flores. Un chamán sevistió con los hábitos de un cura captura-do y hacía las veces de sacerdote. Bonifa-cio Novelo aseguraba a sus seguidores quese le había aparecido la Virgen anuncián-dole el triunfo, por lo que la llevaba enprocesión por los pueblos rebeldes delárea370.


Hacia 1850, cuatro años después deiniciada, la insurrección se transformó enguerra santa, a raíz de la aparición de laCruz Parlante. Su base fue la tradiciónoracular, común a toda el área de culturamaya, que funde sus orígenes en la épocaprehispánica. Esta cruz apareció grabadaen un cedro, en un cenote ubicado en laregión central del actual Quintana Roo, yfue descubierta por el líder de una partidarebelde: José María Barrera, quien fueproclamado primer patrón de la Cruz. Suspalabras iniciales (conservadas aún hoy enla memoria oral) señalan que su lugar deorigen fue el pueblo de la Santa Cruz, NohCah Santa Cruz Balam Nah KampocolchéCah. El primer intérprete de los mensajesorales de la Cruz Parlante fue Manuel Na-huat, un chilam. Un relato recogido ac-tualmente entre los descendientes de losrebeldes mayas, indica el origen de lacruz-oráculo:371

[...] “el Santo [la cruz] salió en el cenotede Chan Santa Cruz [hoy Felipe Carri-llo Puerto] porque el cenote es la casa delSeñor [...] dio su bendición al árbol y deél salieron las órdenes [...] en las puntasdel árbol desde la Gloria [...] por eso loshuaches [soldados mexicanos] cortaronel Arbol [...] [pero] porque sabíamos quede allí vendrían las órdenes, las mace-huales hicimos otra Cruz de la maderadel mismo Arbol; y esa fue la Santísimadel Noh Cah [...] [Gran Pueblo] de San-ta Cruz que después pasó a X-Cacal [...]del mismo árbol se hicieron en seguidacruces más pequeñas que fueron a San

Antonio, a Chumpón, a Chan Cah y aTulum” [...]

Uno de los primeros mensajes de laCruz ordenaba a los rebeldes atacar elpueblo de Kampocolché, y les decía que:“ya no tenían que temer porque El [LaCruz] lo protegería de las balas de los dzu-lob” (los blancos). En esta batalla fuemuerto el intérprete de la Cruz, y ésta de-jó de hablar, pero sus mensajes –ahora es-critos– eran recogidos y transmitidos porJuan de la Cruz Puc, quien pasó a desem-peñarse como chilam-intérprete, firman-do los mensajes emitidos por la Cruz.

Debido a la consustanciación operadaentre Juan de la Cruz y Jesucristo (a Juande la Cruz le nombraban dios Yumbil, quequiere decir “que se hace Señor Dios”),Juan es mesianizado y pasa a ser el envia-do de Dios a la tierra para salvar a loshombres, transformándose así en una fi-gura atemporal cuyos mensajes continúanllegando a los macehuales aun después desu muerte, ya que algunos aparecen fecha-dos en este siglo372.

Sería muy extenso citar aquí todos losmensajes emitidos por la Cruz Parlante yfirmados por Juan de la Cruz Tres Perso-nas, para guiar la rebelión de los mayas.Baste señalar que en ellos se promete la in-munidad contra las balas de los dzulob, sevaticina el triunfo de la rebelión, se señalaa los macehuales como el pueblo elegidode Dios y se indica que el mesías irá portoda la península a la vanguardia de sushijos, quienes derrotarán a los “blancos” yrecuperarán sus tierras. Los últimos men-


sajes conocidos hasta ahora fueron halla-dos en Chumpón en 1904373.

Cuando la estructura formal del cultose cristalizó como comunidad mesiánicaen 1850, se organizó una teocracia militar,no extraña al modelo prehispánico, quedirigió las acciones de los insurrectos du-rante el resto de la guerra. La teocracia mi-litar tuvo su sede en la ciudad santuario deChan Santa Cruz, y a su cabeza se encon-traban el tata chikiuc o jefe político-mili-tar y el nohoch tata o jefe político-religio-so, secundado por el tata Polin, quien esta-ba a cargo del cuidado de la Cruz Parlan-te. Después de estas jerarquías principalesseguía un Consejo General integrado porlos jefes de las Compañías militares, losConsejos de Compañía, los sacerdotes ochamanes, y los miembros de las compa-ñías que integraban los pueblos, a su vezconstituidas por linajes374.

La respuesta militar criolla no se hizoesperar, aunque no lograron recuperarmás que una parte del territorio peninsu-lar, quedando la mayoría en manos de losrebeldes durante varios años. Era tal el te-mor y el odio de los “blancos” hacia losmayas que, a partir de 1848, todos los pri-sioneros, e incluso los simpatizantes de losrebeldes, eran vendidos como esclavos aCuba. Esta trata de esclavos duró hasta1853375.

Sin embargo, los mayas no se arredra-ban ante las acciones de los criollos y bus-caba adherentes más allá de sus fronteras,llegando hasta Soyaltepec en Oaxaca paraincitar a los indígenas mazatecos a rebe-larse contra los “blancos”, lo mismo que

hicieron en Tabasco y Guerrero. La in-fluencia de la rebelión maya en el mundoindígena mesoamericano fue tal, que el lí-der Galindo de la rebelión maya tzotzil deChiapas de 1868 la tomaba como ejemplopara animar a sus seguidores.

Los más importantes enfrentamientosmilitares tuvieron lugar entre 1847 y 1862.Después de esta fecha la población mayapeninsular quedó integrada, de una parte,con los “peones de hacienda” sometidos ycon los habitantes de los pueblos no ple-gados a la insurrección o ya controladospor la fuerza; y por la otra, por los rebel-des refugiados en las selvas orientales, reu-nidos en torno a la ciudad santuario deChan Santa Cruz. Estos últimos defendie-ron su centro político-religioso y casi todoQuintana Roo hasta 1901, cuando fueronvencidos por el ejército federal. Sin em-bargo, continuaron presentando oposicio-nes aisladas –generalmente no armadas–hasta 1917, momento del auge de la explo-tación chiclera en el territorio.

No se sabe con certeza el número demayas muertos en esta guerra, aunque uninforme del Ejecutivo de Yucatán señalaque entre 1846 y 1862, la península perdió184,286 habitantes y fueron destruidos1,057 pueblos.

Aunque la larga guerra de liberaciónétnica no obtuvo el triunfo, los descen-dientes actuales de los rebeldes continúanorganizados en torno al culto mesiánicode la Cruz Parlante, ya constituido comoIglesia maya cruzob, y ocupan varios pue-blos del centro de Quintana Roo. Los pue-blos donde residen las Cruces Hijas son


también centros político-religiosos de unaserie de pueblos vecinos376. Más adelante,al analizar la rebelión, me detendré en ladescripción de la Iglesia maya, que puedeser considerada como la concreción de lautopía maya.

Para finalizar esta breve presentaciónde la Guerra de Castas cuajada de episo-dios que no he abordado aquí, quiero se-ñalar que entre los actuales macehuales deQuintana Roo persiste la creencia de quela guerra santa es imprescindible, y quehabrá de sobrevenir para que el puebloelegido vuelva a ser dueño de su territorio.Esta creencia milenarista se ha visto refor-zada en los últimos años por las profecíasdel tata Enoc, que advierte a los mayas so-bre el peligro del protestantismo. Dichaprofecía fue realizada por un personajeque recorría Yucatán en las primeras déca-das de este siglo, predicando la llegada delAnticristo. Veamos un fragmento de laprofecía, muy difundida entre los mace-huales actuales377:

{...}“Enoc llamaba a todas las personascon el nombre de José. No comía carne,sólo comía tortillas con miel del país [...]Caminaba bajo la lluvia sin mojarse [...]caminaba sobre el lodo sin mancharse.Enoc profetizó: aprendan el Padre Nues-tro porque va a venir el Anticristo a rega-larles sus libros, esos son los protestantes.Por eso la Santa Orden que tenemos esque no hagamos caso a los hermanos.Enoc enseñó a rociar la puerta de la casacon agua bendita durante la noche paraque no pudiera entrar el Anticristo. ElAnticristo es un ladrón de almas”.

1868-1870. Rebelión de los tzotziles de Chamula (Estado de Chiapas)

Este movimiento que aglutinó a granparte de los tzotziles de Chiapas en la se-gunda mitad del siglo XIX, es posiblemen-te uno de los más estudiados en México.Las fuentes principales en las que se basantodos los estudios posteriores, son las defray Francisco de Ximénez378 (1929-31) yVicente Pineda (1888)379. No retomaréesas crónicas sino los trabajos de autoresposteriores, quienes, junto con la descrip-ción fiel de los hechos, brindan ricas inter-pretaciones etnológicas y sociológicas delmovimiento.

Entre las causas detonantes de la rebe-lión la principal es la expropiación territo-rial que sufrían los indígenas a manos delos ladinos, quienes avanzaban en la usur-pación de tierras comunales llevada a ca-bo como resultado de la implantación dela Ley Lerdo. Los expropiados tenían dosopciones: convertirse en siervos de las ha-ciendas o huir a las altas y estériles monta-ñas chiapanecas380. Por otra parte, tam-bién se dejaba sentir con intensidad la ex-plotación llevada a cabo por los mercade-res ladinos de San Cristóbal de las Casas ypor el clero que residía en los pueblostzotziles. En especial el cura párroco deSan Juan Chamula había hecho peticionesen exceso onerosas. Además del serviciodoméstico que incluía dotación de leña,forraje y servicio de correo en cualquiermomento, el curato solicitó el serviciopermanente de treinta indígenas, que norecibían ninguna remuneración por sutrabajo381.


Los malos tratos tampoco estaban au-sentes. Un fiscal (autoridad indígena de laiglesia) de Chamula fue castigado con 25azotes por no haber entregado al cura 28monedas de plata, con las que el pueblohabía pagado la misa del día. No es casua-lidad que ese fiscal fuera luego el líder delmovimiento rebelde382.

Como se advierte, los motivos no falta-ban para que estallara una insurrección.Esta comenzó como movimiento religiosode apropiación de la práctica católica porparte de los indios, y culminó –debido a larepresión– con una intensa movilizaciónarmada que pretendía el exterminio de lapoblación ladina de las tierras altas deChiapas383. Al respecto, Reina384 recogióun documento del gobernador de Chiapasfechado en 1869, en el que señala que laguerra que emprendían los indios no teníapor objeto hacer triunfar una opinión oun partido, sino exterminar y concluir conuna raza entera. Sin embargo Favre385 ha-ce notar que el propósito central era apro-piarse de una religión que, a entender delos indios, los “blancos” sólo utilizabanpara explotarlos y oprimirlos; ellos que-rían su propio Cristo y sus propios sacer-dotes.

Pero veamos los hechos desde el prin-cipio tal como los relató Cristóbal Molina,testigo presencial de los acontecimientos.El 22 de diciembre de 1867, una jovenchamula llamada Agustina Gómez Che-cheb afirmó haber visto caer tres piedrasdel cielo mientras estaba cuidando susovejas en el paraje de Tzajalhemel. Lasguardó en su casa hasta el 10 de enero de

1868, momento en que el fiscal Pedro DíazCuscat llegó a investigar el asunto. Este, enlugar de entregarlas al cura párroco, llevólas piedras a su casa y las guardó en unacaja. Pronto se convenció de que las pie-dras hablaban y tocaban la puerta (de lacaja) para salir. Convenció entonces a losvecinos de la sacralidad de las piedras y deque había que rendirles culto. Muy prontola noticia de la existencia de las piedrasmilagrosas cundió por otros parajes ypueblos, y los indios llegaron a Chamulapara reverenciarlos, trayendo ofrendas develas, copal, flores, juncias386. Así comen-zó el culto, inspirado por la tradición ora-cular, tan extendida entre los mayas desdela época prehispánica.

Con la ayuda de Cuscat y Agustina, laspiedras hablaban a los devotos. Poco des-pués varias figuras de barro fueron agre-gadas a los objetos del culto. Cuscat decla-ró que Agustina había dado a luz las figu-ras y que, por lo tanto, ella era la “madrede Dios”. Luego, hizo venir a varias indíge-nas para que la sirvieran y las declaró“santas”, siempre pendientes de las necesi-dades de Agustina, “madre de Dios”387.

El 13 de febrero de 1868 el cura deChamula fue a investigar a la casa de Cus-cat, que servía de ermita para el culto, yvio que tenían allí un “ídolo” rodeado deflores y velas. Los instó a terminar con elculto “al demonio” y, aunque aparente-mente así lo hicieron, en realidad Cuscattrasladó la ermita al paraje en dondeAgustina había encontrado las piedras.Entonces, seleccionó a varios hombresque podían leer y escribir para que le sir-


vieran de asesores. Ellos prepararon unalista de todas las rancherías en que vivíany trabajaban los chamulas y asignaron unsanto a cada uno388.

Durante la fiesta principal del año (enseptiembre) se institucionalizó el culto,inaugurándose una nueva capilla parahospedar a los tres dioses y a su madre,Agustina. Todos los hombres alfabetizadosfueron ordenados por Cuscat para servirde líderes de sus comunidades, respon-diendo ante él como su jefe máximo. Pe-dro decía a sus fieles que:

{...} “Los ídolos que habían venido eransólo para los indígenas y le habían ase-gurado que había llegado el tiempo deexpulsar a toda la gente que no era de susangre. Ellos no tenían las mismas al-mas, ni la misma sangre, ni el mismolenguaje ni las mismas costumbres. Ha-bía que llevar a cabo esto para no disgus-tar a los penates [dioses del hogar], queal haber venido a habitar entre ellos te-nían como único objetivo proteger-los”{...}389.

Poco a poco, Tzajalhemel llegó a sercentro religioso, político y económico delos chamulas, desplazando a las capillaslocales. Sus sacerdotes reemplazaron a lasautoridades existentes y el mercado diarioinstituido eclipsó a los otros haciendo de-clinar incluso al de San Cristóbal, lo quepreocupó intensamente a los comercian-tes ladinos.

El culto progresaba y, a instancias deCuscat, se pronunciaba más y más contralos “blancos” tomando características apo-

calípticas. En uno de sus sermones anun-ció que las fuertes lluvias recientes y losderrumbes indicaban que el fin del mun-do estaba cerca para aquellos que no pre-sentasen homenaje a los santos de Tzajal-hemel390. Ante esta profecía muchos cha-mulas dejaron de comprar bienes no im-prescindibles.

En vista de la gravedad de la situaciónlos ladinos de San Cristóbal, junto con elcada vez más alarmado cura párroco, con-vencieron a las autoridades de actuar. Endiciembre de 1868, el jefe político entró enTzajalhemel con 25 hombres encontrandoa los chamulas en una gran fiesta. Invadie-ron la ermita, se apoderaron de la imageny arrestaron a Agustina y a sus padres lle-vándoselos a San Cristóbal, aunque pocodespués fueron puestos en libertad.

Ante lo sucedido Cuscat dijo a la co-munidad de fieles: “que ellos no necesita-ban adorar imágenes que representabanpersonas que no eran de su propia raza yque estaban en iglesias ladinas, instándo-las a crucificar un miembro de su propiaraza a quien pudieran adorar”391. SegúnGow, el viernes santo de 1868 el hermanode Agustina, de diez años, fue clavado enla cruz en la plaza de Tzajalhemel, y eseaño ningún chamula fue a San Cristóbal acelebrar la cuaresma, ya que el sacrificiodel niño habría reemplazado la pasión delCristo blanco.

Desde ese momento la comunidad defieles comenzó a preparar la fiesta de San-ta Rosa (agosto), reconstruyendo la casade la “madre de Dios” y nombrando sa-cristanes, acólitos y mayordomos392. Paraesta ocasión Cuscat se promovió a la posi-


ción de sacerdote. Él y Agustina, ahora co-nocida como Santa Luisa, se hicieron ves-tiduras especiales bordadas de seda. En eldesarrollo del culto, Cuscat representó elpapel de profeta que interpretaba losmensajes de los ídolos y piedras oracula-res, y Agustina era el vehículo entre losdioses y hombres.

Por esta época llegó a la región un mes-tizo proveniente de la ciudad de México,llamado Ignacio Galindo, junto con su es-posa Luisa Quevedo y un amigo, BenignoTrejo. Galindo, quien pronto se convirtióen el esperado mesías, les comunicó a losindígenas que los mayas de Yucatán eranahora libres (lo que en ese momento eracierto), que los indios del Norte de Méxi-co también se habían rebelado (se referíaposiblemente a los yaquis, coras y huicho-les) y que él había llegado hasta ellos paraliberarlos. Prometió asimismo liberar dela cárcel a Cuscat, que por entonces estabapreso.

Galindo se integró prontamente al cul-to, vistió ropas indígenas y se declaró SanMateo, consustanciado con Cristo y conun dios calendárico prehispánico, comen-ta Favre393. En tanto que su esposa pasabaa ser considerada como Santa María y Tre-jo como San Bartolomé394. Galindo reali-zó un “milagro”, haciendo aparecer prime-ro como muertos a dos niños y resucitán-dolos después395. Por la demostración depoderes sobrenaturales fue consideradocomo el esperado salvador y aceptado co-mo líder por doce comunidades tzotziles,así como por los representantes de otrosgrupos étnicos del área. Comenzó enton-ces a adiestrarlos para la batalla, prome-

tiéndoles también que los combatientescaídos resucitarían poco tiempo despuésde muertos396.

En junio de 1869 el párroco de Cha-mula entró en la casa de Galindo en su au-sencia y sacó la caja de madera que conte-nía las imágenes de barro. Al descubrir elrobo, Galindo y los chamulas emboscaronal cura y lo mataron. A esto siguió el sa-queo y la quema de una docena de hacien-das, la muerte de más de 100 ladinos y laliberación de varios miles de siervos. El 17de ese mes se preparaba ya para atacar SanCristóbal397. El comandante militar de esaciudad ladina llegó a un acuerdo con Ga-lindo y liberó a Cuscat, a Agustina y a suspadres a cambio de tomar presos a Galin-do, a su esposa y a Trejo. El líder esperabasalir pronto libre (según Favre porque te-nía acuerdos secretos con el goberna-dor)398, pero como esto no sucedió Cus-cat y las tropas chamulas rodearon SanCristóbal con más de cinco mil hombres,para pedir la libertad de Galindo. Sin em-bargo, no la consiguieron y el líder fue eje-cutado por “traidor a su clase”399.

El 21 de junio los chamulas atacaronSan Cristóbal llegando hasta el centro dela ciudad pero, inexplicablemente, laabandonaron en la noche. El 30 del mis-mo mes las tropas del gobierno atacaron alos insurrectos cerca de Tzajalhemel, ma-tando a 300. Con los 800 seguidores que lequedaban Cuscat huyó a un área aisladapara reconstruir el templo y organizar unaguerra de guerrillas.

Al darse cuenta de que no habían lo-grado vencer definitivamente a los rebel-des, el gobernador adoptó la política de


quemar la tierra de las comunidades, y nofaltó tampoco el deseo –que era prácticacomún en otras áreas de México– de tras-ladarlos a distintas localidades del Estadopara agruparlos en otras poblaciones400.

La zona controlada por el movimientofue tomada en julio de 1870, después detres días de combate. Cuscat y Agustina lo-graron escapar, pero esta derrota marcó elfin de la larga rebelión. El culto instaura-do a través del movimiento no desapare-ció completamente, ya que Reifler Brickerregistra su supervivencia en las ceremo-nias que practican los chamulas en dife-rentes festividades contemporáneas.

Comentarios

Trataré de sintetizar los aspectos socio-rreligiosos de la Guerra de Castas de Yuca-tán y Quintana Roo, que conocemos co-mo culto a la Cruz Parlante. La expectati-va religiosa salvacionista presente en lavasta insurrección maya del siglo XIX es loque permite conceptualizarla –a partir de1850– como un movimiento mesiánico,inspirado y sostenido por la ideología pro-fético-milenarista característica de la cul-tura maya.

Los movimientos mesiánicos como laGuerra de Castas –y la totalidad de las re-beliones mayas ocurridas en siglos pasa-dos–, son respuestas religiosas y bélicasdel grupo oprimido, que intentan a la vezoponerse a la realidad constituida y cons-truir nuevas sociedades –con el auxilio desus dioses– según modelos propios dife-rentes a los instaurados por el colonialis-mo.

Para acercarnos a una interpretaciónen clave sociorreligiosa de la Guerra deCastas, tomaré en cuenta: a) el papel de laideología profético-milenarista, b) la con-creción de esa ideología en un movimien-to mesiánico y c) la Iglesia maya macehualcomo estructura resultante del movimien-to sociorreligioso.

a) La ideología profético-milenarista:A fin de resumir el complejo ideológicodel movimiento es necesario recordar susantecedentes en las rebeliones de la épocacolonial, que aparecen implícita o explíci-tamente en la Guerra de Castas. La conti-nuidad ideológica de estos movimientoses clara, ya se trate de sus componentesprehispánicos o de los hispano-mayas sin-cretizados401. Aunque la mayoría de lasinsurrecciones de la época colonial no lle-garon a configurar grandes movimientos,pueden ser considerados como explosio-nes de la etnicidad en el seno de las rela-ciones de dominación. A través de ellas sevan cimentando las representaciones co-lectivas que en 1850 legalizan la guerra delos macehuales. Esta ideología profético-milenarista tiene su fundamento en: latradición oracular, la cosmología mayaprehispánica, los libros sagrados del Chi-lam Balam, la religión sincrética católica-maya que se desarrolló durante la Colo-nia, y la mitología vigente hoy entre losmayas peninsulares.

Respecto del culto oracular entre losmayas puede afirmarse que esta tradiciónexistía desde la época prehispánica encar-nada en los “ídolos” parlantes, de los queel de Cozumel era el más importante. Por


otra parte, sabemos que la consulta a los“ídolos” parlantes subsistió durante la Co-lonia en la clandestinidad del monte yauspiciada por los chilames sobrevivien-tes. Prueba de ello son los testimonios dela rebelión de 1560-1562 en Sotuta y Ma-ní y la de 1597 en Sotuta. Existiendo esteculto a los “ídolos” parlantes que funcio-naban a la manera de oráculos acerca de loque habría de acontecer a los hombres, noes extraño que la cualidad parlante setransfiriera a la Cruz, convirtiéndose enoráculo de la naciente iglesia nativa.

Por otra parte, la ideología profético-milenarista estaba ya inscrita en la cosmo-logía maya, que exhibe una clara percep-ción cíclica del devenir cósmico y huma-no, expresada en el término wuts’, traduci-do como ciclo, serie o doblez, en el senti-do de vuelta o cambio402. De acuerdo conBarrera Vázquez403, hacia la época de laConquista los mayas de Yucatán teníantres tipos de sistemas profético-predicti-vos básicos: las profecías katúnicas, las tú-nicas y las diurnas. Las dos primeras se ba-saban en el concepto de que la carga deuna época dada se volvía a repetir al con-fluir nuevamente los engranajes del tiem-po y repetirse la fecha. Esta concepción deltiempo y de los acontecimientos está plas-mada en el sistema calendárico maya, ba-sado en una serie de ruedas o engranajestemporales, de cuya conjunción es posibleconocer la “carga” cualitativa de un perio-do determinado en el futuro. Así, los espe-cialistas en las profecías (chilam, ah-kin)podían predecir los sucesos que afectaríana los mayas.

También resulta significativo recordarla existencia, dentro de la cosmología ma-ya, de la creencia en acontecimientos apo-calípticos cíclicos en los que el mundo y lahumanidad habían sido destruidos pordiluvios, después de lo cual el mundo ha-bía sido regenerado y poblado por unanueva humanidad. La mitología apocalíp-tica-regenerativa está incluida dentro de lanoción cíclica del tiempo y es susceptiblede llegar a consolidarse como profecía delfin del mundo y comienzo de otro. Estosconceptos fundan la creencia milenarista ymesiánica maya y se manifiestan en laGuerra de Castas404.

Mencioné ya que la ideología proféti-co-milenarista estaba presente en los Li-bros de Chilam Balam, reescritos con ca-racteres latinos en la primera centuria dela Colonia. Estos libros guardaban profe-cías referidas a acontecimientos previos,involucrados en ciclos mayores abiertos ala predicción del futuro. Daban a conocery explicaban, en tiempo presente, hechos ysituaciones que habían acontecido y quevolverían a acontecer. Así los Libros deChilam Balam predecían los aconteci-mientos que sucederían con el dominioespañol. Se profetizaba el sojuzgamientode los jefes religiosos y políticos, la desar-ticulación de los pueblos mayas, la explo-tación por el tributo y el engaño de losconquistadores. Al mismo tiempo prede-cían la lucha contra los usurpadores yanunciaban el advenimiento de la épocade la Verdadera Deidad. El milenio sobre-vendría después de la destrucción delmundo ordenada por Hunab-Ku (el Alto


Dios Maya) y sería anunciado por fenó-menos celestes. La destrucción del mundoy la desaparición de los extranjeros inau-gurarían una nueva época (l ahau) en laque el poder volvería a los mayas. En otrarueda profética, el cataclismo, producto dela presencia del Anticristo (el Dios de los“blancos”), sería precedido por la llegadadel Salvador, que vendría a imponer la jus-ticia sobre la tierra. Este Salvador sería elverdadero Jesucristo, quien habría de ba-jar hasta los montes de los mayas paraguiar la gran pelea contra los usurpadores.Después renacería la tierra de las aguas,resucitarían los muertos y ya no reinaría laviolencia sino la voluntad de Dios405.

La síntesis anterior muestra que se tra-ta de un claro motivo cataclísmico, mile-narista y mesiánico, profetizado en el Chi-lam Balam. Motivo nuevamente sincréti-co, que entreteje las nociones de la cosmo-logía y el calendario prehispánico con un“catolicismo maya” en el que ellos son loselegidos de Dios y Hunab-Ku es Jesu-cristo.

Es importante señalar que las profecíasdel Chilam Balam eran conocidas y leídasen todo Yucatán durante la época colonialy que, para espanto de los españoles, cir-culaban en todas las rebeliones mayas deesos siglos. Asimismo, en los inicios de laGuerra de Castas aparece una proclama deManuel Ay en la que Canek (el mesíasmuerto en 1761) aparece como cofirman-te, en la que se menciona el Chilam Ba-lam406.

Aunque la continuidad de la profecíaqueda manifiesta desde el comienzo de la

guerra, es a principios de 1850 cuando al-canza su clímax configurando el culto dela Cruz Parlante, que inaugura una nuevaserie de profecías: los mensajes de Juan dela Cruz.

No parece necesario insistir en másejemplos acerca de la religión sincrética delos mayas para el siglo XIX. Este sincretis-mo expresa la integración lograda, des-pués de siglos de convivencia, entre las no-ciones y personajes sagrados prehispáni-cos y las nociones y personajes del catoli-cismo que los mayas habían convertido ensu propia religión, despojando de ella a losespañoles. Sin embargo, es importante co-mentar brevemente el sincretismo opera-do en torno a la figura de la Cruz. Tan-to Girard407 como Tozzer408 llamaron laatención acerca de la existencia del motivocruciforme entre los mayas prehispánicos.El “Arbol de la Cruz” era el puente de co-municación entre el cielo y la tierra, y fi-gura central del paraíso maya, en el quelos hombres gozarían de abundancia ydescanso bajo la sombra. De manera quela Cruz Parlante es una nueva figura reli-giosa que integra la noción prehispánicade la cruz, con la función oracular y elconcepto cristiano de la cruz.

Finalmente, quiero destacar la presen-cia de la ideología profético-milenaristaen la mitología popular de los mayas ma-cehuales actuales. Entre otros motivos, es-tá presente en la memoria colectiva el mi-to de los sucesivos cataclismos diluviales yregeneraciones del mundo. En esos ciclosvivieron, sucesivamente, los saiyam, uin-kob o ppzub, los dzolob y los macehuali,


que son la humanidad actual. Se espera unnuevo cataclismo que dará lugar a otrahumanidad, después de un nuevo diluvio.En ese tiempo volverán a reinar los ilustresmayas y todo volverá a ser como antes. Es-te mito permite apreciar tanto la vigenciade la concepción cíclica del devenir cós-mico y humano, como las promesas de re-torno de los linajes gobernantes y de res-tauración del orden social quebrado por laConquista.

b) El movimiento mesiánico: A partirde 1850 y hasta 1904 se sucedieron nume-rosos mensajes escritos procedentes de laCruz y firmados por el “Señor SantísimaCruz” o “Juan de la Cruz Tata Tres Perso-nas”. Estos mensajes son, a la vez que pro-fecías, órdenes y normas de acción para lacomunidad mesiánica. Es así que regula-ban desde las relaciones comerciales conlos ingleses de Belice hasta las relacionesinternas del grupo, y desde la elección delos jefes hasta los castigos por delitos.

Una síntesis de los mensajes de Juan dela Cruz, recogidos por Villa Rojas y Barre-ra Vázquez, podría ser la siguiente: Juande la Cruz habla a “sus cristianos” paraque vuelvan a combatir contra los “blan-cos” sin temor de sus armas; éstas no po-drían dañarlos porque él iría a la vanguar-dia de los rebeldes recorriendo la penínsu-la. Así, los macehuales derrotarían a los“blancos”, para ser ellos, los “verdaderoscristianos”, quienes recuperaran las tierrasy edificaran la Santa Iglesia de la Cruz.

Como es común en los movimientosmesiánicos el mesías promete a los fieles lainmunidad y el triunfo de sus aspiracio-

nes, a la vez que consolida la identidad dela comunidad mesiánica a través de unaoposición casi xenófoba a sus enemigos ysu civilización. Los macehuales pasan en-tonces a ser el “pueblo elegido de Dios”,respaldado por un Jesucristo maya, ene-migo del Anticristo de los “blancos”. El Je-sucristo maya se expresa a través de su in-termediaria, la Cruz Parlante.

El culto de la Cruz pronto va adqui-riendo una estructura formal en la que elritual cobra importancia fundamental co-mo expresión de las nuevas normas socia-les con cuya observancia los “fieles” logra-rán el advenimiento del milenio, cifradoen la expulsión o exterminio de los “blan-cos” y en la recuperación de la tierra y lascostumbres de sus antepasados.

En este movimiento el proceso deidentificación colectiva, como los “verda-deros mayas”, se gesta en razón de la lega-lidad divina que le da origen. La nuevaidentidad se va conformando en oposi-ción no sólo a los representantes del Anti-cristo sino también a los mayas yucatecosreincorporados ya al dominio colonial.

A partir de la fundación de Chan San-ta Cruz, en el actual Quintana Roo, se or-ganizó un nuevo modelo societal que inte-graba una síntesis de la cultura prehispá-nica, el catolicismo y, en general, de la cul-tura de contacto desarrollada durante laépoca colonial. Siendo el producto de unmovimiento mesiánico esta sociedad apa-rece cargada de sacralidad, el orden socialse encuentra regido por lo divino. No re-sulta sorprendente entonces que una so-ciedad sagrada y en situación bélica hayagenerado un sistema de gobierno teocráti-


co-militar, ya que éste recuerda, por otraparte, tanto a la organización maya comoa la colonial. El sistema teocrático-militarpermitió, asimismo, tanto la armoniza-ción de las necesidades internas de cohe-sión como de las externas, producidas porla situación bélica en la que estaban in-mersos.

En la cúspide de la jerarquía teocráticaestaba el patrón de la Cruz, llamado no-hoch tata (gran padre), mejor conocidocomo tatich. Su gran importancia pareceestar relacionada con la institución pre-hispánica de la ah-kinob. El nohoch tatafue y es el líder máximo de la Iglesia de laCruz; intermediario entre la Cruz y los fie-les, a la vez que jefe de las compañías mi-litares que integran la sociedad macehual.El segundo del tatich era el tata polin (pa-dre del objeto de madera), intérprete de laCruz. El cargo tenía carácter hereditario yel padre instruía al hijo en los secretos dela escritura, que serviría para transcribirlos mensajes de la Cruz en forma similar alah-cansah, que era maestro sacerdotal dela escritura en la sociedad prehispánica.Sin embargo, la figura del tata polin pare-ce identificarse más con la de los chilames,adivinos, profetas y oráculos de las deida-des. Este personaje era el encargado de ci-tar a la Cruz cuando se necesitaba de susmensajes, secundado por “el órgano de ladivina palabra”, quien reproducía verbal-mente para el pueblo los mensajes de laSantísima.

Seguían en importancia los maestros osacerdotes de los pueblos dependientes delsantuario, quienes eran elegidos por el ta-

tich después de varios años de aprendiza-je. En su figura se sincretizan los maestroscantores, adiestrados por los frailes para laevangelización de los mayas y los ah-ki-nes, encargados del ciclo de sacrificios.

En relación con el sistema militar, a lacabeza de la jerarquía estaba el tata chi-kiuk, general de la plaza y comandante delas milicias. También existía una secciónde inteligencia militar a cargo del tata no-hoch zul (gran padre espía), jefe de los es-pías que se enviaban a los pueblos enemi-gos para averiguar los planes militares delos “blancos”. Por debajo de ambos se en-contraban los jefes de las compañías mili-tares de cada uno de los pueblos insurrec-tos. Estas compañías eran una combina-ción de las guardias aldeanas coloniales409

y el sistema de guardias prehispánico, en elque soldados campesinos cuidaban loscentros ceremoniales rotativamente. To-dos los varones mayores de 16 años de ca-da pueblo integraban la compañía de éste,una de cuyas funciones consistía en reali-zar una guardia periódica en la CiudadSanta. La unión de todas las compañíasconstituía el ejército de los macehuales.Sus jefes fueron primero los batabes, peroluego el cargo fue ocupado por los comba-tientes destacados o por jefes designadospor un consejo integrado por todos losmiembros de alta graduación militar de lacompañía.

Desde sus comienzos la unidad básicade la sociedad macehual, el pueblo-com-pañía, se desempeñó también como orga-nismo judicial y deliberativo, en el que setrataban todos los problemas colectivos.


El Consejo de la Compañía juzgaba las fal-tas a los deberes comunales, en tanto queun consejo integrado por las altas jerar-quías religiosas y militares se ocupaba dela planeación bélica y las relaciones co-merciales con el exterior.

La sociedad macehual se constituyócomo un conjunto de pueblos nucleadosen torno a un centro ceremonial, políticoy militar: Chan Santa Cruz. Sin embargo,cada pueblo tenía autonomía en cuanto ala organización económica y política. Enlo económico existía una forma familiarde producción y consumo. La agriculturadel maíz, complementada con la caza, seorientaba hacia el autoconsumo familiar.Los bienes manufacturados se obtenían através del saqueo, producto de los encuen-tros bélicos. La posesión de la tierra eracomunal y cualquier pueblo podía cam-biar libremente de asentamiento, dentrode un perímetro de 60 km (entre Bacalar yTulum), que constituía el territorio de losmacehuales libres. Asimismo, cada cam-pesino podía trabajar la parcela vecina asu pueblo que más le conviniera. La únicaproducción colectiva era la llamada “mil-pa de Dios” (kol yum), que aparece comocontinuidad de las tierras de cofradía delos pueblos coloniales. En las kol yum to-dos los hombres de un pueblo trabajabancolectivamente en forma rotativa, y el pro-ducto era denominado “cosecha de Dios”y servía para costear las fiestas religiosas.

En lo político también existía autono-mía de los pueblos, aunque cada uno sehallaba ligado a la estructura de poder delcentro ceremonial. A nivel local la máximaautoridad era el jefe de la compañía, elegi-

do por el consejo de la Compañía. Es de-cir, que las autoridades del pueblo emana-ban del pueblo mismo, sin necesidad de laintervención del tata chikiuk. Sólo las je-rarquías religiosas eran elegidas por el ta-tich sin la intervención del pueblo.

La anterior descripción permite aseve-rar que es a partir de su conformación co-mo movimiento mesiánico que los mace-huales organizan una nueva sociedad dife-renciada de la etnia maya peninsular, conterritorio propio y estructura teocrático-militar. El culto de la Cruz Parlante y elmodelo societal generado a partir de él, secristalizan en una institución nativa quehemos llamado Iglesia macehual o Iglesiamaya cruzob, misma que subsiste hasta elpresente en los pueblos macehuales super-vivientes de la guerra.

c) La Iglesia maya de Quintana Roo:Cuando una asociación carismática comola comunidad mesiánica no es efímera si-no que toma el carácter de relación dura-dera, el carisma tiende a transformarse410.En el momento de establecerse dentro delos marcos de la vida cotidiana se tornarutinario y poco a poco se va instituciona-lizando. Al transformarse en una institu-ción estable, de revelación sagrada se con-vierte en dogma o doctrina. De una graciapropia de un personaje fuera de lo común,el carisma pasa a ser una cualidad inhe-rente al linaje y en especial a parientespróximos, por lo cual los cargos principa-les se hacen hereditarios. Este es el proce-so que tiene lugar cuando un movimientomesiánico se institucionaliza y se convier-te en iglesia, como es el caso del culto de la


Cruz Parlante y su configuración comoiglesia nativa.

Aunque el proceso más frecuente en lassociedades indígenas es que el carismapropio del mesianismo desaparezca concierta rapidez, existen varios casos en losque éste cede lugar a instituciones esta-bles. Tal es el caso de las iglesias nativasafricanas surgidas de las sectas mesiánicaskimbangouistas a partir de 1921, de lasiglesias etiópicas y sionistas de Africa delSur a partir de 1810 y de la iglesia de losmayas macehuales de Quintana Roo des-de 1850.

La Iglesia maya macehual resulta de lasíncresis entre la religión prehispánica y elcatolicismo, operada por los rebeldes apartir del movimiento mesiánico de laCruz Parlante. La iglesia es el edificio másimportante de los pueblos. Se trata de unaconstrucción de madera recubierta pormuros de tierra, con techo de paja y pavi-mento de mosaicos. Por dentro, los murosaparecen adornados con pinturas de tiporeligioso. Una tercera parte del recinto seencuentra separada del resto por una divi-sión de mampostería que encierra un sec-tor denominado “la Gloria”, donde se en-cuentra un altar velado. En él se guarda laSanta Cruz, vestida de hipil (indumenta-ria femenina maya), y las imágenes de al-gunos santos. En “la Gloria” sólo puedenentrar el tatich y algunos de los sacerdotesayudantes, por lo cual siempre está guar-dada por un soldado portador de una va-ra insignia, llamado “el ángel”, por serquien guarda “la Gloria”. Este puesto devigilancia se va rotando de acuerdo a lacompañía que realiza la guardia. Los de-

más miembros de la compañía en turno seocupan del cuidado de la iglesia, así comode encender las velas y repartir las comi-das rituales que tienen lugar después decada ceremonia411.

Una apretada síntesis del panteón de laIglesia maya podría establecerse de la si-guiente forma. En orden de importanciael panteón incluye: Hahal Dios o DiosYumbil, los Nohoch Santos (San Pedro, SanIsidro, San Marcos, San Juan Bautista, SanBernardino y Corpus Cristi), Juan de laCruz, también llamado Dios Mehembil oDios Hijo, la Santa Cruz, las Cruces Patro-nales y las Cruces Familiares.

El Hahal Dios (Dios Grande) represen-ta tanto el Alto Dios del Cristianismo co-mo a Hunab Ku, el Alto Dios Maya. Se tra-ta de un creador, personaje remoto al quese invoca pero que no participa directa-mente en la vida de los hombres. Los sieteNohoch Santos que residen en “la Gloria”y actúan como ayudantes de Hahal Dios,son identificados con los dioses mayas ha-bitantes de los siete pisos celestes (los Ox-lahuntiku). Un personaje sagrado de granimportancia es Juan de la Cruz, líder me-siánico mitificado cuyas acciones recuer-dan a Itzamná, Señor de los cielos, de lanoche y del día, hijo de Hunab Ku, primersacerdote, inventor de la escritura y repar-tidor de las tierras. Juan de la Cruz es a lavez considerado Hijo de Dios (del Dioscristiano) e iniciador de los mensajes es-critos de la Cruz. Este héroe cultural resi-de a mitad de camino entre la Tierra y laGloria, lo que le permite actuar como in-termediario entre Dios y los hombres, va-liéndose de la Cruz.


La Cruz, o Santísima, representa la je-rarquía divina en la tierra. No sólo trans-mite los mensajes de la deidad y recibe losde los hombres destinados a ella, sino quecontrola también el orden moral y religio-so, tal como lo señalara Villa Rojas412.El mito de origen que nos contó Don Pau-lino Yamá en Señor en 1973413 narra có-mo llegó la Cruz Parlante entre los mace-huales:

“El Santo-Cruz había sido parado en elpueblo de Xocen-Cah por dos macehua-les, pero fue colocado con la cabeza bajotierra por tres ah-kines irrespetuosos yvengativos, por lo que el Santo abando-nó Xocen y salió por otro agujero de pie-dra en el cenote de Chan Santa Cruz.Cuando apareció la Cruz dió su bendi-ción al árbol y de él salieron las órdenesy mensajes que Jesucristo enviaba a losmacehuales por medio de la Cruz”.

Aun perdida la capacidad parlantecontinúa comunicándose con el tatich pormedio de señales y de mensajes escritosque aparecen firmados con el nombre deJuan de la Cruz Tata Tres Personas o el deSeñor Santísima Cruz. Después de la San-tísima siguen las Cruces Patronas de cadauno de los pueblos dependientes del san-tuario, a cargo de los sacerdotes respecti-vos. Se las llama también Cilich Cruz(Santa Cruz) y son seleccionadas entre lascruces pertenecientes a los distintos lina-jes que integran el pueblo, por haber de-mostrado excepcionales cualidades mila-grosas. Las Cruces familiares por su parte,

tienen ascendencia dentro de cada grupodoméstico.

Como es de esperarse, la fiesta más im-portante en las que participan todos lospueblos adherentes a dicha iglesia, es la dela Santa Cruz. Cada 3 de mayo, todas lascompañías de los tres pueblos santuariosse reúnen en la plaza central, en torno aun árbol de ceiba. La ceiba (también árbolde la Cruz) es considerada el árbol primi-genio cuyas raíces están en el centro de latierra y cuyas ramas llegan hasta el sépti-mo cielo por una perforación central. Porla ceiba ascienden los muertos hasta sumorada definitiva. Este árbol es tambiénel axis mundi maya, eje de unión entre elcielo y la tierra, por lo cual, al instalarlo enel lugar central del santuario los macehua-les representan la vinculación entre lo te-rrestre y lo celeste414. La figura de la CruzSanta condensa contenidos de la cosmolo-gía prehispánica y de la cosmología cris-tiana, ya que representa tanto el árbol axismundi que conecta el centro, la superficiede la tierra y el cielo, como a Jesucristocrucificado, quien se hace presente en ella.

La Guerra de Castas, insurrección con-tra la situación colonial y, en especial, con-tra la religión que les fuera impuesta, im-plicó la apropiación de esa misma religiónen términos mayas. Así, ante el forasteroCristo codicioso percibido como el Anti-cristo415, oponen su propio Cristo maya;ante los sacerdotes dzules sus propios sa-cerdotes, y ante las poderosas iglesias colo-niales su propia iglesia: el Balam Nah.

Sobre la base de lo expuesto consideroque la Iglesia maya constituyó y constitu-


ye la base de una nueva sociedad, la de losmacehuales; territorialmente definida,con su propio sistema político, militar, ju-rídico y administrativo. Durante más deun siglo esta sociedad ha podido mante-nerse integrada y definida en oposición ala sociedad mayor, y la sola duración de-muestra el papel preponderante jugadopor su iglesia como cohesionadora de losque fueran rebeldes y ahora representan-tes de los últimos defensores de la sobera-nía maya en Yucatán.

Los mayas no pudieron conseguir suspropósitos globales por la fuerza de las ar-mas, pero su iglesia y la sociedad desarro-llada en torno a ella pueden ser considera-das, en alguna medida, como la concre-ción del proyecto utópico de liberación ét-nica y restauración de la forma de vida desus antepasados. Aunque cultural y orga-nizativamente la sociedad macehual, ins-taurada a partir de la conformación de suiglesia, es innovadora y sólo se asemejaparcialmente a la sociedad maya prehispá-nica, podemos convenir en que su orien-tación hacia el pasado la ubica dentro dela línea retrospectiva de todas las insurrec-ciones mayas. La esperanza utópica de lo-grar la independencia respecto de los“blancos” es un sueño aún no concluido,pero parcialmente conquistado a través dela persistencia centenaria de la organiza-ción sociorreligiosa propia en los actualespueblos macehuales. No obstante su uni-dad, la sociedad macehual está interna-mente estratificada, faccionalizada y tienefrecuentes manifestaciones de conflictointerno. Siempre han existido conflictos

políticos entre los pueblos-santuarios ma-cehuales, derivados o no de la articulacióncon la sociedad regional; incluso algunosde ellos están profetizados. Pero ha sidoposiblemente esa dinámica de conflicto laque ha posibilitado su continuidad trans-formada. Es claro que la organización mi-litar y político-religiosa creada en el sigloXIX ha cambiado: el sistema tradicionalde autoridad está interferido por el siste-ma municipal y la acción de las institucio-nes estatales, los Generales han perdidopoder y las compañías militares se encar-gan ahora sólo de organizar los ritualescolectivos; pero en líneas generales el mo-delo societal inaugurado por la Cruz sub-siste. E igualmente sobrevive el elabora-do culto de la Santísima que reside en elBalam Nah, cuyos mensajes o señales pro-féticas continúan normando la vida dela veintena de pueblos que integran elgrupo.

La llamada Guerra de Castas de losmayas tzotziles de Chamula, en 1868, tie-ne muchos elementos en común con lainiciada veinte años antes en Yucatán. Poruna parte se destaca la presencia de la fun-ción oracular de los “ídolos”, presente entoda la cultura maya, y la interpretaciónde señales apocalípticas que anunciaban lainminencia de la profecía del fin del mun-do, fatal para todos los que no formabanparte del “pueblo elegido”. Relatos actualesdicen que los rebeldes contaban con elconsejo de una “caja adivinadora” o “cajaque habla”, llamada “madre de Dios” por-que son los dioses quienes hablan a travésde ella, interpretada por Cuscat quien


también ejecutaba sus órdenes. La “madrede Dios” era llevada cada noche en proce-sión, mientras que las cajas parlantes decada uno de los rebeldes se guardaban enlas casas particulares y sólo eran sacadaspara enfrentarse a los soldados. Cuandoéstos apresaron a los dueños de las cajasparlantes y le dispararon a la “madre deDios”, ésta salió volando y, convertida enun hombre, se elevó hasta caer en unacueva donde se quedó. El relato agregaque dos veces bajó a la tierra la “madre deDios”, una como hombre y otra como mu-jer, quedándose en diferentes parajes don-de la gente de inmediato se reunía para ce-lebrarle fiestas y procesiones416. Por otraparte, los objetivos de transformación dela realidad se dirigen en ambos casos al ex-terminio o expulsión de los “blancos” y ala formación de una iglesia nativa, con supropio Cristo y sus propios sacerdotes.

Según Reifler Bricker417, la insurrec-ción de Chamula tomó como modelo a lasociedad mesiánica macehual desarrolla-da por entonces entre los mayas rebeldesde Yucatán, tal vez bajo la inspiración deGalindo, que conocía este movimiento.Hay, en efecto, muchos aspectos comu-nes en su origen, aunque en el presentela sociedad chamula no está organiza-da según el modelo teocrático-militar.Lo que asemeja a ambos movimientos esla constitución de una iglesia nativa a par-tir de la formación de la comunidadmesiánica, que persiste hasta la actualidadcomo institucionalización del culto me-siánico y concreción parcial del proyectoutópico.

Para Chamula, Reifler Bricker418 hapropuesto que la singularidad actual de laorganización cívico-religiosa deviene delculto instaurado en la guerra de 1868. Di-cho culto está asociado a una jerarquía cí-vico-religiosa que se llama “Nuestro Pa-dre” (htotic) y se desarrolla durante la fies-ta del Carnaval, el Viernes Santo y la Pas-cua de Resurrección. La fiesta de Carnavalrememora y dramatiza los acontecimien-tos de la guerra tal como los tzotziles la re-cuerdan e interpretan. La Pasión de Cristorepresenta la crucifixión del niño en 1868,que se transformara en el Cristo de los re-beldes indios419.

Como hemos visto en la descripcióndel movimiento, el culto que dio origen ala iglesia nativa tenía tres rasgos funda-mentales: a) la veneración de las piedrasmilagrosas y parlantes, b) la crucifixiónque da nacimiento al Dios nativo y c) latoma de posesión de los ornamentos yfunciones del sacerdocio católico por in-dígenas laicos, miembros del sistema decargos de la cofradía colonial. Estos dosúltimos rasgos aún tienen vigencia en elactual culto, ya que los tzotziles de Cha-mula veneran sólo a su propio Cristo y nohan permitido que los sacerdotes católicosreasuman el liderazgo religioso que hoy,como en 1868, está en manos de sacerdo-tes nativos.

Desde sus orígenes el culto mesiánicodirigido por Cuscat y Agustín Gómez fueel punto focal de la nueva sociedad cha-mula. Como señala Reifler Bricker420, estono quiere decir que la Pasión de Cristo nose conmemorara antes de 1868, sino que


desde entonces el culto tomó característi-cas diferentes, que hoy persisten sólo enChamula.

En esa nueva sociedad tanto los jefespolíticos como los sacerdotes y militareseran nombrados por y obedecían a Cus-cat, el sacerdote principal del culto. Su pa-pel, así como el de Agustina con su séqui-to de santas, es interpretado hoy por el“carguero” más importante del culto de laPasión, junto con su esposa y otras muje-res elegidas para la ceremonia.

Vemos entonces cómo la rebelión me-siánica y la iglesia surgida de ella han con-formado la organización sociorreligiosaactual de los tzotziles de Chamula. Mode-lo que puede ser entendido como la pues-ta en práctica del proyecto utópico soñadopor el grupo, aunque éste no se haya con-cretado en sus objetivos últimos de expul-sión de los “blancos”.

Movimientos sociorreligiosos enOaxaca y Guerrero

1843-1845. Rebelión de los triquis de Copala (Estado de Oaxaca)

La sublevación iniciada en Chilapa en1843, a raíz de litigios territoriales con loshacendados y de las elevadas contribucio-nes exigidas a los indios, se extendió haciael oeste, dentro de los límites del Estado deOaxaca. El acuerdo masivo respecto de lospropósitos de la rebelión trajo como con-secuencia la ocupación de Juxtlahuaca,donde se dio muerte a algunos represen-tantes oficiales.

Al frente de la represión de Juxtlahua-ca y Copala estuvo el capitán ManuelRuiz, quien propuso a sus jefes militaresque a todo indígena que fuera aprehendi-do se le condenara a la realización de tra-bajos públicos en el camino Veracruz-Mé-xico, y que se decomisara el ganado de lospueblos de Copala para recuperar los gas-tos efectuados en la campaña. A pesar deestas medidas –o posiblemente debido aellas– la resistencia y combatividad de lostriquis iba en aumento, ahora fortalecidapor una derivación mesiánica del movi-miento, de la que se tiene noticias princi-palmente en Copala, departamento de Pu-tla. Allí, las acciones rebeldes de los indí-genas iban precedidas de una imagen deCristo421.

Un parte militar del 18 de octubre de1843 señala:

[...] “Vuestra Excelencia se sirva recabardel gobierno eclesiástico la providenciade trasladar [...] la santa imagen de Je-sús de Nazareno que se halla en Copalano sólo careciendo del culto que le es de-bido sino sufriendo que los malvados encuyo poder se encuentra cometan lasmayores maldades e irreverencias en lamisma capilla, pretendiendo alucinar[...] con la idea de que la sublevación ycrímenes que han perpetrado con cosastan justas cuando que se lo ha prescriptoaquella divina imagen” [...]422.

Aunque se les ofreció indulto por lasacciones cometidas, los rebeldes no loaceptaron y siguieron combatiendo. En1845, a raíz de la opresión que las institu-


ciones civiles y religiosas ejercían sobrepoblación mixteca de Tlaxiaco y triquis deJuxtlahuaca, Copala y Putla, los indígenasatacaron la guarnición de Copala al man-do de Juan Santiago, pero no pudieronmantener su dominio porque carecían dearmas. Tres meses después nuevos alza-mientos ocurrían en Huajuapan de León(en la región Mixteca) al mando de Feli-ciano Martín, indio de Copala, quien po-co después apareció en su pueblo propi-ciando un levantamiento en contra de unprobable “cacique” de Juxtlahuaca, a quiendieron muerte.

El general Juan Alvarez, jefe de origenindígena que dirigía las insurrecciones deGuerrero, nombró comandante a Felicia-no Martín por medio de un documentoque le envió detallando las causas del alza-miento ocurrido en esta región de Oaxa-ca. En él les indicaba a los indios que ya nopagaran por los bautizos, los diezmos, lasprimicias, las multas, las alcabalas, la es-cuela ni las rentas de las tierras a los “caci-ques”. Añadía también: “Y por lo que digoa todos estarán entendidos que en brevenos veremos por la Majestad Divina yNuestra Madre Santísima de Guadalupe, ycada pueblo sacará un tanto de este origi-nal para que tengan presente esta orden,hermanos de mi mando. Dios puso la Li-bertad”423.

1849. Rebelión de Chilapa (Estado de Guerrero)

A la rebelión de Chilapa y Tlapa de1843, que se extendió a la región oaxaque-ña ocupada por triquis y mixtecos, le su-

cedió ésta seis años después. Ahora los in-dios se alzaron al mando de DomingoSantiago, originario del pueblo de Huaya-cantenango, a causa del excesivo pago decontribuciones que se les exigía, en virtudde que las autoridades del distrito de Chi-lapa tenían un muy escaso fondo público.Como los indígenas no estaban en condi-ciones de pagar esas contribuciones se le-vantaron en armas, reuniéndose en el Ce-rro de Topiltepec después de atacar la pri-sión de Zitlala. Fueron perseguidos prime-ro por las fuerzas locales y, ante lo infruc-tuoso de la represión, pidieron refuerzos ala Guardia Nacional. Pocos meses despuéssalió a la luz el fondo agrario del conflicto,así como su carácter profético y reivindi-cativo: “...varios pueblos de aquel Distritointentan la destrucción de la villa y pre-tendieron que los arrendamientos cesenpara siempre y que los bienes de los ricospasaran a ellos, pues son pobres de espíri-tu y lo tienen profetizado. Estas fueron susmismas palabras”424.

Aunque no existen datos acerca delcontenido de la supuesta profecía que ava-laba la rebelión (los partes militares nohablan de ella), parece evidente que éstaservía de fundamento a la esperanza detransformación de la situación en que vi-vían; transformación que radicaba en elacceso a los bienes de los “blancos” y en larecuperación de su tierra.

Domingo Santiago encabezaba a lospueblos rebeldes de la montaña: Ayahua-lulco, Ahuejutla, Quechultenango y Teci-palco, al tiempo que se unían al movi-miento los de Tlacochistlahuaca, Minas,San Cristóbal y Ometepec. Todos ellos


mantuvieron una lucha constante contrael ejército, a pesar de que sólo una terceraparte de los indios estaba armada y los de-más sólo contaban con flechas y machetes.Aun así, formaron una bien organizadaguerrilla que les permitió mantenerse enrebeldía durante varios meses. No se co-noce cuál fue el fin de la insurrección, pe-ro es posible que se dispersara al ser cap-turada la familia de Santiago en represaliapor la muerte del juez de Huayacantenan-go a manos de éste425.

1972-1973. Movimiento de los Chinantecos(Estado de Oaxaca)

Miguel Bartolomé y yo estábamos pre-sentes en la región en 1972 realizando in-vestigación sobre el impacto del reacomo-do en la cultura chinanteca, cuando estemovimiento sociorreligioso comenzó adesarrollarse, lo que no resulta frecuenteni aun entre los que se dedican al estudiode los fenómenos milenaristas y mesiáni-cos. El conocimiento previo nos permitiócomprenderlo en términos de la cultura yen relación con el contexto. Desde miperspectiva este movimiento es especial-mente relevante, ya que se trata de una ex-pectativa mesiánica elaborada en relacióncon un proyecto de desarrollo regional, enpleno siglo XX, cuando esta forma de res-puesta en oposición al sistema social do-minante es ya poco frecuente en la resis-tencia india contemporánea.

Hacia 1972 resurgió el proyecto –larga-mente pospuesto– de construir la presaCerro de Oro sobre el Río Santo Domin-

go. Para construir esta presa debían ser de-salojados más de veinte mil indígenas chi-nantecos de los municipios de Ojitlán yUsila en el Distrito de Tuxtepec, Oaxaca,ya que sus tierras quedarían bajo las aguasdel lago artificial formado por la presa. Elproblema que ocupaba a los chinantecosera doble. ¿Por qué debían ser ellos losafectados si las inundaciones no perjudi-caban a Oaxaca sino a Veracruz, y no se-rían ellos los beneficiados con ninguna delas obras posteriores a la presa? Y si los de-salojaban, ¿qué tierras les darían en com-pensación por las perdidas? ¿Dónde seubicarían y de qué vivirían en ellas?426.

A partir de 1970 se fue desarrollandoen la zona un complejo juego político enel que participaban, conflictivamente, lapequeña burguesía indígena, los capitalis-tas mestizos y criollos de la región, las ins-tituciones oficiales encargadas de la ejecu-ción de la obra y los programas de desa-rrollo, los partidos políticos y las asocia-ciones agrarias. Todos ellos proponiendoalternativas diversas y contradictorias pa-ra los afectados.

El antagonismo de los grupos de poderse situaba principalmente en torno a laelección de la zona de reacomodo. Mien-tras unos se inclinaban en favor del futurodistrito de riego, otros pretendían ubicar-los en una alejada zona no apta para laagricultura; algunos se decidían por lasáreas libres que quedarían dentro del vaso,y otros más, por regiones que ni siquieraestaban incluidas dentro de los límites dela Cuenca del Papaloapan427.

Cualquiera de las decisiones perjudica-ba los intereses de unos o de otros. Estaba


a la vista que habrían muchas discusionesy serían necesarias nuevas formas de con-trol a fin de evitar “requerimientos ino-portunos” de la población indígena. Sur-gió entonces una nueva categoría de me-diadores que vino a complementar las yaexistentes. Así, a los mediadores indígenas“revestidos” (mestizos culturales) y a losmediadores “mestizos”, se sumaron losmediadores “tecnócratas”. Estos entraronal escenario chinanteco directamente através de las instituciones regionales y na-cionales. El ingeniero, el licenciado y el re-sidente de la Comisión, se disputaban laprimicia o la efectividad en la manipula-ción de los indígenas. La estrategia totalparecía radicar en crear diferentes fuentesy calidades de mensajes referentes a losmismo asuntos (construcción de la presa yzona de reacomodo) que, al ser contradic-torios, provocaban disidencias entre losgrupos de poder y entre los indígenas.

Ocasionalmente, las respuestas de losafectados parecían dirigirse en forma di-recta a los niveles superiores del poder, pe-ro siempre resultaban encaminadas, fo-mentadas o deformadas por los mediado-res, que respondían a las directivas de losorganismos a los que representaban. Eneste contexto el papel desempeñado porlos partidos políticos y por las asociacio-nes agrarias de “oposición” fue decisivo, yaque faccionalizaron a los chinantecos yencaminaron las decisiones de sus “repre-sentantes” sin atender a las demandas delos afectados.

En estas circunstancias, comenzaron adarse cuenta de que los que hablaban por

ellos –elegidos o voluntarios– no teníanen cuenta su destino. Si no hacían algo porsí mismos se perdería su tierra, sus cerros,sus manantiales, sus árboles. Muchos an-cianos morirían de tristeza al partir (comohabía ya sucedido a los mazatecos), no po-drían rendir culto a sus muertos ya que elcementerio sería inundado, y las familiasse separarían aún más al ser reacomoda-das. Sus preguntas iniciales aún no teníanrespuesta. La mediación había dado claraspruebas de sus intenciones: no habían es-cuchado lo que los afectados querían de-cir. Es en este contexto que se produce larespuesta mesiánica.

Los textos que reproduciré a continua-ción nos fueron entregados por el receptorde los mensajes a mediados de abril de1973. Los mensajes fueron recibidos enchinanteco y mecanografiados por unmaestro que recibió el relato en español departe de la hija del elegido para la revela-ción.

Si bien ésta puede considerarse la pri-mera respuesta organizada de los chinan-tecos ante el problema, debemos referir-nos a ciertos hechos (conocidos en todasla comunidades) ocurridos poco antes deque se difundiera el primer mensaje. Sedecía que varios ingenieros de la Comi-sión del Papaloapan habían desaparecidodentro del Cerro de Oro, y que éste no tar-daría en abrirse y tragar a todos los que es-tuvieran trabajando para la presa. Al mis-mo tiempo, los Ancianos ordenaron a losbrujos “Cuidadores de la Raya” (los quevigilan las fronteras del territorio étnico)que mandaran a sus nahuales (rayos) a


matar al entonces presidente de México.Este era identificado como un brujo cuyonahual trataba de introducir calamidadesy desgracias de “este lado de la raya”, es de-cir, en Ojitlán. Los brujos chinantecos nopudieron cumplir su cometido ya que, se-gún se comentó más tarde, el presidenteestaba muy protegido por sus espíritusguardianes, a los que ellos identificabancomo “Cuidadores de la Raya” de otropueblo: México.

Texto de los mensajes428:

“Andrés Felipe Rosas es ejidatario de Po-trero Viejo, municipio de Ojitlán, distri-to de Tuxtepec, Estado de Oaxaca. Naci-do en el mismo ejido, de 46 años deedad; casado por lo civil y por la Iglesia,ha procreado doce hijos con su esposaMaría Montor. A él nunca se le ha teni-do por testimonio como hombre falso.El trabajaba en la tarde del 10 de sep-tiembre [1972], como a las cinco de latarde, cuando se le presentó un descono-cido, le habló y le dijo: –¡oiga, mire cómose ve desde aquí el Cerro de Oro, ya haymuchas brechas! ¿Usted dice que se lle-vará a cabo el trabajo de la presa Cerrode Oro?–. Y contestó Andrés: –yo no creoporque este río corre mucho. Andrés lepreguntó al desconocido: –¿de dóndeviene usted? y contestó el desconocido:–Yo me llamo Ingeniero el Gran Dios. Yovivo aquí.El 15 de septiembre, siendo como lasnueve de la mañana, volvió el Señor di-ciendo a Andrés: –Jesucristo ya por po-quito quería abrir y partir con un rayo elCerro de Oro para que saliera toda esa

agua que hay debajo, dentro del Cerro.No se partió porque la Virgen del Car-men intervino y defendió por el bien detodos sus hijos, por la niñez inocente yporque se va a perder toda la región deTuxtepec y Veracruz. Jesucristo va a res-petar lo que defendió la Virgen del Car-men y va a dejar otra Virgen de Guada-lupe más arriba [de] donde se encuentrala otra [para que] en esa forma hayamás fuerzas.El 17 del mismo mes, como a las doce deldía, se apareció el Ingeniero el Gran Diosdiciendo a Andrés: –ve a ver el lugardonde va a quedar [la gente] si se hace lapresa por capricho del gobierno. ¿Creesque sería bueno formar el pueblo en elCerro?–. Y dijo Andrés: –No hay aguaaquí en el cerro–. Y respondió el GranDios: –sí hay agua–. Y dijo también –Nose vayan ustedes porque corren gran pe-ligro–.El día 10 de noviembre el Ingeniero elGran Dios le dijo a Andrés: –El señorpresidente Echeverría tiene un seriocompromiso, y si acepta que no se hagala presa saldrá bien, ya que el presidenteestá equivocado porque hace caso al Es-tado de Veracruz y no toma en cuenta aesta región. La señora Echeverría sí hapensado mucho por la familia mexica-na–. Y agregó: –Estoy de acuerdo con elcrédito que ya se abrió para los campesi-nos–.El día 20 de noviembre Andrés FelipeRosas fue a ver su semillero de tabaco enel cerro. El señor Ingeniero el Gran Diosya estaba allí cuando llegó Andrés a eselugar y le dijo: –Desde ayer te andaba


buscando–. Y le preguntó a Andrés:–¿cómo está el asunto, ya está anotado?–Volvió a insistir a Andrés: –Ve a decirlesa las autoridades de Ojitlán sobre estemismo caso, para el bien del pueblo enque vivimos–. Y le dijo también: –¿No seacuerda el gobierno que hubo un ancia-no que defendió a México con un estan-darte de la Virgen de Guadalupe?–.Andrés Felipe Rosas dice que el Ingenie-ro el Gran Dios trae una Virgen de Gua-dalupe en la espalda y que cuando se va,desaparece a unos quince metros de suvista, cada vez que habla con él en elcerro.El día 5 de enero de 1973 ya no fue el In-geniero el Gran Dios sino la propia Vir-gen de Guadalupe la que apareció y dijo:–Habla con Diego y dile que como que-ría una prueba me presento yo, y queprocure hablar con el presidente munici-pal de Tuxtepec para que la presa no sehaga, porque no va a aguantar el Cerroy al poco tiempo se va a reventar, y mu-chos hijos van a morir y eso me va adar mucha pena y eso es lo que no quie-ro, por eso nombro a Diego, para evitarla catástrofe–. Y afirmó también: –DonBenito Juárez hizo las leyes para que nose molestara a los mexicanos ni que sefueran a otra parte. Igual Don LázaroCárdenas, que repartió la tierra paraque no se sacara de su lugar a los campe-sinos ni se les echara agua–. Y agregó:–Que se vea al presidente de la Repúbli-ca para que no se haga la presa, y si nose puede evitar, que se hable al presiden-te de Tuxtepec para que se eche una bar-

da desde la casa de Emilio Patatuchihasta el barrio de abajo, para que asícuando ceda la presa no se pierda toda laparte del Estado de Veracruz y Tuxte-pec–. Y señaló: –Por eso el cura Hidalgo,al ganar la lucha, fue el primero que sa-có [el estandarte] para la defensa de losmexicanos y anduvo con generales y sol-dados cuando cayó en México.Luego su pie sangró [de la Virgen deGuadalupe] y le enseñó la sangre a An-drés Felipe y dijo: –Me da mucha penaporque un hijo no nace en un mes, sinoque a la madre le cuesta mucho tiempo ytrabajo, y por eso hago esto–. Y luego co-menzó a llorar y dijo la Virgen: –Si elpresidente de la República me hace caso,yo misma salvaré al presidente y al pre-sidente municipal de Tuxtepec, si mepresta atención y se puede publicar en elperiódico de Tuxtepec, en el Acción–.El día 8 de marzo llegó el Ingeniero elGran Dios y dijo: –El presidente de laRepública dijo lo que dijo Benito Juárez:“entre los individuos como entre las na-ciones el respeto al derecho ajeno es lapaz”, porque dijo cuando llegó haciendogira, cuando no estaba en la presidencia,que “presa no” y dijo también: “tengoque ayudarles a ustedes con carreteras,luz eléctrica, drenaje, agua potable. Y di-jo el Ingeniero el Gran Dios a Andrés:–No tengan ustedes cuidado, no les va apasar nada. Si te meten en la cárcel lasautoridades competentes, yo te prometoayudarte por orden de la Virgen de Gua-dalupe. La Virgen me dijo que ella estáconforme con todas las cosas que dicen


arriba, pero eso nomás de la presa no es-tá de acuerdo–. Y agregó: –No te olvidesde lo que te dije ese día que fui yo a en-señarte esa parte en que se hace unpuente para sacar los productos de lospobres de este lado de Santo Domingoentre los cerros altos de Las Pochotas aPotrero Viejo–.El día 30 de marzo volvió a aparecérseleel Señor a Andrés en su casa como a lasocho de la noche y le habló diciéndole:–No va a dar ninguna prueba porque elcura dijo: “quiere ser más grande queyo”–. Y dijo: –no tengas cuidado, si el cu-ra no quiere venir, ella (la Virgen deGuadalupe) misma buscará la forma deque venga el cura. Es para el bien del cu-ra si quiere venir a la cueva, no se obligaa la fuerza ”.

Con esta última aparición, los mensa-jes se interrumpen definitivamente. Casial mismo tiempo de la recepción del pri-mer mensaje, en septiembre de 1972, co-menzó a desarrollarse un movimiento degrandes proporciones. La noticia de laaparición se extendió más allá de los lími-tes del ejido de Potrero Viejo, reuniendo aotros ejidos (algunos de ellos tradicional-mente rivales) del municipio de Ojitlán,del de Usila y Valle Nacional. Gran canti-dad de creyentes acudieron desde enton-ces a la casa de Andrés Felipe para escu-char el mensaje, y poco después comenza-ron a prepararse para ir a vivir al cerro ele-gido por el Ingeniero el Gran Dios, cuan-do él lo señalara. Construían canoas, reu-nían armas y alimentos para trasladarse ala “tierra prometida” y permanecer en ella

hasta que hubiera pasado el “cataclismo”(ruptura de la presa), del que sólo se salva-rían los “elegidos” (los chinantecos afecta-dos por el desalojo) y pudieran atreverse abajar al valle.

Cuando Andrés Felipe descubrió “laiglesia” (una cueva hasta entonces desco-nocida, en el Cerro Santa Rita) que le fue-ra señalada por el Ingeniero el Gran Dioscomo el sitio prometido, comenzaron lasperegrinaciones masivas. En su interior,los fieles identificaban las imágenes de laVirgen de Guadalupe, de los Milagros, deSanta Rosa y otros santos, que se les pre-sentaban en las anfractuosidades de la ro-ca, sobre las paredes y el piso. A esta cuevaacudían más de 100 fieles cada día desde el15 de septiembre de 1972. Andrés Felipepermanecía en la “iglesia” durante todo eldía, junto con su hija o hijo, esperando lallegada de nuevos creyentes que, debido ala popularidad de los mensajes, acudíandesde lugares tan lejanos como Veracruz.No todos ellos eran indígenas (aunque sílos más), sino que llegaban campesinos dela región a curar sus enfermedades en la“iglesia” dos o tres veces por semana, paraescuchar nuevamente los mensajes envia-dos por el Ingeniero el Gran Dios y la Vir-gen, y para colocar ofrendas ante el “altar”.Muchos, sin embargo, permanecían en la“iglesia” del cerro día y noche orando pa-ra que llegara la prometida justicia a loschinantecos.

Desde el comienzo, la chamán (suegrade Andrés Felipe) llevó a cabo sesiones decura haciendo “limpias” con ramas recogi-das por el enfermo en la ascensión al cerroSanta Rita (espacio considerado sagrado)


y trazando cruces de “lodo bendito” (en lacueva había un pequeño manantial) sobrelas partes dañadas del cuerpo, mientras re-citaba las fórmulas rituales tradicionales.

En el análisis que intentaré luego, setratará con cierto detalle el significado delos mensajes y las características ritualesdel movimiento. Por ahora, es preciso se-ñalar que los esfuerzos político-religiososde los chinantecos por romper la red demediación y manipulación que rodearadesde el comienzo el proyecto de la presaCerro de Oro, no tuvieron el resultado porellos esperado.

Poco después de nuestra partida deOjitlán en 1973 supimos que el movi-miento comenzaba a desmembrarse, de-bido a la interferencia intencional de losmismos mediadores que habían sembradola confusión durante todo el proceso. Larespuesta mesiánica había sido elaboradade acuerdo con los propios códigos sim-bólicos, en un intento de crear un ámbitosocial y político propio fuera de los alcan-ces de los grupos dominantes; un espaciodesde el que la mediación fuera gestiona-da por los mismos afectados. Sin embar-go, esa posibilidad de gestión fue nueva-mente bloqueada por los grupos de poderal manipular los símbolos religiosos, qui-tándolos de la esfera de control de los in-dígenas. Así, la Virgen de Guadalupe fueconvertida irónicamente en la “Virgen dela política”, los mensajes de salvación fue-ron reducidos a “invenciones sin sentido”y el receptor de los mensajes pasó a serconsiderado como “un instrumento de laCCI” (Confederación Campesina Inde-pendiente).

El movimiento fue entonces atribuidoa las maquinaciones de uno u otro de losgrupos en pugna y considerado como unaincomprensible estrategia política, ajena alos indígenas. De esta manera la efectivi-dad reivindicativa del movimiento se dilu-yó en un mar de rumores y desvirtuacio-nes, que estuvieron acompañados por elcreciente temor de que las autoridades deTuxtepec encarcelaran a Andrés Felipe ysus seguidores.

Comentarios

Durante el siglo XIX la única rebelióncon contenidos mesiánicos registrada enOaxaca, es la protagonizada por los triquisen 1843; al parecer como derivación de ladesarrollada en Guerrero en el mismoaño. Este movimiento se extendió por to-da la región triqui, hasta Huajuapan, en laMixteca Baja de Oaxaca y Chilapa enGuerrero.

Los datos con que contamos para en-trever los contenidos sociorreligiosos sonmuy escasos. Sólo se sabe que los insurrec-tos iban precedidos por una imagen deCristo que les indicaba qué acciones de-bían llevar a cabo y los guiaba en su rebe-lión contra las instituciones nacionales,que los explotaban aún más que los espa-ñoles.

Es relevante señalar que Cristo, llama-do Ta Chu, es la deidad (Ya’Anj) más po-derosa de los triquis, quien, junto con elAlto Dios y los santos, reside en las alturasde los cerros desde donde observa y escu-cha a los hombres para ayudarlos a obte-ner lo que desean. Los Ya’ Anj, y en espe-


cial Ta Chu, tienen el control del mundo ypueden, por lo tanto, actuar sobre él paratransformarlo429. El antiguo sincretismooperado entre Jesús, los santos y los Ya’Anjdel panteón religioso prehispánico, puedeexplicar por qué la figura de Jesucristo esla base ideológica de la rebelión.

El brote mesiánico chinanteco en1972-73, desarrollado en oposición a laconstrucción de una gran presa hidroeléc-trica y al traslado de la población indígenafuera de su territorio ancestral, puede serinterpretado siguiendo la explicación quenos proporcionaran Andrés Felipe, el me-diador de lo sagrado, y su hija. Ella de-muestra el carácter encubierto de losmensajes y la asimilación de los persona-jes del culto católico con los del culto tra-dicional.

La prédica católica instituida desde losprimeros contactos con los españoles noha logrado, después de más de 400 años,desterrar las antiguas creencias de origenprehispánico que forman parte de la cos-movisión chinanteca. En algunos casosambas cosmovisiones religiosas se han en-trelazado hasta formar una religión dife-rente. Del culto católico sobresalen las fi-guras de algunos santos y vírgenes –consi-derados protectores, asimilados al antiguocomplejo de Señores o Dueños de los ani-males. Se trata de un catolicismo popularimpregnado de ancestrales creencias ypersonajes sagrados. Algunas de esascreencias –siempre muy vinculadas al pai-saje– son: la “tona” o “doble”, un alter egoanimal o fenómeno celeste que todo chi-nanteco posee al nacer y que está ligado a

su destino, aunque por lo común la perso-na no lo conoce ni recuerda. Y el “nahual”,una coesencia animal o uránica propia delos chamanes (brujos), que es el alter egoen el que pueden transformarse para be-neficiar o dañar a los hombres. Los “bru-jos”, ligados siempre al Consejo de Ancia-nos, son muy temidos y respetados por supoder, en todo Ojitlán. Se les conoce porciertas señales que ostentan al nacer y quedesaparecen prontamente. Su poder (dedaño o curación) actúa sobre la “tona” dela gente, provocando –según creen– la sa-lud o la enfermedad y hasta la muerte.

No puedo extenderme en las caracte-rísticas del diagnóstico de enfermedades ylas formas de curación. Baste decir que enla mayoría de los casos éstas se realizanmediante la propiciación chamánica delos “señores de los Manantiales”; fuerzasambivalentes que sólo se muestran benéfi-cas después de la práctica de determina-dos rituales. Por otra parte, cada cueva ycada cerro de la región tiene también sudueño o señor, por lo que los hombres de-ben pedirles permiso para acercarse o de-sarrollar actividades en ellos. Entre los“nahuales” de los “brujos”, cabe recordar alos “Cuidadores de la Raya” (de los límitesterritoriales), que son rayos y vientos, y alos “Hombres del Cerro”, también señoresde los animales y potencias de la naturale-za, de gran importancia en la cosmovisiónchinanteca.

Finalmente quiero hacer hincapié enque la ideología mítico-religiosa de estepueblo está íntimamente ligada con el me-dio natural en el que viven hace más de


dos mil años –como lo prueban los estu-dios lingüísticos glotocronológicos–, asícomo con la posibilidad de control sobrelas enfermedades. Lo anterior pone de ma-nifiesto el riesgo que implica un trasladode población hacia áreas alejadas y dife-rentes del hábitat tradicional, y la desespe-ración de los afectados ante la perspectivade verse desprotegidos y carentes de signi-ficados del mundo.

Análisis de los mensajes de la deidad

a) La primera parte es la presentacióndel receptor de los mensajes, necesaria pa-ra darlo a conocer, tal como el Ingeniero elGran Dios había indicado. En ella se leidentifica como un miembro común delgrupo chinanteco, campesino, respetuosode las leyes y la religión católica; elemen-tos que serán importantes para que su me-dición no tenga obstáculos.

El receptor de los mensajes no es unchamán (samui), pero sí lo es su suegra,quien vive en el mismo ejido. Como los“brujos” son siempre conocidos fuera desu comunidad por su relación con el Con-sejo de Ancianos de Ojitlán, se mencionael apellido de la esposa para establecer di-rectamente la vinculación de Andrés Feli-pe con la institución chamánica; vincula-ción que tendrá gran relevancia en el desa-rrollo del movimiento, ya que su suegra esla encargada de la curación de las enfer-medades de los creyentes.

b) La primera aparición fue en la mil-pa, en el cerro. La respuesta de Andrés Fe-lipe representa la opinión de casi todo el

pueblo indígena, que ve irrealizable la ten-tativa de controlar las fuerzas del río y delCerro de Oro; espacio controlado por lasentidades sagradas. Su conceptualizaciónde la relación fuerza humana-fuerza delmedio natural es básicamente diferente ala de la sociedad tecnológica; de allí que lapresencia del Ingeniero el Gran Dios ven-ga en apoyo de sus propias creencias con-trapuestas a las manejadas por los inge-nieros de la Comisión del Papaloapan. ElIngeniero el Gran Dios, personaje posee-dor del conocimiento técnico, es el queviene a informar a los indígenas sobre loque ellos no conocen y a confirmar susopiniones. Los nuevos elementos delmundo moderno con el que toman con-tacto, sirven a sus intereses al pasar a for-mar parte de la conocida y garantizada es-tructura religiosa, en términos favorablespara sí mismos.

Los ingenieros en la realidad profanason personajes de elevado estatus, que ensu papel de técnicos o de mediadores tec-nócratas mantienen relaciones frecuentescon los indígenas, y su influencia –espe-cialmente en este proceso conflictivo– esvisualizada como determinante. Estospersonajes revisten características ambi-valentes (daño-beneficio); a veces ayudana los indígenas con indicaciones para elmejoramiento de los cultivos, proporcio-nan agua para las viviendas, y otras, susconsejos hacen perder las cosechas o nie-gan el agua que se necesita. Construyenpuentes y caminos que intercomunicanejidos, pero también construyen presas. Alos ingenieros (especialmente en su papel


de mediadores) se les atribuye el poder deimpedir la construcción de la presa Cerrode Oro; sin embargo, resulta claro para losindígenas que ellos han apoyado el pro-yecto.

A este papel “maléfico” de los ingenie-ros en la realidad profana contraponen el“benéfico” del Ingeniero el Gran Dios enla realidad sagrada. Siendo los ingenierospersonajes de tan grande importancia, esclara su decisiva participación en la mani-festación religiosa. Esta vez el ingeniero esun ser sobrenatural (de mayor poder quelos otros ingenieros) que se presenta paradefender a los indígenas e impedir quesean engañados y dañados. Es así que elcódigo cultural tradicional incluye nuevospersonajes extraídos de una realidad quelos indígenas no pueden manejar deacuerdo a sus tradicionales pautas de ac-ción, y les otorga un carácter divino queposibilita la suplantación de la fracasadamediación política secular.

La presencia del Ingeniero el GranDios implica el comienzo de una nuevaetapa, favorable esta vez para los indíge-nas. Como su morada es el cerro, es consi-derado un “Hombre del Cerro” (especial-mente por el control que tiene sobre esteespacio; control que se manifiesta en otrasapariciones) y al mismo tiempo es Dios(el Dios cristiano), lo que no establececontradicción en el seno de la estructurareligiosa sincrética elaborada.

c) La nueva aparición del Ingeniero elGran Dios trae consigo el primer mensaje(aunque la anterior comporta un mensajeen sí misma). Dentro de lo sagrado pare-

cen no existir jerarquías definidas; tantoJesucristo como la Virgen del Carmen yluego la Virgen de Guadalupe, se presen-tan como potencias absolutas y al mismotiempo relativas unas respecto de otras.En este mensaje, el Ingeniero el Gran Diosaparece como un transmisor de los men-sajes emitidos por Jesucristo y la Virgendel Carmen. Jesucristo hace una amenazadirecta, que implica una ruptura del esta-blecido sistema de conciliación. Su vincu-lación con el rayo le convierte en un “bru-jo” reconocido como “Cuidador de la Ra-ya”, cuya función es impedir la entrada del“daño” a su pueblo (daño identificado conla construcción de la presa), y revertirlo alcausante. Mediante su “nahual” quierepartir al Cerro de Oro y desparramar elagua que contiene, provocando inmedia-tamente el cataclismo vengador. La Virgendel Carmen aparece como moderadora yda una posibilidad de coexistencia pacífi-ca entre los indígenas y los pobladores deTuxtepec y Veracruz, quienes serían casti-gados por Jesucristo junto con los respon-sables directos de la construcción de lapresa, desapareciendo bajo las aguas.

En este mensaje se manifiesta la dis-yuntiva entre la reforma o reajuste del or-den establecido y la ruptura de ese orden yla creación de uno nuevo en el que ya noexisten los causantes del conflicto. Asimis-mo, es el único mensaje que restringe lasalvación sólo a los indígenas y escinde ra-dicalmente a los “justos” de los “injustos”.

La amenaza de destrucción cede lugara un reforzamiento del poder divino que,al tiempo que advierte, está destinado aotorgar confianza a los elegidos e inquie-


tar a los culpables. A la Virgen de Guada-lupe (cuyo valor protectivo es fundamen-tal), colocada sobre el Cerro de Oro porJesucristo, le acompaña otra “cuidadora”en el cerro Santa Rita. En esta oportuni-dad el Ingeniero el Gran Dios transportó aAndrés Felipe (sin que éste lo advirtiera)hasta el cerro Santa Rita, en el ejido de Po-trero Viejo, y le mostró una cueva hastaentonces desconocida. En el interior, so-bre las paredes y el piso, el creyente podíaver las figuras de la Guadalupana, la Vir-gen de los Milagros y Santa Rosa. Desdeeste momento comenzaron las peregrina-ciones diarias a la cueva, “la iglesia” paralos fieles, donde se desarrolló el ritual desalvación que posteriormente describiré.

d) En la siguiente revelación, el Inge-niero el Gran Dios aparece en su carácterde “Hombre del Cerro”, ya que tiene do-minio sobre estos espacios y conocimien-to de sus riquezas ocultas. Este mensajecontiene explícitamente la promesa de sal-vación, representada por la tierra y por elsustento, ya que allí pueden crecer sus mil-pas y obtener el agua, que será proporcio-nada por el Ingeniero el Gran Dios en supapel de mesías, a fin de que su pueblopueda subsistir y mantener su modo devida tradicional, sin interferencias de losextraños. El problema básico de la vida enel cerro es el agua, de allí que el ingenierosea el personaje adecuado para proporcio-narla, en su calidad de “Hombre del Ce-rro”, que controla los manantiales, y detécnico, encargado normalmente de ladistribución del agua.

La promesa de salvación trastoca el or-den, ya que si se construye la presa, los in-dígenas subsistirán al cataclismo y logra-rán independencia de las decisiones delgobierno. La solución que no llegó a larealidad profana llega de la realidad divinay adquiere fuerza rápidamente.

En este mensaje el Ingeniero el GranDios adquiere plenamente el carácter demesías que llega para establecer la justiciay salvar a su pueblo de la destrucción. Eneste caso –a diferencia de otros– el mesíases sagrado y permanece dentro de la reali-dad sagrada sin entrar en contacto directoy permanente con los “fieles” ni con elmundo terreno. Toma como su vocero aun individuo que no es chamán, aunqueestá relacionado parentalmente con esainstitución, y le revela sus mensajes paraque él los transmita. Aunque este vocerosirve de ligazón entre el mundo de lo na-tural y lo sobrenatural al recibir los men-sajes, no es él quien ha de instaurar la nue-va sociedad, de allí que no pueda ser con-fundido con el mesías.

e) En la siguiente revelación vuelve atocarse el tema de la construcción de lapresa y se manifiestan veladas amenazas alresponsable de los conflictos, que son en-tendidas por los fieles como un “daño”que le harán los “brujos” y especialmenteel Ingeniero el Gran Dios al presidente dela República (en ese momento Luis Eche-verría), si insiste en inundar la tierra de loschinantecos. Sin embargo, el castigo no seextiende a su esposa, quien apoyó la crea-ción de una cooperativa de huipileras, be-neficiando así a la economía familiar. Se


hace referencia a Veracruz porque la pre-sa beneficiaría principalmente a ese es-tado, impidiendo las tradicionales inun-daciones. También se da conformidad ala reapertura de los créditos oficiales pa-ra la agricultura, suspendidos desde co-mienzos de 1972 a raíz de la indeci-sión oficial acerca de la presa; interrup-ción que había obligado a los campesinosa recurrir más que nunca a los “habilita-dores”. Muchos de los asuntos de interéspara el Ingeniero el Gran Dios, sobre losque emite mensajes, son asuntos de la vi-da cotidiana, los mismos que consideranlos chinantecos. Por ello es tan manifies-ta la incorporación de los acontecimien-tos diarios de la vida y las soluciones desentido común, dentro del marco legiti-mador de la ideología religiosa que se abreal presente contextual para explicarlo yjustificarlo.

f) La nueva aparición es en el semille-ro de tabaco, desde donde el Ingeniero elGran Dios transportó a Andrés Felipe has-ta la “iglesia”. La referencia a la anotacióndel mensaje justifica el desarrollo paralelodel movimiento, ya que Andrés hizo co-piar los mensajes para difundirlos entrelas autoridades locales y regionales, queno comprendían el idioma chinanteco, entanto que los fieles lo recibían en este idio-ma y del propio Andrés. Se advierte aquí elpapel de mediador desempeñado por elreceptor de los mensajes, ya que –exceptoen las alusiones de la destrucción– se bus-ca continuamente la solución del conflictopor la mediación.

Los personajes sagrados se dirigen a losgrupos en conflictos a través de AndrésFelipe, el mediador de lo sagrado. En miopinión se da aquí una inversión de los ca-nales de comunicación existentes en el ni-vel político secular. Los personajes divinostienen en sus manos la decisión última; losindígenas gestionan esta solución en latierra, dirigiéndose al gobierno regional ynacional a través del mediador de lo sa-grado. La sacralidad de los mensajes y so-luciones en ellos planteados, otorgan a losindígenas esperanzas de triunfo y los colo-can en un plano de igualdad, y aun de su-perioridad, con respecto de los grupos depoder regionales y nacionales.

En este mensaje se hace referencia a unpersonaje histórico (posiblemente identi-ficado con el cura Hidalgo) que participóen la gestación de la Independencia mexi-cana, enarbolando un estandarte de la Vir-gen de Guadalupe, como símbolo de uni-ficación nacional. La figura de la Guadalu-pana, que lleva en su espalda el Ingenieroel Gran Dios cuando aparece en “la igle-sia” y que desaparece cuando éste se aleja,es una prueba de que la Virgen (la Cuida-dora) habita en ese lugar, donde están lossímbolos creadores de la ritualización.

g) La aparición de la Virgen de Guada-lupe es el resultado de las presiones de lasautoridades de Ojitlán y Tuxtepec y del sa-cerdote católico de Ojitlán, que exige unaprueba de autenticidad de los mensajes, demanera muy semejante al modelo del mi-lagro aparicionista guadalupano colonial.La Virgen, siempre presente en “la iglesia”,aparece ahora en un árbol (a 20 metros de


la entrada de la cueva) ante Andrés Felipey le pide que entregue prueba de su apari-ción al presidente municipal de Ojitlán,para que éste la comunique a Tuxtepec afin de que, corroborada la autenticidad delos mensajes, se desista de la construcciónde la presa y se evite la destrucción delmundo más allá del Cerro de Oro. Sonclaras aquí las estrategias de mediación ynegociación establecidas por los persona-jes sagrados para captar la atención de laiglesia y del estado.

En este mensaje se suceden varias refe-rencias históricas, ligadas a los personajesmás conocidos por los chinantecos y que,al igual que el cura Hidalgo, no se ubicanen una secuencia temporal lineal, sino quesalen de su tiempo histórico para hacersepresentes y actuantes –a través de sus ac-tos o palabras– en esta realidad. Por lo co-mún, la mención de los personajes histó-ricos (Benito Juárez y Lázaro Cárdenas)está vinculada a la Virgen de Guadalupe,reforzándose aún más en el carácter sagra-do de éstos y su vivencia transhistórica.Los mensajes reproducen antiguos suce-sos rescatándolos del pasado y, al hacerposible su repetición, fundan un plano deextrahistoricidad. Los personajes extrahis-tóricos impregnados de sacralidad dan lasbases para una crítica social, al permitir laidentificación de sucesos y necesidades ac-tuales con los de otros momentos históri-cos. En cierta forma este mensaje es unarevivencia contemporánea de los aconte-cimientos de la Revolución mexicana, cu-ya señal (la sangre del pie de la Virgen) in-dica la atemporalidad de los sucesos en eldominio de lo sagrado y la posibilidad de

la recreación metahistórica de la lucha.Sin instigar –ni abierta ni veladamente– alos indígenas contra el poder establecido,recuerda que ese pasado puede volver pa-ra castigar a los culpables, aunque tam-bién puede ser evitado si el mensaje esescuchado por el gobierno. Junto a estaalternativa, en cierto modo violenta, esevidente la recurrencia de las categoríasde mediación establecidas en el proce-so político, ya que los mensajes debenpasar por los “mediadores políticos” parallegar al presidente de la República, consi-derado como el principal responsabledel conflicto; mediación que ofrece unanueva posibilidad de salvación. Sin em-bargo, esta vez no va dirigida a los indíge-nas (cuya incuestionable salvación estáen el Cerro de Potrero Viejo) sino a loscampesinos no indígenas que, sin ser res-ponsables de la construcción de la presa,desaparecerían bajo sus aguas si ésta seconstruyera. Para ello recomienda la cons-trucción de un muro de contención queretendría las aguas cuando la presa serompiera.

h) En este mensaje se refuerzan las ra-zones de los indígenas para oponerse a laconstrucción de la presa, aludiendo a laspromesas anteriores hechas por el presi-dente Echeverría. Estos beneficios prome-tidos son los únicos bienes que los indíge-nas quieren recibir del gobierno. Aparecenuevamente el Ingeniero el Gran Dios res-pondiendo a las inquietudes del mediadorde lo sagrado y de los fieles, y garantizan-do la invulnerabilidad de sus seguidores a


las presiones de las autoridades. Aunquede hecho no resultó así, ya que Andrés Fe-lipe y su familia fueron de los primeros enser reacomodados en la lejana región deUxpanapa.

i) El último mensaje adquiere un tonomenos conciliatorio. Ante la infructuosi-dad de la mediación se rompe el pacto y laVirgen decide no proporcionar pruebas desu aparición.

Si bien considero que el Ingeniero elGran Dios es el mesías del movimiento,que instaurará la nueva sociedad para losindígenas, es de notar que la Virgen deGuadalupe, a la que el Ingeniero anuncia,desempeña también el papel de mesías, yasea para mostrar el camino de la salvaciónde los campesinos no indígenas, ya sea pa-ra guiar personalmente el proceso de me-diación continuamente obstaculizado porlas autoridades civiles o eclesiásticas. Ensu papel de “cuidadora”, de guía del proce-so y de símbolo de justicia social cuandose vincula con los personajes extrahistóri-cos, es un mesías que recreará la justicia yel orden perdidos en el conflicto.

El Movimiento

a) La identificación de los símbolos sa-grados: en las primeras peregrinaciones seidentificaron los símbolos o señales sagra-dos dejados por las deidades dentro de “laiglesia”: las figuras de la Virgen de Guada-lupe, la Virgen de los Milagros y Santa Ro-sa, que “aparecen” ante los creyentes sobrelas paredes y el piso rocoso de la cueva, in-

dicadas por pequeños montones de pie-dras.

La identificación personal de estossímbolos con que se manifiesta la deidad–o la identificación de otros nuevos– es laprincipal forma de incorporación al gru-po de los fieles y al movimiento. Aquel que“ve”, queda inmediatamente imbuido desacralidad y pasa a formar parte de la co-lectividad que espera la salvación. Des-pués de esta primera y definitiva prueba,los fieles se purifican para despojarse deimperfecciones y culpas y así pasar del es-tado profano al sagrado. La purificación esindispensable para integrarse completa-mente al grupo de los “elegidos”, los queserán salvados.

En los primeros tiempos el rito de pu-rificación se efectuaba lavándose o be-biendo el agua de un pequeño manantialinterno de la cueva, donde estaba el “al-tar”. Al terminarse el “agua bendita”, debi-do a que muchos la llevaban en botellas asus casas para darla de beber a los parien-tes que no habían ido a “la iglesia”, la pu-rificación se lograba frotando el cuerpocon el lodo que había quedado en lugardel manantial, y que la humedad interiormantenía continuamente.

Tanto la identificación de los símboloscomo el rito de purificación definía a los“elegidos”, fueran éstos chinantecos o fue-reños. La aceptación de estos últimos, se-gún se nos informó, respondía a la necesi-dad de respaldo para la mediación con lasautoridades. Se sabía que su participaciónen el grupo era accidental y generalmenteefímera, pero sí cumplían con las normas


antes dichas se les transmitían los mensa-jes y se les permitía entrar en “la iglesia”.Esperaban con ello lograr una mayor difu-sión y aceptación por parte de las autori-dades, suponían que éstas verían con ma-yor credibilidad lo dicho por un mestizoque por un indígena.

En el caso de los campesinos de Vera-cruz y Tuxtepec, su apoyo tenía gran rele-vancia para los chinantecos, que veían enellos una nueva fuente de respaldo y aunde mediación para sus intereses.

El ritual de participación se comple-mentaba con la cura chamánica realizadapor la suegra de Andrés Felipe, según elmodelo curativo común de los grupos ét-nicos de Oaxaca: una “limpia” realizadacon hojas de árbol del lugar, frotacionesen el cuerpo enfermo con el “agua bendi-ta” o el “lodo bendito” y diagnóstico de laenfermedad mediante “señales” identifica-das en un huevo crudo.

b) Los espacios sagrados: los lugaresdonde se desarrollaba el ritual tenían dife-rentes grados de sacralidad, lo que conlle-vaba actitudes diferentes por parte de losfieles.

El camino. Este espacio de preparaciónse extendía desde el cruce del río en el eji-do de Potrero Viejo hasta el cerro en quese encontraba la cueva o “la iglesia”. En eltrayecto (dos kilómentros y medio de su-bida) se iban reuniendo los fieles peregri-nos llegados desde la primera revelación,conjeturando sobre la destrucción de lapresa y el castigo de los culpables, pla-neando la vida de los “elegidos” en el ce-

rro, y enumerando las curaciones mila-grosas llevadas a cabo en “la iglesia”. Cadarepetición de estos hechos –muchas vecescomentados por las mismas personas ycon las mismas palabras– era una reitera-ción actualizada en la vivencia de lo sagra-do, una especie de letanía que congregabaa los peregrinos mediante sus esperanzascompartidas.

La cruz. Al finalizar el camino se en-contraba la cruz. Este era el primer um-bral, y más allá de él estaba el espacio pro-piamente sagrado que aumentaba en sa-cralidad a medida que se acercaba a la“iglesia”. En esta cruz rodeada permanen-temente de flores y velas encendidas, cadapersona se detenía a persignarse y dejarcualquier objeto que portara, en el enten-dimiento de que “podía dejarse cualquiercosa sin que nadie la tocara”, como decíanlos fieles.

La ascensión al cerro. Durante la ascen-sión, que duraba dos horas aproximada-mente, los “fieles” permanecían en silen-cio, formando pequeños grupos que avan-zaban ayudándose o esperándose. La soli-daridad del grupo se fortificaba así, prepa-rándose para la entrada a “la iglesia”. La se-paración por sexos, edades y pertenenciaétnica dejaba de existir, marcando una no-table diferencia con las costumbres coti-dianas existentes fuera del espacio sagra-do. Sin embargo, los lazos creados entrelos fieles dentro de él se mantenían fuera,diferenciándolos del resto, de “los otros”,los que no serían salvados por la divini-dad.


En cada oquedad o cueva a lo largo delcamino estaba presente el “Hombre delCerro” como deidad protectora; por ellose colocaban allí velas y flores ante las quelos fieles oraban.

La iglesia. Este recinto contenía el másalto grado de sacralidad. Dentro, los fielesquemaban copal, ofrendaban velas y floresque llevaban cada día y que colocabanfrente al “altar”. Este era una pequeña es-tructura rocosa donde antes estaba el ma-nantial y en derredor del cual aparecíanlas imágenes santas. Allí estaba la chamán,rodeada por otras ancianas que le ayuda-ban en el desempeño del ritual. Dentro dela “iglesia”, los fieles oraban durante horas,en silencio. Tal como dijera uno de ellos:“aquí no es como en la iglesia del cura,donde todo es bulla y chisme; aquí es se-rio”. Inmediatamente fuera de la “iglesia”había un gran espacio donde Andrés Feli-pe narraba una y otra vez el contenido delos mensajes proféticos.

El tronco. En él apareció la Virgen deGuadalupe dejando como prueba su figu-ra marcada en la madera. Este sitio estabatambién rodeado de flores y velas y los fie-les se acercaban a él para orar.

Este movimiento salvacionista, debidoa su creciente popularidad, despertó dife-rentes reacciones entre los mediadores in-dígenas, mestizos y tecnócratas. Los dosprimeros se rehusaban a aceptar la auten-ticidad de las revelaciones, a pesar de quela mayor parte del pueblo chinantecoafectado creía en ellas. Atribuían los men-sajes a la manipulación política de alguno

de los sectores involucrados. De allí que,como ya mencioné, llamaron a la Virgende Guadalupe la “Virgen de la política” ytrataran de desmerecer a Andrés Felipe, elreceptor de los mensajes. Sin embargo,veían en la efervescencia de los indígenasun serio peligro para la perduración de sucontrol político. Ni ellos ni el sacerdote ca-tólico querían acercarse a “la iglesia”, a pe-sar de los reiterados llamados, ya sea portemor, por incredulidad, o para no confir-mar la validez de los mensajes y el movi-miento a través de su presencia.

La tecnocracia local y el gobierno re-gional y nacional ignoraban, o aparenta-ban ignorar, el movimiento político-reli-gioso. Esta actitud desinteresada ante elpapel que desempeñan las manifestacio-nes religiosas como respuesta a conflictossocio-políticos, sirve frecuentemente paraagudizarlos hasta su eclosión violenta,aunque éste no ha sido el caso del movi-miento desarrollado entre los chinantecosafectados por la construcción de la presaCerro de Oro. Para la mayoría de ellos laaparición milagrosa y sus promesas de sal-vación eran verdaderas y, aun después demuchos años de vivir en las regiones dereacomodo, siguen recordando al Ingenie-ro el Gran Dios.

Desde una perspectiva analítica puedeproponerse que la respuesta sociorreligio-sa fue reculturativa porque, aunque estu-vo orientada a la búsqueda de mediación,fue elaborada según los propios códigosde la cultura y apoyada por la estructurade poder tradicional representada por elya debilitado Consejo de los Ancianos.


Movimientos sociorreligiosos de losindios del Norte de México

1801. Movimiento de Juan Hilario(Estado de Nayarit)

De los tres grupos étnicos que habitanel Nayar: tepehuanes del Sur, coras y hui-choles, los coras fueron siempre los másrebeldes. En el siglo XVIII se oponían a losmisioneros franciscanos gritándoles “noqueremos ser cristianos, queremos defen-der nuestra libertad y a nuestros dioses”;deseo que subsistía en el siglo XIX. A estavoluntad de ser libres se unían antiguascreencias religiosas de naturaleza mesiáni-ca de acuerdo con los cuales: “tarde o tem-prano, enviado por sus dioses, vendría unsalvador a redimirlos del yugo en que ge-mían y a restituirles su libertad perdi-da”430.

Esta fe colectiva era suficiente funda-mento para la aparición de un líder mesiá-nico que, en una situación crítica como ladel momento, viniera a liberarlos destru-yendo el caos colonial. Este fue el “IndioMariano”, quien en 1801 provocó gran re-vuelo en Guadalajara y México. Algunosestudiosos del tema opinan que nuncaexistió realmente sino que cobró vida através de dos indios de Colotlán: Juan Hi-lario y María de los Santos. Su prédica te-nía un trasfondo profundo de creenciasmilenaristas sustentadas en la espera de lallegada del Príncipe Tlaxcalteca, que ven-dría a coronarse como Rey de Indias y aexpulsar al Rey de España de su trono y alos españoles de México. Apoyada en estascreencias, la expectativa mesiánica se di-

fundió en varios estados, entre ellos Naya-rit, donde el mensaje fue retomado porcoras, huicholes, tepehuanes del Sur yotros grupos. La figura del príncipe fueencarnada por distintos líderes carismáti-cos,quienes sucesivamente reclamaron susderechos reales de sucesión por descenderdel gobernador tlaxcalteca prehispánico.Entre los huicholes se pronosticaba querestauraría el mítico imperio prehispáni-co fundado por el héroe cultural Cola deVenado, e iría a coronarse como empera-dor de los aztecas.

Villicaña431 reproduce parte de un ex-pediente encontrado en el Archivo de In-dias de Sevilla que dice:

[...] “el propiciador del levantamiento de1801 fue el colotleco Juan Hilario queconvocó a diversos pueblos a concentrar-se en Tepic para deponer a las autorida-des, explicando que lo hacían de ordende Mariano, indio importante, que sedecía hijo del Gobernador de origentlaxcalteca de Colotlán, el cual iba en ca-lidad de Rey a Tepic”{...}.

Mariano no se presentó, pero la con-centración, con Juan Hilario a la cabeza, serealizó en las afueras de esta ciudad. Avisa-das las autoridades con antelación, man-daron un piquete de tropa que ejerció unabrutal represión contra la multitud y apre-hendió a los responsables. De todos lospresos sólo catorce llegaron vivos a la cár-cel y entre los muchos muertos estabaJuan Hilario.


1855- 1881. La rebelión de El Tigre deÁlica (Estado de Nayarit)

La zona en que surgió el movimientoera el hábitat de los indios huicholes, quie-nes tenían una larga trayectoria de caudi-llismo y belicosidad manifestada a lo largodel periodo colonial. Montoya Briones432

señala que existían entre ellos tradicionesbasadas en la existencia de fuertes núcleospolíticos, sustentados en el recuerdo delancestro Cola de Venado, quien habíacreado un gran imperio.

Debido a la persistencia de esta tradi-ción, a la autonomía y a la belicosidadhuichola, la Corona no había logrado do-blegarlos a lo largo de 200 años, soportan-do sus incursiones a haciendas, ranchos yminas. En 1801, se habían plegado al mo-vimiento del Indio Mariano y de Juan Hi-lario.

En 1855 el triunfo de los liberales y laexpedición de la ley de desamortizaciónde bienes comunales (Ley Lerdo) ofrecie-ron la base política y jurídica que legaliza-ba el despojo de tierras y, como conse-cuencia, muchos indígenas perdieron susancestrales territorios. Por esta época la si-tuación en Nayarit era muy conflictiva; loshacendados dominaban los valles y losmineros la sierra, explotando ambos enforma desmedida a los indígenas.

En este contexto surgió el movimientode Manuel Lozada, conocido como El Ti-gre de Álica. Desde sus comienzos el loza-dismo contó con amplias fuerzas que lepermitieron atacar pueblos y haciendas,

con el doble objetivo de la transformaciónpolítico-social y el exterminio de la “razablanca”433. Las fuerzas lozadistas estabanintegradas por hombres de calzón blanco(lo que los distinguía como indígenas),cuyo objetivo “no era robar sino hacercambiar el sistema”434.

Como era costumbre, la represióncriolla no se hizo esperar, a pesar de quelas gavillas estaban organizadas como gue-rrilla, escondiéndose en la sierra y reu-niéndose sorpresivamente cuando se ne-cesitaba. Tenían más de 200 animales detransporte, mucho ganado vacuno y unacueva llena de armas y parque435.

Antes de proseguir con la descripcióndel movimiento resulta conveniente haceruna breve síntesis de la persona del líder.Lozada, nacido en 1828, hijo de campesi-nos pobres, según algunos indígena cora y,según otros, mestizo; desde pequeño ha-bía trabajado como becerrero y vaqueroen la hacienda Santa María del Oro, hastaque raptó a la hija de sus patrones, huyen-do de la ley hasta ser encarcelado. Duran-te el tiempo en que se mantuvo prófugo,su madre fue azotada y atormentada co-mo represalia contra él. Años después, Lo-zada se vengó de aquel torturador, asesi-nándolo. Estos hechos lo obligaron amantenerse fugitivo junto con un grupode adherentes que se pronunciaban contrael poder político y económico establecido,junto con quienes asaltaba haciendas ypueblos436.

Esta es la etapa en la que Lozada es con-siderado un bandolero social (ya que re-partía entre los pobres los frutos de susasaltos); sus seguidores son aún pocos y no


existe aparentemente una ideología con-sistente que guíe la protesta y la rebelión.

Es en esta coyuntura (1857) que el mo-nopolio industrial y comercial inglés Ba-rrón y Forbes, dedicado al contrabando deplata amonedada, contrata a Lozada y leda dinero para formar un pequeño ejérci-to de 50 hombres, a fin de proteger sus ac-tividades ilícitas. Lozada aprovecha susfuerzas para hacer un reparto de tierras enla hacienda de Mojarras, que beneficia alos campesinos que habían sido despoja-dos. Así el movimiento lozadista toma ca-racterísticas de restitución agraria y va co-brando cada día mayor influencia entrelos pueblos indígenas.

Por entonces crece el conflicto entre li-berales y conservadores; Lozada se alíacon los últimos, a cambio de armas. Seconsolida entonces en su papel de líderguerrillero y va dominando buena partedel territorio de Jalisco, sur de Sinaloa,parte de Zacatecas y todo Nayarit, consi-guiendo cada vez mayor arraigo entre lapoblación indígena. En este momento cir-culan en el medio indígena noticias de queintenta erigirse en rey de Nayarit, siguien-do la línea de Cuauhtémoc, y que ha jura-do exterminar a todos los que no sean in-dios como él437.

Lozada continúa realizando el repartoagrario hasta la intervención francesa,cuando es atraído por Maximiliano –ainstancias de los conservadores– y nom-brado jefe único del Cantón de Tepic, conla promesa, por parte del gobierno impe-rial, de satisfacer sus demandas de restitu-

ción de tierras y aguas; promesa que escumplida por Maximiliano en 1866438.

Haciendo gala de su astucia, Lozada sepronuncia neutral a todo partido políticojusto antes de la caída del Imperio, hastatanto se instalara un gobierno reconocidopor toda la nación. Se mantiene como jefedel Cantón de Tepic restituyendo tierras,hasta 1869, lo que es interpretado comoun intento de separatismo. En ese mismoaño, Lerdo desconoce las resoluciones delComité de Estudios sobre Deslindes y se-ñala que los pueblos deberán sujetarse a lajurisdicción y sentencia de los tribunalescomunes, lo que se entiende como unatentado contra los intereses agrarios delas comunidades indígenas. Esta decisiónprovoca el descontento de Lozada y sus se-guidores, por lo que convoca, en 1873, auna junta de la que surge el Plan Liberta-dor proclamado en la Sierra de Álica porlos pueblos de Nayarit.

Poco antes, en 1870, se habían produ-cido fuertes disturbios provocados por losindígenas que trataban de recuperar lastierras expropiadas por latifundistas, alamparo de antiguos títulos de posesión.Paralelamente al movimiento de recupe-ración territorial, los gobernadores de Za-catecas y Jalisco se quejaban de que los in-dios de Tepic, armados, invadían los dis-tritos colindantes, aunque en realidad pa-rece que eran los pueblos de esos distritosquienes levantaban actas separándose deJalisco y Zacatecas y uniéndose volunta-riamente a Tepic439.

Por entonces Lozada hizo un llama-miento a las “clases menesterosas”, firma-do por todos los representantes de los


pueblos de Tepic, en el que afirmaba sudeseo de terminar con los padecimientosde la población: tenía la convicción de que“en los altos designios de la Provincia, es-tá decretada la regeneración política y so-cial de la clase menesterosa de nuestra so-ciedad”..., y estaba convencido de “la llega-da de una época de felicidad y ventura pa-ra los pobres...”440. En este llamamiento seva perfilando el contenido utópico –casimilenarista– de su movimiento, que luegose consuma en el Plan Libertador, verda-dera concreción de la utopía para sus se-guidores.

Los grupos lozadistas de la región sereunieron en asamblea en el pueblode San Luis, donde proclamaron el PlanLibertador, el 18 de enero de 1873. En él,los pueblos de la sierra de Alica, conoci-dos como el séptimo cantón de Tepic, sepronunciaban por el enfrentamiento conla autoridad central del país, acusando alos malos funcionarios que los orillaban ala rebelión de “enemigos de la humanidady de la religión”, y proclamando:... “quita-do sea el yugo que nos oprime, quedarárealizado el futuro porvenir de nuestrasgeneraciones”. Además de pronunciarsecontra el gobierno corrupto que había su-mido al país en la bancarrota, lo hacíantambién contra la Ley Lerdo, y planteabanla instauración de un nuevo gobierno “re-pública, imperio o reino” que promovierael “verdadero engrandecimiento y paz du-radera”. Proclamaban la libertad munici-pal, la autonomía del Séptimo Cantón res-pecto de Jalisco, la libertad de comerciointerior y de prensa. Aunque en el Plan no

hay ningún artículo destinado específica-mente al problema de la propiedad de latierra, parece evidente –por anterioresproclamas– que se pronunciaban en con-tra de la propiedad privada y latifundis-ta441.

Ya establecido el modelo de la nuevasociedad, Lozada, al mando de dos milhombres, ocupa la ciudad de Tequila el 24de enero de 1873. El temor de los terrate-nientes y comerciantes era tal que califica-ban a los lozadistas de “siniestra plaga”,“horda salvaje”, “inmunda planta del sal-vaje que ha hollado nuestro suelo”442.

Mientras tanto las fuerzas del gobiernofederal se organizaban para enfrentarse aLozada, que ya contaba con seis mil hom-bres –entre ellos 300 jinetes huicholes– yavanzaba hacia Guadalajara para implan-tar el Plan Libertador. Las fuerzas rebeldesestaban organizadas de la siguiente mane-ra: Martínez, jefe de los pueblos unidos, sedirigió con dos mil hombres a la conquis-ta de Mazatlán; Gerónimo, jefe de los co-ras, avanzó hacia Zacatecas con tres milhombres, y Lozada con seis mil hombresmarchó hacia Guadalajara.

Era un ejército de once mil hombres,pero a pesar de su magnitud fue derrota-do en La Mojonera y sus miembros co-menzaron a dispersarse. Lozada fue aban-donado por la mayoría de sus jefes y, des-pués de una larga persecución, fue apre-hendido, trasladado a Tepic y fusilado el19 de julio de 1873443.

No obstante la muerte de Lozada, lospueblos indígenas continuaron luchan-do por la restitución de su territorio y


por la autonomía política. Guaynamota,por ejemplo, fue uno de los más comba-tivos. Gerónimo, ahora encargado de lapacificación, informaba al gobierno: “noquieren someterse... sino vivir indepen-dientemente de toda clase de autoridades,que ni la eclesiástica han querido obede-cer”444.

Vista la desobediencia, el gobierno fe-deral volvió a movilizarse, pero a su pasotodos los pueblos se levantaban en armas,dirigidos por sus jefes lozadistas o sinellos. La situación se agravó después de laderrota de 1873 y la rebelión volvió a en-cenderse en 1878, luego de unos años deacciones rebeldes dispersas. Esta vez la in-surrección estaba liderada por varios jefesseguidores de Lozada, encabezados porJuan Lerma.

En esta etapa el movimiento toma ca-racterísticas indudablemente mesiánicas,incentivadas por la muerte de Lozada. Alrespecto Montoya Briones445 cita un mitohuichol que pone de manifiesto la integra-ción de la figura de Lozada al corpus mito-lógico tradicional, como respuesta simbó-lica a la crisis que sufría el grupo.

La figura de Lozada es mitificada y me-sianizada por los huicholes, y la expectati-va de su retorno sirve de apoyo funda-mental a la continuación de la rebelión.Ocho mil hombres armados insistían ensus demandas respecto de la recuperaciónde la tierra; sin embargo, esta vez el grupodominante decidió no utilizar la fuerza delas armas para sofocar la rebelión, sinotransplantar las poblaciones dispersándo-las por toda la República, a fin de que per-

dieran su cohesión y con ella la capacidadde lucha. De esta forma se logró desmem-brar el movimiento lozadista después de26 años de rebelión.

1825, 1826, 1832, 1856, 1857, 1861,1868, 1887, 1899-1901 y 1927.

Rebeliones de los yaquis (Estado de Sonora)

Desde 1740 habrían de pasar 85 añospara que se gestara la siguiente rebelión delos yaquis. A partir de la de 1825 se suce-dieron varias más, a veces con evidentescontenidos mesiánicos y otras sin que és-tos fueran manifiestos. El objetivo utópicode las rebeliones fue siempre la autonomíapolítica y la recuperación del territorio ét-nico, sembrado de contenidos míticos.

A fin de comprender la estructuraideológica de estos movimientos así comola peculiar organización socio-políticaque los caracteriza, es preciso hacer unabreve reseña histórica.

Durante la época prehispánica se pre-sume que los yaquis integraban bandas se-minómades de cazadores y recolectores,cuyo hábitat era más extenso que el actual,en razón de la economía itinerante quepracticaban. La organización social resul-taba de la acción concertada de las bandascuyo órgano central era un Consejo deAncianos, que dictaminaba sobre cuestio-nes de interés común446. Probablementeexistían un cuerpo militar directivo, yaque eran grandes guerreros, y un grupo deespecialistas mágico-religiosos encargadosdel ceremonial bélico, iniciático y propi-ciatorio de las entidades sagradas de la na-


turaleza (venado, coyote), de la cacería, asícomo de la adivinación, diagnóstico y cu-ra mágica de las enfermedades.

Los jesuitas arribaron a la región en1617, a pedido de los propios yaquis. Pocodespués el patrón seminómade de asenta-miento fue reemplazado por el pobla-miento sedentario, en poblados semicom-pactos ubicados en sitios precisos, y pocoa poco la tierra fue tomando un valor has-ta entonces desconocido. La economía decaza, pesca y recolección fue suplantadapor el trabajo agrícola y pecuario organi-zado.

Para fines del siglo XVII los jesuitasimplantaron un modelo de sociedad paralos pueblos yaquis; la Comunila o Gobier-no Yaqui, que integraba ocho pueblos y sebasaba en una definida organización decargos que constituía una jerarquía políti-co-religiosa. Como la administración co-lonial carecía de interés por los asuntos dela Misiones y de los veinte mil indios queéstas trataban de “civilizar”, los jesuitas seconvirtieron en directores absolutos de losdestinos yaquis. Para esta empresa conta-ban con algunos frailes y con muchos te-mastianes (sacerdotes indios); sin embar-go, no lograron un éxito completo porquealgunas rancherías permanecieron inde-pendientes y no fueron catequizadas. Mu-chos yaquis cristianizados preferían huir ala sierra antes que trabajar en las hacien-das de los criollos, o en los reales de mi-nas, o quedar a cargo de los misioneros447.

Resulta interesante la mención de Cá-mara Barbachano acerca de la ideologíareligiosa gestada entre los yaquis a partir

del estrecho contacto con los evangeliza-dores jesuitas. Aunque este autor da a en-tender que la mitología y las “ideas” reli-giosas fueron inculcadas por los jesuitaspara evitar que los yaquis entraran en re-lación con otros españoles, es más proba-ble que se trate de reinterpretaciones de lacosmología tradicional realizadas bajo lainspiración de la nueva religión, de la quelos yaquis parecen haberse apropiado des-de un principio. Es así que en el sigloXVIII tenían vigencia colectiva: el mito dela sacralidad del territorio étnico, entrega-do por Dios a un profeta para el uso exclu-sivo de su pueblo; y el mito cataclísmico yde salvación en el que el Cristo yaqui ha-bía venido al mundo para salvar a su gen-te de un diluvio que los amenazaba. A es-te Cristo indio se le adjudicaba también lafundación de los ocho pueblos o Comuni-la, la delimitación del territorio étnico re-conocido como propiedad exclusiva de losyaquis y la sacralización de las autoridadesnativas.

Con la expulsión de los jesuitas en1767 se produjo una fuerte expansión co-lonizadora sobre la planicie costera noroc-cidental, que trajo como consecuencia lacreación de numerosas haciendas, la ex-propiación de tierras yaquis y el peonajeobligatorio. Los jesuitas fueron reempla-zados por los franciscanos quienes, al pa-recer, se dedicaron a enriquecerse explo-tando a los nativos y descuidando la cate-quización448. Muchos indios emigraronhacia otras regiones y otros más huyeron ala sierra para eludir el peonaje. Los habi-tantes de la Comunila mantuvieron, sin


embargo, la organización cívica religiosa ymilitar que se había ido conformando du-rante la época de los jesuitas; organizaciónque defendieron como ideal utópico du-rante los movimientos de rebelión. Noobstante, dentro de la Comunila existía yaun fuerte faccionalismo que representabaprincipalmente los intereses y disputasde los grupos de poder antagónicos quedominaban el escenario político del mo-mento.

En 1825, poco después de la Indepen-dencia, el yaqui Juan Banderas reunió a supueblo en una Confederación Indiana,que pretendía constituirse como Repúbli-ca de indios. Existe poca información res-pecto del movimiento, pero se sabe queBanderas tuvo una visión de la Virgen deGuadalupe que, al manifestársele, lo con-virtió en “elegido de los dioses”. Enarbo-lando una bandera con la imagen de laVirgen se levantó en armas dirigiendo ayaquis, mayos, ópatas y pimas, quienesreunidos lanzaban nuevos gritos de inde-pendencia, esta vez contra el recién cons-tituido estado mexicano449. Para com-prender el significado de la Virgen deGuadalupe dentro de la sociedad yaqui,son relevantes las interpretaciones de Spi-cer450. Según este autor la religión de di-cho grupo puede entenderse de acuerdocon cuatro imágenes: Jesucristo, la VirgenMaría, los muertos y la Virgen de Guada-lupe. Este último era el culto fundamentalde los militares yaquis, que integraba di-versos elementos, tales como: arcos, fle-chas, fusiles, rosarios, tamboriles, bande-ras y bailarines de la danza del coyote.

Juan Banderas volvió a rebelarse con-tra el gobierno de México en 1826 y 1832para defender la amenazada autonomía dela Comunila, así como el territorio, sacra-lizado por el mito profético al que aludi-mos antes. Sin embargo, menciona Cáma-ra Barbachano451, en ninguna de as tresocasiones Banderas logró que todos losyaquis se plegaran al movimiento. Algu-nos no lo consideraban su “libertador”,por estar aliados con el gobierno civil ycon ciertos criollos que los habían favore-cido económica y socialmente.

Después de su rendición y fusilamien-to, Banderas fue sucedido por su rival, Ju-sacamea, partidario del gobierno federal ylíder de una facción yaqui por algunosaños. Sin embargo, después de 1826, el es-píritu de rebelión de los indios parecía ha-berse aplacado ya que el gobierno –graciasa las acciones de Banderas– había conce-dido a yaquis y mayos el privilegio de con-tinuar viviendo de acuerdo a sus propiasleyes y autoridades, llamadas “General delYaqui”.

No por ello dejaron de existir movi-mientos armados, motivados siempre porla expectativa de reconquistar su territorioy real autonomía política. Uno de ellosacaeció en 1856, comandado por MateoMarquin, y otros en 1857 y 1861, que noreconocen un líder específico, pero queparecen responder a los intereses de lasfacciones liberales o conservadoras nacio-nales, en la medida en que unas u otras semostraban defensoras del mantenimientode la religión o de las tierras yaquis452.


Los conflictos que asolaron a Méxicodurante la Reforma, trajeron como conse-cuencia un debilitamiento de la Comuni-la, por lo que muchos yaquis retornaron ala vida en las rancherías y a la economía desubsistencia453.

Poco a poco el Consejo de Ancianos sefue desvitalizando y los yaquis despobla-ron la Comunila. La progresiva incursiónde los yorim (así denominan a los “blan-cos”) en su territorio hizo que éste fueraperdiendo su naturaleza divina y exclusi-va. Sin embargo, este hecho no marcó elfin de la utopía yaqui; por el contrario, dionuevas bases para un movimiento mesiá-nico que se desarrolló entre 1868 y 1887.El nuevo líder fue José María Leyva, cono-cido como Cajeme, nombrado por el go-bierno estatal como alcalde mayor, repre-sentante y comandante militar general delos yaquis, debido a los conocimientos ad-ministrativos y militares obtenidos duran-te su residencia entre los yorim en Her-mosillo. Asimismo, conocía las costum-bres de la Comunila, ya que había vividodentro de ella. Durante los 19 años queduró el movimiento, Cajeme luchó por losantiguos ideales yaquis, la autonomía e in-dependencia de su pueblo, a veces comoaliado y otras como opositor del gobierno.

A diferencia de Banderas y por su in-distinta participación política, Cajeme lo-gró aglutinar a todos los yaquis en torno asu movimiento libertador. Reorganizó elgobierno civil y militar con base en unanueva integración del modelo introduci-do por los jesuitas en la Comunila y loselementos propios de la organización pre-hispánica, dando mayor autoridad a los

administradores de la justicia de cadapueblo, a gobernadores, alcaldes y temas-tianes y estableciendo asambleas popu-lares.

Además de fortalecer la estructura po-lítico-organizativa interna de la Comuni-la, lo que puede entenderse como una for-ma de instauración de la comunidad me-siánica, es decir, como una instancia derealización de la utopía, Cajeme se ocupótambién de establecer relaciones con el ex-terior a través del comercio, los peajes co-brados a los mexicanos que transitabanpor el territorio yaqui y el requisamientode armas a los viajeros y yaquis desertoresdel ejército nacional. De esta manera con-siguió hacerse de un poderoso armamen-to454. La formación de un ejército yaquiera parte central de sus planes, por lo queordenaba a sus gobernadores tener siem-pre listos a un cierto número de hombrespara la movilización.

Durante este largo periodo de confor-mación de la nueva sociedad yaqui, los de-seos y expectativas fundamentales fueronla autonomía política y el uso colectivo yexclusivo de su territorio, en la creenciaprofética de que sus pueblos tenían unorigen bíblico y un espacio sagrado, tal co-mo habían asentado los profetas fundado-res. La nueva sociedad yaqui, sostenidapor las armas y a costa de hambrunas y es-casez, subsistió hasta el asesinato de Caje-me, ocurrido en 1887. A partir de enton-ces, los yorim volvieron a ocupar los pue-blos y el gobierno federal tomó el controlmilitar del territorio. Aunque este gran lí-der tuvo un sucesor, el también yaqui Te-tabiate, después de diez años de guerrillas


los indios se vieron obligados a firmar lapaz, lo que implicó la pérdida definitiva dela margen izquierda del río del Yaqui. En-tre 1899 y 1901 murió Tetabiate y muchosyaquis fueron deportados a Tlaxcala, Vera-cruz y Yucatán, donde permanecieron porespacio de 20 años, aunque muchos deellos encontraron la muerte lejos de su tanañorado territorio.

1891- 1892. Rebelión de Tomochic(Estado de Chihuahua)

Las rebeliones en las que participarontarahumaras, mayos y yaquis en la últimadécada del siglo XIX, recibieron el impul-so de la prédica de la santa Teresa de Ca-bora. La joven Teresa Urrea nacida en Si-naloa había llevado una vida infantil depobreza y aislamiento, educada por unaindígena. En 1889 su padre, que tenía unrancho en Cabora, Sonora, la mandó lla-mar a su lado. Teresa cayó en trance du-rante tres meses y cuando recuperó el sen-tido le dijeron que había curado muchosenfermos y hecho varios milagros, ademásde predicar contra los sacerdotes y en fa-vor de la justicia. Teresa, conocida desdeentonces en el norte de México como lasanta de Cabora, continuó curando y aler-tando a los pobres contra la iglesia y loshacendados. El rancho de Cábora se con-virtió en lugar de culto y peregrinación,pero su prédica tenía también contenidospolíticos que disgustaban al gobierno por-firista, empeñado entonces en expropiartierras de yaquis, mayos y tarahumaras. Laactualizada prédica de la santa de Caboraatraía a los indígenas despojados y era una

guía efectiva para las acciones rebeldesque planeaban, aunque ella no las alenta-ra. En esa situación se encontraba Tomo-chic.

Tomochic, en la sierra de Chihuahua,era un pueblo tarahumara catequizado porjesuitas durante el siglo XVII, cuando pro-tagonizó las rebeliones de 1652,1690 y1697. Hacia 1891455, cuando se produjo elprimer enfrentamiento con el ejército, erauna comarca interétnica poblada por tara-humaras, mayos y criollos. Los milagros ylas palabras de Santa Teresa de Caboraconsiguen la unión de los pueblos del Dis-trito de Tomochic, quienes se alían paraoponerse al régimen porfirista, que paraellos significaba el despojo de sus bosques,el trabajo en las minas y la amenaza de laleva. En ese contexto, Cruz Chavez, el lídertarahumara de Tomochic que peleaba porel autogobierno, recibió un mensaje de laVirgen del Refugio, cuya imagen llevabandos ancianos de pueblo en pueblo porquetenía fama de ser muy milagrosa, en el quele decía que fueran a la guerra porque ven-cerían al injusto gobierno de México. A laimagen y al anciano que transmitía susmensajes les decían el Santo Cristo deChopeque. Cuando el “santo” fue aprehen-dido, la gente de Tomochic fue a buscar elconsejo de Teresa de Cabora y se enteraronde que estaba en el exilio, deportada a Es-tados Unidos por el secretario de gobiernoporfirista.

En 1892 se rebelaron nuevamente, yen esta ocasión Chavez, que era tambiénchamán, prometía a sus seguidores inmu-nidad a las balas del ejército y el triunfo enla batalla, invocando la protección de la


Santa de Cabora, según le inspiraba elSanto de Chopeque. Se esperaba que la re-belión de Tomochic fuera el ejemplo quealzara a toda la sierra, pero el pueblo fueincendiado y muertos sus habitantes. Noobstante, Teresa Urrea y dos líderes tomo-chitecos lanzaron, desde Estados Unidos,un plan reformador de la Constitución, enel que exigían el fin de las concesiones a lascompañías deslindadoras, la derogaciónde la ley de terrenos baldíos, y el respeto alas posesiones comunales de los indígenas.

1892. Rebelión de los mayos(Estado de Sonora)

Desde 1890 aparecieron muchos pro-fetas, llamados “santos”, entre los gruposindígenas de Sonora y Sinaloa, general-mente relacionados con la santa de Cábo-ra. En el pueblo mayo de Jambiolabampo,un profeta anunciaba que Dios y la santade Cabora le mandaban predicar su men-saje: que llegaría un diluvio y sólo se salva-ría esa ranchería, por lo que los indios de-bían congregarse en ella, como en efectolo hicieron. El “santo” fue aprehendido,pero aparecieron otros y, en 1892, 200 ma-yos se sublevaron y atacaron San PedroNavojoa lanzando vivas a la santa Teresade Cabora, que por entonces había sidoaprehendida junto con su padre. En 1896,también bajo la guía de Teresa, se rebela-ron mayos y yaquis456.

1956-1957. Movimiento de los tepehuanes del Sur (Estado de Durango)

El último movimiento sociorreligiosoprotagonizado por este grupo databa de1616, cuando se rebelaron cerca de 15,000indios, además de su participación en losmovimientos del siglo XIX junto con co-ras y huicholes. Estas rebeliones tepehua-nes del Sur se originaron en un contextode dominación múltiple, a partir de losmensajes y mandatos profetizados en losmitotes: las danzas adivinatorias y propi-ciatorias legadas por el héroe cultural asu pueblo. Este grupo del sur del Estadode Durango tiene un poblamiento disper-so, pero durante las fiestas religiosas y lasceremonias propias se congregan en pue-blos que operan como centros ceremonia-les y administrativos. En su panteón reli-gioso actual, el héroe cultural Ixcaitiungy la Virgen de Guadalupe, son figuras cen-trales.

El movimiento de 1956, como lo regis-traron Riley y Hobgood457, surgió tam-bién en una compleja situación crítica: ha-bía fuertes sequías, los bosques estabansiendo explotados por extraños y el grupoestaba faccionalizándose en comunidadesmodernistas (Candelaria, Xoconoxtle) ytradicionalistas (Santa María Ocotán, Te-naraca); unas a favor del cambio cultural yla adquisición de bienes industrializados,otras empeñadas en la reactualización dela tradición cultural indígena. Entre estasúltimas apareció la Virgen de Guadalupeen dos ocasiones. En 1956 se apareció an-te una joven flotando en la cumbre del ce-rro Armadillo. Cuando la joven se acercóencontró una pequeña figura parada so-bre el tronco de un árbol, en la que reco-noció a la Virgen de Guadalupe. La Virgen


le habló, diciéndole que renunciar a losmitotes era un gran pecado y que por esafalta que cometían los tepehuanes es queno había lluvias; porque no se escuchabanmás mitotes en el cielo. Le recordó que nodebían olvidar las costumbres y los mito-tes, así como no debían usar bienes mexi-canos (sic), como ropas y huaraches (san-dalias) de hule. Enseguida le pidió que leconstruyeran una ermita en el paraje yque la gente le trajera ofrendas. Poco des-pués comenzó una lluvia torrencial en to-da el área menos en el lugar donde la Vir-gen había aparecido458. Pocos días mástarde el pueblo se reunió y construyeronuna plataforma con una capilla en el cen-tro, donde comenzaron a bailar un mitote.

En 1957 volvió a aparecer ante una jo-ven, esta vez en el poblado de Guajolote,pero le habló en términos más severos,anunciando que los que no obedecieranserían severamente castigados. En estemensaje ordenaba a los indios practicar elmitote y renunciar a las ropas y utensiliosoccidentales e incluso al ganado; un bien“ajeno” que debía ser vendido barato a losmexicanos (sic) o destruido. Los instaba aconsumir sólo mezcal y bienes y alimentospropios de los tepehuanes. También aquífue construida una plataforma y una capi-lla para celebrar los mitotes. En algunascomunidades los mandatos de la Virgen secumplieron con rigurosidad y la gentequemaba sus ropas y enseres, destruía co-mida enlatada y se desprendía de su gana-do. Circulaban rumores de que el fino re-bozo de seda de una mujer que no habíaquerido quemarlo, se había transformadoen una culebra459. En otros pueblos la

obediencia no era total, pero la prácticadel mitote fue revitalizada en todos ellos apartir del mandato divino, y muchos tepe-huanes creen que el fin de la sequía se de-be a la reinstauración de la ceremonia.

Comentarios

Durante el siglo XIX se registraron dosimportantes movimientos en Nayarit, quese extendieron hacia los estados vecinos,integrados por una coalición de coras,huicholes y tepehuanes del Sur; gruposque no sólo tienen en común el mitote,una institución cultural central, sino tam-bién héroes culturales de similares carac-terísticas: Tahás de los coras, Ixcaitiungude los tepehuanes del Sur y Kauymáli delos huicholes.

El movimiento de Juan Hilario en 1801estaba sustentado ideológicamente por laprofecía de la llegada de un salvador quesería enviado por los dioses para dar fin aldominio de los “blancos”, y así restituir alos indios su libertad y sus tierras ances-trales. En esta ocasión el mesías difundíala predicción de que el alzamiento haríaposible la restauración del mítico imperioprehispánico fundado por el héroe cultu-ral de los huicholes, llamado Cola de Ve-nado (o Cuernos de Venado), del que élsería emperador. Cola de Venado o Kauyúu-Maari o Kauymáli es uno de los“Hermanos Mayores” en la mitología deestos grupos, junto con los dioses del maízy el peyote. Existen numerosos relatos mí-ticos sobre este héroe civilizador y tricks-ter, que es considerado como mensajeroentre los hombres y las deidades460. De


acuerdo con Zingg461 en el ciclo míticocristiano que relata el origen de los santos,Ka uyúu-Maari, consustanciado con Jesu-cristo, tiene una estrecha vinculación conla Virgen de Guadalupe, personaje sagra-do principal en la cosmología huichol,consustanciada con Nakawé, madre de losdioses.

Entre 1855 y 1881 tuvo lugar el movi-miento de El Tigre de Alica, en el que vol-vió a resurgir la profecía restauradora deCola de Venado, que al parecer nunca ha-bía dejado de formar parte de las expecta-tivas de los indígenas.

Lozada, líder político y militar del mo-vimiento no se consideraba a sí mismo co-mo el enviado que vendría a dar cumpli-miento a la profecía, aunque los indiosque lo seguían lo tomaban como tal, iden-tificándolo con sus héroes culturales quehabían prometido regresar. Hay en la tra-yectoria de este líder dos aspectos impor-tantes que permitieron el desarrollo delmovimiento a lo largo de 26 años. Uno deellos es la utilización de las coyunturas po-líticas y económicas nacionales en funciónde los intereses de su gente, tales como: laalianza con capitalistas ingleses residentesen México para formar inicialmente suejército con el que expropió las tierras deuna hacienda en favor de sus seguidoresindios; la alianza con el grupo políticoconservador a cambio de armas que lepermitía adiestrar a la guerrilla y cimentarsu autoridad entre los indígenas; la alian-za temporal con Maximiliano para obte-ner la jefatura del Séptimo Cantón de Te-pic y comenzar el reparto agrario entre lascomunidades. El otro, es el objetivo agra-

rista, ya que toda su lucha se dirigía a larestitución de las tierras comunales indí-genas que habían sido expropiadas desdela época colonial y después de la Indepen-dencia, mediante la aplicación de la LeyLerdo. Conjuntamente con el objetivo an-terior pretendía la recuperación de la au-tonomía y autogobierno, que pensaba ob-tener al ocupar nuevamente sus tierras.

Ante el fracaso de las gestiones pacífi-cas y la represión gubernamental subse-cuente a los intentos de anexión de variascomunidades de Jalisco al Séptimo Can-tón de Tepic, y a la voluntad de yaquis ymayos de sumarse al movimiento, Lozadarealizó nuevas incursiones militares quedemuestran la intensa preparación logísti-ca y estratégica del movimiento. En 1873,poco antes de que fuera aprehendido y fu-silado, los insurrectos elaboraron el PlanLibertador, concreción parcial del proyec-to utópico de autonomía y autogestión delSéptimo Cantón, al tiempo que extendíala rebelión hacia otras áreas a fin de obte-ner la ansiada transformación política,económica y social en todo el país.

Lozada nunca se consideró un mesíassino un caudillo secular, a pesar de que sullamamiento de 1873 tenía contenidos mi-lenaristas. Decía en aquel entonces que laProvidencia había decretado la regenera-ción política y social de los pobres y quellegaría para ellos una época de felicidad yventura. Eran sus seguidores; los coras,huicholes y tepehuanes del Sur, entreotros, quienes tenían la creencia de queLozada era un enviado de los dioses que secoronaría rey de Nayarit conduciéndolos ala libertad después de exterminar a la “ra-


za blanca”, y quienes, después de su muer-te, lo convirtieron en un mesías míticoque debería regresar.

El mito huichol indica que Lozada fueidentificado con Jesucristo, quien a su vezestaba sincretizado en Kauymáli. El mitonarra que Jesucristo-Kauymáli, despuésde recorrer todo México esparciendo susconocimientos, llegó a la capital en cali-dad de primer kawitero (jefe) a cantar elciclo mítico cristiano, pero fue traiciona-do y entregado a los judíos del Palacio Na-cional por el general Ramón Corona (elque venció a Lozada), a quien se identificacon San Nazario. Este, en la mitología hui-chol corresponde a Judas. Cristo muerecrucificado en el Palacio Nacional y su co-razón deja el cuerpo elevándose a la Glo-ria. Los otros santos, como Santiago, mue-ren al mismo tiempo, lo que permite infe-rir que no solamente Lozada fue diviniza-do, sino también sus principales seguido-res462. Es posible que el elemento clave delmito que permite considerar a Lozada co-mo un líder no sólo mitologizado sinotambién mesianizado, sea la promesa quehace a su pueblo antes de morir, de quevolverá a completar su obra.

En este movimiento se pone en eviden-cia la plasticidad del mito profético del hé-roe cultural que regresa, cuya epopeya per-mite no sólo la síncresis con figuras delpanteón cristiano, sino también la inser-ción en la historia a fin de explicar las si-tuaciones críticas del presente.

Respecto del conjunto de las rebelionesyaquis del siglo XIX, es preciso detenerseen la organización de la nueva sociedad

instaurada durante el periodo de autono-mía yaqui. Este modelo societal se estruc-turó en torno a la vida social y ceremonialde la Comunila (en especial las danzas),que puede considerarse como una realiza-ción de la utopía yaqui, incluso legalizadapor el decreto presidencial de 1937 que lesotorga la posesión del territorio. Los ya-quis rebeldes buscaban el mantenimientode la integridad territorial, tal como exis-tía antes de la llegada de los españoles, y laautonomía de los Ocho Pueblos. La sacra-lidad del territorio, de las deidades y de laautonomía de los Ocho Pueblos constituíauna doctrina sagrada, consignada en ora-ciones, que se sustentaba en la mitologíacataclísmica-regenerativa tradicional y enla apropiación de la cosmología cristianaimbuida por los jesuitas. la mitología quenarra el origen sagrado de la Comunila in-dica que uno de los profetas, junto con losprincipales de la tribu, fundó los OchoPueblos y les dio el nombre que tienen.Esto acontecía en la época precristiana,cuando los yaquis fueron conducidos porlos ángeles al territorio que Dios les entre-gó como morada. Los mensajes proféticosy apariciones de la Virgen constituyennuevos mitos que legitiman el carácter sa-grado de la tierra, al otorgar nombres bí-blicos a los accidentes geográficos463.

Spicer464 señala que existían cinco au-toridades (yauram): civiles, militares, ecle-siásticas, festivas y de la costumbre. Lasautoridades civiles eran los gobernadores,sus ayudantes y el yoowe o representantedel pueblo, elegidos popularmente cadaaño y responsables de la ley y el orden así


como de la asignación familiar de las tie-rras comunales. Las autoridades militaresestaban constituidas por los que prome-tían servir de por vida a una asociacióndedicada a la Virgen de Guadalupe. En sucelebración, se bailaba la danza del Coyo-te y la del Venado, a la par de que se ado-raba al sol. Los cargos eran los de capita-nes, abanderados, tamboreros, tenientes,sargentos, cabos y una cifra indetermina-da de soldados. Las autoridades eclesiásti-cas constituían una estructura muy espe-cializada abierta a hombres y mujeres, conun mínimo de 65 o 70 miembros. Cadapueblo consideraba a su templo como unaunidad independiente en la que los maes-tros tenían a su cargo el ceremonial, deacuerdo con los conocimientos adquiri-dos desde la época de las Misiones, y el de-recho de sugerir a los futuros gobernado-res. La autoridad mayor de su iglesia esta-ba constituida por un consejo integradopor el más anciano de los maestros, los te-mastianes, las koyohteim (mujeres cuida-doras de la imágenes) y dos oficiales ad-ministrativos (gobernador de la iglesia yfiscal) encargados de coordinar el ceremo-nial religioso y de instruir a los niños en ladoctrina. El grupo se completaba con losmatachines o bailarines. Uno de los cultosmás importantes era el ofrecido al Cristoyaqui, a quien consideraban el dador delterritorio étnico, convertido así en espaciosagrado.

Las autoridades festivas, o fiesteros,eran grupos de 24 hombres y mujeres es-cogidos anualmente para encargarse de lasceremonias de los santos patrones de cada

pueblo. Además, se ocupaban de las cere-monias fúnebres y de otras festividadesdominicales. Las autoridades de la cos-tumbre eran los responsables de conservarlas grandes ceremonias de la Cuaresma ySemana Santa, momentos en que elloscontrolaban política y religiosamente a to-dos los pueblos, a través de dos grupos osociedades secretas: la de los Caballeros yla de los Judas.

En este modelo societal, surgido de losmovimientos mesiánicos, la religión era elnúcleo sobre el que se estructuraban lasdemás esferas de la Comunila indepen-diente hasta fines del siglo XIX. A pesar dealgunas transformaciones sufridas a raízdel faccionalismo político, este modelo so-cietal subsistió hasta 1927, momento de laúltima rebelión yaqui inspirada en la es-peranza de poseer, en razón del derechodivino que reclamaban, tierras y autono-mía política. Sin embargo, aunque esta úl-tima rebelión se ubica en el siglo XIX, lalucha por el mantenimiento de la utopíaautonómica continuó hasta mediados delsiglo XX. Su orientación claramente res-tauradora permite conceptualizarla comoutopía retrospectiva, aunque también seencuentran en ella elementos innovadoresy síncresis cultural, que hacen posibleconsiderarla también como una utopíaprospectiva.

La rebelión de los mayos en 1892, asícomo la de Tomochic, están vinculadascon la prédica libertadora de la Santa Te-resa de Cabora, cuyos mensajes fueron re-tomados y reinterpretados por los profe-tas de mayos, tarahumaras y yaquis. La ex-


pectativa milenarista continuó desarro-llándose hasta cuajar en un movimientomesiánico, en el que la mesías decía haberrecibido revelaciones sobrenaturales deun próximo diluvio que destruiría a todoslos mexicanos y permitiría, en cambio, lasupervivencia de los indios. Señala Spi-cer465 que aún hoy los mayos se encuen-tran cohesionados por esta creencia mile-narista y por la expectativa nativista deverse libres de los “blancos”.

El reciente movimiento sociorreligiosode los tepehuanes del Sur es un típicoejemplo de nativismo de restauración, ela-

borado dentro de una nueva configura-ción religiosa que busca el reinicio de lasrelaciones de reciprocidad entre deidadesy personas –en la cual la ceremonia “paga-na” central de la cultura es exigida por laVirgen católica aparecida–, y orientado alrechazo total de la cultura mexicana comouna forma de resistencia cultural y revita-lización étnica.


Notas

354 Luis González, op. cit., 1974, p. 83.355 Jean Meyer, “El problema indio en México des-

de la Independencia”, en El etnocidio a través delas Américas, Edit. Siglo XXI, México, 1976,p. 61.

356 Luis González, op. cit., p. 103.357 Jean Meyer, op. cit., p. 61.358 Jean Meyer, ibid., p. 59.359 Alicia Barabas, “Mesianismo chinanteco. Una

respuesta político-religiosa ante la crisis”, en Elcampo en México, Revista Mexicana de CienciasPolíticas y Sociales, núm. 88, Facultad de Cien-cias Políticas y Sociales, UNAM, México, 1977,pp. 53-88. En 1985 estábamos realizando unestudio acerca de los efectos sociales y cultura-les de la presa Cerro de Oro sobre la poblaciónchinanteca del área.

360 Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, La resisten-cia maya. Relaciones interétnicas en el oriente depenínsula de Yucatán. Col. Científica, núm. 53,SEP-INAH, México, 1977, p. 21

361 Miguel Bartolomé, op. cit., 1948, p. 58.362 Moisés González Navarro, Raza y tierra. La

Guerra de Castas y el henequén, El Colegio deMéxico, México, 1970.

363 Nelson Reed, La Guerra de Castas de Yucatán,Edit. Era, México, 1971.

364 Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, op. cit.,p. 121.

365 Miguel Bartolomé, op. cit., p. 59, 1984.366 Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, op. cit.,

p. 22367 Miguel Bartolomé, op.cit.:63.368 Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, ibid.,

pp. 25-26.369 Miguel Bartolomé, op. cit., pp. 59-60.370 Miguel Bartolomé, ibid., p. 60.371 Miguel Bartolomé, ibid., p. 63.372 Alicia Barabas, “Profetismo, milenarismo y

mesianismo en las insurrecciones mayas de Yu-catán”, en Actas del Congreso Internacional deAmericanistas, núm. XLI, México, 1976, vol. II,pp. 620-621.

373 Miguel Bartolomé, op. cit., pp. 66-67.

374 Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, op. cit.,p. 37.

375 Miguel Bartolomé, op. cit., p. 69.376 Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, op. cit.,

pp. 60-68.377 Miguel Bartolomé, “La iglesia maya de Quinta-

na Roo”, en Actas del XLV Congreso Internacio-nal de Americanistas, México, 1976, vol. II.

378 Fray Francisco Ximénez, op. cit., 1929.379 Vicente Pineda, op. cit., 1888380 David Gow, “Símbolo y protesta: movimientos

redentores en Chiapas y los Andes Peruanos”,en América Indígena, vol. XXXIX, núm. 1, Ins-tituto Indigenista Interamericano, México,1979, p. 52.

381 Victoria Reifler Bricker, “Algunas consecuen-cias religiosas y sociales del nativismo maya delsiglo XIX”, en América Indígena, vol. XXXIII,núm. 2, México, 1973, p. 334.

382 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 331.383 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 330.384 Leticia Reina, op. cit., 1980, pp. 53 1- 54.385 Henri Favre, Cambio y continuidad entre los

mayas de México, Edit. Siglo XXI, México,1973.

386 Victoria Reifler Bricker, op. cit., p. 331.387 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 331.388 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 332.389 David Gow, op. cit., p. 53.390 David Gow, ibid., p. 54.391 David Gow, ibid., p. 54.392 Victoria Reifler Bricker, op. cit., p. 332.393 Henry Favre, op. cit., p. 291.394 Victoria Reifler Bricker, op. cit., p. 335.395 David Gow, op. cit., p. 55.396 Leticia Reina, op. cit., p. 57.397 David Gow, op. cit., p. 55.398 Henri Favre, op. cit., p. 326.399 Victoria Reifler Bricker, op. cit., p. 336.400 Leticia Reina, op. cit., p. 56.401 Alicia Barabas, op. cit., 1976.402 Miguel Bartolomé, op. cit., 1984.403 Alfredo Barrera Vázquez, El libro de los Libros

de Chilam Balam, Edit. FCE. México, 1969.


404 Antonio Mediz Bolio, Libro de Chilam Balamde Chumayel, prólogo y traducción maya-caste-llano, UNAM, México, 1973, pp. 48-58.

405 Antonio Mediz Bolio, op. cit., pp. 48-58.406 Karl Heller, Reisen in Mexico inden Jahreb

1845-1848, Leipzig, 1853, p. 293.407 Rafael Girard, Los mayas eternos, Edit. Libro

Mexicano, México, 1966408 A. Tozzer, “A Comparative Study of the Mayas

and Lacandones”, en Archaeological Institute ofAmerica, Nueva York, 1913.

409 Nelson Reed, op. cit., p. 164.410 Max Weber, op. cit., 1980, p. 197.411 Miguel Bartolomé y Alicia Barabas, op. cit.,

1977.412 Alfonso Villa Rojas, Los elegidos de Dios. Etno-

grafía de los mayas de Quintana Roo, INI, núm.56, Antropología Social, México, 1978, p. 98.

413 M.Bartolomé y A. Barabas, op.cit.1977:29.414 A. Tozzer, op. cit., p. 154.415 Antonio Mediz Bolio, op. cit., p. 19.416 J.Hidalgo,op.cit.:158-166.417 Victoria Reifler Bricker, op. cit., p. 338.418 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 328.419 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 339.420 Victoria Reifler Bricker, ibid., p. 337.421 Leticia Reina, op. cit., p. 96.422 Leticia Reina, ibid., p.96.423 Leticia Reina, ibid., pp. 235-237.424 Leticia Reina, ibid., pp. 117-120.425 Leticia Reina, ibid. pp. 117-120.426 Alicia Barabas y Miguel Bartolomé, “Hydraulic

Development and Ethnocide: The Mazatecand Chinantec People of Oaxaca, México”, enIWGIA Document núm. 15, Copenhague, 1973,p. 23.

427 Alicia Barabas y Miguel Bartolomé, op. cit.,1973, pp. 12-17.

428 Alicia Barabas, op. cit., 1977429 Agustín García Alcaraz, Tinujei. Los triquis de

Copala, Comisión del Río Balsas, México,1973, p. 231.

430 E. Villicaña, “La insurgencia en el Nayar”, enJornadas de historia de Occidente, Centro de Es-tudios de la Revolución Mexicana Lázaro Cár-denas, México, 1980, p. 14.

431 E. Villicaña, ibid., p. 14432 José Montoya Briones, “Manuel Lozada líder

mesiánico”, en Religión en Mesoamérica, XIIMesa Redonda de la Sociedad Mexicana de An-tropología, México, 1972, p. 587.

433 Leticia Reina, op. cit., p. 186.434 Leticia Reina, ibid., p. 187.435 Leticia Reina, ibid., p. 187.436 José Montoya Briones, op. cit., p. 588.437 José Montoya Briones, ibid, p. 589.438 José Montoya Briones, ibid., p. 589.439 Leticia Reina, op. cit., pp. 194-195.440 M. Aldama, “Manuel Lozada y la rebelión indí-

gena de Nayarit, 1873. Ideología y praxis de unmovimiento agrario”, en Jornadas de historiade Occidente, Centro de Estudios de la Revolu-ción Mexicana Lázaro Cárdenas, México, 1980,pp. 22-23

441 Leticia Reina, op. cit., p. 224.442 M. Aldama, op. cit., pp. 26-27.443 Leticia Reina, op. cit., p. 197.444 Leticia Reina, ibid., p. 119.445 José Montoya Briones, op. cit., p. 590.446 Fernando Cámara Barbachano, “El papel de la

religión en la integración y desintegración dela sociedad y cultura yaqui”, en el XXXV Con-greso Internacional de Americanistas, Actas yMemoria 2, México, 1962, pp. 575-576.

447 Fernando Cámara Barbachano, ibid., p. 579.448 Fernando Cámara Barbachano, ibid., 582.449 Fernando Cámara Barbachano, ibid., p. 583.450 Edward Spicer, Perspectives in American Indian

Culture Change, University of Chicago Press,1961, pp. 58-62

451 Fernando Cámara Barbachano, op. cit., p. 583.452 Fernando Cámara Barbachano, ibid., p. 584.453 Edward Spicer, op. cit., pp. 49-50.454 Fernando Cámara Barbachano, op cit., p. 585.455 La información incorporada al texto para las

rebeliones de Tomochic y de los mayos provie-ne del libro La Rebelión de Tomochic,de LilianIllades, publicado en la Colección Científicadel INAH en 1993.

456 Lilian Illades, op.cit.:53-54457 Carroll Riley y John Hobgood, “A recent nati-

vistic movement among the southern tepehua-


ne Indians”, South Western Journal of Anthropo-logy vol 15, núm. 4, 1959, University of NewMéxico, U.S.A.

458 Riley y Hobgood, op.cit:357.459 Riley y Hobgood, op.cit:359.460 J. Grimes y T. Hinton, “The Huichol and Cora”,

en Handbook of Middle American Indians, vol.VIII, parte 2, Wauchope y Vogt, ed., TulaneUniversity Press, Texas, 1969.

461 R.M. Zingg, Los huicholes.Una tribu de artistas,INI, Clásicos de la Antropología, 2 tomos, Mé-xico, 1982.

462 José Montoya Briones, op. cit., p. 588.463 Edward Spicer, “El problema yaqui”, América

Indígena vol. V,núm.4, III, México, 1945.464 Edward Spicer, op. cit., pp. 48-60465 Edward Spicer, ibid., p. 883.



SIGLOS XIX Y XX

E S T A D O S



manera de conclusiones es posibleseñalar que los movimientos socio-rreligiosos indígenas en México

forman parte de la historia de la resisten-cia contra el colonialismo; resistencia quepor ésta y por otras vías continúa regis-trándose hasta el presente.

Dichos movimientos son fenómenosmúltiples que expresan la voluntad decambio radical de grupos oprimidos a tra-vés de ideologías religiosas propias y sin-créticas, que constituyen el fundamentode la comprensión del mundo social. Lasituación colonial y el colonialismo inter-no crean estados permanentes de priva-ción múltiple que dan el soporte estructu-ral a los movimientos, pero para consti-tuirse como religiosos es necesaria tam-bién la existencia de cosmologías salvacio-nistas que contengan en su formulación laespera-expectativa de cambios radicales;como la destrucción del caos y el reorde-namiento del mundo, entendido comosalvación, que implica para los “elegidos”el goce del bienestar y felicidad en un fu-turo terrenal.

A través de la discusión conceptualpresentada en el segundo capítulo pareceposible concluir que los movimientos so-ciorreligiosos son: a) sociales, por ser ac-

ciones concertadas y masivas de larga du-ración que persiguen objetivos totalizado-res y largamente planificados; b) políticos,porque se orientan al cumplimiento deobjetivos públicos, y generalmente revolu-cionarios porque aspiran a la transforma-ción total del orden establecido; c) racio-nales, ya que desarrollan ideologías, for-mas de organización y estrategias adecua-das a la situación en la que transcurren. Esdecir, racionalidad que debe entenderse enrelación con los paradigmas propios decada cultura y en relación con el contextoen el que se insertan, y d) no espontaneís-tas, porque se plasman como proyectosconscientes y búsquedas de recursos ade-cuados para el logro de fines deseados;aunque no debe olvidarse que la existenciay legitimidad de la utopía no se funda enla concreción fáctica de sus contenidos.

Los movimientos sociorreligiosos sonpor lo común nativistas; sus deseos y espe-ranzas más profundos –además de la desa-parición de los colonizadores– se cifran enla restauración de tradiciones culturalespropias y formas societales del pasado, re-cordadas como perfectas, aunque de he-cho las nuevas configuraciones sociorreli-giosas ponen en evidencia la apropiaciónselectiva de la cultura dominante. Señalar

AA

CONCLUSIONES

que son movimientos nativistas al mismotiempo que aculturativos, es aceptable enla medida que la presencia de la culturadominante en la dominada no sea enten-dida como pérdida de la cultura propia,sino como apropiación selectiva y reinter-pretación de la cultura dominante, quesirve de refuerzo a la ideología y praxisdescolonizadora.

Lo que puede constituir una proposi-ción novedosa es haber considerado a losmovimientos étnicos sociorreligiosos co-mo utopías; como proyectos fundados enla esperanza de un futuro en el que se rea-licen los sueños de felicidad, justicia y bie-nestar. Sueños y esperanzas que están encontra de la imposición coercitiva de laOtredad representada por el colonialismo.Tanto las utopías milenaristas europeascomo las de los indios de América Latinason concretas por desarrollarse en cons-tante mediación con sus protagonistas; lacolectividad descontenta y oprimida, ycon la realidad sociohistórica que preten-den transformar. Hay entre ellas varioselementos en común: la existencia de mi-tologías y profecías de salvación en las quese espera el retorno de un mesías que guíade los hombres en la búsqueda del mile-nio, el carácter colectivo de la creencias yla praxis, la oposición radical a la sociedadestablecida y en especial a la Iglesia Cató-lica, y la identificación operada entre losmesías y ciertas figuras del panteón cris-tiano.

Las utopías sociorreligiosas se consti-tuyen a partir de mitologías y profecías desalvación, pero esto no significa que sean

utopías regresivas, ya que la plasticidad delmito les permite la incorporación de nue-vos mitemas referidos a la cambiante rea-lidad histórica, a fin de explicarla y com-prenderla; en la medida que el mito no esrepetición mecánica de lo dado de una vezy para siempre, sino ideación colectivaque contiene la espera de lo nuevo anun-ciado. La búsqueda fundamental de lasutopías indias parece ser la restauraciónde las condiciones sociales y culturales delpasado, en un intento por recuperar susraíces históricas y culturales bloqueadaspor el colonialismo, al mismo tiempo quela apropiación de aspectos de la culturaajena. Es por esta doble posibilidad que lasutopías indias milenaristas pueden ser ca-lificadas como retrospectivas al mismotiempo que innovadoras. Retrospectivasporque la espera-esperanza del cambio secifra en la recuperación de un paraíso oEdad de Oro, situados en el tiempo ante-rior, cuyo recuerdo se erige como únicareferencia posible contra el colonialismo ypara la renovación del mundo. Son a la vezinnovadoras porque integran síncresis delo propio y de lo ajeno seleccionado, ycrean nuevas configuraciones sociorreli-giosas. Los proyectos utópicos indios,justamente por ser utopías concretas,no se encuentran detallados como las uto-pías abstractas europeas, sino que perma-necen abiertos a los deseos y a la praxiscolectivas. Sin embargo, hay realizacionesparciales en algunos de los movimien-tos, expresadas en la creación de iglesiasnativas y nuevos modelos sociales autó-nomos.


Las utopías indias son sueños del pasa-do inacabado hacia adelante; pasado quese vuelve refugio de los deseos prohibidos,reivindicación de la injusticia del presente,recuperación del proyecto social trunca-do, concreción de las aspiraciones sofoca-das. En la reconquista de ese pasado parael futuro, que es su utopía, se agita la con-

ciencia que impulsa a los pueblos indios alos vastos y prolongados movimientos mi-lenaristas y mesiánicos que han protago-nizado a todo lo largo de la historia deAmérica Latina.

CONCLUSIONES / 247

Mayas de Yucatán, Campeche, QuintanaRoo, Chiapas y Tabasco

Siglos XVI y XVII

1546 Chinkichel, Sotuta, Tazes,Chekan y Uaymil-Chetumal

1533-1556 Lacandones1560-1562 Sotuta y Maní1565 Valladolid1580-1583 Campeche1584 Suchiapa1585 Campeche1597 Sotuta1610 Tekax1624 Sacalum1636-1639 Bacalar1660-1670 Campeche

Siglo XVIII

1708-1712 Tzeltales y tzotziles1708-1710 Zinacantan1710-1711 Tzotziles de Chamula1711 Tzotziles de Chenalhó1712-1713 Tzeltales de Cancuc1727 Zoques de Tabasco y tzeltales1761 Quisteil

Siglo XIX y XX

1847-1901 Guerra de Castas de la penín-sula de Yucatán

1868-1870 Tzotziles de Chamula y otrospueblos

Grupos étnicos de Oaxaca y Guerrero

Siglos XVI y XVII

1531 Yopis de Guerrero1547 Zapotecos y mixtecos de Oa-

xaca1547 Zapotecos y mixtecos de los

valles centrales1550 Zapotecos aledaños a la ciu-

dad de Oaxaca1660 Zapotecos, mixes y chontales

de Oaxaca

Siglo XVIII

1700 Zapotecos cajonos de Oaxaca1769 Otomíes de Hidalgo

BIBLIOGRAFÍA / 249

CRONOLOGÍA

Siglos XIX y XX

1843-1845 Triquis y mixtecos de Oaxaca1849 Chilapa y otros pueblos de

Guerrero1972-1973 Chinantecos de Ojitlán en

Oaxaca

Grupos étnicos de Nayarit, Sinaloa,Chihuahua, Sonora, Baja California,

San Luis Potosí, Durango, Jalisco y Nuevo México

Siglos XVI y XVII

1539 Guaynamota y Guazamota1541 El Mixtón1591-1604 Acaxées y otros1597 Tehuecos y otros1599 Guachichiles y otros1601-1604 Acaxées1616 Tepehuanes del Sur1632 Guazaparis1644 Las Siete Naciones1645 Los salineros1646-1690 Tarahumaras1680-1696 Juanos, Keres, Jemes, teguas,

janos y otros1695 Conchos, sobas y pimas

Siglo XVIII

1733-1735 Pericúes y cochimíes1740 Yaquis1767 Coras y huicholes de Nayarit

Siglo XIX y XX

1801 Movimiento de Juan Hilario (coras y huicholes)

1855-1881 Rebelión de El Tigre de Álica(coras, huicholes y otros)

18251826183218561851-1861 Rebeliones yaquis1868-18871899-19011927

1891-1892 Tomochic, Chihuahua

1892 Mayos de Sonora1956-1957 Tepehuanes del Sur de Du-

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