NDICE

Introduccin

Mito, ritual e imagen de los dioses La voz de los poetas Una visin monotesta

La interpretacin del mito

El mundo de los dioses

Zeus, padre y rey

Mortales e inmortales

La religin cvica

Los dioses y los hroes

Los semidioses

De los hombres a los dioses: el sacrificio

Comidas de fiesta

Las astucias de Prometeo Entre bestias y dioses

El misticismo griego

Los misterios de Eleusis Dionisos, el extrao extranjero

El orfismo. En busca de la unidad perdida Huir fuera del mundo

INTRODUCCION

Intentar bosquejar el cuadro de la religin griega en un breve ensayo, no parece una apuesta perdida de

antemano? Desde que se toma la pluma para escribir, apenas seca la tinta, surgen tantas dificultades, se plantean

tantos problemas... Tenemos derecho a hablar de religin en el sentido que nosotros la entendemos? El politesmo de

los griegos no tiene lugar en el retorno de lo religioso que, para alegrarse o para deplorarlo, hoy nos sorprende a todos. Porque se trata de una religin muerta, es cierto, pero

tambin porque no puede ofrecer nada a las esperanzas de quienes buscan la salida de una fe ntima en una

comunidad de creyentes, en un encuadramiento religioso de

la vida colectiva. Desde el paganismo hasta el mundo contemporneo, lo que ha cambiado es el propio significado

de la religin, su papel y sus funciones, su lugar en la conciencia individual y en el grupo. A.-J. Festugire tendremos ocasin de revisarlo ms extensamente excluye de la religin helnica todo el campo de la mitologa, pese a

que prescindir de l nos coloca en una posicin difcil para concebir a los dioses griegos. Segn ese autor, en la religin que nos ocupa el culto reemplaza a lo religioso; el culto o,

mejor dicho, lo que como buen monotesta Festugire cree poder proyectar de su propia conciencia cristiana sobre los

ritos de los antiguos. Otros eruditos llevan ms lejos la exclusin. Suprimen de la piedad antigua todo aquello que

le parece extrao a un espritu religioso definido con referencia al nuestro. As, hablando del orfismo, Comparetti

afirma, en 1910, que es la nica religin que merece ese nombre en el paganismo; todo el resto, salvo los misterios,

no es ms que mito y culto. Todo el resto? Fuera de una corriente sectaria, totalmente marginal en su aspiracin de

huir de lo terreno para unirse a lo divino, la religiosidad de los griegos se reducira a mito; es decir, desde el punto de

vista del autor, a fabulacin potica y culto, a una serie de observancias rituales ms o menos emparentadas con las

prcticas mgicas de las que proceden.

El historiador de la religin griega debe, entonces, navegar

entre dos escollos. Debe cuidarse de cristianizar la religin

que estudia, interpretando el pensamiento, las conductas y

los sentimientos del griego que se entrega a sus prcticas

piadosas en el marco de una religin cvica,

superponindolos al modelo del creyente de hoy, que asegura

su salvacin personal, en esta vida y en la otra, en el seno de

una Iglesia nica, con potestad para dispensarle los

sacramentos que hacen de l un fiel. Pero tambin debe

guardarse de insistir en las diferencias, de que las

oposiciones entre los politesmos de las ciudades griegas y

los monotesmos de las grandes religiones del Libro le

induzcan a descalificar los primeros, a retirarlos del plano

religioso para relegarlos a otro mbito, incorporndolos,

como han llegado a hacerlo los partidarios de la escuela

antropolgica inglesa, siguiendo a J. G. Frazer y J. E.

Harrison, a un fondo de creencias primitivas y de prcticas

mgico-religiosas. Las religiones antiguas no son ni menos

ricas espiritualmente, ni menos complejas y organizadas

intelectualmente que las actuales. Son distintas. Los

fenmenos religiosos tienen mltiples formas y orientaciones.

La tarea del historiador es exponer lo que la religiosidad de

los griegos puede tener de especfico, en sus contrastes y

analogas con los otros sistemas, politestas o monotestas,

que regulan las relaciones de los hombres con el ms all.

Si no hubiera analogas, no se podra hablar, refirindose

a los griegos, de piedad e impiedad, de pureza e impureza, de temor y de respeto a los dioses, de ceremonias y de fiestas en

su honor, de sacrificio, ofrenda, oracin o accin de gracias. Pero las diferencias saltan a la vista. Son tan fundamentales,

que incluso los actos de culto cuya persistencia parece probada, y que de una religin a otra designan conceptos

equivalentes, como el sacrificio, presentan en sus procedimientos, sus finalidades y su contenido teolgico

divergencias tan radicales que se puede hablar, a su respecto, tanto de permanencia como de mutacin y ruptura.

Todo panten, como el de los griegos, supone dioses

mltiples, cada cual con funciones propias, mbitos reservados, modos de accin particulares y patrones especficos de poder. Estos dioses que, en sus relaciones

mutuas, componen una sociedad jerarquizada en la que las competencias y los privilegios son objeto de un reparto

bastante estricto, se limitan y se complementan unos a otros.

Estos dioses mltiples estn en el mundo formando parte de l. No lo han creado por medio de un acto que, como en el

caso del dios nico, marca su total trascendencia respecto de una obra cuya existencia deriva y depende totalmente de

l. Los dioses han nacido del mundo. La generacin de aquellos a quienes los griegos rinden culto, los Olmpicos, vio

la luz al mismo tiempo que el universo, diferencindose y ordenndose, tom su forma definitiva de cosmos organizado.

Este proceso de gnesis se ha operado a partir de Potencias primordiales, como el Caos y la Tierra (Gaia), de las que han

salido, simultneamente y en virtud del mismo movimiento,

el mundo, los humanos que, habitando una parte de l, pueden contemplarlo y los dioses, que lo presiden invisibles desde su morada celeste.

Hay, pues, divinidad en el mundo, como hay mundanidad en las divinidades. Por eso el culto no podra dirigirse a un

ser radicalmente extrahumano, cuya existencia no tuviera nada que ver con el orden natural en el universo fsico, en la

vida humana y en la existencia social. Al contrario, el culto puede dirigirse a ciertos astros, como la luna; a la aurora, la luz del sol, la noche; a una fuente, un ro, un rbol; al eco de

una montaa, y tambin a un sentimiento, una pasin (Aidos, Eros); a una nocin moral o social (Dik, Eunoma).

No es que se trate en cada caso de dioses propiamente

dichos, pero todos manifiestan lo divino en el registro que les

es propio, de la misma forma que la imagen cultual, exteriori-zando la divinidad en su templo, puede ser, con razn, objeto

de devocin para los fieles. En presencia de un cosmos lleno de dioses, el hombre

griego no distingue lo natural y lo sobrenatural como dos mbitos opuestos. Uno y otro estn intrnsecamente ligados.

Frente a ciertos aspectos del mundo, experimenta el mismo sentimiento de sacralidad que en el trato con los dioses en

las ceremonias que establecen contacto con ellos. No es que se trate de una religin de la naturaleza y que

los dioses griegos sean personificaciones de fuerzas o

fenmenos naturales. Se trata de otra cosa. El rayo, la

tempestad, las altas cumbres no son Zeus; son de Zeus. Un

Zeus mucho ms all de ellas, puesto que las engloba en el

seno de una Potencia que se extiende a las realidades, no

fsicas sino psicolgicas, ticas o institucionales. Lo que hace

de una Potencia una divinidad es que rene bajo su

autoridad una pluralidad de efectos, completamente

arbitrarios para nosotros, pero que el griego acepta porque ve

en ellos la expresin de un mismo poder actuando en los

dominios ms diversos. Si el rayo y las alturas son de Zeus,

se debe a que el dios se manifiesta, en el conjunto del

universo, a travs de todo aquello que lleva la marca de una

eminente superioridad, de una supremaca. Zeus no es

fuerza natural: es rey, dueo y seor de la soberana en todos

los aspectos que sta pueda revestir.

Cmo alcanzar con el pensamiento a un dios nico,

perfecto, trascendente, inconmensurable para el espritu

limitado de los humanos? En las mallas de qu red la razn

puede aprisionar el infinito? Dios no es cognoscible; slo se le

puede reconocer, saber que es en lo absoluto de su ser.

Entonces, para cubrir la infranqueable distancia entre Dios y

el resto del mundo, son necesarios los intermediarios, los

mediadores. Ha sido necesario que Dios, para darse a

conocer a sus criaturas, eligiese revelarse a algunas de ellas.

En una religin monotesta, la fe hace normalmente

referencia a alguna forma de revelacin: desde el principio la

creencia se arraiga en la esfera de lo sobrenatural. El

politesmo griego no descansa en la revelacin; nada hay que

fundamente, desde lo divino y por l, la apremiante verdad.

La adhesin se apoya en el uso: las costumbres humanas

ancestrales, los nomoi. Como la lengua, el modo de vida, los

modales en la mesa, el vestido, la subsistencia, el estilo de

comportamiento en privado y en pblico, el culto no necesita

otra justificacin que su existencia misma: desde los

tiempos en que viene practicndose, ha pasado sus pruebas.

Expresa, en efecto, la forma en que los griegos han regulado

desde siempre sus relaciones con el ms all. Apartarse del

culto equivaldra a dejar de ser ellos, como si perdieran el

uso de su lengua.

Entre lo religioso y lo social, lo domstico y lo cvico, no

hay oposicin ni corte neto, no ms que entre lo sobrenatural y lo natural, lo divino y lo mundano. La

religin griega no constituye un sector aparte, encerrado en sus lmites y que se superpondra a la vida familiar,

profesional, poltica o de ocio sin confundirse con ella. Si podemos hablar de religin cvica para la Grecia arcaica y clsica, esto significa que lo religioso queda incluido en lo

social y que, recprocamente, lo social, en todos sus niveles y en la diversidad de sus aspectos, est penetrado de lado a

lado por lo religioso. De ah una doble consecuencia. En este tipo de religin el

individuo no ocupa, como tal, un lugar central. No participa

en el culto a ttulo puramente personal, como criatura

singular a cargo de la salvacin de su alma. Desempea el

papel que le asigna su posicin social: magistrado,

ciudadano, miembro de una fratra, de una tribu o de un

demos, padre de familia, matrona o joven (muchacho o

muchacha) en las diversas etapas de su ingreso en la vida

adulta. Es una religin que consagra un orden colectivo y que

integra, en el lugar que conviene, a sus diferentes

componentes, pero que deja fuera de su campo las

preocupaciones concernientes a la persona de cada uno, a su

eventual inmortalidad, a su destino ms all de la muerte.

Hasta los misterios, como los de Eleusis, en que los iniciados

obtienen la promesa de una suerte mejor en el Hades, no se

ocupan del alma: nada hay que evoque en ellos una reflexin

sobre su naturaleza o el uso de tcnicas espirituales para su

purificacin. Como lo observa Louis Gernet, el pensamiento

de los misterios permanece lo bastante confinado como para

que se perpete, sin grandes cambios, la concepcin

homrica de la psych, fantasma de lo viviente, sombra

inconsistente relegada bajo la tierra.

As pues, el fiel no establece con la divinidad una relacin

de persona a persona. Un dios trascendente, precisamente porque est fuera del mundo, ms all del alcance terrenal, puede encontrar en la conciencia de cada devoto, en su alma,

si sta se ha sometido a una preparacin religiosa, el lugar privilegiado de un contacto y de una comunin. Los dioses

griegos no son personas, son Potencias. El culto los honra en razn de la extrema superioridad de su condicin. Si bien

ellos pertenecen al mismo mundo que los humanos, si tienen en cierta forma el mismo origen, constituyen una raza que

desconoce todas las imperfecciones que sealan a las criaturas mortales con el sello de la negatividad debilidad, fatiga, sufrimiento, enfermedad, muerte y no encarna lo absoluto ni el infinito, pero s la plenitud de los valores que

componen el premio de la existencia en esta tierra: belleza, fuerza, juventud eterna, eclosin permanente de la vida.

Segunda consecuencia. Decir que lo poltico est impregnado por lo religioso es reconocer, al mismo tiempo,

que la religin misma est ligada a lo poltico. Toda magistratura tiene un carcter sagrado, pero todo

sacerdocio depende de la autoridad pblica. Si los dioses

son los de la ciudad, y si no hay ciudad sin divinidades poladas velando por su salvacin, dentro y fuera, es la

asamblea del pueblo la que manda sobre la economa de los hiera, de las cosas sagradas, decide la organizacin de las

fiestas, el reglamento de los santuarios, los sacrificios que deben cumplirse, los dioses nuevos que van a acogerse y los

honores que les son debidos. Porque no hay ciudad sin dioses, los dioses cvicos requieren, como contrapartida,

ciudades que los reconozcan, los adopten y los hagan suyos. En cierta forma, como escribe Marcel Detienne, volverse ciudadanos para ser completamente dioses.

En esta introduccin hemos querido prevenir al lector contra la tentacin, muy natural, de asimilar el mundo

religioso de los antiguos griegos al que hoy nos es familiar. Pero, al destacar los rasgos diferenciales, no podemos evitar

el riesgo de forzar un poco el cuadro. Ninguna religin es simple, homognea, unvoca. Aun en los siglos vl y v antes de

nuestra era, cuando el culto cvico tal como lo hemos recordado domina el conjunto de la vida religiosa de las

ciudades, no coexisten con l corrientes ms o menos mar-ginales de orientacin diferente. Hace falta ir ms lejos. La

misma religin cvica, por ms que modele los comportamientos religiosos, no puede asegurar plenamente

su dominio si no es haciendo un lugar en su seno a los cultos de misterios, cuyas aspiraciones y actitudes le son en

parte extraas, e integrando, para englobarla, una experiencia religiosa como el dionisismo, cuyo espritu es

tan contrario al suyo. Religin cvica, dionisismo, misterios, orfismo: no est

cerrado el debate sobre sus relaciones en el curso del perodo

que trata nuestro estudio, ni sobre la influencia, el alcance y el significado de cada uno. Los historiadores de la religin

griega que como Walter Burkert pertenecen a escuelas distintas a la ma, sostienen puntos de vista diferentes a los

que yo expongo. Y entre los investigadores ms prximos a m, el acuerdo sobre lo esencial no est libre de matices o

divergencias sobre ciertos puntos. La forma de ensayo que he elegido no me invitaba a recordar

estas discusiones entre especialistas ni a lanzarme a una

controversia erudita. Mi ambicin se limitaba a proponer una

clave de lectura para comprender la religin griega. Mi

maestro Louis Gernet titul la gran obra, siempre actual, que

consagr al mismo tema Le Gnie grec dans la religion. En

este pequeo volumen he querido hacer patente al lector lo

que de buena gana llamara el estilo religioso griego.

MITO, RITUAL E IMAGEN DE LOS DIOSES

La religin griega arcaica y clsica presenta, entre los siglos VIII y IV antes de la era cristiana, muchos rasgos

caractersticos que es necesario recordar. Como otras

culturas politestas, es ajena a toda forma de revelacin: no ha conocido ni profetas ni mesas. Ahonda sus races en una

tradicin que engloba, ntimamente mezclados con ella, todos los dems elementos constitutivos de la civilizacin helnica,

todo aquello que da a la Grecia de las ciudades su fisonoma propia, desde la lengua, los gestos, las formas de vivir, de

sentir, de pensar, hasta los sistemas de valores y las normas de vida colectiva. Esta tradicin religiosa no es uniforme ni

est estrictamente fijada; no tiene ningn carcter dogmtico. Sin casta sacerdotal, carece de clero especializado

y de Iglesia. La religin griega no conoce un libro sagrado en el que se encontrar la verdad, depositada de una vez para

siempre en un texto. Tampoco implica credo alguno que imponga a los fieles un conjunto de creencias sobre el ms all.

Si es as, sobre qu descansan y cmo se expresan las convicciones ntimas de los griegos en materia religiosa? Sus

certezas no se sitan en un plano doctrinal, no generan para el devoto la obligacin de adherirse en todo y al pie de la

letra, bajo pena de impiedad, a un cuerpo de verdades definidas. Para que realice los ritos es suficiente dar crdito a

un vasto repertorio de narraciones conocidas desde la infancia, cuyas versiones son lo bastante diversas y las

variantes lo suficientemente numerosas como para dejar a cada cual un extenso margen de interpretacin. En este

marco y bajo esta forma toman cuerpo las creencias sobre los dioses, y se produce un consenso de opiniones seguras en

cuanto a su naturaleza, funciones y exigencias. Rechazar este

fondo de creencias comunes sera lo mismo que no hablar griego, no vivir a la manera griega, dejar de ser uno mismo.

Pero no por ello se ignora que existen otras lenguas y otras religiones adems de las propias, y que siempre se puede caer

en la incredulidad; tomar, con respecto a la religin, suficiente distancia como para entablar una libre reflexin crtica sobre

ella. Y esto no les est prohibido a los griegos.

LA VOZ DE LOS POETAS

Esta masa de saberes tradicionales, contenidos en

narraciones sobre la sociedad del ms all, las familias de los

dioses, la genealoga de cada uno, sus aventuras, sus

conflictos y acuerdos, sus respectivos poderes, sus

competencias y su modo de accin, sus prerrogativas, los

honores que les son debidos, cmo se conserva y se

transmite en Grecia? En lo que concierne al lenguaje, de dos

maneras esenciales. La primera, a travs de una tradicin pu-

ramente oral que se transmite en cada hogar, sobre todo a

travs de las mujeres: cuentos de nodrizas, fbulas de viejas

abuelas para hablar como Platn cuyo contenido asimilan

los nios desde la cuna. Estos cuentos, estos mythoi, tanto

ms familiares cuanto que se escuchaban relatar al mismo

tiempo que se aprenda a hablar, contribuyen a dar forma al

cuadro mental en el que se induce a los griegos, con toda

naturalidad, a representarse lo divino, a situarlo, a pensarlo.

A continuacin, por la voz de los poetas el mundo de los

dioses, en su distancia y su rareza, se torna presente a los humanos. A travs de los relatos que las ponen en escena,

las potencias del ms all asumen una forma familiar, accesible a la inteligencia. El canto de los poetas,

acompaado por la msica de un instrumento, no slo se escucha en privado, en un ambiente ntimo, sino tambin en

pblico, durante los banquetes, las fiestas oficiales, los grandes concursos y los juegos.

La actividad literaria, que prolonga y modifica, por el

recurso a la escritura, una tradicin muy antigua de poesa

oral, ocupa un lugar central en la vida social y espiritual de Grecia. Para los oyentes no se trata de un simple

entretenimiento personal, de un lujo reservado a una lite instruida, sino una verdadera institucin que hace las veces

de memoria social, de un instrumento de conservacin y comunicacin del saber cuyo papel es decisivo. En la poesa

y por la poesa se expresan y se fijan, adoptando una forma verbal fcil de memorizar, los rasgos esenciales que, ms all de las particularidades de cada ciudad, fundan una cultura

comn para el conjunto de la Hlade, especialmente en lo relativo a las representaciones religiosas, ya se trate de los

dioses propiamente dichos, o de demonios, hroes o muertos. Si no hubieran existido las obras de la poesa pica, lrica y

dramtica, podramos hablar de cultos griegos, en plural, pero no de una religin griega.

Homero y Hesodo tuvieron un papel privilegiado en este aspecto. Sus relatos sobre los seres divinos han logrado un

valor casi cannico; han funcionado como puntos de referencia tanto para los autores que los siguieron, como

para el pblico que los escuch o ley. Sin duda los otros poetas no han tenido una influencia

comparable. Pero mientras la ciudad permaneci viva, la actividad potica continu desempeando este papel de

espejo, devolviendo al grupo humano su propia imagen, permitindole aferrarse a su dependencia con respecto a lo

sagrado, definirse frente a los Inmortales, integrarse en lo que asegura a una comunidad de seres perecederos su cohe-sin, su duracin, su permanencia a travs del flujo de las

generaciones sucesivas. Por tanto, al historiador de las religiones se le plantea un

problema. Si la poesa toma a su cargo el conjunto de afirmaciones que un griego se cree autorizado a sostener

sobre los seres divinos, su condicin y sus relaciones con las criaturas mortales; si corresponde a cada poeta exponer,

modificndolas a veces en alguna medida, las leyendas divinas y heroicas cuya suma constituye la enciclopedia de

conocimientos concernientes al ms all de que dispone el griego, habra que considerar estos relatos poticos, estas

narraciones dramatizadas, como documentos de orden religioso, o no atribuirles ms que un valor puramente

literario? En resumen: los mitos y la mitologa, en la forma

que la civilizacin griega les ha dado, deben adjudicarse al

campo de la religin o al de la literatura? Para los eruditos del Renacimiento, como despus para la

gran mayora de los investigadores del siglo XIX, la respuesta es obvia. A sus ojos, la religin griega es, en primer lugar, ese

tesoro, mltiple y copioso, de historias legendarias que nos han transmitido los autores griegos, relevados luego por los

latinos, y en el que el espritu del paganismo ha permanecido lo bastante vivo como para ofrecer al lector de hoy, en un mundo cristiano, el camino ms seguro de acceso a la

comprensin de lo que fue el politesmo antiguo. Adems, adoptando este punto de vista, los modernos se

contentan con pisarles los talones a los antiguos, con seguir el camino que stos han trazado. En el siglo vi a. J.C.,

Tegenes de Regio y Hecateo inauguran una trayectoria intelectual que se perpetuar despus de ellos: los mitos

tradicionales no slo son retomados, desarrollados y modifi-cados, sino que son objeto de un examen razonado; se

someten los relatos, los de Homero en particular, a una reflexin crtica en la que se les aplica un mtodo de exgesis

alegrica. En el siglo V se pondr en marcha un trabajo que ser sistemticamente continuado desde entonces y que

adopta dos direcciones esenciales. En primer lugar, la recopilacin y la comparacin de todas las tradiciones

legendarias orales propias de una ciudad o de un santuario: ste ser el empeo de los cronistas que, a la manera de los

atidgrafos para Atenas, se proponen fijar por escrito la historia de una ciudad o de un pueblo, desde los orgenes ms lejanos, remontndose a sus tiempos fabulosos, cuando

los dioses mezclados con los hombres intervenan directamente en sus asuntos para fundar las ciudades e

iniciar los linajes de las primeras dinastas reinantes. As ser posible, a partir de la poca helenstica, el proyecto de

compilacin llevado a cabo por los eruditos y que desemboca en la redaccin de verdaderos repertorios mitolgicos:

Biblioteca del Pseudo Apolodoro; Fbulas y Astronmicas, de Higinio; libro IV de las Historias de Diodoro; Metamorfosis, de

Antonio Liberal, recopilacin de los Mitgrafos del Vaticano.

En segundo lugar, y paralelamente a este esfuerzo que

tiende a representar, resumido y siguiendo un orden

sistemtico, el fondo comn de las leyendas griegas, se ven

aparecer ciertas vacilaciones e inquietudes, apreciables ya

en los poetas, sobre el crdito que en estos relatos merecen

los episodios escandalosos que parecen incompatibles con la

eminente dignidad de lo divino. Pero este interrogante

adquiere toda su amplitud con el desarrollo de la historia y

de la filosofa. La crtica alcanza entonces al mito en general.

Confrontada a la investigacin del historiador y al

razonamiento del filsofo, la fbula se ve privada, en tanto

que fbula, de toda competencia para hablar de lo divino de

una manera vlida y autntica. As, al mismo tiempo que se

dedican con mayor cuidado a catalogar y fijar su patrimonio

legendario, los griegos se ven impulsados a ponerlo en

entredicho, a veces radicalmente, planteando con toda

claridad el problema de la verdad o la falsedad del mito.

En este aspecto, las soluciones sern diversas: desde el

rechazo, la negacin pura y simple, hasta las mltiples

formas de interpretacin que permiten salvar al mito,

sustituyendo la lectura banal por una hermenutica erudita

que, bajo la trama de la narracin, saca a la luz una

enseanza secreta anloga, detrs del disfraz de la fbula, a

las verdades fundamentales cuyo conocimiento, privilegio

del sabio, abre el nico camino de acceso a lo divino. Pero

tanto si atesoran cuidadosamente sus mitos, como si los

interpretan, los critican o los rechazan en nombre de otro

tipo de conocimiento ms verdico, para los antiguos es lo

mismo que reconocer el papel intelectual que fue

comnmente atribuido a esos mitos, en la Grecia de las

ciudades, como medio de informacin sobre el mundo del

ms all.

UNA VISIN MONOTESTA

Sin embargo, una orientacin nueva se perfila en los

historiadores de la primera mitad del siglo XX. Muchos de

ellos, en sus investigaciones sobre la religin griega, se

distancian de las tradiciones legendarias, que rehsan

considerar documentos de orden propiamente religioso, con

valor de testimonio eficaz sobre el estado real de las creencias

y acerca de los sentimientos de los fieles. Para estos

investigadores, la religin reside en la organizacin del culto,

en el calendario de las fiestas sacras, en la liturgia celebrada

para cada dios en su santuario. Frente a estas prcticas

rituales, que forman el autntico mantillo donde enrazan los

comportamientos religiosos, el mito hace el papel de

excrecencia literaria, de pura fabulacin. Fantasa siempre

ms o menos gratuita de los poetas, slo podra mantener

relaciones lejanas con la conviccin ntima del creyente,

comprometido en lo concreto de las ceremonias cultuales, en

la serie de actos cotidianos que, ponindolo en contacto

directo con lo sagrado, hacen de l un hombre piadoso.

En el captulo dedicado a Grecia en la Histoire gnrale des

religions, publicado en 1944, A.-J. Festugire advierte al

lector en estos trminos: Sin duda, poetas y escultores,

obedientes a las exigencias mismas de su arte, se inclinan a

representar una sociedad de dioses muy caracterizados:

forma, atributos, genealoga, historia; todo queda netamente

definido, pero el culto y el sentimiento popular revelan otras

tendencias. As, desde el comienzo, se encuentra acotado el

campo de lo religioso: Para comprender bien la verdadera

religin griega, olvidando, pues, la mitologa de los poetas y

del arte, recurrimos al culto, y a los cultos ms antiguos.

A qu responde este prejuicio exclusivo en favor del culto y este predominio reconocido a lo ms arcaico? A dos tipos

de razones muy distintas. Las primeras son de orden general y obedecen a la filosofa personal del investigador, a la idea

que se hace de la religin. Las segundas responden a exigencias ms tcnicas: el progreso de los estudios clsicos,

en particular el desarrollo de la arqueologa y de la epigrafa, han abierto a los estudiosos de la Antigedad, junto al

campo mitolgico, nuevas reas de investigacin que conducen a censurarlo para modificar, a veces

profundamente, el cuadro que ofrece de la religin griega la

sola tradicin literaria. Qu hay hoy en da de estas dos razones? Sobre la

primera pueden hacerse muchas observaciones. La descalificacin de la mitologa descansa sobre un prejuicio

antiintelectual en materia religiosa. Tras la diversidad de las religiones, como, por otro lado, tras la pluralidad de dioses

del politesmo, se postula un elemento comn que formara el nudo primitivo y universal de toda experiencia religiosa. Desde luego, no podr encontrrselo en las construcciones,

siempre mltiples y variables, que el espritu ha elaborado para tratar de representarse lo divino; entonces, se lo coloca

fuera de la inteligencia, en el sentimiento de terror sagrado que el hombre experimenta cada vez que se le impone, en lo

que tiene de irrecusablemente extraa, la evidencia de lo sobrenatural. Los griegos disponen de una palabra para

designar esta reaccin afectiva, inmediata e irracional, ante la presencia de lo sagrado: thambos, el temor reverencial.

Tal sera el pedestal sobre el que se apoyaran los cultos ms antiguos, las formas diversas adoptadas por el rito,

respondiendo, a partir del mismo origen, a la pluralidad de circunstancias y de necesidades humanas.

De anloga manera, tras la variedad de los nombres, las figuras y las funciones propias de cada divinidad, se

considera que el rito pone en prctica la misma experiencia de lo divino en general como poder suprahumano (to

kreitton). Este carcter divino indeterminado, en griego to theion o to daimonion, subyace en los dioses particulares y

se diversifica en funcin de los deseos o los temores a los que el culto debe responder. En este entramado comn de lo

divino, los poetas trazaron a su vez las figuras singulares, y las animaron, imaginando para cada cual una serie de

aventuras dramticas, hasta llegar al punto que A.-J. Festugire no duda en llamar una novela divina. Por el

contrario, para todo acto cultual no hay otro dios que aquel que se invoca. Desde el momento en que uno se dirige a l, en l se concentra toda la fuerza divina, slo se le considera

a l. Seguramente, en teora, no es un dios nico, ya que hay otros y se sabe que los hay. Pero en la prctica, en el estado

en que se halla el alma del fiel, en ese momento el dios invocado suplanta a los otros!

El rechazo a tomar en cuenta el mito muestra as su

secreto: se llega, ms o menos conscientemente, al mismo

punto de partida que se intentaba probar. Borrando las

diferencias y las oposiciones que, en un panten, distinguen a

unos dioses de otros, se su-prime al mismo tiempo toda

verdadera distancia entre los politesmos del tipo griego y el

monotesmo cristiano que, entonces, se propone como

modelo. Este achatamiento de los universos religiosos que se

busca fundir en el mismo molde es incapaz de satisfacer al

historiador. Su primera preocupacin no debe ser, al

contrario, extraer los rasgos especficos que dan a cada gran

religin su fisonoma propia y que hacen de ella, en su

unicidad, un sistema plenamente original? Fuera del temor

reverencial y del sentimiento difuso de lo divino, la religin

griega se presenta como una vasta construccin simblica,

compleja y coherente, que cede un lugar al pensamiento y al

sentimiento en todos los niveles y en todos los aspectos,

comprendido el culto. El mito cumple un papel en este

conjunto, lo mismo que las prcticas rituales y las

representaciones grficas de lo divino: mito, ritual, imagen,

tales son los tres modos de expresin verbal, gestual y

grfica a travs de los cuales se manifiesta la experiencia

religiosa de los griegos. Y cada uno de esos modos constituye

un lenguaje especfico que, aun en asociacin con los otros

dos, responde a necesidades particulares y asume una

funcin autnoma.

LA INTERPRETACIN DEL MITO

Los trabajos de Georges Dumzil y de Claude Lvi-Strauss

sobre el mito conducen a plantear de un modo muy distinto los problemas de la mitologa griega: qu alcance intelectual

reconocerles, qu estado asumen en la vida religiosa? Ya no es

tiempo de hablar de mitos como si se tratara de la fantasa individual de un poeta, de una fabulacin novelesca, libre y

gratuita. Hasta en las variantes a las que se presta, un mito obedece a presiones colectivas muy estrictas. Cuando, en la

poca helenstica, un autor corno Calmaco retoma un tema legendario para ofrecer una nueva versin, no tiene

oportunidad de modificar arbitrariamente los elementos rehaciendo el argumento a su placer. Se inscribe en una tradicin, y si se acomoda estrictamente a ella o se desva en

algn punto, est contenido por ella, se apoya en ella y debe referirse a ella, al menos implcitamente, si quiere que su

narracin sea comprendida por el pblico. Louis Gernet ya lo ha sealado: aun cuando parece todo inventado, el narrador

trabaja en el cauce de una imaginacin legendaria que tiene su modo de funcionamiento, sus necesidades internas y su

coherencia. Sin que lo reconozca, el autor debe plegarse a las leyes de este juego de asociaciones, oposiciones y homologas

que la serie de versiones anteriores establece y que constituye el armazn conceptual comn a este tipo de narraciones. Para

que tenga sentido, cada una de ellas debe ser releda y confrontada con las otras porque componen, reunidas, un

mismo espacio semntico cuya configuracin particular es como la seal caracterstica de la tradicin legendaria griega.

El anlisis de un mito en la totalidad de sus versiones o de

un cuerpo de mitos diferentes centrados en torno a un

mismo tema, debe permitir explorar este espacio mental,

estructurado y ordenado.

La interpretacin del mito opera entonces siguiendo otros

caminos y responde a otras finalidades que el estudio

literario. En efecto, tiende a desentraar, en la composicin

misma de la fbula, la arquitectura conceptual que se

encuentra oculta, los grandes cuadros de clasificacin

implicados, las selecciones operadas en el desglose y la

codificacin de lo real, la red de relaciones que el relato

establece, por sus procedimientos narrativos, entre los

diversos elementos que hace intervenir en el curso de la

intriga. En resumen, la mitologa busca reconstituir lo que

Dumzil llama una ideologa, entendida como una

concepcin y una apreciacin de las grandes fuerzas que, en

sus relaciones mutuas y su justo equilibrio, dominan el

mundo naturaleza y sobrenaturaleza a la vez, los

hombres y la sociedad, y hacen de ellos lo que deben ser.

En este sentido, el mito no se confunde con lo ritual ni se

subordina a ello, pero tampoco se le opone tanto como se ha

dicho. En su forma verbal es ms explcito, ms didctico,

ms apto y dado a teorizar. Lleva as el germen de ese

saber cuya herencia recoger la filosofa para hacerla objeto

propio, traspasndola a otro registro de la lengua y del

pensamiento. La filosofa formular sus enunciados

utilizando un vocabulario y unos conceptos despojados de

toda referencia a los dioses de la religin comn. El culto es

menos desinteresado, est ms aferrado a consideraciones de

orden utilitario, pero no es menos simblico. Una ceremonia

ritual se atiene a un argumento cuyos episodios estn tan

estricta-mente ordenados, tan cargados de significado como

las secuencias de una narracin. Cada detalle de esta puesta

en escena a travs de la cual el fiel, en circunstancias

definidas, empieza a vivir su relacin con tal o cual dios,

comporta una dimensin y una mirada intelectuales: implica,

en efecto, cierta idea del dios, las condiciones de su

acercamiento, los resultados que los diversos participantes,

en funcin de su papel y de su condicin, tienen derecho a

esperar de este trato simblico con la divinidad.

La representacin grfica tiene el mismo carcter. Si

bien es cierto que en la poca clsica los griegos

otorgaron un lugar privilegiado a la gran estatua

antropomrfica del dios, han conocido tambin todas

las formas de representacin de lo divino: smbolos

anicnicos, ya sean objetos naturales como un rbol o

una piedra en bruto, ya productos elaborados por la

mano del hombre: cermica, postes, pilares, cetros;

figuras icnicas diversas: un pequeo dolo mal

desbastado, en el que la forma del cuerpo, disimulada

por los vestidos, ni siquiera es visible; figuras

monstruosas en las que lo bestial se mezcla con lo

humano; una simple mscara cuyo rostro profundo,

con ojos fascinantes, evoca lo divino; una estatua

totalmente humana. Todas estas figuras no son equi-

valentes ni se adaptan de manera indistinta a todos los

dioses o a todos los aspectos de un mismo dios. Cada

una de ellas tiene su forma propia de traducir ciertos

aspectos de lo divino, de representar al ms all, de

inscribir y localizar lo sagrado en el espacio de lo

terreno: un pilar o un poste clavados en el suelo no

tienen la misma funcin ni el mismo valor simblico

que un dolo que se desplaza ritualmente de un lugar a

otro, que una imagen encerrada en un depsito secreto

con las piernas encadenadas para impedirle huir, que

una gran estatua cultual instalada inmvil en un

templo para mostrar la presencia permanente del dios

en su casa. Cada forma de representacin implica para

la divinidad simbolizada una manera particular de

manifestarse a los humanos y de ejercer, a travs de

sus imgenes, el tipo de poder sobrenatural cuyo

dominio posee.

Si mito, figuracin y ritual operan en el mismo registro de

pensamiento simblico siguiendo diversas modalidades,

se comprende que puedan asociarse para hacer de cada

religin un conjunto en el que, para volver a citar a

Georges Dumzil, conceptos, imgenes y acciones se

articulan y forman con sus conexiones una suerte de red

en la cual toda la materia de la experiencia humana debe

tomarse y distribuirse legtimamente

EL MUNDO DE LOS DIOSES

Si mito, ritual y grfica constituyen esta red de la que

habla Dumzil, hara falta identificar las mallas de la trama,

como lo ha hecho l, delimitar las configuraciones que la

dibujan. Tal debe ser la tarea del historiador.

Para el caso griego se ha revelado mucho ms difcil que

para las otras religiones indoeuropeas, en que el esquema de

tres funciones soberana, guerra, fecundidad se mantiene

en lo esencial. Sirviendo de esqueleto y de base a todo el

edificio, esta estructura, all donde permanece claramente

expuesta, confiere al conjunto de la construccin una unidad

de la que parece estar muy desprovista la religin griega.

Dicha religin presenta, en efecto, una complejidad de

organizacin que excluye el recurso a un cdigo de lectura

nico para todo el sistema. Ciertamente, un dios griego se

define por el conjunto de relaciones que lo unen y lo oponen

a las otras divinidades del panten, pero las estructuras

teolgicas as liberadas son muy variadas y, sobre todo, de

orden muy diverso para poder integrarse en el mismo

esquema dominante. Segn las ciudades, los santuarios, los

momentos, cada dios ingresa en una red heterognea de

combinaciones con los otros. Estos reagrupamientos de

dioses no obedecen a un solo modelo que tendra un valor

privilegiado. No; ellos se ordenan en una pluralidad de

configuraciones que no se superponen exactamente, sino

que componen un cuadro con muchas entradas, con ejes

mltiples, cuya lectura vara en funcin del punto de

partida o de la perspectiva adoptada.

ZEUS, PADRE Y REY

Tomemos el ejemplo de Zeus: para nosotros es tanto ms

instructivo cuanto que el nombre de este dios revela

claramente su origen: en l se lee el significante brillar, la misma raz indoeuropea que en el latn dies-deus y el vdico

dyeus. Como el Dyaus pita indio, como el Jpiter romano, Zeus pater, Zeus padre, contina directamente al gran dios

indo-europeo del cielo. Sin embargo, es tan manifiesta la diferencia entre la condicin de este Zeus griego y la de sus

correspondientes en la India y en Roma, la distancia queda tan acentuada, que se impone en este punto hasta en la comparacin de los dioses ms seguramente emparentados la comprobacin de una desaparicin casi completa de la

tradicin indoeuropea en el sistema religioso griego.

Zeus no figura en ningn agrupamiento trifuncional anlogo

a la trada precapitolina Jpiter-Marte-Quirino, en la cual la

soberana (Jpiter) se articula, oponindose a ella, a la accin

guerrera (Marte) y a las funciones de fecundidad y

prosperidad (Quirino). Ni se asocia tampoco, como Mitra con

respecto a Varuna, en una potencia que traduce en soberana,

junto con los aspectos regulares y jurdicos, los valores de la

violencia y de la magia. Ouranos, el nombre del cielo

nocturno, que a veces se ha tratado de aproximar a Varuna,

forma pareja en el mito con Gaia, la Tierra, no con Zeus.

Como soberano, y frente a la totalidad de los otros dioses,

Zeus encarna la fuerza ms grande, el poder supremo: Zeus de un lado, todos los olmpicos reunidos, del otro. Una vez

ms, Zeus prevalece. Frente a Kronos y a los dioses Titanes, aliados contra l para disputarle el trono, Zeus representa la

justicia, el reparto exacto de honores y funciones, el respeto de los privilegios que cada cual puede invocar, la atencin

que se les debe incluso a los ms dbiles. En l y por l, en su realeza, la fuerza y el orden se conjugan, reconciliados. Todos los reyes vienen de Zeus, dir Hesodo en el siglo vil a.

J.C., no para oponer el monarca al guerrero y al campesino, sino para afirmar que no hay entre los hombres un verdadero

rey que no se imponga la tarea de hacer triunfar la justicia sin violencia. De Zeus vienen los reyes, repetir Calmaco

cuatro siglos ms tarde; pero este parentesco de los reyes y de la realeza con Zeus no se inscribe en un cuadro

trifuncional; corona una serie de enunciados similares, relacionando en cada caso una categora concreta de

hombres con la divinidad que la patrocina: los herreros con

Hefaistos, los soldados con Ares, los cazadores con Artemisa, los cantores que se acompaan con la lira con Febo (Apolo),

como los reyes con el dios rey. Cuando Zeus entra en la composicin de una trada, como

la que forma con Poseidn y Hades, es para delimitar el reparto de los niveles o dominios csmicos: el cielo a Zeus, el

mar a Poseidn, el mundo subterrneo a Hades, y a los tres en comn, la superficie del suelo. Cuando se asocia en pareja con una diosa, la dada as constituida traduce los

aspectos diferentes del dios soberano segn la divinidad femenina que lo acompaa. Conjugado con Gea o Gaia, la

Tierra Madre, Zeus representa al prncipe celeste, macho y generador, cuya lluvia fecundante dar a luz, en las

profundidades del suelo, a los jvenes retoos de la vegetacin. Enlazado con Hera patrocina, bajo la forma de

una boda regular, productora de una descendencia legtima, la institucin que, civilizando la unin del hombre y la

mujer, sirve de fundamento a toda la organizacin social cuyo modelo ejemplar lo da la pareja formada por el rey y la

reina. Asociado a Metis, su primera esposa, a la que engulle para asimilarla ntegramente, Zeus se identifica con la

inteligencia astuta, la sutileza retorcida que necesita para conquistar y para mantener el poder, para asegurar la

perennidad de su reinado y poner su trono al abrigo de las artimaas, las sorpresas y las trampas que el porvenir ame-

naza reservarle si no est siempre en condiciones de adivinar lo imprevisto y adelantarse a conjurar los peligros. Casndose en segundas nupcias con Temis, fija para siempre

el orden de las estaciones en la naturaleza, el equilibrio de los grupos humanos en la ciudad (Horai) y el curso

ineluctable de los destinos (Moirai). Se hace ley csmica, armona social y destino.

Padre de los dioses y de los hombres, como ya lo seala La Ilada, no porque haya engendrado o creado a todos los

seres, sino porque ejerce sobre cada uno de ellos una autoridad tan absoluta como la del jefe de familia sobre sus

parientes, Zeus comparte con Apolo el calificativo de Patroos, el ancestral. Al lado de Atenea Apatouria asegura, en calidad

de Phratrios, la integracin de los individuos en los diversos

grupos que componen la comunidad cvica. En las ciudades de Jonia convierte a todos los ciudadanos en autnticos

hermanos que celebran, en el seno de sus respectivas

fratras, como si se tratara de una misma familia, las fiestas de las Apartourias, es decir, de aquellos que se reconocen

hijos de un mismo padre. En Atenas, junto a Atenea Polias, Zeus es Polieus, patrn de la ciudad. Seor y garante de la

vida poltica, hace pareja con la diosa cuya funcin, como poder tutelar de Atenas, es ms precisa y, podramos decir,

ms localizada. Atenea vela sobre su ciudad, en su condicin de ciudad particular, en aquello que la distingue de los otros

Estados griegos. La diosa favorece a Atenas acordndole, con preferencia sobre cualquier otra, el doble privilegio de la

concordia interior y la victoria en el exterior.

Celeste, encarnacin sagaz del poder supremo, fundador

del orden, garante de la justicia, seor del matrimonio, padre y antepasado, patrn de la ciudad, el cuadro de la realeza de

Zeus incluye tambin otras dimensiones. En estrecha connivencia con Hestia, Zeus manda tanto sobre el hogar de cada vivienda ese centro fijo que es como el ombligo donde se enraiza la casa familiar como sobre el Hogar comn de la ciudad, en el corazn de sta, en la Hestia Koin donde velan

los magistrados pritanos. Zeus Herkeios, Zeus del recinto, encierra el territorio donde legtimamente ejerce su poder de

jefe de familia; Zeus Klarios, el distribuidor que delimita y fija las fronteras, dejando a Apolo Aigieus y a Hermes el cuidado

de proteger las puertas y controlar los accesos. Zeus Hikesios, Zeus Xenios, recibe al suplicante y al husped, los

introduce en la casa que les es extraa, asegura su

salvaguarda acogindoles en el altar domstico, aunque sin asimilarlos por completo a los miembros de la familia. Como guardin de las riquezas, Zeus Ktesios, Zeus de la posesin,

vela sobre los bienes del jefe de familia. Como olmpico y celeste, Zeus se opone a Hades, mientras que, como Ktesios,

erige su altar en el fondo de la bodega y toma el aspecto de una serpiente, animal ctnico por excelencia. El soberano

puede as integrarse a esta parte ctnica del universo de la que son responsables sus poderes subterrneos, en contraste

con Zeus, el cual, no obstante, es capaz tambin de expresarlos en virtud de una especie de tensin, de polaridad

interna, incluso de desdoblamiento. Al Zeus celeste, que reside en lo alto del ter brillante, responde en contrapunto un Zeus

Chthonios, Katachthonios, Meilichios, un Zeus de abajo, sombro y subterrneo, presente en las profundidades de la

tierra, donde, en la proximidad de los muertos, hace madurar

las riquezas o las venganzas, prontas a salir a la luz con-ducidas por Hermes ctnico, si l lo consiente.

Cielo y tierra: Zeus se erige en vnculo entre uno y otra

mediante la lluvia (Zeus Ombrios, Hyetios, Ikmaios, lluvioso y

hmedo), los vientos (Zeus Ourios, Euanemos, ventoso, de

buen viento), el rayo (Zeus Astrapaios, Bronton, Keraunios,

fulminante, tonante). Y an asegura de otra manera la

comunicacin entre lo alto y lo bajo: por los signos y los

orculos que transmiten a los mortales de esta tierra los

mensajes que les envan los dioses celestes. El orculo de

Dodona, al decir de los griegos el ms antiguo que ha existido

entre ellos, era un orculo de Zeus. l estableci su santuario

all donde haba crecido un gran roble que le perteneca y que

se elevaba derecho hacia el cielo como una columna im-

pulsada a lo ms alto. El rumor de las hojas, que en el aire

haca escuchar el ramaje de este rbol sagrado, brindaba a

los consultantes la respuesta a las preguntas que ellos haban

ido a proponer al soberano del cielo. Por lo dems, cuando

Apolo daba sus orculos en el santuario de Delfos, no hablaba

tanto por s mismo como en nombre de su padre, al que est

asociado y como sometido en su funcin oracular. Apolo es

profeta, pero profeta de Zeus; l no hace ms que prestar su

voz a la voluntad del Olmpico, a sus decretos, a fin de que, en

el ombligo del mundo, resuene en los odos de quien pueda

entenderla la palabra del Rey y del Padre. Los diferentes

calificativos de Zeus, por amplia que sea su variedad, no

resultan incompatibles. Se sitan en un mismo campo cuyas

mltiples direcciones subrayan. Tomados en conjunto,

dibujan los contornos de la soberana divina tal como la

conceban los griegos; jalonan las fronteras delimitando los

mbitos constitutivos; marcan los aspectos variados que

puede revestir la Potencia del dios-rey, las diversas

modalidades de su ejercicio, en relacin ms o menos

estrecha, segn el caso, con las otras divinidades.

MORTALES E INMORTALES

No ocurre lo mismo con el Zeus cretense, el Cretagenes,

Diktaios o Idaios, adolescente cuya infancia estaba asociada a

las Curetes, a sus danzas y ritos orgisticos, al estrpito de

sus armas entrechocadas. De este Zeus cuyo nacimiento se

sita en Creta, se relata tambin la muerte y se muestra su

tumba en la isla. Pero el Zeus griego, pese a que presenta

muchas facetas, no puede tener nada en comn con un dios

que muere. En el Himno que consagra al dios siempre grande

y siempre rey, Calmaco rechaza firmemente, como extraa

a su dios, la tradicin de esas narraciones. El verdadero

Zeus no ha nacido en Creta, como cuentan los cretenses,

esos mentirosos. Ellos han llegado a construirte una tumba,

oh Rey; pero no, t no mueres jams; t eres eternamente.

La inmortalidad, que traza entre los hombres y los dioses

una frontera rigurosa, es a los ojos de los griegos un rasgo demasiado fundamental de lo divino para que el seor del Olimpo pueda ser asimilado de alguna manera a una de esas

divinidades orienta-les que mueren y renacen. El andamiaje del sistema religioso indoeuropeo, al que remite el nombre de

Zeus, bien pudo venirse abajo en el curso del segundo milenio, entre esos hombres que hablaban un dialecto griego,

que llegaron en sucesivas oleadas para instalarse en tierras de la Hlade, y cuya presencia est comprobada en Creta, en

Cnossos, a partir del fin del siglo XV a. J.C. Los contactos, los intercambios y las mezclas fueron numerosos y continuos; se

tomaron prstamos del fondo religioso egeo y minoico, como se irn tomando de los cultos orientales y traco-frigios

durante la expansin griega por el Mediterrneo. Ms an, entre los siglos XIV y XII, la mayor parte de los dioses

reverenciados por los aqueos cuyos nombres figuran en las tablillas en lineal B de Cnossos y de Pylos son los mismos que se encuentran en el panten griego clsico y que los helenos, en su conjunto, reconocen como suyos: Zeus,

Poseidn, Enyalos (Ares), Paiawon (Pen=Apolo), Dionisos, Hera, Atenea, Artemisa y las Dos Reinas (Wanasso), es decir,

Demter y Core. El mundo religioso de los invasores

indoeuropeos de Grecia bien pudo modificarse y abrirse a las influencias extranjeras; asimilndolas, conserv su

especificidad y, con sus mismos dioses, sus rasgos distintivos. Durante los siglos oscuros que siguen a la cada o

declinacin de los reinos aqueos despus del siglo XII, la continuidad entre la religin micnica y la de la edad de

Homero no est sealada solamente por el mantenimiento del nombre de los dioses y de los lugares de culto. La semejanza de ciertas fiestas celebradas por los jonios en ambas costas

del Mediterrneo prueba que debieron celebrarse ya en el siglo XI, cuando comenz esta primera ola de colonizacin en

la cual Atenas, nico asentamiento micnico que permaneci intacto, habra sido el punto de partida de los grupos de

emigrados que se instalaron en el litoral de Asia Menor para fundar ciudades griegas.

No hay que hacerse ilusiones, sin embargo, sobre esta permanencia. Tampoco el mundo de los poemas homricos

es el de los reyes micnicos, cuyas hazaas intenta evocar el aeda con una diferencia de cuatro siglos. El universo

religioso de Homero no es el de esos tiempos pasados; entre una y otra poca, tras las aparentes continuidades, toda una

serie de cambios e innovaciones ha introducido una verda-dera ruptura que el texto de la epopeya desdibuja, pero cuya

amplitud puede medir la investigacin arqueolgica despus de la lectura de las tablillas micnicas.

LA RELIGIN CVICA

Entre los siglos XI y VIII, poca en que se incorporan los

cambios tcnicos, econmicos y demogrficos que

condujeron a la revolucin estructural de la que habla el

arquelogo ingls A. Snodgrass, y cuyo resultado es la

ciudad Estado, el mismo sistema religioso se reorganiza

profundamente en estrecha conexin con las nuevas formas

de vida social que representa la ciudad, la polis. En el marco

de una religin que en adelante ser esencialmente cvica,

creencias y cultos, remodelados, satisfacen una doble y

complementaria exigencia. Responden, en primer lugar, a

las particularidades de cada grupo humano que, como

ciudad ligada a un territorio definido, se coloca bajo el

patronazgo de los dioses que le son propios y que le

confieren su peculiar fisonoma religiosa. Toda ciudad tiene,

en efecto, su o sus divinidades poladas, cuya funcin

consiste en cimentar el cuerpo de ciudadanos para

convertirlo en una autntica comunidad; en unir en una

totalidad el conjunto del espacio cvico, con su centro

urbano y su chora, su zona rural; en velar, en definitiva, por

la integridad del Estado hombres y terruo frente a las

otras ciudades. Pero, en segundo lugar, tambin se trata de

instaurar o acomodar en el plano religioso las tradiciones

legendarias, los ciclos de fiestas y un panten reconocido

igualmente por toda la Hlade, a travs del desarrollo de una

literatura pica despojada de toda raz local, de la

construccin de grandes santuarios comunes y de la

institucin de los juegos y las panegirias panhelnicos.

Sin pretender hacer un balance de las innovaciones religiosas

que aporta la poca arcaica, hace falta al menos, sealar las

ms importantes. Y, ante todo, la aparicin del templo como

construccin independiente del hbitat humano, palacio real

o casa particular. Con su recinto que delimita un rea

sagrada (temenos) y su altar exterior, el templo constituye

desde entonces un edificio separado del espacio profano. Sus

dioses van a residir permanentemente en el templo por

intermedio de su gran estatua cultual antropomorfa all

entronizada. Esta casa del dios, contrariamente a los altares

domsticos, a los santuarios privados, es cosa pblica, bien

comn a todos los ciudadanos. Consagrado a la divinidad, el

templo no puede pertenecer a nadie que no sea la misma

ciudad, que lo ha erigido en los lugares precisos para sealar

y confirmar su dominio legtimo sobre su territorio: en el

centro de la ciudad, acrpolis o gora; en las puertas de los

muros que delimitan la aglomeracin urbana respecto de su

periferia inmediata, esa zona del agros y de las eschatiai, de

las tierras salvajes y de los confines, que separa cada ciudad

griega de sus vecinas. La construccin de una red de

santuarios urbanos, sub y extra urbanos, jalonando el

espacio con lugares sagrados, fijando desde el centro a la

periferia el recorrido de las procesiones rituales, que

movilizan a fecha fija, de ida y de regreso, a toda o a parte de

la poblacin, tiende a modelar la superficie del suelo

siguiendo un orden religioso. Por mediacin de sus dioses

poladas instalados en sus templos, la comunidad establece

entre hombres y terruo una suerte de simbiosis, como si los

ciudadanos fueran hijos de una tierra de la que en el origen

surgieron ya como indgenas. En virtud de esta ntima ligazn

con quienes la habitan, esa rea se eleva al rango de tierra

de la ciudad. As se explica la aspereza de los conflictos que,

entre los siglos VIII y VI, opusieron a ciudades vecinas para

apoderarse de los lugares fronterizos de culto, a veces

comunes a ambos Estados. La ocupacin del santuario y su

incorporacin cultual al centro urbano, tiene valor de

posesin legtima. Cuando funda sus templos para asegurar

un cimiento inquebrantable a su base territorial, la polis

implanta sus races en el mundo divino.

LOS DIOSES Y LOS HROES

Otra novedad, cuya significacin es en parte anloga,

marcar profundamente el sistema religioso. En el curso del

siglo VIII se desarrolla rpidamente la costumbre de

rehabilitar las construcciones micnicas, ms frecuentemente

funerarias, cadas en desuso durante siglos. Rescatadas,

sirven de lugar de culto para las honras fnebres rendidas a

personajes legendarios, sin relacin con estos edificios

durante mucho tiempo, pero de quienes se reivindican los

linajes, gene nobiliarios o grupos de cofrades. Estos

antepasados mticos que, como los hroes picos cuyos

nombres llevan, pertenecen a un pasado lejano, a un tiempo

distinto del presente, constituirn des-de entonces una

categora de Potencias sobrenaturales diferenciada tanto de

los theoi, los dioses propiamente dichos, como de los

muertos ordinarios.

Ms an que el culto a los dioses, incluidos los polladas, el de los hroes tiene un valor a la vez cvico y territorial. Est

asociado a un lugar preciso; por ejemplo, una tumba con la presencia subterrnea de un difunto cuyos restos a veces se

han ido a buscar a pases lejanos para trasladarlos a ese sitio. Tumbas y cultos heroicos, a travs del prestigio del

personaje que se honra, cumplen para la comunidad el papel de smbolo glorioso y de talismn. Su lugar a veces se guarda

en secreto, porque de ello depende la salvacin del Estado. Instalados en el corazn de la ciudad, en plena gora, otorgan

entidad al recuerdo del fundador ms o menos legendario de esa ciudad, hroe arquegeta o, en el caso de una colonia,

ecista. Desde all ejercen el patronazgo de los diversos com-ponentes del cuerpo cvico: tribus, fratras y demos.

Diseminados en diversos puntos del territorio, consagran las afinidades particulares que unen a los miembros de los

sectores rurales y de las aldeas, de las komai. En todos los casos su funcin es reunir a un grupo en torno a un culto del

que tiene la exclusiva y que est estrictamente implantado en un punto preciso del suelo.

La difusin del culto heroico no responde solamente a

necesidades sociales nuevas que surgen con la ciudad. La

adoracin de los hroes tiene un significado propiamente

religioso. Por su doble vertiente, la institucin heroica

repercute sobre el equilibrio general del sistema cultual: de

un lado con el culto divino, obligatorio para todos y de

carcter permanente; por el otro, con los ritos funerarios re-

servados al estrecho crculo de los parientes, y de duracin

limitada. Entre los dioses que son los beneficiarios del culto

y los hombres que son sus servidores, hay para los griegos

una oposicin radical.

Los primeros son ajenos al trnsito hacia la muerte que

define la condicin de la existencia de los segundos. Los

dioses son los athanatoi, los Inmortales; los hombres, los

brotoi, los perecederos, condenados a las enfermedades, la

vejez y la muerte. Tambin las honras fnebres rendidas a

los muertos se sitan en un plano distinto que los sacrificios

y la devocin exigida por los dioses como su parte de honra,

como privilegio que les est reservado. Las bandas de tela

que adornan las tumbas, las ofrendas de pasteles al muerto,

las libaciones de agua, leche, miel o vino deben ser

renovadas al tercero, noveno y trigsimo das de los funerales

y, luego, cada ao en la fiesta de los Genesia, en el mes de

Boedromion (septiembre): pero ms que un acto de

veneracin hacia los poderes superiores, tales

conmemoraciones parecen una prolongacin temporal de las

ceremonias fnebres y de las prcticas de duelo. Abriendo al

difunto las puertas del Hades, se trata de hacerlo desapare-

cer para siempre de este mundo, donde l ya no tiene lugar.

Sin embargo, gracias a los diversos procedimientos de

conmemoracin (desde la estela, con epitafio y figura del

muerto, hasta los regalos depositados en su tumba), este

vaco, este no ser del muerto, puede adoptar la forma de una

presencia en la memoria de los supervivientes. Presencia

ambigua, es cierto, paradjica, como puede ser la de un

ausente relegado al reino de las sombras y del que todo el

ser, en adelante, se reduce a esta condicin social de muerto

que el ritual fnebre le ha hecho adquirir, pero que est

destinado a desaparecer, engullido por el olvido, a medida

que se renueve el ciclo de las generaciones.

LOS SEMIDIOSES

Todo lo anterior se presenta de forma distinta en el caso de los hroes. Ciertamente, ellos pertenecen a la especie

humana y han conocido, por tanto, los sufrimientos y la muerte. Pero, hasta en la muerte se distinguen por una serie

de rasgos de la multitud de muertos ordinarios. Han vivido en

una poca que constituye para los griegos los viejos tiempos

ya pasados, y cuyos hombres eran diferentes de los actuales: ms corpulentos, ms fuertes, ms bellos. Cuando se parte

en busca de los huesos de un hroe, se lo podr reconocer por su estatura gigantesca. Esta raza de hombres, ahora

extinguida, es aquella cuyas hazaas canta la poesa pica. Celebrados por los aedas, los nombres de los hroes,

contrariamente a los de los otros muertos que se funden bajo la tierra en la masa indistinta y olvidada de los nonumnoi los sin nombre, permanecen vivos para siempre, radiantes de gloria, en la memoria de todos los griegos. La raza de los hroes constituye el pasado legendario de la Grecia de las

ciudades, las races con las cuales enlazan las familias, los grupos, las comunidades de los helenos. Siendo hombres,

estos antepasados se consideran ms prximos a los dioses, menos alejados de lo divino que la humanidad presente. En

esos tiempos pasados, los dioses se mezclaban de buena gana con los mortales, se invitaban a sus casas, compartan

su mesa en comidas comunes, se deslizaban hasta sus lechos para unirse a ellos y engendrar hijos hermosos, cruzando as

las dos razas, la perecedera y la inmortal. Los personajes heroicos, cuyos nombres han sobrevivido y cuyo culto se

celebra en sus tumbas, se presentan muy a menudo como el fruto de estos encuentros amorosos entre divinidades y

humanos de ambos sexos. Como dijo Hesodo, ellos forman la raza divina de hroes que llamamos semidioses

(hemitheoi). Si su nacimiento les otorga a veces una ascendencia divina, su muerte tambin los coloca ms all de

la condicin humana. En lugar de descender a las tinieblas del Hades, son arrebatados, transportados por gracia divina

algunos an en vida; la mayor parte despus de su muerte a un lugar especial, diferente: a las Islas de los Bienaventurados, donde continan gozando, en una

permanente felicidad, de una vida comparable a la de los dioses.

Sin cubrir la infranqueable distancia que separa a los

humanos de los dioses, la condicin heroica parece abrir as

la perspectiva de una elevacin del mortal a una situacin si

no divina, al menos prxima a lo divino. Pero durante todo el

perodo clsico, esta posibilidad queda estrictamente

confinada a un estrecho sector. Queda contrarrestada, por no

decir inhibida, por el mismo sistema religioso. La piedad,

como la sabidura, ordena, en efecto, que no se pretenda

igualarse a los dioses. Los preceptos de Delfos Sabe quin

eres, Concete a ti mismo no tienen otro sentido. El

hombre debe aceptar sus lmites. La heroizacin se

restringir entonces, aparte las grandes figuras legendarias

como Aquiles, Teseo, Orestes o Heracles, a los primeros

fundadores de colonias o a los personajes que han adquirido

un valor simblico ejemplar a los ojos de una ciudad, como

Lisandro en Samos o Timolen en Siracusa. Los casos de

heroizacin de la poca clsica que conocemos son

sumamente raros. Jams con-ciernen a un personaje todava

vivo, y s a un muerto que aparece, despus, como portador

de un numen, de un poder sagrado temible, sea en razn de

particularidades fsicas extraordinarias estatura, fuerza,

belleza, sea por las circunstancias mismas de su muerte si

ha sido herido por el rayo o ha desaparecido sin dejar rastros,

o bien por fechoras atribuidas a su fantasma, al que es

necesario apaciguar. Un solo ejemplo: En pleno siglo v, el

pugilista Cleomedes de Astipalea, poseedor de una fuerza

excepcional, mat a su adversario durante un combate.

Privado del premio por decisin de los jueces, regresa a su

casa ciego de furor. En una escuela, arremete contra una

columna que sostiene el techo. El tejado se derrumba sobre

los nios. Perseguido por la multitud que pretende lapidarlo,

se esconde en el santuario de Atenea, encerrndose en un

cofre. Por fin se logra forzar la tapa: el cofre est vaco. Ni ras-

tro de Cleomedes, ni vivo ni muerto. Consultada la Pitia,

recomienda instituir un culto heroico en honor de este

pugilista cuya fuerza, furia, fechoras y muerte lo colocan

fuera de lo comn: es necesario sacrificarle como si no se

tratara de un mortal. Pero el orculo seala su reserva

proclamando, al mismo tiempo como informa Pausanias

que Cleomedes es el ltimo hroe.

Nadie debe llamarse a engao. A travs de los honores que se

les rinden, los hroes constituyen una categora de seres

sobrehumanos; su papel, su poder y los mbitos en los que

intervienen no interfieren los de los dioses. Se sitan en otro

plano y jams asumen el papel de intermediarios entre tierra

y cielo. Son potencias indgenas ligadas al punto del suelo

donde tienen su morada subterrnea; su eficacia se vincula a

su tumba y a sus huesos. Hay hroes annimos a los que se

designa solamente por el lugar donde est su tumba, como

en el caso de los hroes de Maratn. Este carcter local lleva

aparejada una estricta especializacin. Muchos hroes no

tienen otra realidad que la estricta funcin a la que estn

destinados y que los definen por completo. En Olimpia, en

torno a la pista, hay una tumba sobre la cual los

concursantes ofrecan sacrificios: es la del hroe Taraxippos,

terror de los caballos. De la misma forma se encuentran

hroes mdicos, porteros, espantamoscas, un hroe de la

comida, de la haba, del azafrn y un hroe de la mezcla del

agua y el vino o de la molienda del grano.

Si la ciudad ha podido reagrupar en una misma categora cultual a las figuras bien individualizadas de los hroes de antao, cuya biografa legendaria fue fijada por la epopeya, a

los contemporneos excepcionales, a los difuntos annimos de los que no queda ms que el monumento funerario y a

una especie de demonios funcionales, es porque desde sus tumbas respectivas manifiestan las mismas relaciones con

las potencias subterrneas, porque comparten idntico carcter de localizacin territorial y pueden ser utilizados

igualmente como smbolos polticos. Instituido por la ciudad naciente, ligado al terruo que protege, a los grupos de

ciudadanos que patrocina, el culto de los hroes no desembocar, en poca helenstica, en la divinizacin de

personajes humanos ni en el establecimiento de un culto de los soberanos: estos fenmenos revelan una mentalidad

religiosa diferente. Solidario con la ciudad, el culto a los hroes declinar al mismo tiempo que ella.

Pero su advenimiento no habr sido en vano. Por su novedad, el culto heroico condujo a un esfuerzo de

categorizacin y definicin ms estrictas de las diversas potencias sobrenaturales. Hesodo es el primero, en el siglo VII, que distingue de manera clara y ntida, como lo sealar

Plutarco, las diferentes clases de seres divinos repartidos en

cuatro grupos: dioses, demonios, hroes y muertos. Retomada por los pitagricos y por Platn, esta nomenclatura de las

divinidades a las que los hombres deben veneracin es lo bastante corriente, en el siglo IV, como para figurar entre las

preguntas que los consultantes dirigen al orculo de Dodona. En una de las inscripciones que se han hallado, cierto

Euandros y su mujer interrogan al orculo para saber a cul de los dioses, hroes o demonios deben sacrificar y dirigir sus splicas.

DE LOS HOMBRES A LOS DIOSES:

EL SACRIFICIO

Para orientarse en la prctica cultual, el fiel debe tener,

pues, en cuenta el orden jerrquico que preside la sociedad del ms all. En la cspide, los theoi, los dioses grandes y

pequeos que forman la raza de los Bienaventurados Inmortales. Son los Olmpicos, agrupados bajo la autoridad de Zeus. Se trata, por tanto, de divinidades celestes principales,

aunque algunas de ellas implican aspectos ctnicos, como Poseidn y Demter. Es cierto que hay un dios del mundo

subterrneo, Hades, pero precisamente l es el nico que no tiene templo ni culto. Los dioses se hacen presentes en este

mundo en los espacios que les pertenecen: en primer lugar, en los templos donde residen, pero tambin en los lugares y los

objetos que les son consagrados y que, especificados como hiera sagrados pueden ser objeto de prohibicin: bosque (alsos), bosquecillo, fuente, cima de un monte, terreno delimitado por una cerca o por mojones (temenos),

encrucijada, rbol, piedra, obelisco. El templo permanece reservado al dios como su domicilio, no sirve como lugar de

culto donde los fieles se renen para celebrar los ritos. Esta funcin la ejerce el altar exterior, el bmos, un bloque cua-

drangular de mampostera: en torno a l y sobre l se cumple el rito central de la religin griega, es decir, el sacrificio, la

thusia.

Se trata normalmente de un sacrificio sangriento de tipo alimentario: un animal domstico, engalanado, coronado y

adornado con cintas, es conducido en procesin al son de las flautas hasta el altar y se le roca con agua lustral. Tambin

se arroja un puado de granos de cebada al suelo, al altar y sobre los participantes, asimismo coronados. Entonces se

levanta la cabeza de la vctima y se la degella con un golpe de machaira, una espada corta disimulada bajo los granos en

el kanoun, la cesta ritual. Se recoge en un recipiente la sangre que fluye sobre el altar, y el animal es eviscerado: se

le extraen las entraas y especialmente el hgado, que se examina para saber si los dioses aceptan el sacrificio. En caso afirmativo, la vctima es descuartizada de inmediato. Los

huesos largos, totalmente limpios, se colocan sobre el altar. Envueltos en grasa con plantas aromticas, son consumidos

por las llamas y, en forma de humos perfumados, se elevan en direccin al cielo, hacia los dioses. Algunos trozos,

entraas, los splachna, ensartados en espetones, se ponen a asar sobre el altar, utilizando el mismo fuego que enva a la

divinidad la parte que le corresponde. Se establece as el contacto entre la Potencia sagrada destinataria del sacrificio

y los ejecutantes del rito, a los cuales se reservan estas carnes asadas. El resto, puesto a hervir en calderos y

dividido luego en partes iguales, se consume en el mismo lugar, se lo lleva a su casa cada uno de los participantes, o

se distribuye despus entre una comunidad ms o menos amplia. Los trozos considerados de honor, como la lengua o

la piel, corresponden al sacerdote que ha presidido la ceremonia, aunque su presencia no es indispensable.

En principio, todo ciudadano, si no est mancillado por una

impureza, tiene plena potestad para proceder al sacrificio.

Tal es el modelo corriente sobre el cual habr que definir el

alcance religioso, despejando las implicaciones teolgicas.

Pero antes son indispensables algunas precisiones para

matizar este cuadro.

Ciertas divinidades y ciertos rituales, como los de Apolo Genetr, en Delfos, y Zeus Hypatos, en el tica, en lugar de

sacrificios sangrientos exigen ofrendas vegetales: frutas, ramos, granos, cocido (pelanos) o pasteles regados con agua,

leche, miel o aceite; se excluyen la sangre y el vino. Hay

casos en que este tipo de ofrendas, casi siempre consumidas por el fuego, pero depositadas a veces slo sobre el altar, sin

ser quemadas (apura), toman un carcter de marcada oposicin a la prctica habitual. Considerados como

sacrificios puros, contrariamente a los que implican la muerte de un ser vivo, sirvieron de punto de referencia a las

corrientes sectarias. En su modo de vida, rficos y pitagricos los invocarn para predicar un comportamiento

ritual y una actitud con respecto a lo divino que, rechazando como impo el sacrificio sangriento, se apartarn del culto oficial y se presentarn como ajenos a la religin cvica.

Por otra parte, el sacrificio sangriento comporta dos

formas diferentes segn se dirija a los dioses celestes y olmpicos o a los ctnicos e infernales. El idioma ya los

distingue: los griegos emplean para los primeros el trmino thuein y para los segundos, enagizen o sphattein.

La thusia, como hemos visto, tiene por centro un altar elevado, el bmos. El sacrificio ctnico no requiere un altar

semejante sino uno bajo, eschara, con un orificio para que la sangre se derrame en la tierra. Normalmente se celebra de

noche, sobre una zanja que abre el camino hacia el mundo infernal. El animal no se inmola con la cabeza elevada hacia

lo alto, sino inclinada hacia la tierra que inundar la sangre. Una vez degollada, la vctima no es objeto de manipulacin

ritual alguna: ofrecida en holocausto, es ntegramente quemada sin que los celebrantes estn autorizados a tocarla

y, menos an, a comerla. En esta clase de rito, en el que la ofrenda es aniquilada para ser entregada en su totalidad al

ms all, se trata menos de establecer un comercio regular de intercambio con la divinidad, en recproca confianza, que

de alejar las fuerzas siniestras, aplacar a una Potencia temible cuya aproximacin exige defensa y precaucin para

no resultar nefasta. Se puede decir ritual de aversin ms que de aproximacin, de contacto. Se comprende que su

empleo est esencialmente reservado a las divinidades ctnicas e infernales, a los ritos expiatorios, a los sacrificios

ofrecidos a los hroes y a los muertos en el fondo de sus tumbas.

COMIDAS DE FIESTA

En el sacrificio olmpico, la orientacin hacia las divinidades celestes no se indica solamente por la luz del da,

la presencia del altar y la sangre que sal-pica a lo alto tras el degello. Un rasgo fundamental de este ritual es que,

indisociablemente, se trata de una ofrenda para los dioses y una comida festiva para los hombres. Si bien el momento

culminante de la accin es sin duda el instante, marcado por el grito ritual, el ololugmos, en que la vida abandona a la

vctima y pasa al ms all, junto a los dioses, no es menos importante que todos los cortes del animal, cuidadosamente

recogidos y tratados, se destinan a los hombres, quienes los consumen en conjunto. La inmolacin misma se produce en

una atmsfera de ceremonia fasta y alegre. Toda la escenificacin del ritual est dirigida a borrar las huellas de

la violencia y de la matanza para poner en primer plano el aspecto de pacfica solemnidad, de fiesta feliz, desde la

procesin en la que el animal, con gran pompa, es conducido libremente, sin ataduras, hasta el disimulo del machete en la

canasta y el temblor de la vctima rociada con agua, que se interpreta como su conformidad a la inmolacin.

Agregaremos que en la economa de la thusia, los procedimientos de descuartizamiento de la vctima, la coccin

de los trozos, asados o hervidos, su reparto regulado en lonjas iguales, su consumo en el mismo lugar o despus (agophora) no tienen menos importancia que las operaciones

rituales para dar la muerte. Esta funcin alimentaria del rito se expresa en un vocabulario que no distingue entre sacrificio

y carnicera. La palabra hiereion, que alude a un animal como vctima sacrificial, lo designa al mismo tiempo como bestia de

carnicera, apta para el consumo. Los griegos slo coman carne en ocasin de los sacrificios y conforme a las reglas

sacrificiales; la thusia es, a la vez, un ceremonial religioso o una ofrenda piadosa, frecuentemente acompaada de

plegarias y dirigida a los dioses, y una cocina ritualizada conforme a las normas alimentarias que los dioses exigen a

los humanos, un acto de comunin social que, por el consumo de partes de una misma vctima, refuerza los lazos

que deben unir a los ciudadanos y hacerlos iguales.

Pieza central del culto y elemento cuya presencia es

indispensable en todos los niveles de la vida colectiva, en la

familia y en el Estado, el sacrificio ilustra la estrecha

vinculacin de lo religioso y lo social en la Grecia de las

ciudades. Su funcin no es alejar al sacrificante y a los

participantes, durante el tiempo que dura el rito, de sus

grupos familiares y cvicos, de sus actividades ordinarias, del

mundo humano que les pertenece; al contrario, se propone

instalarlos en el lugar y en las formas requeridas, integrarlos

en la ciudad y en la existencia de esta tierra conforme al

orden del mundo que los dioses presiden : religin

intramundana en el sentido de Max Weber, religin

poltica en la acepcin griega del trmino. Lo sagrado y lo

profano no forman dos categoras radicalmente opuestas y

mutuamente excluyentes. Entre lo sagrado totalmente

prohibido y lo sagrado plenamente utilizable, se cuenta una

multiplicidad de formas y de grados. Adems de las reali-

dades consagradas a los dioses, reservadas para su uso, hay

sacralidad en los objetos, los seres vivientes, los fenmenos

de la naturaleza, como la hay en los actos corrientes de la

vida privada una comida, una partida de viaje, el

recibimiento de un huspedy en los ms solemnes de la

vida pblica. Todo padre de familia asume en su casa las

funciones religiosas para las cuales est calificado sin

preparacin especial. Cada jefe de familia es puro si no ha

cometido una falta que lo manche con la deshonra. En este

sentido, la pureza no debe ser adquirida u obtenida:

constituye el estado normal del ciudadano. En la ciudad

nunca se encuentra el lmite preciso entre sacerdocio y

magistratura. Hay sacerdotes que son destinados y utilizados

como magistrados, y todo magistrado, en sus funciones,

reviste carcter sagrado. Todo poder poltico para ejercitarse,

toda decisin comn para ser vlida, exige la prctica de un

sacrificio. En la guerra como en la paz antes de librar una

batalla, o de la apertura de una asamblea, o de investir de su

cargo a los magistrados, la ejecucin de un sacrificio es tan

necesaria como en el curso de las grandes fiestas religiosas

del calendario sagrado. Como lo recuerda justamente Marcel

Detienne en La Cuisine du sacrifice en pays grec, hasta

una poca tarda, una ciudad como Atenas mantiene en sus

funciones a un arconte-rey, una de cuyas atribuciones

principales consiste en la administracin de todos los

sacrificios instituidos por los antepasados, del conjunto de

gestos rituales que garantizan el armonioso funcionamiento

de la sociedad.

Si la thusia se revela tan indispensable para asegurar

validez a las prcticas sociales, es porque el fuego sacrificial, elevando hacia el cielo el humo de los perfumes, de la grasa y

de los huesos, y cociendo la porcin destinada a los hombres, abre entre los dioses y los participantes del rito una va de

comunicacin. Inmolando una vctima, quemando sus huesos, comiendo la carne segn las reglas rituales, el

hombre griego instituye y mantiene con la divinidad un contacto sin el cual su existencia, abandonada a s misma, se

hundira carente de sentido. Este contacto no es una comunin: no se come al dios, ni siquiera bajo su forma

simblica, para identificarse con l y participar de su fuerza. Se consume una vctima animal, una bestia domstica, y se

come de ella una parte diferente de la que se ofrece a los dioses. El lazo que el sacrificio griego establece subraya y

confirma, en la comunicacin misma, la extrema distancia que separa a mortales e inmortales.

LAS ASTUCIAS DE PROMETEO

Los mitos de fundacin del sacrificio son muy precisos en este aspecto. Exponen a plena luz las significaciones

teolgicas del ritual. El Titn Prometeo, hijo de Japeto, instituy el primer sacrificio, fijando as para siempre el modelo al cual se cieron los hombres para honrar a los

dioses. El episodio sucedi en un tiempo en el que dioses y hombres an no estaban separados: vivan juntos, festejando

en las mismas mesas, compartiendo la misma felicidad, lejos de todos los males, ignorando los humanos, en ese entonces,

la necesidad de trabajar, las enfermedades, la vejez, las

fatigas, la muerte y la especie femenina. Habiendo sido Zeus promovido a la dignidad de rey del cielo, y habiendo procedido

a un justo reparto de honores y funciones entre los dioses, llega el momento en que es preciso hacer lo mismo entre

dioses y hombres, y delimitar exactamente el gnero de vida propio de cada una de ambas razas. Prometeo es encargado de

la operacin. Delante de dioses y hombres reunidos, presenta, sacrifica y descuartiza un gran buey. Divide en dos partes los pedazos obtenidos. La frontera que debe separar a dioses y

hombres sigue la lnea divisoria entre lo que unos y otros se apropiarn del animal inmolado. El sacrificio aparece as como

el acto que ha consagrado, al efectuarse por primera vez, la segregacin de las condiciones divina y humana. Pero

Prometeo, en rebelin contra el rey de los dioses, quiere engaarlo en beneficio de los hombres. Cada una de las dos

partes preparadas por el Titn es un ardid, una trampa. La primera, disfrazada bajo un poco de apetecible grasa, no

contiene ms que los huesos mondos; la segunda, bajo la piel y el estmago, de aspecto repugnante, esconde todo lo que hay

de comestible en el animal. A tal seor, tal honor: Zeus, en nombre de los dioses, es el primero en elegir. Ha comprendido

la trampa, y si finge caer en ella es para afinar mejor su venganza. Opta, pues, por la porcin exterior-mente apetitosa,

la que disimula bajo una fina capa de grasa los huesos incomibles. sta es la razn por la cual, sobre los perfumados

altares de sacrificio, los hombres queman para los dioses los huesos blancos de la vctima cuyas carnes van a repartirse. Guardan para ellos la porcin que Zeus no retuvo: la de la

carne. Prometeo se figuraba que, destinndola a los humanos, les reservaba la mejor parte. Pero, pese a su astucia, no

sospech que les haca un regalo envenenado. Al comer la carne, los humanos firmarn su sentencia de muerte.

Dominados por la ley del vientre, se comportarn en adelante como todos los animales que pueblan la tierra, las olas o el

aire. Si sienten placer en devorar la carne de un animal al que la vida ha abandonado, si tienen una imperiosa necesidad de

alimentos, es porque su hambre, jams aplacada, siempre renovada, es la marca de una criatura cuyas fuerzas se gastan

y se agotan poco a poco, que est condenada a la fatiga, al envejecimiento y a la muerte. Contentndose con el humo de

los huesos, viviendo de olores y de perfumes, los dioses tes-

timonian su pertenencia a una raza cuya naturaleza es

totalmente distinta de la humana. Son los Inmortales, siempre vivos, eternamente jvenes, cuyo ser no tiene nada perecedero

y que no mantienen con-tacto alguno con el mbito de lo corruptible.

Pero en su clera, Zeus no pone lmites a su venganza. Antes de hacer de tierra y de agua a la primera mujer,

Pandora, que introducir entre los hombres todas las miserias que ellos no conocan anteriormente el nacimiento por gestacin, las fatigas, el duro trabajo, las enfermedades,

la vejez y la muerte decide, para hacer pagar al Titn su parcialidad a favor de los humanos, no concederles la alegra

del fuego celeste del que disponan hasta ese momento. Privados del fuego, debern los hombres devorar la carne

cruda, como las bestias? Prometeo roba entonces, en el hueco de una frula, una chispa, una simiente de fuego que

lleva a la tierra. A falta del estallido del rayo, los hombres dispondrn de un fuego tcnico, ms frgil y mortal, que ser

necesario conservar, preservar y nutrir, alimentndolo sin cesar para que no se extinga. Este segundo fuego, derivado,

artificial en comparacin con el fuego celeste, distingue a los hombres de las bestias porque cuecen el alimento, y los

instala en la vida civilizada. De todos los animales, slo los humanos comparten con los dioses la posesin del fuego.

ste es tambin lo que los une a lo divino al elevarse hasta el cielo desde los altares donde se enciende. Pero este fuego,

celeste por su origen y su destino, es tambin, por su ardor devorante, perecedero como las otras criaturas vivientes sometidas a la necesidad de alimentarse. La frontera entre

dioses y hombres es a la vez atravesada por el fuego sacrificial que une los unos a los otros, y subrayada por