A quienes comprometen su vida en sembrar humanidad, siguiendo a Jess en la apasionada bsqueda del Reino de Dios

ticas teolgicas ayer y hoy

Editorial San Pablo,

Madrid 1993,

263 pp

A quienes comprometen su vida en sembrar humanidad, siguiendo a Jess en la apasionada bsqueda del Reino de Dios.

INTRODUCCIN

Lo primero que he de advertir es que aqu no se pretende propiamente hacer una exposicin de la historia de la tica teolgica. Ms bien, utilizando esa historia, lo que se pretende es pasar revista a los diferentes modelos de tica teolgica. Se trata de ofrecer a los lectores el panorama de lo que han sido y son en la actualidad las caractersticas de las diversas formulaciones de ese proyecto de humanizacin que contiene la fe cristiana.

El centro de inters no est tanto en el recorrido histrico mismo cuanto en el conocimiento de cmo la reflexin tica ha ido buscando la identidad y la relevancia del mensaje cristiano en las cambiadas circunstan cias de los tiempos. Este es el hilo conductor de toda la exposicin: las formulaciones de la tica teolgica cambian. Pero lo hacen no de manera arbitraria, sino buscando permanentemente la identidad y la relevancia. Y es que la consistencia cristiana tiene vocacin histrica. Necesita permanente mente estar encarnada. No puede abandonar la historia. Para ella salir de una situacin histrica es entrar en otra. Utilizando el lenguaje de K.Jaspers se podra decir que el ser histrica es una situacin-lmite para la identidad cristiana.

Por eso consideramos que es tan importante el contexto en que tiene lugar las diversas formulaciones de la tica teolgica: su "desde dnde" y su "para quin"; su punto de partida y sus destinatarios. De ah depender, en buena medida, el juicio crtico que merecen los modelos ticos que van apareciendo a lo largo del recorrido histrico. Pero, sobre todo, de ah depender el xito o el fracaso de la formulacin.

La obra est dividida en cuatro captulos. El primero, de corte ms bien introductorio, trata de plantear el problema tico y tico teolgico. Partiendo del fenmeno tico como fenmeno humano imprescindible, se pretende describir qu papel desempea en l la reflexin y la formulacin de esta reflexin, no slo en el plano puramente racional sino tambin en el plano teolgico. Sigue un captulo en el que se tratan con brevedad -por juzgarlos ms conocidos- los modelos ticos en los que se ha expresado la teologa del pasado. Los otros dos captulos estn dedicados a los modelos ticos del presente. En el captulo tercero, dedicado a los modelos que priman sobre todo la creatividad, tratar de aquellos que se dan en el contexto del Primer Mundo (tica autnoma-tenoma-personalista) y en el del Tercer Mundo (tica de la liberacin). El captulo cuarto se dedica expresamente a los modelos ticos que recalcan, sobre todo, la fidelidad. Al final, se concluye con unas indicaciones de cara al futuro. Aunque la obra tiene una unidad temtica y una lgica interna, sin embargo el lector puede seleccionar en su lectura aquellos temas que le puedan suscitar ms inters.

Tratndose de un panorama acerca de los modelos ticos me ha parecido conveniente dejar hablar a los propios interesados. Por eso las notas son tan abundantes y, a veces, tan largas. He preferido dejarlos en notas para hacer un texto ms breve, gil y fluido. As, me parece, que ofrece ms posibilida des. El lector que quiera hacerse simplemente una idea general puede contentarse con la lectura del texto. Aquel que quiera profundizar ms tiene la posibilidad de leer a los autores en los que se apoya la exposicin.

Espero que el conocimiento de los modelos de tica teolgica, que se han dado en los diversos contextos histricos, contribuya a estar atentos a las cambiadas circunstancias de los tiempos. Esta atencin ser antdoto contra el inmovilismo. Por otra parte, el conocimiento de esos modelos ticos nos dar la necesaria ponderacin para hacer nuestra creatividad fiel y nuestra fidelidad creativa.

Agradezco a los editores de este trabajo su inters y acogida. Mi gratitud tambin a los alumnos que me estimularon en la reflexin y me animaron a hacer de ella un foro ms amplio que el estrictamente acadmico. Y tambin a quienes leyeron el manuscrito y lo enriquecieron con sus aportaciones y sugerencias.

P R E S E N T A C I O N

El presente libro es una magnfica introduccin a los planteamientos actuales de la tica teolgica. No en vano est escrito por un telogo moralista que conoce bien el terreno ya que lo hace objeto de su docencia acadmica y de sus escritos muy apreciados por numerosos lectores.

El primer captulo expone con claridad, con precisin y con profundidad el concepto de tica teolgica. Tomando como punto de partida el hecho moral se remonta a la racionalidad, subrayando con trazos valientes el carcter cientfico del discurso tico. De aqu se pasa a la cosmovisin cristiana, en la que el discurso tico se convierte en reflexin teolgico-moral, es decir, en tica teolgica. Es de destacar la comprensin que tiene Vico de la realidad moral, muy cercana dicha comprensin a los planteamientos filosficos de Zubiri. Agrada constatar cmo se lanzan puentes desde la tica teolgica a la tica comn o "civil" de la sociedad. El libro no respira intransigencia y separacin sino dilogo y colaboracin.

Para comprender mejor el significado de la tica teolgica el autor nos conduce a la historia y all nos muestra cuatro modelos de discurso tico- teolgico. Son los cuatro hitos importantes en el devenir de la teologa moral: el modelo patrstico, el modelo escolstico, el modelo casustico y el modelo renovado que surge con ocasin del Concilio Vaticano II. Con la lectura de este captulo histrico el lector consigue un conocimiento sucinto pero exacto y suficiente de lo que ha sido la tica teolgica en sus momentos ms destacados.

El captulo tercero se sita en el presente. Aqu nos describe dos modelos de tica teolgica. El primero pertenece ms bien al primer mundo y lo describe Vico con la caracterizacin de "humanismo personalista tenomo". El segundo modelo, ms vinculado a las sensibilidades del tercer mundo, se organiza como una "tica teolgica de liberacin". El autor no enfrenta estos dos modelos. Ms bien trata de hacerlos dialogar, destacando lo ms valioso de cada uno de ellos. Hay que tener en cuenta que Vico, formado en Europa, trabaja tambin en Amrica Latina. De ah sus conocimientos de esta realidad y las sensibilidades que denota.

El ltimo captulo es una advertencia ante los peligros del "involucio nismo". Las referencias al neoconservadurismo y al nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica, siendo respetuosas, son valientemente crticas. Denotan, por otra parte, una notable lucidez ante la situacin eclesial del momento presente.

En este libro Vico demuestra una vez ms las cualidades que posee: claridad y galana en la exposicin, talante optimista y aperturista en los planteamientos, gran conocimiento y manejo de la bibliografa ms actual. En relacin con esta ltima cualidad hay que destacar el servicio que nos hace en este libro: ofrecernos una gran abundancia de textos en los que se contiene lo ms granado de la reflexin teolgico-moral actual.

El lector comprobar por s mismo la vala de esta, repito, magnfica introduccin a los planteamientos actuales de la tica teolgica.

Marciano Vidal

CAPTULO I

PLANTEAMIENTO DE LA TICA Y DE LA TICA TEOLGICA EN GENERAL

Para proceder con claridad cualquier exposicin comienza normalmente ofreciendo una definicin, es decir, una delimitacin del campo que pretende someter a su estudio de forma articulada y sistemtica.

Sin embargo, tambin es verdad que, en nuestro caso, la pretensin de dar una buena definicin de tica supone haber respondido ya a muchas otras cuestiones que son fundamentales y que estn necesitadas de fundamentacin. En este sentido, la definicin debera constituir ms un punto de llegada que un punto de partida. Slo al final del itinerario de esta fundamentacin podremos llegar a percibir con hondura lo que aqu pretendemos esbozar de manera sucinta y con un carcter provisional. Pero s parece importante partir de una definicin que muestre, al menos genricamente, el campo de nuestra reflexin.

1. LA TICA COMO FENMENO HUMANO.

Lo primero que hay que afirmar, cuando se habla de la tica en general, es que se trata de un fenmeno humano: tpica y distintivamente humano. No slo porque la tica aborda el comportamiento humano, sino porque lo aborda en cuanto especficamente "humano".

Ahora bien, precisamente en cuanto especficamente humano, el comportamiento del hombre es distinto de los otros seres. En el animal los estmulos, a travs de los cuales se expresa la fuerza instintiva, suscitan una respuesta determinada y adecuada, de tal forma que para vivir no necesita otra cosa que dejarse llevar por las leyes de los propios instintos. Los animales -y, en general, el mundo infrahumano- siguen en su comportamiento con exactitud el ritmo impuesto por la naturaleza. Estn perfectamente acoplados con ese ritmo. En su comportamiento no hay sorpresas. Todo ocurre segn lo previsto. El mundo infrahumano est sometido a la pasividad: al "pathos".

En cambio, el hombre, en su comportamiento especfico, no puede ser definido desde el puro "pathos", puesto que su comportamiento no se encuentra determinado perfectamente en sus respuestas. Es l quien est llamado a modelarse de alguna manera a s mismo. No nace hecho. Tiene que hacerse. Se har, ciertamente, con un material preexistente. Con un haz de posibilidades que ha recibido pasivamente tambin (su "pathos"). Pero, sin embargo, a l y slo a l se le ha encomendado la tarea de decidir y eligir el futuro hacia el que pretende orientarse con esas posibilidades ofrecidas. Por eso, en cierto modo podemos decir que el hombre con su "pathos" construye su "ethos" (ethica utens, moral vivida). Lo que ser depende, en cierto modo, de lo que l decida y elija ser En esta capacidad de autodeterminarse hay que situar la capacidad tica del hombre. "Hablar de 'moral' o hablar de elecciones libres del hombre es, por consiguiente, la misma cosa. Elegir libremente es para nosotros tanto como autodeterminarse de cara a posibilidades alternativas. Con lo cual se implican dos afirmaciones, y se ponen los dos problemas basilares de toda reflexin sobre lo moral.

En negativo, autodeterminarse implica no estar ya determinado desde el inicio: el comportamiento que se pondr no debe ser ya deducible de una serie de datos existentes. Autodeterminarse quiere decir precisamente actuar sin estar ya determinado fiscamente, psicolgicamente, sociolgicamente; quiere decir poner la propia determinacin como un hecho nuevo, original, incognoscible e indeducible con antelacin -si no es como previsin con un cierto grado de probabilidad- por un observador externo.

Nace entonces el primer grave problema: ningn discurso sobre lo moral tiene sentido si el hombre no puede poner comportamientos que no sean totalmente predeterminados. Es el problema de la libertad.

En positivo, autodeterminarse quiere decir para el hombre ser el creador gradual de la propia vida, entendiendo aqu vida como proceso de desarrollo en el tiempo: es decir, ser el creador de la propia historia, momento a momento, comportamiento a comportamiento. [...] De todas formas, autodetermi narse no quiere decir echar a suertes cada vez qu comportamiento realizar [...] Es necesario distinguir netamente entre eleccin y decisin: la segunda es un acontecimiento cerrado en s mismo, que puede ser fruto de un impulso o de una predeterminacin psicofsica, de un razonamiento o de echar a suertes. Toda eleccin es una decisin, pero no toda decisin es una eleccin. La eleccin es decisin como fruto de un proceso particular, es decir, como fruto de una confrontacin: podemos llamarla una decisin valorativa. La actividad moral est hecha siempre en primer lugar por una confrontacin. Pero esto presupone, para que pueda hablarse legitimamente de moral o de moralidad, la existencia de un trmino de referencia o de confrontacin,con el que conmensurar -valorar- las varias alternativas de comportamiento [...]

Tal cuadro de referencia constituye para todo hombre un trmino ideal hacia el cual ha de dirigir la propia historia [...] La actividad moral est constituida [...] por la aceptacin o el rechazo del xito de una confronta cin entre una situacin particular concreta y un cuadro de referencia transcendente [...] La investigacin sobre lo moral equivale por tanto a la bsqueda de una comprensin de s, de una autocomprensin. Si se quiere definir la 'tica' como una ciencia -o una reflexin cualquiera- productora de reglas de comportamiento, se debe antes o despus llegar a la exigencia de una metatica, de una investigacin que ofrezca al hombre el significado de la propia existencia" (E.CHIAVACCI, Teologia morale. 1 Morale generale, Cittadella Editrice, Assisi 19833, 7-11).. Al hombre se le ha dado la tarea de hacerse realmente a s mismo.

"El ethos, en la existencia humana, es la cara opuesta del pathos, como una doble dimensin que cualquier sujeto experimenta. Dentro de sta ltima acepcin entrara todo lo que nos ha sido dado por la naturale za, sin haber intervenido o colaborado de manera activa en su existen cia. Lo llamamos as por haberlo recibido pasivamente, al margen de nuestra decisin o voluntad. Es el mundo que constituye nuestro talante natural, nuestra manera instintiva de ser, que padecemos como algo que nos ha sido impuesto, y que no sirve... para dirigir nuestra conducta. Ofrece los materiales sobre los que el hombre ha de trabajar para construir su vida, como el artista esculpe la madera para sacar una obra de arte. La educacin es el esfuerzo por extraer (educere) de esa realidad anrquica una conducta humana" E.LOPEZ AZPITARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, Paulinas, Madrid 1990, 50..

El hombre experimenta la capacidad de autodirigirse a pesar de sus determinismos y limitaciones parciales. Experimenta la capacidad de orientar su vida, dotndola de un estilo peculiar y caracterstico. De ah, precisamen te que experimente la necesidad de preguntarse acerca de las metas a las que dirigir sus proyectos y su actividad.

"Para expresar este esfuerzo activo y dinmico, que no se deja vencer por el pathos recibido, el griego se vala de la palabra thos, pero con dos signficaciones diferentes, segn se escribiera con eta o con psilon. En el primer caso -adems de expresar la residencia, morada o el lugar donde se habita- indicaba fundamentalmente el carcter, el modo de ser, el estilo de vida que cada persona le quiere dar a su existencia. Mientras que la segunda acepcin hara referencia a los actos concretos y particulares con los que se lleva a cabo semejante proyecto.

Tendramos que decir, por tanto, que la funcin primaria de la tica no se centra en las acciones concretas, sino en otro objetivo mucho ms bsico: dar una orientacin estable, encontrar el camino que lleva hacia una meta, crear un estilo y manera de vivir coherente con un proyecto. La tica consistira, entonces, en darle a nuestro pathos - ese mundo pasivo y desorganizado que nos ofrece la naturaleza- el estilo y la configuracin ( () querida por nosotros, mediante nuestros actos y formas concretas de actuar ( (). Aqu est la gran tarea y el destino del hombre" Ibid., 50-51. En nota recoge el siguiente texto de X.Zubiri: "El vocablo griego thos tiene un sentido infinitamente ms amplio que el que hoy damos a la palabnra 'tica'. Lo tico comprende, ante todo, las disposiciones del hombre en la vida, su carcter, sus costumbres y, naturalmente, tambin la moral. En realidad, se podra traducir por 'modo o forma' de vida, en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple 'manera'" (Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1963, 207).

Etimolgicamente la palabra "moral" (del latn mos, moris = costumbre) parece empalmar ms bien con una consideracin de los comportamientos concretos de la persona. Sin embargo, como certeramente escribe M.Vidal: "En castellano existen dos grupos de trminos para referirse a la misma realidad: tica y moral. A veces se ha utilizado, y se utilizan, consignificado diverso. Por ejemplo, tica se reserva para la aproximacin racional o filosfica (aunque tambin se habla de filosofa 'moral') y moral se utiliza para la considera cin religiiosa (aunque tambin se dice 'tica' budista, 'tica' cristiana, etc.); en otras ocasiones, tica indica el estudio fundamental del problema (aunque tambin se habla de juicios 'morales', anlisis 'moral', etc.) mientras que moral se refiere a los cdigos concretos de comportamiento humano (aunque tambin se dice 'tica' del aborto, 'tica' fiscal, etc.). Creemos que los dos grupos de trminos han de ser utilizados con idntico contenido semntico. La diversa etimologa de tica y moral, griega y latina respectiva mente, no es causa de diversidad semntica sino de riqueza de significantes. En todo caso, a lo largo de la presente obra se utilizan indistintamente" (M.VIDAL, Moral Fundamental, en Moral de actitudes, PS, Madrid 19907, I, 18)..

Por otra parte, esta tarea tica le lleva al hombre a un discernimiento. Precisamente porque sabe que se puede equivocar y, con su equivocacin, perderse en lugar de construirse, deshumanizarse en lugar de humanizarse. De ah que no le baste cualquier estilo configurador en su comportamiento, ni tampoco cualquier forma concreta de actuar. Sobre todo teniendo en cuenta que este comportamiento y esta manera de actuar no slo tiene repercusiones individuales, sino que se objetiva socialmente y puede ser manipulado desde mltiples mecanismos M.Vidal seala entre esos mecanismos la creacin de sistemas dogmticos que, centrados sobre la ortodoxia, impiden la discusin abierta hasta el punto de convertirse en sectariamente cerrados; el autoritarismo doctrinario, que tiene el mismo efecto; o la eliminacin de la opinin pblica como foro adecuado de la conciencia moral adulta; o, finalmente, la proscripcin del disenso de "los heterodoxos", de los "marginados", de los "dbiles" y de los "revolucionarios" (cf. op.cit., 79-81)..

"Sin pretender hacer un elenco exhaustivo, conviene anotar la presencia del thos en las siguientes objetivavciones culturales:

- el devenir histrico, en sus mltiples facetas, constituye un lugar primario de la dimensin tica de la humanidad; es imprescindible [...] tener en cuenta la gran carga tica que arrastra la dinmica histrica;

- en el universo de las instituciones sociales el thos aparece como un factor de soporte, de justificacin, de motivacin, de dinamismo o de conservadurismo; de entre ellas destacan las instituciones jurdicas por la conexin que, sobre todo en la cultura occidental, ha tenido el hecho jurdico con el dato moral;

- la ciencia constituye en el mundo moderno un elemento importante de cultura; adems de favorecer el conocimiento crtico y los avances tcnicos, la ciencia origina constelaciones simblicas que configuran notablemente la cultura moderna. El thos nacido de la ciencia forma un nivel decisivo en la dimensin tica sociocultural;

- todo grupo segrega modelos ticos en los que se aglutinan y se fraguan sus aspiraciones prevalentes; es fcil individualizar bastantes de esos modelos: el ideal aristocrtico, el ideal burgus, el ideal liberal, el ideal revolucionario, etc.;

- en las objetivaciones del espritu se aprecia una carga tica; de ah que se pueda hablar del thos de las manifestaciones artsticas: arte, literatura, cine, etc. Tambin es constatable la dimensin tica en otras manifestaciones de la conciencia, tanto religiosa como profana;

- la misma vida de los individuos, sobre todo de los que Bergson llama profetas de la 'moral abierta', son textos vivos en los que se objetiva el thos de una poca o al menos de una variacin humana dentro de la poca" M.VIDAL, op.cit., 75-77..

2. LA TICA COMO CIENCIA.

Pues bien, aqu es donde tiene cabida la tica en cuento reflexin crtica (ethica docens, moral formulada). Una reflexin que intenta otear los horizontes de la humanizacin del hombre y sus objetivaciones socioculturales. Y desde esta perspectiva se ha dicho que "la Moral es la ciencia de lo que el hombre debe ser en funcin de lo que ya es" Esta es la definicin que del P.Sertillanges recoge M.ORAISON, Una moral para nuestro tiempo, Madrid 1968, 2. En ella se recoge con mayor brevedad otras definiciones, como, por ejemplo, la siguiente: "La tica es la ciencia de aquello que el hombre debe hacer para vivir como debe, para ser lo que debe llegar a ser, a fin de que consiga su valor supremo, a fin de que realice en su naturaleza aquello que se presenta como la justificacin de su existencia, aquello hacia lo que y por lo que vive" (J.DE FINANCE, Etica generale, Edizioni del Circito, Cassano-Bari 1975, 13)..

Para una justa comprensin de esta definicin genrica conviene hacer diversas precisiones:

2.1. Estatuto cintifico de la tica.

Hablar de la tica como "ciencia" puede despertar el inters de quien se acerca a ella, entre otras cosas, por el prestigio con que suele rodearse en nuestro contexto sociocultural todo aquello que se presenta con esas credenciales. Sin embargo, es necesario clarificar qu se entiende por "ciencia", cuando se dice que la "tica" es ciencia.

Durante los ltimos aos se ha discutido ampliamente el estatuto cintifico de la tica. Ello ha dependido, en buena parte, de lo que hoy se suele entender por "ciencia" y por "cientfico".

Si slo se puede calificar de "cientfico" el proceso que establece hiptesis y leyes verificables a partir de la induccin de los hechos, que puedan observarse por va experimental metdicamente programada (ciencias positivas o experimentales), la tica no podra ser admitida a la mesa del dilogo entre las ciencias Este es el planteamiento del neopositivismo anglosajn. Segn l, para que las afirmaciones sean cientficas han de tener sentido, y el sentido lo adquieren en la medida en que son verificables o, por lo menos, en la medida en que no son falsables. El criterio es la verificacin. Por eso, nicamente se admite como cientfica una formulacin de la tica que sea verificable. "Para controlar los significados de nuestra accin se los somete a la posible verificacin en los resultados prcticos. Es decir, el fundamento ltimo de todo significado de lo que dice y hace el hombre est en la posibilidad de verificarlo en trminos de resultados prcticos. Se trata de un criterio de verificabilidad lanzado a los futuros resultados de la accin. El criterio de verificabilidad es normativo de la accin humana" (C.ACEVEDO, Las ciencias humanas como 'organon' de la tica, en Revista de Filosofa 25(1992)19). De ah la distincin que se hace en esta escuela entre "tica" y "moral", que se identifica con la "meta-tica". La "tica" se ocupara de los comportamientos concretos de la vida, mientras la "moral" tratara del sentido ltimo de la vida , en la que se inscriben esos comportamientos. Lo que ocurre es que mientras stos son verificables, aqul no lo es. Mientras las afirmaciones acerca de los comportamientos concretos pueden tener sentido verificable y pueden ser universalizables, las afirmaciones acerca del sentido no son verificables, ni universalizables, puesto que pertenecen al mbito de las creencias. En consecuencia, mientras la "tica" puede tener un estatuto epistemolgico "cientfico", puesto que sus afirmaciones tienen sentido en el campo de lo verificable, la "moral" en cuanto meta-tica no estara dotada de semejante estatuto epistemolgico. "Ningn grupo puede abandonar una tica, si no quiere basar la convivencia en la pura fuerza o la pura arbitrariedad [...] Por otra parte, no es posible fundar una meta-tica en un razonamiento universal convincente. Esto, en efecto, presupondra una meta-meta-tica desde la que moverse para razonar. La verdadera meta-tica -la verdadera fundamenta cin de la moral- no puede ser deducida; puede slo ser experimentada como llamada interior, como experiencia de los valores no fundada en otro, pero fundante del sentido de la vida. Y esto, en la filosofa analtica, como en toda filosofa del lenguaje, es imposible en el plano universal." (E.CHIAVAC CI, op.cit., 12). La moral, en cuanto autocomprensin y sentido de la vida, no es universalizable. Pertenece al plano individual y al mundo de las creencias. En este mundo cada uno tiene las suyas. Por eso, las creencias dividen e impiden la vida en comunin. La consecuencia es clara: hay que ir hacia una tica sin moral. Hacia una tica convencional. "Una experiencia moral verdadera y fundante, y por ello una tica coherente con ella, podr ser posible para el individuo, pero hace imposible la vida en relacin. Una tica que haga posible la vida de relacin no podr ser ms que convencional, esto es, precisamente no moral, no fundada en una autocomprensin." (Idem). Sobre este planteamiento cf. E.MOORE, Principia Ethica, Cambridge 1903; W.K.FRANKE NA, Ethics, Englewood Cliffs, New Jersey 19732; J.O.URMSON, The Emotive Theory of Ethics, London 19712; E.LOPEZ CASTELLON, Aportaciones del neopositivismo al estudio de la tica, en Estudios Filosficos 56(1972)4-59; M.SANTOS, tica y filosofa analtica, Eunsa, Pamplona 1975; P.DUBOIS, Le problme moral dans la philosophie anglaise de 1900 a 1950, Paris 1968; D.H.MONRO, A Guide to the British Moralist, London 1973.. Ella, aun cuando trata del comportamiento humano -que tratan tambin otras ciencias positivas, como la psicolgia o la sociologa-, no lo trata como fenmeno de observacin, es decir, no lo aborda tal y como es de hecho, sino que aborda el comportamiento tal y como debe ser para humanizar al hombre. La tica no es ciencia como lo son las as llamadas ciencias positivas. A.Molinaro, siguiendo la epistemologa tomista, distingue, en primer lugar, entre "ciencias humanas" y "filosofa".

"Las ciencias humanas son todas aquellas que por definicin no son filosofa precisamente en cuanto no saben nada del sentido de la totalidad. La ausencia del sentido de la totalidad las hace ciencias particulares, es decir, ciencias de la experiencia verificada y verificable. En este sentido, ellas son ciencias del dato de hecho, de lo efectual, traducido en leyes mediante una metodologa y una formalizacin conceptual apropiada. Por eso, ellas no superan el campo de la verificacin y de la verificabilidad. No entran en el campo de la verdad. Por eso, su legalidad no puede alcanzar la nota de la necesidad absoluta, sino que se queda en el plano de la hipoteticidad, de la provisoriedad, del clculo estadstico, de la probabilidad, de la condicionalidad, del 'a lo ms' y finalmente de la falsicabilidad. Toda ciencia progresa. Esto significa no slo que extiende su saber, sino que verifica sus errores, lo corrige, lo somete a nuevas hiptesis y a nuevas verificaciones y finalmente lo vuelve a comprender en nuevas sntesis, que son slo las ltimas, pero no las definitivas" A.MOLINARO, Scienze umane, filosofia, etica, en GOFFI-PIANA (Ed.), Corso di morale. 1 Vita nuova in Cristo. Morale fondamentale e generale, Queriniana, Brescia 1983, 53-54..

La tica no pertenecera a las "ciencias humanas", es decir, a las ciencias que investigan los hechos verificados y verificables. La tica pertenecera ms bien a la "filosofa" Para nuestro autor, la distincin posterior entre tica "filosfica" y tica "teolgica" es posterior y no invalida su argumentacin."Tomamos -nos dice- este trmino [de "tica"] en su mxima extensin, que abraza indiferen temente tanto a la tica filosfica cuanto a la tica teolgica. El hecho de que este trmino se tome con esta extensin est justificado por esta circunstancia, que se clarificar en el decurso de la argumentacin, que las cuestiones y los problemas relativos a las relaciones de la tica con las ciencias humanas son idnticos tanto para la tica filosfica cuanto para la tica teolgica. Si sta ltima levanta perplejidades y dificultades dentro de esta equiparacin, se debe decir de inmediato que no nacen de su carcter teolgico. Por lo dems, esta dificultad puede ser superada nicamente desde la completa determinacin del significado o del concepto de una tica teolgica. Aqu retenemos el aspecto formalmente tico de la tica teolgica y bajo este aspecto retenemos sin dificultad la extensin de los problemas acerca de las relaciones entre tica y ciencias humanas" (Ibid., 50-51)., en cuanto ciencia que se ocupa del sentido ltimo de la realidad "Hemos de reconocer tres dimensiones en la investigacin filosfica: la filosofa como metafsica, la antropologa filosfica y la tica filosfica (y teolgica, si tenemos presente las observaciones precedentemente expuestas). Y las diferencias que caracterizan estas tres dimensiones son: la filosofa en cuanto metafsica es saber del todo y del Absoluto; la antropologa filosfica es saber del hombre, es decir, de su constitucin ontolgica, en el todo y en relacin al Absoluto; la tica es saber del hombre en cuanto se pone en el todo y en relacin al Absoluto. Podemos tambin decir: el primer significado es la determinacin del sentido ltimo y total de la existencia; el segundo es la determinacin de la esencia de la existencia en dependencia de su sentido ltimo y total; el tercero es la determinacin del obrar de la existencia en dependencia de su esencia" (Ibid., 51-52)..

Lo que busca la tica es el sentido ltimo de esa realidad que es el comportamiento humano. Y lo busca no desde la dimensin constitutiva ontolgica, sino desde su dimensin dinmica deontolgica, es decir, desde la praxis. En consecuencia, afirma A.Molinaro que la tica es una ciencia deontolgica en cuanto antropologa filosfica de la praxis.

"La tica es ciencia de la praxis [...]. Es antropologa filosfica de la praxis. Pero con este genitivo se pone tambin la caracterizacin de la tica respecto a la antropologa filosfica pura y simple. Ya que este es el saber de la constitucin esencial de la existencia humana como tal: responde a la pregunta 'quien es el hombre?' y establece las condiciones de posibilidad para ello. La tica, en cambio, es el saber de la constitucin esencial de la existencia en cuanto sujeto prctico: responde a la pregunta 'quien debe ser el hombre?' y establece las condiciones de posibilidad para ello. Si la antropologa filosfica es el saber en torno al hombre en general, la tica es el saber en torno al hombre precisamente en su constitucin de sujeto prctico, que es tal en cuanto es a un tiempo valor (concepto que expresa el significado propio del trmino deber), actuacin del valor (concepto que expresa el significado propio del trmino actuar) y es estas dos determinaciones en cuanto est constituido como libertad (concepto que expresa la sntesis entre el valor y su actuacin)" Ibid., 52..

As pues, cuando hablamos de la tica como ciencia -y ciencia del comportamiento humano-, no la incluimos dentro de las "ciencias humanas" que estudian su mismo campo (como la antropologa cultural, la psicologa o la sociologa), sino dentro de las ciencias filosficas. Y, dentro de estas, no de las ciencias ontolgicas (como sera el caso de la antropologa filosfi ca), sino de las deontolgicas, ya que se trata de una antropologa filosfica de la praxis. Segn eso, se podra hacer el siguiente esquema, que identifica epistemolgicamente la tica.

CIENCIAS HUMANAS

(No filosficas, que abordan la experiencia verifible: Antropologa cultural, psicologa, sociologa, etc.)

CIENCIAS

ONTOLOGICAS

(Qu es?)

Metafsica y Antropologa filosfi ca

CIENCIAS FILOSFICAS

(Que abordan el sentido ltimo de la realidad)

DEONTOLOGICAS: TICA

(Qu debe ser?)

Antropologa filosfica de la pra xis

Aun cuando no todos vean las cosas as cf. J.CORDERO, Etica y sociedad, Salamanca 1981, 17-45., este esquema me parece clarificador y cargado de consecuencias.

2.2. La ciencia tica como reflexin crtica del fenmeno tico humano.

En primer lugar, porque, al considerar a la tica en su carcter cientfico, pone de relieve su rigor conceptual. Deja de manifiesto que el cultivo de la tica exige realismo en sus anlisis y rigor en sus principios, en su metodologa y en sus afirmaciones. No puede contentarse con un conocimiento vulgar. Tampoco puede permitir que sus afirmaciones sean domesticadas bajo el imperio del poder o de los intereses de cualquier ideologa. La estimula en su vocacin de ser crtica, de manera que sus afirmaciones sean el triunfo de la verdad y de lo racional y razonable. De ser instancia crtica para la libertad. Todo lo cual est ms garantizado para nosotros dentro de nuestra cultura, poniendo a la tica bajo la tutela de su carcter cientfico.

"Teniendo en cuenta estas orientaciones se pueden descubrir algunos elementos comnmente compartidos que constituyen otros tantos criterios para organizar las bases racionales de la tica. He aqu los ms importantes:

- desde una perspectiva negativa, la teora tica invalida orientacio nes morales basadas: sobre consideraciones precientficas de la realidad (mito, tab); sobre el poder (totalitarismos); sobre la intransigencia (ticas sectarias);

- positivamente, la teora tica postula que el thos humano sea vivido y considerado desde los parmetros de: la autonoma (tica del sujeto y para el sujeto); la imparcialidad (tica del observador imparcial); la criticidad (tica no ideolgica); la capacidad utpica (tica del ideal absoluto y radical)" M.VIDAL, Moral de Actitudes. I Moral Fundamental, PS, Madrid 19907, 94..

Sin embargo, es necesario reconocer que la ciencia no es la nica manera de formular el fenmeno humano de la tica. El lenguaje narrativo parablico, por ejemplo, tiene en su haber una peculiar explicitacin de este fenmeno humano Cf. O.PEGORARO, Etica historica, en REB 51(1991)568-580; S.PRIVITERA, tica narrativa, en AA.VV., Nuevo diccionario de teologa moral, Paulinas, Madrid 1992, 700-706.. Tambin el lenguaje proftico. Lo cual quiere decir tanto que el fenmeno es de una gran riqueza como que la ciencia no es el nico estatuto para l.

2.3. La ciencia tica irreducible a las ciencias humanas.

Adems, esta distincin permite diferenciar diversos niveles epistemol gicos en la consideracin de lo real, lo cual tiene relevancia para mantenerse en la propia competencia, evitando las posibles extrapolaciones y saltos, que vayan de la consideracin de los hechos a la consideracin de los valores "Es aquel salto que comunmente viene descrito como salto del hecho al valor [...] El salto se configura como problema de ver de que manera del hecho de que 'las cosas son as en lnea general y en el estado de hechos verificables' se pueda llegar a la exigencia de que 'las cosas deben absolutamente ser as', o bien a la afirmacin de que 'es digno del valor del hombre que las cosas deben ser as'. Se puede tambin decir que el salto consiste en la diferencia que existe entre la normatividad funcional, tcnica, instrumental del proceso y la normatividad deontolgica, teleolgica y axiolgica del obrar tico; entre la conexin y el condicionamiento que se desarrolla en el plano de las explicaciones causales de los fenmenos y la posicin y disposicin que el hombre hace de s mismo precisamente en cuanto hombre y que se desarrolla en el plano de la racionalidad y de la libertad y, por tanto, en el plano de la incondicionalidad, de la absolutez y de la validez en s y por s. Es la diferencia entre lo normal, correspondiente a los elementos que componen el fenmeno en juego o el conjunto de fenmenos tomados en consideracin, y lo recto o lo bueno, correspondiente a la libertad, al valor, a la conciencia del hombre." (A.MOLINARO, op.cit., 61-62). En este sentido, por ejemplo, dice M.Vidal certeramente que "el saber sociolgico, y ms el estadstico, pertenece al universo de los juicios de hecho, mientras que la tica se mueve en el mundo de los juicios de valor. La descripcin y el anlisis de 'lo que es' no es coincidente, ni en la metodologa ni en resultados, con el estudio de 'lo que debe ser'" (op.cit., 27).. Es decir, permite establecer la diferencia entre lo normal tico y lo normal en el campo cientfico, como, por ejemplo, en el campo sociolgico o psicolgico. En este sentido, me parece importante esta clarificacin epistemolgica, porque nos puede ayudar a comprender el argumento llamado de la "falacia" Este argumento de la falacia ha sido especialmente tratado por la filosofa del lenguaje. Cf. J.SEARLE, How to derive 'ought' from 'is', en Philosophical Review 73(1964)43-58; E.LECALDANO, La fallacia naturalistica e l'etica inglese del novecento, en Rivista di Filosofia 61(1970)191-212; F.D.DOWING, Ways of deriving 'ought' from 'is', en Philosophical Quarterly 22(1972)243-247; J.P.CROSSLEY, Theological ethics and the Naturalistic Fallacy, en Journal of Religious Ethics 6(1978)121-134., es decir, el argumento que expresa en forma lgica la irreductibilidad entre tica y ciencias humanas y que establece el sentido de la misma.

"Su formulacin ms simple es esta: no es legtimo ni posible el paso del ser al deber ser, del hecho al valor, de la ley cientfica a la ley tica, del dato a la norma. Aqu no es competencia nuestra justificar lo. nicamente ponemos de relieve algunos aspectos que interesan directamente a nuestro tema. En primer lugar, formula una constatacin: la ciencia no tiene en s, ni puede establecer por s misma ningn criterio tico, porque se coloca en el plano de la fisicidad, de la naturalidad y de las condiciones correspondientes. De ah que, por eso mismo, ignora los problemas ticos. En segundo lugar, esto impone a la tica la tarea de diferenciar cuidadosamente sus argumentaciones de aqullas basadas sobre y relativas a elementos fsicos, naturales, factuales [...] En tercer lugar, esta cuidadosa diferenciacin lleva a la autonoma de los dos diferentes campos, a su independencia recpro ca. Si la ciencia no puede juzgar de la tica, tampoco la tica puede juzgar de la ciencia: los criterios de juicio y de valoracin son distintos" Ibid., 70.. "La ciencia no puede imponer sus visiones a la tica, sino que se limita a la formalizacin de las verificaciones factuales empricas y, por consiguiente, se mantiene dentro de las propias hiptesis y las propias leyes. Por otra parte, la tica no establece sus valoraciones sobre los hechos ofrecidos por la ciencia y ni siquiera se las impone, sino que se limita a determinarlas en el propio mbito y segn sus criterios y fundamentos" Ibid., 72..

Lo cual quiere decir que la ciencia y la tica tienen su propia autonoma Cf. C.BORASI, Scienza ed etica, en RTMor 23(1991)495-510.. Lo cual no significa, sin embargo, que la tica y la ciencia puedan vivir extrandose mutuamente Cf. F.COUCHARD, thique et psychanalyse, en CahInSociol 88(1990)119- 140; E.D.PELLEGRINO, Science and Theology from the Medical Perspective, en LinacreQ 57(1990) n.4, 19-35; B.KANITSCHEIDER, Biologa evolutiva, tica y destino del hombre, en FolHum 29(1991)255-381; A.RUIZ MIGUEL, tica, poltica, derecho y filosofa : 1973-1990, en Sist 100(1991)109-128.. Siempre ser verdad que "no se puede enunciar un juicio tico, en el sentido de un juicio terico sobre un determinado problema tico, sin el correspondiente conocimiento cientfico" Ibid., 75. Pocas lneas ms adelante da la razn de su afirmacin: "Precisamente porque y en cuanto aquella determinacin, que la ciencia ofrece como contenido de su investigacin, es determinacin en la que el hombre se determina a s mismo, actuando como hombre en aquel determinado modo y en aquel determinado sector de su ser hombre: precisamente por esto, y slo por esto, aquella determinacin es tica. Pero en cuanto se presenta como contenido, que es resultado de la ciencia, permanece determinacin cientfica, dato de la ciencia, en todo y por todo dependiente de los fundamentos cientficos. Por otra parte, en cuanto es la condicin por la que un valor es un determinado valor, entra necesariamente en la contruccin de la sntesis tica y, por consiguiente, en el juicio y en la valoracin tica, y constituye el contenido material de la misma, el dato de hecho sin el cual aquel juicio y aquella valoracin estaran vacos, seran inexistentes, abstractos y, en una palabra, sin condicin de su verificacin" (Idem).. Lo nico que se pretende es dejar en claro que epistemolgicamente cada campo tiene sus leyes propias y, en consecuencia, que no todo lo tcnica y cientficamente posible es ticamente realizable.

2.4. La ciencia tica como antropologa de la praxis.

Pero, sobre todo, me parece importante delimitar el campo de la tica hablando de ella, en cuanto ciencia, como de una "antropologa de la praxis".

Ciertamente que todo intento de conocer a travs de la reflexin - podamos decir toda teora- no es slo teora. Con ella intenta el hombre superar su no-saber. Sobre todo, con esa "teora" que es la filosofa. En este intento de superar el no-saber, que une inters y conocimiento Cf. J.HABERMAS, Ertkennis und Interesse, Frankfurt 1968; ID., Teora y praxis, Tecnos, Madrid 1987., est el subtrato de praxis de cualquier teora "La separacin entre theora y praxis es artificiosa. En el pensamiento de Aristteles la theora era la forma suprema de la praxis, y justamente por eso tiene sentido que para l la forma suprema del thos sea la alcanzada en el bios theoretics. La filosofa actual ha ahondado en esta idea, radicali zndola al caer por su base el ideal de la autrkeia. En primer lugar, el hombre filosofa para huir del no-saber [...] Por tanto, en el mejor de los casos, alcanzara la autosuficiencia a travs de la filosofa, pero sta sera siempre prctica en su origen: nacida para sacar al hombre de su indigencia, para ayudarle a sobrellevar su encadenamiento a la naturaleza. As, pues, tambin Aristteles podra haber hecho suya esta frase de Nicolai Hartmann: 'Der Menesch ist in erster Linie praktisch, in zweiter erst theoretisch'" (J.L.ARANGUREN, tica, Revista de Occidente, Madrid 19725, 84-85).. Y, en este sentido, cualquier intento por hacer una reflexin terica -una filosofa- se convierte en un quehacer con el que el hombre se hace a s mismo: un quehacer transformador, que, en cuanto tal, es eminentemente tico "Toda teora envuelve una toma de posicin y est sustentada por un thos y, recirpocamente, a travs de la ocupacin teortica se define y traza una personalidad. Como ha escrito Jos Gaos, 'tambin en el hacer teora se hace el hombre a s mismo. Cuanto hacemos los hombres, sin exceptuar las teoras, es prctica, es hacerse a s mismo...; en esto radica el famoso comprometerse y la famosa responsabilidad del filsofo, que son la confeccin existencial misma de la esencia de uno u otro hombre -confeccin tica porque la esencia de la confeccin es un thos' [...] Pero toda theora adems de ser praxis es a la vez poiesis, al menos incoativamente, porque, como tambin ha hecho ver Zubiri, el saber implica el 'penetrar', 'registrar' e 'intervenir', y hay, por tanto, una unidad entre saber y modificar. Por ello, podra tener tal vez razn Marx en su crtica a los filsofos -'los filsofos no han hecho ms que interpretar el mundo, pero la cuestin es cambiarlo'- referida a tales o cuales filsofos, pero no, de ningn modo, si pretende alcanzar a la actitud filosfica -filosofa en su pleno sentido, filosofa como tica tambin- en cuanto tal. La filosofa, en su vertiente tica, realiza la sntesis de conocimiento y existencia, tiende constitutivamente a la realizacin" (Idem.)..

Esto es verdad. Pero, sin embargo, lo que se quiere decir, cuando se afirma que la tica es una antropologa de la praxis es algo mucho ms significativo. Se trata de afirmar que el inters que despierta en el hombre el conocimiento y la reflexin tica es no slo el de superar su no-saber, sino el de encontrar para su praxis la direccin y los medios que le conduzcan a su plenitud humana Aqu "praxis" se toma no slo como distinta de "theora", sino tambin como distinta del simple "hacer" (poiein) artstico o tcnico, en cuanto produccin de un objeto. "Lo que cuenta, desde el punto de vista del arte o de la tcnica, es que la obra sea lograda: que la estatua sea bella, que la mesa se sostenga de pie, que el avin vuele... El agente y su manera de hacer no tienen importancia ms que por relacin a la obra. En cambio, es de ellos, ms aun, precisamente del agente considerado a travs de su manera de hacer, de los que se interesa primariamente la tica" (J.DE FINANCE, Etica generale, Ed. del Circito, Cassano-Bari 1975, 8) en cuanto se ocupa de la "praxis".. La tica "es una ciencia prctica, no slo porque trata de la praxis humana, sino porque intenta dirigirla" Ibid., 10. hacia "aquello que conviene al hombre" Ibid., 11.. Aqu el sentido no es slo sentido notico. Es sentido tico. Es direccin y proyecto en el que el hombre se conduce a s mismo, con la posibilidad de poderse ganar o perder, humanizar o deshumanizar. El hombre se juega a s mismo en la tica que vive desde la tica que formula. En este sentido, la misma formulacin de la tica es necesario concebirla como una tarea tica.

Para realizar esta tarea no slo se requiere un sujeto que evite la "mala fe" y que en todo momento est animado por la honestidad, sino que se requiere una indagacin realista. No basta con que la libertad se quiera a s misma y por s misma S. de Beauvoir, discpula de J.P.Sartre, ha expresado con toda claridad esta posicin tica: "Desde el momento en que una liberacin aparece como posible, no aprovechar esta posibilidad es renunciar a la libertad, renuncia que implica la mala fe y que es una culpa positiva" (S.BEAUVOIR, Pour une morale de l'ambiget, Paris 1947, 56). Sin embargo, esta "liberacin" no tiene contenidos fijados previamente a la misma liberacin. No tiene valores previos. En el caminar se va haciendo el camino. "El existencialista [...] piensa que es muy incmodo que Dios no exista, porque con l desaparece la posibilidad de encontrar los valores en un cielo inteligible: no se puede tener ya un bien a priori, porque ya no hay una conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no est escrito en ningn sitio que el bien existe, que hay que ser honesto [...] Dostoievski haba escrito: 'Si Dios no existe, todo est permitido'. Y este es precisamente el punto de partida del existencialismo" (J.P.SARTRE, L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946, 35-36). Sin embargo, "la ausencia de Dios, lejos de autorizar toda licencia, supone todo lo contrario, porque el hombre est dejado sobre la tierra, sus actos son un compromiso definitivo, absoluto" (S.BEAUVOIR, op.cit., 56).

Sin llegar a estas posiciones extremas, tambin otros existencialistas afirman este formalismo tico (cf. J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 306-308). Sin embargo, desde estas misma filas, ya A.Camus criticaba la posicin de J.P.Sartre: "Si no creemos en nada -deca Camus-, si nada tiene importancia para nosotros, y si no podemos afirmar ninguna clase de valores, entonces se puede hacer todo, nada tiene importancia. No hay razones ni en pro, ni en contra [...] Somos libres para levantar hornos crematorios o para dedicarnos a cuidar leprosos. No existe el mal, ni la virtud" (A.CAMUS, El rebelde, cit. por A.PADOVANO, El Dios lejano, Sal Terrae, Santander 1968, 103)., ni basta una tica puramente formal Cuando se tiene en consideracin nicamente el aspecto formal de la tica, se deriva hacia el formalismo tico. "Sus predecesores han sido Kierkegaard y, sobre todo, Nietzsche. El primero, al poner el acento de lo tico, no en el contenido, sino en la 'actitud' -actitud tica frente a la esttica y frente a la religiosa-, en la 'forma', en el 'cmo': en la seriedad, en la sinceridad, en la profundidad, la decisin. Su afirmacin, por ejemplo, de que 'lo importante en la eleccin, ms que el hecho de que se elija lo justo, es la energa, el pathos, la seriedad con que se ha elegido', preludia lo que, andando el tiempo, habra de ser el formalismo tico existencial. Pero Kierkegaard era cristiano, y ya hemos visto que una tica puramente formal slo puede engendrarse, de verdad en una atmsfera no cristiana, y que ni siquiera el desmo es un clima suficientemente propicio para ella. Ahora bien, el sentido de la filosofa de Nietzsche consisti, como ha mostrado Heidegger, en hacer ver todo lo que entraa el hecho ... de la 'muerte de Dios'. La expresin 'Dios ha muerto' no manifiesta simplemente una 'opinin' del ateo Nietzsche, sino toda una revolucin metafsica y tica, la destruccin -contra lo que pensaba Hugo Grocio- del mundo espiritual, del reino de las esencias, los valores y los ideales, de la verdad, del bien, de la belleza, la destruccin del mbito mismo en que se ha movido el platonismo y el cristianismo" (J.L.L.ARANGUREN, op.cit., 304-305). En una palabra, se llega a un nihilismo, que tanto tienta a nuestros contemporneos (cf. F.SAVATER, Para la anarqua, Barcelona 1977; ID., Panfleto contra el todo, Madrid 1978; ID., Invitacin a la tica, Barcelona 1982; ID., La tarea del hroe, Madrid 1982). Desde esa posicin tica anrquica se invita a saber vivir (cf. J.SADABA, Saber vivir, Madrid 1984). Pero, sin embargo, esta sabidura no supera los lmites del amor propio (cf. F.SAVATER, tica como amor propio, Madrid 1988) y fcilmente deriva a posturas utilitaristas (cf. E.GUISAN, El utilitarismo hoy, en IglVi 102(1982)553-558) o hedonistas, en las que la pasin triunfa sobre la razn (cf. E.GUISAN, Razn y pasin en la tica, Barcelona 1986; ID., Manifiesto hedonista, Madrid 1990). De esta "sabidura" estn repletos ciertos movimientos contraculturales y postmodernos (cf. X.RUBERT DE VENTOS, Moral y nueva cultura, Madrid 1971; J.M.MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafo del fragmento, Sal Terrae, Santander 1988)., aunque sta sea condicin indispensable. Es necesaria tambin una tica con contenidos, puesto que la praxis tica humana no es slo praxis "de alguien", sino tambin praxis "de algo". La tica, en cuanto antropologa de la praxis, ha de abarcar no slo la tica en cuanto estructura, sino tambin la tica en cuanto contenido.

"El discurso filosfico sobre la tica no surge en y desde el vaco. Asume todo el conjunto de datos sobre el thos humano y con metodologa propia y peculiar trata de darles coherencia crtica descubriendo el logos iluminador que llevan dentro.

Consiguientemente el punto de partida de la reflexin filosfica es el dato" M.VIDAL, op.cit., 91..

Por eso, es importante que en la bsqueda de estos contenidos, la tica no pierda su contacto con la realidad de la praxis. Se hace necesario, en funcin del realismo, que la praxis sea punto de partida de la reflexin que se intenta llevar a cabo "Como cualquier reflexin, la moral ha de partir de los datos de la realidad. Una pregunta moral que se sita ms all de todo anlisis emprico de la realidad est abocada a la esterilidad" (M.VIDAL, op.cit., 26).. Igualmente es necesario que a lo largo de su recorrido terico no se pierda el contacto con la praxis. Y, finalmente, es necesario que estos contenidos formulados conduzacan a la configuracin de una praxis que transforme al hombre y a su mundo entorno.

Pero, adems, es importante tambin en la bsqueda de estos contenidos ticos la apertura dialogante y comunicativa, que confronte las diferentes maneras de ver la realidad de la praxis. La formulacin de contenidos ticos no puede llevarse a cabo sin el dilogo comunicativo y la interdisciplinari dad Desde esos parmetros de racionalidad comunicativa e interdisciplinar se pueden llegar a formular los contenidos de una "tica civil". "Se entiende por tica civil el mnimo moral comn de una sociedad secular y pluralista [...] Mirada desde otra perpectiva, la tica civil constituye la moral 'comn' dentro del legtimo pluralismo de opciones ticas. Es la garanta unificadora y autentificadora de la diversidad de proyectos humanos [...] La tica civil es por lo tanto el mnimo moral comn aceptado por el conjunto de una determinada sociedad dentro del legtimo pluralismo moral. La aceptacin no se origina mediante un superficial consenso de pareceres ni a travs de pactos sociales interesados. Esta aceptacin es una categora ms profunda: se identifica con el grado de maduracin tica de la sociedad. Maduracin y aceptacin son dos categoras para expresar la misma realidad: el nivel tico de la sociedad" (M.VIDAL, tica civil y sociedad democrtica, DDB, Bilbao 1984, 15-16). De todas formas, la racionalidad comunicativa y la interdisci plinaridad no se limita, a mi juicio, al campo de los contenidos, ni menos an al campo de los contenidos mnimos de una tica civil. Sino que tambin es aplicable a los proyectos y a las cosmovisiones. Para mayor estudio de este tema cf. J.HABERMAS, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona 1985; K.O.APEL, La transformacin de la filosofa, Taurus, Madrid 1985; ID., Estudios ticos, Editorial Alfa, Barcelona 1986; ID., Teora de la verdad y tica del discurso, Paidos, Barcelona 1991; O.SCHWEMMER, Praktische Vernunft und Normbegrndung, en Ethik im Kontext des Glaubens (Freiburg, 1978)138-156; K.DEMMER, Ethik vor dem Forum der Kritischen Vernunft, en Theologische Revue 75(1980)179-200; A.CORTINA, Apuntes para la concepcin y mtodo de una tica filosfica, en Pensamiento 36(1980)339-352; ID., Fundamentar la moral, en IglVi 102(1982)605-630; ID., Razn comunicativa y responsabilidad solidaria. tica y poltica en K.O.Apel, Salamanca 1985; ID., tica mnima, Madrid 1986; G.L.BRENA, Agire communicativo e secolarizzazione dell'etica in J.Habermas, en CivCat 141(1990)IV, 142-149, 142(1991)I, 152-162; G.GATTI, Etica e communicazione, en Sales 52(1990)579-620; J.P.COMETTI, Fonder l'activit communicationelle?, en Et 375(1991)203-213; Ch.KISSLING, Habermas et la thologie. Notes pour une discussion entre thologie et la 'Thorie de l'agir communicationelle', en FreibZPhilT 38(1991)217-223., que intentan mantenerse en el mbito de lo racional, evitando todo tipo de prejuicios, convencidos de que, si no hay razn sin esperanza Cf. J.MUGUERZA, La razn sin esperanza, Madrid 1977; ID., tica y comunicacin, en Revista de Estudios Polticos 56(1987)7-63., tampoco hay esperanza sin racionalidad Cf. J.FERRATER, De la materia a la razn, Madrid 1979; FERRATER-COHN, tica aplicada, Madrid 1981; M.A.QUINTANILLA, A favor de la razn, Madrid 1981..

2.5. La ciencia tica como formulacin de un proyecto deontolgico utpico, que tensiona la vida humana hacia el futuro y juzga el presente.

La tica en cuanto ciencia de lo que el hombre ha de vivir para llegar a ser lo que debe ser, intenta dar razn de su actuacin. Pero se convierte para l en una fuente de conocimiento de las tareas que le han de ocupar. El sentido, vuelvo a repetir, se convierte en proyecto de praxis y no slo en objeto de contemplacin.

Por eso, precisamente, tensiona la vida humana, conducindola hacia la humanizacin vislumbrada como conveniente. El proyecto no ha alcanzado aun en el presente la realidad total de lo vislumbrado. Pero, sin embargo, no lo percibe como imposible de realizar, es decir, no lo percibe como una "quimera". Ms bien, lo percibe como una "utopa": la utopa de la humaniza cin, la utopa del "deseable humano" El trmino "souhaitable humain" es una trmino acuado magistralmente por P.RICOEUR, Tches de l'educateur politique, en Esprit 33(1965)78.. sta an no tiene lugar. Pero a medida que se va comprometiendo en la direccin que ha ido entreviendo y va constatando los efectos de humanizacin que produce este compromiso, lo va haciendo cada vez ms real: va teniendo cada vez ms lugar (topos), aquello que aun no tena lugar (u-topos).

Es en este sentido en el que se puede hablar del componente utpico de la tica. Con l se quiere recalcar no slo la dimensin prospectiva que tiene cualquier formulacin tica, sino tambin la dimensin tensional de compromiso vital que va vinculado a ella.

Por otra parte, este componente utpico no niega la dimensin judicativa de la tica, sino que, ms bien, la recalca. Lo que se espera, aun no ha llegado. Pero, precisamente por eso, lo que se espera juzga el presente y denuncia cuanto se le opone. De ah, el componente proftico de la tica.

Por otra parte, adems, la dimensin prospectiva, que ilumina, estimula y acompaa el compromiso vital, reclama un proceso de discernimiento crtico, que permita en el presente una eleccin coherente, en lugar de una simple decisin arbitraria, puesto que lo que en ella est en juego es la humaniza cin o la deshumanizacin del hombre y de su mundo entorno. La utopa del futuro, el deseable humano, para que no se convierta en simple deseo ineficaz, ha de ser encarnado en el presente, atendiendo a las posibilidades ofrecidas en la situacin. Encarnacin que no se lleva a cabo sin un laborioso juicio crtico.

En este sentido, si es necesario recalcar la dimensin prospectiva de la tica de cara al futuro, no se puede olvidar tampoco su dimensin judicativa respecto del presente. Y esto tiene relevancia tanto para el proyecto tico como para los contenidos, puesto que, desde ah, a la tica se le pueden asignar tres tareas Estas tareas, que algunos asignan a la tica cristiana, me parece que son tambin tareas de cualquier tica. Cf. M.VIDAL, tica civil y sociedad democrtica, 49; A.AUER, La deontologa mdica a la luz del mensaje cristiano, en AA.VV., tica y medicina, Guadarrama, Madrid 1972, 26-27.:

1) Anunciar y proponer la utopa global del deseable humano como principio activo de esperanza y fuente de compromiso en orden a la humanizacin del hombre.

2) Denunciar y rechazar los contravalores, es decir, cuanto se opone a la humanizacin del hombre, en funcin de la utopa vislumbrada.

3) Realizar e integrar los autnticos valores humanos, que van haciendo su aparicin en las diversas situaciones histricas.

3. LA TICA CRISTIANA COMO FENMENO HUMANO.

Lo mismo que, cuando hablbamos de la tica en general, la abordbamos como fenmeno humano antes que como reflexin crtica, de manera semejante me parece que hemos de hacer con la tica cristiana. Tambin la tica cristiana, antes que ser tica formulada, es tica vivida.

El thos cristiano es, ante todo, una manera de vivir el thos con el que el hombre intenta salir de su pathos. Pero una manera de vivir que intenta hacer presente vitalmente como "deseable humano", no cualquier "utopa", sino la utopa que Dios tiene para la humanizacin del hombre y de su mundo Cf. R.MEHL, La fonction de l'esprance dans la reflexion thique, en RHistPhilRel 61(1981)453-459; D.LANGE, Zum Verhltnis von Utopie und Reich Gottes. Probleme der Begrndung einer christlicher Ethik in modernen Gesellschaft, en ZTK 93(1986)507-542., tal como se percibe en la fe y en el seguimiento de Jess, vivido en la comunidad eclesial Cf. E.A.MALLOY, The Christian Ethics in the Community of Faith, en TSt 43(1982)399-427.. La identidad cristiana consiste, desde el punto de vista humano, en percibirse llamado a vivir con Jess en unin con otros seguidores, viviendo como l, en orden a hacerle de nuevo visible entre los hombres Cf. K.DEMMER, Cristologia e morale: orientamenti per una proposta sistematica, en RTMor 13(1981)373-392; R.TREMBLAY, Approche pour fonder la morale chrtienne sur le mystre de Jsus le Christ, en StMor 19(1981)213-230; ID., La primaut immdiate de Jsus le Christ sur l'tre des croyants appels agir moralement dans le monde, en StMor 23(1985)211-232; B.HRING, Vita in Cristo: il 'si' riconoscente alla legge dello Spirito, en StMor 25(1987)279- 297.. Y esto porque se est convencido de que "quien sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez ms en su propia dignidad de hombre" GS, 41; cf. V.CAPORALE, Antropologia e cristologia nella 'Gaudium et Spes', en RasT 29(1988)142-165.. Est convencido de que "Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin" GS, 22; J.G.ZIEGLER, 'Christus, der neue Adam' (GS 22). Eine anthropo logisch intergrierte christzentrische Moraltheologie. Die vision des Vatikanum II. Zum Entwurf einer Gnadenmoral, en StMor 24(1986)41-70..

En este sentido, la tica vivida por los cristianos "se mueve dentro del horizonte de la fe. La confesin cristolgica de Jess, la aceptacin de la presencia de Dios en la historia, la vivencia del Espritu en la comunidad de los creyentes, la seguridad de la esperanza escatolgica: son los puntos de referencia y las bases de apoyo para el compromiso moral de los cristianos. No se puede entender la tica de los creyentes sin la referencia al universo religioso cristiano" M.VIDAL, tica civil y sociedad democrtica, 41-42.. De tal suerte que se puede decir que, aunque la tica no sea el factor esencial de la vida cristiana "El cristianismo es esencialmente creer en Jess y confesarlo como Cristo, celebrar esa confesin mediante los signos de la fe, y compartir esa buena noticia festiva. Las categoras esenciales del cristianismo con el Evangelio (buena noticia), la Fiesta (la celebracin mediante los signos de la fe), y el Compartir (la comunidad de la fe). Entre las categoras esenciales no entra la 'obligacin', ya que el cristianismo no puede ser encuadrado entre las religiones moralizantes" (Ibid., 54)., s es uno de sus elementos integrantes "Si hay que afirmar con rutundidez que el cristianismo no es una religin esencialmente moralizada y moralizante, con idntica fuerza conviene mantener que el cristianismo requiere el empeo tico por ser una religin proftica y de necesaria conexin con la historia. El contenido de la evangelizacin no estara completo si no aportase un mensaje explcito sobre la transformacin tica de la historia"(Ibid., 55)..

"El thos cristiano es la posibilidad que tiene la fe de hacerse coherente; el empeo moral est despertando continuamente a la fe de su 'sueo dogmtico' y de su 'misticismo autogratificante'. El empeo tico viene a ser la piedra de toque de la seriedad con que se toma la fe cristiana.

De este modo la tica se convierte en la mediacin prctica de la fe. La vida del creyente cobra sentido y coherencia cuando se convierte en praxis. La vida alentada por la caridad cristiana no se encierra sobre ella misma: necesita convertirse en la fuerza transformadora de la realidad humana. Esta afirmacin alude a un aspecto decisivo de la tica cristiana: el thos cristiano tiene sentido, por una parte, en la medida en que es mediacin de la fe y, por otra parte, en la medida en que l se sirve de mediaciones transformativas de la realidad humana. En esa doble funcin mediadora reside el misterio y la fuerza del compromiso tico del cristiano" Ibid., 56..

La tica vivida por los cristianos es, por consiguiente, una tica que se desarrolla en un contexto decisivo, irrenunciable e interiorizado de fe "La fe es, pues, el contexto en el que se mueve la tica de los cristianos. Pero no un contexto exterior, irrelevante o prescindible, sino el mbito irrenunciable, decisivo e interiorizado del empeo moral de los cristianos" (Ibid., 46). Cf. tambin J.M.YANGUAS, La vida moral como expresin de la fe, en ScriptT 19(1987)445-454., que se expresa en contenidos transformadores concretos de la realidad humana. Tambin aqu la tica, en cuanto sentido de la vida, es proyecto y direccin. Y es tambin contenido vivido en coherencia, sin distancias creadas desde complejos de superioridad o de inferioridad.

"Teniendo esta comprensin de la tica cristiana, no existe la preocupacin de insistir en los contenidos propios y distintos para formar un edificio moral diverso, y a veces contrapuesto, a otros. Por el contrario, el empeo tico de los cristianos y la reflexin teolgico-moral se preocupa por hacer presentes y eficaces en la historia las relevancias ticas de la fe en Cristo. De este modo la sensibilidad tica cristiana, en lugar de trabajar con el fin de constituir una 'propiedad privada' en el mundo de la moral, orienta la contribucin de los cristianos para generar una moral cada vez ms humana y para hacer realidad una historia ms conforme a la dignidad del hombre, imagen de Dios y reflejo de Cristo" M.VIDAL, op.cit., 49-50; cf. J.M.ROVIRA, Es posible un consenso entre creyentes y no creyentes en el campo de la tica y de la accin, en AtDial 19(1984)316-321..

La vida tica cristiana tiene su identidad "Desde el primer momento es preciso reconocer que la identidad moral del cristiano se resuelve en el puesto que se asigne al compromiso tico en el conjunto de la existencia cristiana. Si a este conjunto se le nombra con el trmino 'fe' y al empeo moral con el trmino 'tica', el problema puede ser formulado del siguiente modo: cmo se relaciona un aspecto de la existencia cristiana (la tica) con el conjunto de la misma (la fe), es decir, cul es la autntica forma de la articulacin de la tica en la existencia cristiana y cules son sus especficos cauces de expresin"(Ibid., 40).. Y su identidad consiste fundamentalmente en la afirmacin vital del "acontecimiento Jess" como norma del sentido y del proyecto de vida, en la apasionada y obstinada bsqueda del Dios del Reino y del Reino de Dios en la historia Cf. R.AGUIRRE, Pasin por Dios, pasin por el mundo. La vida cristiana en la frontera, en SalTer 79(1991)519-530..

"Todo cuanto se puede decir sobre la relacin entre fe cristiana y tica y sobre la identidad moral del cristiano se resume en la afirmacin de que el acontecimiento de Jess es la Norma tica del creyente. El acontecimiento de Jess es el referencial primario que origina las relevancias ticas que orientan la praxis histrica de los cristianos. Es el smbolo tico fundamental que hace transcendente el empeo moral de los cristianos. Es el contexto vivo que da la clave hermenutica a todo los 'textos' morales de la historia humana. La referencia a Jess es un dato continuo en la historia de la moral cristiana" Ibid., 57..

El thos del cristiano trata de vivir el acontecimiento de Jess como sentido de la historia. En cada momento histrico. De ah, que el cristiano para mantener el dinamismo de su propia identidad no slo ha de penetrar el acontecimiento Jess para compenetrarse con l (momento exegtico), sino que tambin es tarea suya articular este acontecimiento de Jess con los diversos momentos de la historia (momento hermenutico).

Esta articulacin se puede llevar a cabo de muchas maneras en la vida cristiana. No puede olvidarse que la praxis cristiana es, como despus diremos, un don del Espritu de Jess. En consecuencia, la "espontaneidad" de la vida cristiana, no tiene por qu ser fruto de una arbitrariedad descalifi cable. Puede, con toda razn, ser considerada -bajo determinados parmetros- como un obrar carismtico Ni siquiera en el quehacer teolgico de la tica se puede olvidar esta dimensin carismtica. "Es absolutamente imposible llegar al descubrimiento del imperativo cristiano al margen del carisma. A.Stolz ha estudiado profundamente esta dimensin de la teologa. El carisma es un aspecto de la teologa muy importante en los primeros siglos de la Iglesia, que ha ido quedndose en la sombra a medida que en la teologa prevaleca con el tiempo el carcter cientfico, sobre todo durante la Ilustracin [...] Los primeros telogos tienen conciencia muy aguda de su incapacidad intelectual frente al misterio y ponen toda su confianza en la asistencia del Espritu santo" (A.HORTELANO, Problemas actuales de moral. I Introduccin a la teologa moral. La conciencia moral, Sgueme, Salamanca 1979, 118).. La vida cristiana trata de hacer suya la praxis de Jess. Esto es lo decisivo y sta es la meta. Y a la consecucin de esta meta estn llamadas a contribuir la predicacin, la liturgia, la catequesis, etc. Toda la vida de la comunidad eclesial Cf. D.BROWNING, Distanciamiento entre pastoral y tica, en Conc 176(1982)301-314; X.THVENOT, Liturgie et moral, en Et 357(1982)829-844; N.ESCOBAR, La Iglesia y la santidad moral, en August 29(1984)159-172; AA.VV., Etique et vie spirituelle, en VieSpir 138(1984)n.658; Sh.McCARTY, Moral Issues in Spiritual Direction, en RRel 49(1990)643-652; H.SCHLOEGEL, Neue geistliche Bewegungen. Ein Beitrag zum Ethos in der Kirche, en TGegenw 33(1990)256-266..

4. LA TICA CRISTIANA COMO FORMULACIN TEOLGICA: TEORA CRTICA DE LA PRAXIS CREYENTE.

La meta a la que est llamada la tica teolgica es precisamente la de buscar crticamente esta articulacin entre la identidad y la relevancia en la praxis creyente. En esto se distingue de cualquier tica puramente racional Cuando J.Fuchs escribi para sus alumnos de la Universidad Gregoriana su Theologia Moralis Generalis, deca en sus primeras pginas: "La introduc cin general a la teologa moral, necesaria como orientacin inicial, es mximamente urgente para quienes estudiaron la tica filosfica. Ellos han de evitar la concepcin que ve lo propio de la teologa moral en un mero aadido a la tica filosfica sacado de la revelacin" (J.FUCHS, Theologia Moralis Generalis, UGE, Roma 19712, 3). Esta advertencia no era balad en aqul entonces. Para darse cuenta de ello no haba ms que tomar entre manos un texto de tica general de filosofa neoescolstica y hacer la comparacin con un texto casustico de moral fundamental. Con posterioridad abordaremos el tema de la especificidad de la tica cristiana. Si alguien quiere hacerse una sucinta idea del tema le remito a E.LPEZ AZPITARTE, Especificidad de la moral cristiana, en SalTer 78(1990)487-499; A.CORTINA, Moral creyente y tica laica: implicaciones y desmarques, en SalTer 79(1991)531-540; J.GMEZ CAFFARENA, Sobre la aportacin cristiana a la tica, en PastMis 176(1991)43-52.. Su punto de partida es la fe de la comunidad creyente y su objetivo articular de manera crtica esta fe con una praxis histrica coherente.

"El paso de la moral vivida de los cristianos a la tica teolgica se identifica con el paso de la moral espontnea a la moral pretendidamen te crtica. El discurso teolgico-moral es el agente de esa transforma cin al analizar las condiciones reales (personales y socio-histricas, espirituales y materiales, individuales y colectivas, etc.) en que el empeo tico de los cristianos consigue la autenticidad y la madurez requeridas. En este sentido, no hay oposicin sino integracin entre moral vivida y tica teolgica, entre moral espontnea y moral crtica, entre vida moral y reflexin teolgico-moral. El discurso teolgico- moral es el instrumento para realizar esa integracin" M.VIDAL, tica civil y sociedad democrtica, 40-41..

La tica vivida y la tica formulada se necesitan mutuamente. La tica cristiana formulada teolgicamente necesita de la tica vivida, porque, si cualquier formulacin teolgica trata de tematizar e iluminar crticamente la vida cristiana como camino de humanizacin, es imprescindible que su punto de partida sea la experiencia humana, es decir, la experiencia vivida. De ah que, como certeramente afirma E.Schillebeeckx,

"el lenguaje teolgico poseer sentido nicamente en el caso de que, de una u otra forma, tematice la experiencia, iluminndola, aclarndola ... Si en nuestro lenguaje teolgico de la fe no se le da expresin a la experiencia, ese lenguaje ser carente de sentido" E.SCHILLEBEECKX, Interpretacin de la fe. Aportaciones a una teologa hermenutica y crtica, Sgueme, Salamanca 1973, 19..

A la teologa cristiana no le basta con ser ortodoxa, puesto que no es pura "gnosis", de la que se puedan esperar frutos de humanizacin a travs de afirmaciones y tematizaciones puramente tericas. En este sentido, "habr que aludir finalmente a lo insuficiente de toda hermenutica puramente terica: la ortopraxis forma tambin parte esencial del criterio de verificacin de una fidedigna interpretacin de la fe" Ibid., 29. Sobre este punto hay acuerdo, aunque haya otros puntos en discusin cf. F.A.PASTOR, Ortopraxis y Ortodoxia. El debate teolgico sobre Iglesia y Liberacin en la perspectiva del magisterio eclesial, en Greg 70(1989)689-735.. Consiguientemente, no se puede hacer teologa cristiana sin referencia a la praxis vital de la comunidad de creyentes y seguidores de Jess en cada situacin que le toca vivir. "La teologa tiene que ser la teora crtica de la praxis creyente" Ibid., 221..

Por eso precisamente, como dice G.Gutirrez, la teologa, en cuanto formulacin, es un "acto segundo" con relacin a la vida cristiana, que es el "acto primero":

"A Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en prctica su voluntad, su Reino; solamente despus se le piensa. En categoras que nos son conocidas, contemplar y practicar es el conjunto de lo que llamamos acto primero, hacer teologa es acto segundo" G.GUTIRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento inocente, Sgueme, Salamanca 1986, 17..

De todas formas, tambin la praxis vital cristiana necesita la iluminacin de formulaciones tericas ortodoxas. Por eso, hay que reconocer que no basta tampoco un puro pragmatismo cristiano.

"Los llamados pragmticos, por otra parte, muchas veces yerran en este punto sus tiros. Porque, cualquier campo de accin verdaderamente humana, es impensable sin alguna clase de implicacin terica. As tambin, la ortopraxis cristiana resulta impensable sin un conocimiento cristiano-terico y, en este sentido, de ortodoxia" E.SCHILLEBEECKX, op.cit., 87..

El tema que vamos a abordar en los siguientes captulos se refiere precisamente a los diferentes modelos de formulacin que ha ido adoptando la tica cristiana a lo largo del tiempo y en este presente nuestro.

CAPTULO II

TICAS TEOLGICAS DEL PASADO

Por esta vinculacin entre la reflexin tica teolgica y la praxis vital de la comunidad creyente, las formulaciones tericas han ido evolucio nando. Evolucin que, ciertamente, no se debe al inalterable contenido normativo del evangelio, como carta fundacional de la Iglesia y carnet de identidad de la comunidad de creyentes y seguidores de Jess K.RAHNER, ber die Schriftinspiration, Freiburg 1958.. Jess es la "norma normans" en la praxis y en la reflexin eclesial Cf. J.PIEGSA, Jesus Christus als 'Norm' christilicher Ethik, en TGl 73(1983)134-146.. La evolucin se debe a la mayor penetracin de lo que significa el "hecho de Jess", suscitado por el Espritu, que conduce a la iglesia a la verdad completa, a travs de las cambiadas condiciones de los tiempos en que le toca vivir a la comunidad de creyentes Cf. AA.VV., Pluralismo moral en unidad de fe, en Conc 170(1981); F.FURGER, Christliche Ethik zwischen Inkulturation und Einheit, en StMor 20(1982)259-273; M.ANTOL, El dinamismo histrico en la Teologa Moral, en AnVal 12(1986)223-251; L.ELDERS, Historicit et morale, en Semin 28(1988)439- 455; M.RUBIO, Los 'signos de los tiempos' como hermenutica del acontecer de Dios en los acontecimientos de los hombres, en Mor 13(1991)3-32..

"Si hacemos, por ejemplo, un anlisis comparativo entre la moral del sermn de la montaa, los Morales de Gregorio Magno, la segunda parte de la Suma teolgica y la Teologa moral de Alfonso de Ligorio, veremos sin gran esfuerzo que en estas manifestaciones histricas de la moral cristiana no solamente el modo de presentacin, sino tambin el mismo contenido de la moral difieren notablemente.. No se trata naturalmente de diferencias esenciales, ya que los autores citados y los dems moralistas cristianos de todos los siglos expresan en el fondo la misma doctrina moral del evangelio, pero cada uno de ellos la presenta de un modo distinto, acomodado a las exigencias de su tiempo, y cada uno desarrolla sobre todo aquellos puntos que ms interesan en la poca en que vive, dejando en la penumbra otros aspectos, quizs importantes, pero que no responden a las necesidades vitales de su poca" A.HORTELANO, op.cit., 108..

Aqu no vamos a tratar de hacer un recorrido por las diversas formulaciones histricas que se han presentado a los largo de los siglos Cf. ANGELINI-VALSECCHI, Disegno storico della teologia morale, Dehoniane, Bolonia 1972; C.CAFFARRA, Historia de la teologa moral, en DETM, Paulinas, Madrid 19804, 436-453; B.HRING, La ley de Cristo, Herder, Barcelona 19706, I, 35-79; ID., Libertad y fidelidad en Cristo, Herder, Barcelona 1981, I, 44-72; R.RINCN ORDUA, Esbozo histrico de la teologa moral, en AA.VV., Praxis cristiana. I Fundamentacin, Paulinas, Madrid 1980, 31-102; L.VEREECKE, Historia de la teologa moral, en AA.VV., Nuevo Diccionario de teologa moral, Paulinas, Madrid 1992, 816-843.. nicamente quisiramos recoger algunas caractersticas de esas formulaciones.

1. TICA TEOLGICA PATRSTICA.

En un principio -despus de la proclamacin kerigmtica del mensaje evanglico en el medio judo y de la dispora, llevado a cabo por la primera comunidad- a las comunidades que encabezan los Santos Padres se les presenta la ardua tarea de llevar esa proclamacin kerigmtica fuera de las fronteras de la cultura juda: al mundo greco-romano. La inculturacin en este medio exige no slo una tarea de reflexin sobre el acontecimiento Jess, sino tambin una reflexin sobre la praxis cristiana en este medio. Es decir, exige una tarea exegtica y una tarea hermenutica. Y los Santos Padres emprenden esta doble tarea de una manera peculiar "Entre las constantes doctrinales que pueden encontrarse en nuestros autores [los padres apostlicos] hay que mencionar el rechazo del legalismo formalista que caracterizaba a numerosas corrientes del judasmo. El acento se coloca en la sustancia interior de la religin autntica, en el lazo esencial entre la fe y la moral. La tica es preferentemente religiosa, no se hace todava el anlisis de la naturaleza humana; la moral es teocntrica o cristolgica, y consiste en querer hacer lo que Dios quiere. Pero estos autores saben tambin que si la palabra es el fundamento de la moral, con todo es necesario el don de la gracia, lo cual excluye toda forma de farisesmo" (L.VEREECKE, op.cit., 817). Por su parte, los Padres Alejandrinos "intentan dar a la enseanza de la fe y de la moral un fundamento no slo escritursti co, sino tambin filosfico, ya sea estoico, ya neoplatnico. Basndose en estos supuestos, la moral consiste en la imitacin de Cristo, que es el pedagogo en las circunstancias concretas de la vida cotidiana" (Idem.). "La Iglesia africana exalt una moral del martirio, pero en general los moralistas africanos buscaron sobre todo resolver problemas prcticos. Slo Lactancio construy conscientemente una doctrina moral fundada en la verdad natural y en la verdad revelada" (Ibid., 818-819). "El siglo IV es la edad de oro de la moral patrstica. Tres hechos importantes caracterizan este perodo desde el punto de vista de la teologa: primero, la progresiva cristianizacin del imperio romano; segundo, el florecimiento, despus de la era de las persecuciones, del monaquismo como modelo de vida cristiana; tercero, la aparicin en el Oriente griego y en el Occidente latino de fuertes y destacadas personalidades que asumieron la direccin de la vida de la Iglesia [...] La cultura cristiana se nutre de la moral helenstica, estoica y neoplatnica; pero con la mediacin y el estudio de la Escritura confiere a esta moral un importante y nuevo vigor. La preparacin cristiana al bautismo conferido en edad adulta, etapa decisiva en la vida moral, consiste en un serio perodo de prueba y en una instruccin doctrinal exigente, no slo dogmtica, sino tambin moral, que se continuar en la semana sucesiva al bautismo" (Ibid., 819). "Otra escuela importante fue la de Antioqua, cuyo mayor representante fue san Juan Crisstomo (+407), patriarca de Constantino pla, pero conocido sobre todo como sacerdote de Antioqua, centro de su esplndida predicacin. La mayor parte de su obra la constituyen las Homilias, que comentan casi todo el AT y el NT" (Ibid., 820). Cf. entre la abundantsima bibliografa existente J.LEBHAERT, Les enseignements moraux des Pres Apostoliques, Duculot, Gembloux 1970; P.X.MURPHY, Antecedentes para una historia del pensamiento moral patrstico, en AA.VV., Estudios sobre historia de la moral, PS, Madrid 1969; E.OSBORN, La morale dans la pense chretienne primitive, Beauchesne, Paris 1984.. Pero todos tienen unas caractersti cas comunes:

"La teologa moral de los Padres es una teologa de la perfeccin, que indica el fin al cual es preciso llegar: la virtud, sobre todo la caridad.. Se inspira en primer lugar en la Escritura, pero se sirve tambin de los grandes sistemas morales del estoicismo y del platonis mo, a los que confiere un color evanglico. La enseanza moral se incluye en el cuadro litrgico, dejando a cada uno la tarea de aplicar las leyes generales a los casos prcticos. Finalmente, la teologa moral de los Padres no est en modo alguno influida por la prctica de la penitencia pblica (la relacin entre la teologa moral y el sacramento de la penitencia se establecer en los siglos siguientes" Ibid., 822..

Esto hace que su tica teologa est centrada en el misterio de Cristo y que el imperativo moral sea visto como consecuencia de la incorporacin vital a Cristo por el bautismo. La tica teolgica se elabora en la predicacin y en un clima litrgico "La teologa moral aparece en la historia con un carcter netamente mistrico. Es un tipo de teologa moral centrada sustancialmente en el misterio de Cristo y esencialmente encuadrada en la predicacin (homila) y la liturgia (iniciacin sacramental). Puede decirse que esta iniciacin moral de carcter mistrico fue dominante en oriente, al menos durante la poca patrstica, y en occidente hasta Agustn inclusive (354-430). La moral cristiana es un 'vivir en Cristo'. Y la iniciacin cristiana se consideraba como una parte, muy importante, de la iniciacin en el misterio cristiano. El imperativo moral, en efecto, no era visto sino como una consecuencia de la incorporacin vital a Cristo. Un ejemplo clsico de esta catequesis mistaggica lo tenemos en Cirilo de Jerusaln (+386). En una lnea ms homiltica otros padres siguen ms o menos la misma orientacin. E, incluso, algunos, como Clemente Alejandrino en el siglo tercero, tratarn de hacer una especie de sntesis teolgica dentro del mismo clima mistrico" (A.HORTELANO, op.cit., 109).. Esta vinculacin de la teologa, en general, y de la tica teolgica, en particular, a la predicacin y a la liturgia le daba unas caractersticas peculiares.

1.1. Una tica no acadmica.

Ante todo, creo que es necesario destacar que se trataba de una teologa no acadmica, sino profundamente inserta en la vida y en la actividad de la comunidad eclesial. Su misin era acompaar a la comunidad, clarificando su identidad y su misin de cara al mundo. Ciertamente, los Santos Padres realizan esta labor de acompaamiento a la comunidad, abordando de manera crtica las categoras culturales y las situaciones vitales de su mundo entorno, para lo cual establecen un dilogo crtico con su medio Cf. M.SPANNEUT, Le stoicisme des Pres, Paris 1957; ID., Les normes morales du stoicisme chez les Pres de l'Eglise, en StMor 19(1981)153-176; J.DANILOU, Platonisme et thologie mystique, doctrine spirituelle de saint Grgoire de Nysse, Aubier/Montaigne, Paris 1944; A.VECCHI, Filosofia e teologia nella morale agostiniana, en "Giornale di Metafisica" 9(1954)55-574; C.RAMBAUX, Tertullien face aux morales des trois premiers sicles, Les Belles Lettres, Paris 1979.. Pero su inters no es acadmico, sino inculturador, en orden a que la comunidad cristiana viva su identidad y su relevancia en los parmetros de la nueva situacin.

1.2. Una tica parentica y exhortativa.

Por otra parte, es una teologa parentica y exhortativa. No est centrada sobre los mnimos. Es una teologa estimulante a la mxima coherencia de la vida de la comunidad y de quienes la componen con la identidad cristiana de cara al mundo. No es una moral centrada sobre el pecado, sino sobre la llamada a la plenitud de la vida cristiana. En consecuencia, el compromiso tico surge de la grandeza de la vocacin a que han sido llamados los cristianos. Tan es as, que las denuncias de las incoherencias son reclamos para el anuncio y la realizacin de una vida en conformidad con la utopa, asumida desde la fe. La tica es consecuencia de la mstica Cf. VILLER-RAHNER, Askese und Mystik in der Vterzeit, Freiburg i.B 1939; Th.PREISS, La mystique de l'imitation du Christ et de l'unit chez Ignace d'Antioch, en RHPR 18(1938)197-241; K.HRMANN, Lebens in Christus: Zusammenhnge zwischen Dogma und Sitte bei den Apostolischen Vtern, Wien 1952.. El compromiso tico est centrado en la espiritualidad.

1.3. Una tica verdaderamente teolgica.

Adems, hay una unin estrecha entre la teologa y la tica. El compromiso tico hunde sus races en la identidad cristiana Cf. O.BRABANT, Le Christ, centre et surce de la vie morale selon saint Augustin, Duculot, Gembloux 1971.. Sin l la identidad cristiana quedara mutilada. Sera fuente de espiritualismo. Pero, sin embargo, a la comunidad no le basta cualquier compromiso tico, sino aqul que surge de la identidad creyente Cf. S.RAPONI, Comportamento morale e verit cristiana negli Apologisti del II secolo, en StMor 18(1980)223-243; 19(1981)19-48.. La fe ser, pues, el "contexto" en el que se inscribe el "texto" tico. Tiene que haber una estrecha vinculacin entre lo que hoy llamamos teologa dogmtica y tica teolgica. Esta es la conviccin de la teologa patrstica.

1.4. Una tica para la comunidad eclesial.

Finalmente, es una teologa para toda la comunidad eclesial y no slo para algunos miembros de la iglesia. Aunque la tica teolgica la formulan normalmente los responsables de las comunidades y no los laicos, salvo raras excepciones, el punto de referencia es toda la comunidad. Lo cual, sin embargo, no quiere decir que los Santos Padres no aborden problemas particulares de determinados componentes de la comunidad especficamente. Lo que no hacen los Santos Padres es una tica teolgica para uso exclusivo de clrigos.

2. TICA TEOLGICA ESCOLSTICA.

El perodo que va desde S.Gregorio Magno (+604), que desarrolla su obra a finales del siglo VI, hasta la aparicin de la escuela de Chartres, poco despus del ao mil, es interesante constatar la ausencia de creatividad teolgica. La cada del Imperio Romano y la llegada de los brbaros, que arrasaron la cultura precedente, hizo que la Iglesia se centrase en la conservacin del patrimonio teolgico legado por los Santos Padres.

Sin embargo, a partir del siglo XII, hace su aparicin una nueva forma de hacer tica teolgica "Durante el siglo XII aparece claramente una teologa moral propia de los monjes; es simplemente un modo especial de reflexionar sobre la bsqueda de la perfeccin en los monasterios. Sin estar en oposicin a la teologa especulativa, aunque no faltaron inevitables tensiones, la teologa monstica la contemplaba con su dimensin espiritual. Mas si esta moral monstica est intrnsecamente ligada a los principios teolgicos, sin embargo engloba en una visin nica la moral, la espiritualidad y la mstica. La fuente primera de la moral monstica es la Biblia. Los textos de la Escritura se leen siguiendo una exgesis elaborada durante el alto medievo, especialmente por san Gregorio Magno. Los monjes se interesan por lo que edifica y atrae la voluntad al amor de la virtud [...] Los cistercienses estn representados por san Bernardo (1153) cuya moral est profundamente ligada al dogma y a la espiritualidad [...] Abelardo (+1142) ejerci una influencia ms grande de lo que generalmen te se cree. La teologa no debe solamente comentar la Escritura, sino abrirse tambin a la dialctica, que ayuda al espritu humano a comprender mejor la fe y a dialogar con los filsofos. As los problemas morales son tratados con el rigor del razonamiento [...] En las Sentencias de Lombardo la moral no ocupa ciertamente un puesto especfico; dogma y moral estn ntimamente ligados. Por eso la moral de las Sentencias se centra en los valores positivos: no en el pecado y en las prohibiciones, sino en la caridad y en la dignidad cristiana de la imagen de Dios. Se puede comprender la importancia de la Sentencias de Pedro Lombardo, si se tiene presente que su comentario era materia obligada para la formacin de todos los doctores en teologa desde comienzos del siglo XIII hasta casi finales del siglo XVI" (L.VEREECKE, op.cit., 823-825). Cf. sobre este punto A.M.LANDGRAF, Introduccin a la historia de la literatura teolgica de la Escolstica incipiente, Herder, Barcelona 1956; F.O.VANDENBROUCKE, La morale monastique du XIe au XVIe sicle, Nauwelearts, Lovaina 1966; J.LECQUERQ, L'amuor des lettres et le dsir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Paris 1957; AA.VV., St. Bernard thologien. Actes du Congre de Dijon, Roma 19542; E.BERTOLA, La dottrina morale di Pietro Abelardo, en RechTAnMed 55(1988)53-71; Ph.DELHAYE, Pierre Lombard, sa vie, ses oeuvres, sa morale, Vrin, Paris 1961., que se convertir en el precedente de lo que se conoce como la teologa escolstica, que tiene su apogeo en el siglo XIII, como consecuencia de varios factores "En el plano intelectual se verifican tres acontecimientos importantes: primero, la fundacin de las universidades, donde maestros y estudiantes constituirn una nica corporacin: las universidades que ms se distinguen son las de Paris y Oxford. Segundo, la fundacin de las rdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, que aportan la savia necesaria para el desarrollo de las universidades. Tercero, el descubrimiento de Aristteles con los textos de los comentarios rabes, como Avicena y Averroes. Roberto de Grossatesta (+1253) traduce la tica a Nicmaco" (Ibid., 825-826)..

"Para los escolsticos, a partir sobre todo de los dos grandes, Buenaventura y Toms, la teologa moral es una ciencia en sentido aristotlico, pero una ciencia que no puede separarse de la contempla cin del misterio cristiano. Segn la escuela agustiniano-franciscana, toda la ciencia teolgica es prctica y se orienta ms que a saber a ser buenos (ut boni fiamus). Toms de Aquino defiende tambin la unidad formal de la teologa, pero distingue claramente entre el fin subjetivo (finis operantis) y el objetivo (finis operis) y en el plano de este ltimo sostiene que una parte de la teologa es ms bien especulativa, mientras otra es ms bien prctica. Dentro de su grandioso plan de la Suma teolgica, la segunda parte de la misma