Zubiri_Inteligencia Sentiente (1)

7/24/2019 Zubiri_Inteligencia Sentiente (1)

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_ XavierZUBIRIINTELIGENCIASENTIENTE

i n t e l i g e n c i a Y REA LIDA D

A lianza EditorialFundacin Xavier Zubiri


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X av ier Zubir i

Inteligencia sentiente

Inteligencia y realidad

A lianza Editorial

Fundacin Xavier Zubiri


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XAV IER ZUBIRlEstudios filosficos

Naturaleza, Historia, Dios (1.* cd. 1944 en Editora Nacional; 9.* edicin enAJianza Ed.. 1987)

Sobre la esencia (1.* ed., 1962 en Moneda y Crdito; 5.* edicin en AlianzaEd.. 1985)

Cinco lecciones de filosofa(1.* ed., 1963 en Soc. de Estudios y Publicaciones;6.* ed. en Alianza Ed., 1988)

Inteligencia sentiente/Inteligencia y Realidad (1980/1985)Inteligencia y logos (1982)

Inteligencia y rozn (1983)El hombre y Dios (1984- 4.* ed., 1988 )Sobre el hombre (1986)

Estructura dinmica de la realidad (1989)Dimensin histrica del ser humano (en REAUTAS I; 1974)

Concepto descriptitx} del tiempo (en REAUTAS II; 1976)Respectiuidad de lo real (en REAUTAS IIl-IV; 1979)

Reflexiones teolgicas sobre la Eucarista (en Est. Ecl. 56; 1981)


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Primera edicin: 1980Segunda edicin: 1981

Tercera edicin: 1984Cuarta edicin: 1991

Carmen Castro de Zubir i Fundacin Xavier Zubiri

Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1980, 1981, 1984, 1991Calle Miln. 38; telf. 200 00 45; 28043 Madrid

ISBN: 84-206-9999-3 (Obra completa)ISBN: 84-206-9011-2 (Tomo I)Depsito legal: M. 3872- 1991

Compuesto en Fernndez Ciudad, S. L.Impreso en Lavel. Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid)

Printed in Spain


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Este libro ha sido posible gracias a la Sociedad de Estudiosy Publicaciones de la Fundacin B anco Ur quijo,


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co se ha llevado a cabo, si no se apela a alguna concepta- cin de la realidad. El estudioSobre la esencia contiene muchas afirmaciones acerca de la posibilidad del saber. Pero a

su uez es cierto que el estudio acerca del saber y de sus

posibilidades incluir muchos conceptos acerca de a

realidad. Es que es imposible una prioridad intrnseca del

saber sobre la realidad ni de a realidad sobre el saberf'^El

saber y la realidad son en su misma raz estricta y

rigurosamente fcong ne r e ^No ha^ prioridad de lo unosobre lo otro. Y esto no solamente por condiciones de

hecho de nuestras investigaciones, sino por una condicin

intrnsecay formal de la idea misma de realidady de saber.

Realidad es el carcter formala formalidad segn el

cual lo aprehendido es algo en propio, algo de suyo. Y

saber es aprehender algo segn esta formalidad. Volver

inmediatamente sobre estas ideas. Por esto, la presunta

anterioridad crtica del saber sobre la realidad, esto essobre lo sabido, no es en el fondo sino una especie detimorato titubeo en el arranque mismo del filosofar. Algo

as a como si alguien que quiere abrir una puerta se pasara

horas estudiando el movimiento de los msculos de sumano; probablemente no llegar nunca a abrir la puerta.

En el fondo, esta idea crtica de anterioridad nunca ha

llevado por s sola a un saber de lo real, y cuando lo ha

logrado se ha debido en general a no haber sido fiel a lacrtica misma. No poda menos de ser as: saber y realidadson congneres en su raz. Por tanto, publicar este estudio

sobre la inteligencia despus de haber publicado un

estudio sobre la esencia, no significa colmar el vaco de

una necesidad insatisfecha; significa por el contrario mos

trar sobre la marcha que el estudio del saber no es anterior

al estudio de la realidad. El ^despus a que antes me

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refera no es pues una mera constatacin de hecho sino la

mostracin en acto de la deliberada repulsa de toda crticadel saber como fundamento previo al estudio de lo real.

Pero esto no es todo. Vengo empleando la expresin

saber con intencionada indete rminacin. Porque la f ilo

sofa moderna no comienza con el saber sin ms, sino con

ese modo de saber que se llama conocimiento. La crtica

es as Crtica del conocimiento, de la epistmft o comosuele decirse, es epistemologa, ciencia del conocimiento.

A hora bien, pie nso que esto es sumamente grave. Por que el conocimiento no es algo que reposa sobre s mismo. Y

no me refiero con ello a los factores determinantes

psicolgicos, sociolgicos y histricos del conocer. Cierta

mente una psicologa del conocimiento, una sociologa del

saber, y una historicidad del conocer son cosas esenciales.

Pero sin embargo, no son algo primario. Porque lo

primario del conocimiento est en ser un modo de

inteleccin.. Por tanto toda epistemologa presupone unainvestigacin de lo que estructural y formalmente sea la

inteligencia, el Nous. un estudio de noologa. La vaga

idea del saber no se concreta en primera lnea en el

conocer, sino en la inteleccin en cuanto tal. No se trata de

una psicologa de la inteligencia ni de una lgica, sino de laestructura formal del inteligir.

Qu es pues inteligir? A lo largo de toda su historia, la

filosofa ha atendido muy detenidamente a los actos deinteleccin (concebir, juzgar, etc.) en contraposicin a los

distintos datos reales que los sentidos nos suministran.

Una cosa, se nos dice, es sentir, otra inteligir. Este enfoque

del problema de la inteligencia contiene en el fondo una

afirmacin: inteligir es posterior a sentir, y esta posteriori

dad es una oposicin. Fue la tesis inicial de la filosofa

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del sentir en su propia estructura formal. No se trata de

inteUgir lo sensible y de sentir lo inteligible, sino de queinteligiry sentir constitui^en estructuralmentesi se quiere

emplear un vocablo y un concepto impropios en este

lugar una sola facultad, la inteligencia sentiente. El sentir

humano y el inteligir no slo no se oponen sino que

constituf^en en su intrnseca y formal unidad un solo y

nico acto de aprehensin. Este acto en cuanto sentientees impresin; en cuanto intelectivo es aprehensin de

realidad. Por tanto el acto nico y unitario de Inteleccin tsentiente es impresin de realidad. Inteligir es un modo de

sentir, j; sentir es en el hombre un modo de inteligir.

Cul es la ndole formal de este acto? Es lo que llamo

la mera actualidad de lo real. Actualidad no es, como

pensaban los latinos, el carcter de acto de algo. Ser perro

en acto es ser la plenitud formal de aquello en que consiste

ser perro. Por eso yo llamo ms bien actuidad a este

carcter. Actualidad en cambio, no es carcter de algo enacto sino de algo que es actual; dos cosas mu\ ; distintas.

Los virus tenan actuidad desde hace millones de aos,

pero slo ho^ han adquirido una actualidad que antes no

tenan. Pero actualidad no es siempre, como en el caso de

los virus, algo extrnseco a lo actuidad de lo real. Puede seralgo intrnseco'a las cosas reales. Cuando un hombre estpresente porque es l quien se hace presente, decimos que

este hombre es actual en aquello en que se hace presente.

A nualida d es un estar, pero un estar presente desde s

mismo, desde su propia realidad. Por esto la actualidad

pertenece a la realidad misma de lo actual, pero no le

aade, ni le quita, ni modifica ninguna de sus notas reales.

Pues bien, a inteleccin humana es formalmente mera

actualizacin de lo real en la inteligencia sentiente.

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N

He aqu la idea, la nica idea que ha^; en todo este libro

a lo largo de sus centenares de pginas. Estas pginas noson sino la explicacin de aquella nica idea. Esta explica

cin no es cuestin de razonamientos conceptuales, sino

que es cuestin de un anlisis de los hechos de inteleccin.

Ciertamente es un anlisis complejo y no fcil; por esohan sido inevitables repeticiones a veces montonas. Pero

es mero anlisis.A hora bien, la inteleccin tiene distintos modos, esto es

ha}^ distintos modos de mer a actualizacin de lo real. Hay

un modo primario y radical, la aprehensin de lo real

actualizado eny por s mismo: es lo que llamo aprehensin

primordial de lo real. Su estudio es por esto un anlisis

riguroso de las ideas de realidady de inteleccin. Pero ha


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Hoy estamos innegablemente envueltos en todo el

mundo poruna gran oleada de sofstica. Como en tiempos

de Platn y de Aristteles, tambin hoy nos arrastraninundatoriamente el discurso y la propaganda. Pero laverdad es que estamos instalados modestamente, pero

irrefragablemente, en la realidad. Por esto es necesario hoyms que nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en

lo real en que ya estamos, para arrancar con rigor a su

realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas de

su intrnseca inteligibilidad.

Fucnterrabra. Agosto 1980.

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base positivamente, porque justamente se trata de facultades. Una facultad se descubre en sus actos. Por tanto es al

modo mismo de inteligir y de sentir, y no a las facultades, a

lo que hay que atender bsicamente. Dicho en otros

trminos, mi estudio va a recaer sobre(1^ actos de inteligiry de sentir en tanto que actos (kath'enrgeian), y no en

tanto que facultades (kata dynamin). Los actos no se

consideran entonces como actos de una facultad, sino

como /^c t ^ en y por sf mismos.^ En todo este libro mereferir, pues, a la inteleccin misma, y no a la facultad

de inteligir, esto es, a la inteligencia. Si a veces hablo de

inteligencia, la expresin no significa una facultad sino el

carcter abstracto de la inteleccin misma. No se trata,pues, de una metafsica de la inteligencia, sino de la

estructura interna del acto de inteligir. Toda metafsica de

la inteligencia presupone un anlisis de la inteleccin.

Ciertamente, en varios puntos me he visto movido aconceptuaciones metafsicas, que he estimado importantes.Pero al hacerlo, he tenido buen cuidado de advertir que en

estos puntos se trata de metafsica y no de la merainteleccin como acto. Trtase, pues, de un anlisis de losactos mismos. Son hechos bien constatables, y debemostomarlos en y por s mismos, y no desde una teora de

cualquier orden que fuere.Pero aqu es donde se desliza un segundo equvoco.

En la filosofa griega y medieval, la filosofa se desliz

desde el^acto a la facultad. Pues bien, en la filosofa

moderna hay desde Descartes un deslizamiento en otra

direccin. Es un deslizamiento dentro del acto mismo de

inteleccin.'^Se ha considerado, en efecto, que tanto

inteligir como el sentir son distintas maneras de darse

cuenta de las cosas.^ Inteligir y sentir seran dos modos de

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presente. Se trata ciertamente de un estar presente en lainteleccin, en la que me doy cuenta de lo presente, peroel estar presente de la cosa no es un momento formalmen

te idntico al darse cuenta mismo ni est fundado en ste.

Por tanto, la filosofa moderna dentro del acto de intelec

cin ha resbalado sobre el estar presente, y ha atendido tan

slo al darse cuenta. Pero ^st^darse cuenta no es en y por

s mismo un acto: es tan slo un momento del acto de

inteleccin.vVEsta es la ingente desviacin de la filosofamoderna en punto al anlisis de la inteleccin.

Nos preguntamos entonces cul es la ndole propia del

inteligir como acto. La inteleccin s cier tamente un darse

cuenta, pero es un darse cuenta de algo que est ya presen

te. En la unidad indivisa de estos dos momentos es en lo

que consiste la inteleccin. La filosofa griega y medieval

quieren explicar la presentacin como una actuacin de la

cosa sobre la facultad de inteligir. La filosofa moderne^adscribe la inteleccin al darse cuenta. Pues bien, es

menester tomar el acto de inteleccin en la unidad intrnse

ca de sus dos momentos, pero tan slo como momentossuyos y no como determinaciones de las cosas o de la

conciencia. En la inteleccin me est presente algo de

lo que yo estoy dndo me cuenta. La unidad indivisa de y 7estos dos momentos consiste, pues^ en el estar. El estar ^

es un carcter fsico y no solamente intencional de lainteleccin, psico es el vocablo originario y antiguo paradesignar algo que no es meramente conceptivo sino real.

Se opone por esto a lo meramente intencional, esto es a

lo que consiste tan slo en ser trmino del darse cuenta. El

darse cuenta es darse- cuenta- dc, y este momento del

de es justamente la intencionalidad. El estar en que

consiste fsicamente el acto intelectivo es un estar en que

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yo estoy con la cosa y en la cosa (no de la cosa), y enque la cosa est quedando* en la inteleccin, intelec

cin como acto no es formalmente Inter^ciona^. Es un fsico

estar*. La unida d^ este acto de estar en tanto que acto

es lo que constituye la aprehensin. Inteleccin no es acto

de una facultad ni de una conciencia, sino que es en sf

misma(ui^acto de aprehensin. La aprehensin no es una

teora sino un hecho: el hecho de que me estoy dandocuenta de algo que me est presente. La aprehensin es,

por lo que hace al momento del estar presente, un actode captacin de lo presente, una captacin en la que me

estoy dando cuenta de lo que est captado. Es un acto en

que se ha aprehendido lo que me est presente precisa y

formalmente porque me est presente. La aprehensin es

el acto presentante y consciente. Esta y es justo laesencia misma unitaria y fsica de la aprehensin. Inteligir

algo es aprehender intelectivamente este algo.

Necesitamos, pues, analizar la inteleccin como aprehensin. Es el anlisis que se propone determinar la ndoleesencial, en el sentido de constitutiva, de la inteleccin en

cuanto tal. Este anlisis habr de recaer, acabo de decirlo,

sobre la inteleccin como aprehensin. Pero como elhombre tiene muchas formas de inteleccin, el anlisisque me propongo puede llevarse a cabo por caminos

muy distintos. Un camino consistira en hacer el cmputode los diversos tipos de inteleccin, tratando de obtenerpor comparacin lo que esos tipos tienen en y por s

mismos de inteleccin. Es una va inductiva. Pero esto no

es pertinente para nuestro problema. Porque esta va lo

que nos dara es un concepto general de inteleccin.

A hor a bien, no es esto lo que buscamos. Lo que buscamos

es la ndole constitutiva, esto es, la ndole esencial de la

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inteleccin en y por sf misma. La induccin nos daa tan

slo un concepto, pero lo que buscamos es la fndolefsica de la inteleccin, esto es la fndole del acto

aprehensor que constituye la inteleccin como tal.'^Un

concepto general^ no nos da la realidad fsica misma de la

inteleccin.^Y esto tanto menos cuanto que hara falta que

el cmputo de los actos de inteleccin fuera exhaustivo, y

de esto nunca estaremos seguros. Hay que emprender,

pues, otro camino. Los diversos tipos de inteleccin no sonmeramente tipos distintos. Como veremos en su lugar,

en ellos se trata de modos ^j ^r e h e n s in intelectiva.^

Por tanto el anlisis ha de llevarnos a hallar modoprimario de aoreheP'^'^ri intpip.rf iua y a deter minar los lla

mados tipos de inteleccin como modalizaciones de esta

aprehensin primaria. Lo que as logramos no es unconcepto general de inteleccin, sino que es la determina

cin de la ndole constitutiva de los diversos modos deaprehensin intelectiva. Ahora bien, ndole constitutiva*;

es justo la fsica ndole esencial de la inteleccin. Por tanto,

el problema de la ndole esencial de la inteleccin, es decirel problema de qu es inteligir, no es otro que el problemade la determinacin del modo primario de inteleccin. Eslo que intento tratar en la primera parte de este libro.

Para ello, recojamos ahora una idea que ya hemos

apuntado al comienzo de este captulo, pero que delibera- ^damente dej de lado en aquel momento.'^^ filosofadesde sus ongenes mismos comenz oponiendo lo que

llamamos inteligir a lo que llamamos sentir.\\Pero por ex

trao que ello parezca, la filosofa no se ha hecho cuestin

de qu sea formalmente el inteligir. Se ha limitado a estu-

diar los diversos actos intelectivos^^^r^no nos ha dicho qu

sea inteligir, Y lo extrao es que esto mismo ha acontecido ,- - - - - - - -

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Para determinar la estructura constitutiva del acto de

aprehensin intelectiva no es necesario, pero sf es por lomenos muy til, comenzar por decir qu es la aprehensin

sensible en cuanto tal. Claro est, esto puede hacerse a

su vez de maneras distintas. Una, analizando la diferencia

modal de estas aprehensiones en la aprehensin de un

mismo objeto. Pero para facilitar la labor es ms til ponerante los ojos la aprehensin sensible en y por s misma;

esto es, que es sentir. Como la aprehensin sensible escomn al hombre y al animal, parece que determinar la

aprehensin intelectiva partiendo de la aprehensin sen

sible sera partir del animal como fundamento de la

inteleccin humana.^Pero no se trata de partir del animal

como fundamento, sino tan slo de aclarar la inteleccin

humana contrastndola con el puro sentir animal.^

En definitiva, la inteleccin como acto es un acto de

aprehensin y esta aprehensin es a su vez un modo de laaprehensin sensible misma. Por tanto hemos de preguntarnos:

Captulo 1: Qu es aprehensin sensible?Captulo 2: Cules son los modos de aprehensin

sensible?Captulo 3: En qu consiste formalmente la aprehen

sin intelectiva?

Slo despus podremos adentrarnos ms en el anlisisde la inteleccin misma.

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EL SENTIR

Sentir es, por lo pronto, un proceso: es un proceso

sentiente. Como proceso, el sentir tiene tres momentos

esenciales.

1. En el animal (tanto humano como no humano), elproceso sentiente est suscitado por algo de carcter unas

veces exgeno y otras endgeno. Es el momento de

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Tsuscitacin. iLo llamo asf para no limitarme a lo que suele

llamarse excitacin. Excitacin es un concepto usual en

psicofisiologfa a nimal.^T iene por esto un carcter casi

exclusivamente bioqumico. Dicho vagamente, consiste en

lo que hace desencadenar un proceso fisiolgico. Pero

aqu no me estoy refiriendo precisamente a la actividad

fisiolgica. 1 El s e n ^ como proceso no es tan slo unaactividad fisiolgica, sino que es el proceso que constituyela vida, en cierto modo entera, del animal.^Con las mismasexcitaciones, el animal ejecuta acciones sumamente diver

sas. Y estas acciones no estn determinadas solamente por

una actividad fisiolgica, sino por todo lo que el animal

[ ^ehe nde sentientemente,] por eje mplo, una presa, etc. Yeste momento de la aprehensin es lo que constituye la

suscitacin.*fSusctaclQples todo lo que desencadena una

accin animal. En mis cursos he solido distinguir siempre

en lo animal funcin y a c c in .^ funcin, por ejemplo, la

contraccin muscular. El sujeto, digmoslo as, de la

funcin es una estructura anatomofisiolgica; por ejemplo.

una fibra muscular estriada.i^Pero(j^accin es algo cuyo

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sujeto no es una estructura, sino el animal entero. Por

ejemplo, huir, atacar, etc., son acciones. Con las mismas

funciones el animal ejecuta las ms diversas acciones de su

vida/Pues bien, excitacin es momento de una funcin;suscitacin es momento de una accin.^Esto no excluye el

que en algn caso la accin consista en desencadenar un

acto funcional. Pero entonces es claro que la excitacin es

tan slo un modo especial de suscitacin- Suscitacin es el

exordio de un proceso accional animal, sea cualquiera el

modo en que esto acontezca.^2 Esta suscitacin recae sobre el estado en que elanimal se encuentra. El animal tiene en todo instante un

estado de tono vital. La suscitacin modifica este tono

vital. Es el seg undo momento del proceso s entie nte :@

modificacin tnica. La modificacin est determinada por

la suscitacin. Pero esto no significa que la modificacin

sea un segundo momento en el sentido de una sucesin

temporal. Esto sena justamente confundir de nuevo suscitacin y excitacin. La suscitacin puede depender de un

factor endgeno que puede ser en cierto modo connatural

al animal. En tal caso, es el estado tnico del animal el

que, en una forma o en otra, ha precedido cronolgicamente a la suscitacin.^Es lo que ocurre, por ejemplo, conalgunos actos instintivos. Pero aun en este caso, uno es el

momento de suscitacin; otro, el momento de modifica

cin tnica.^3. El animal responde a la modificacin tnica as

suscitada. Es el momento de respuesta. No confundamos

respuesta con una reaccin de los llamados efectores. La

efeccin es siempre y slo un momento funcional; p e r o ( ^

respuesta es un momento accional. Con los mismos efec

tores, la respuesta puede ser de lo ms diversa. La aprehen-

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sin de una presa, por ejemplo, determina una respuesta

de ataque. No se trata simplemente de un juego deefectores. La respuesta, pues, puede ser muy varia. Puede

consistir incluso en no hacer nada. Pero la quiescencia no

es quietud, esto es, un acto de los efectores, sino un modo

de respuesta.Por consiguiente, (g entile s un proceso. Este proceso

sentiente. es estrictamente unitario: consiste en la unidad

intrnseca y radical, en la unidad indisoluble de sus tres

momentos, de suscitacin, modificacin tnica y respuesta.

Sera un error pensar que el sentir consiste tan slo en

suscitacin, y que los otros dos momentos son tan slo

consecutivos al sentir. Todo lo contrario: los tres momen

tos en su esencial e indisoluble unidad son lo que

estrictamente constituye el sentir. Como veremos en otrocaptulo, esta unidad es de una importancia decisiva en

nuestro problema. Constituye lo especfico de la animalidad.

A qu no intento estudiar el decurso de este proceso,

smo u^structura procesual misma. Esta estructura proce-

sual pende del momento formalmente constitutivo del

sentir en cuanto tal. Y el sentir, en virtud de su estructuraformal misma, es lo que determina en alguna medida laestructura del proceso sentiente. Veamos, pues, estos dos

puntos.

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esta impresividad, o bien (ms generalmente) ha reparadoen ella pero sin hacer un anlisis de su estructura formal.Se ha limitado a describir las distintas impresiones. Pues

bien, es absolutamente necesario conceptuar con rigor qu

es impresin, esto es en qu consiste la impresividad. Sloas podremos hablar del sentir de una manera origi

naria.

Estructuralmente la impresin tiene tres momentos

constitutivos:1. impresin afeccin del sentiente

por lo sentido.. Los colores, los sonidos, la temperatura

interna del animal, etc., afectan al sentiente. Aquf afeccin

no significa lo que suele llamarse as como momento delsentimiento; esto serfa afecto. La impresin es una afec

cin, pero no es un afecto. En virtud de este momentoafectante, decimos que el sentiente padece la impresin.

Desde sus o r g e n e s Grecia, la filosofa calific por estolas impresiones como pathmata^^Se opondran as a lospensamientos, propios de un inteligir sin pthos: el inteli-gir sera apaths, impasible. A qu estos calificativos usadossin ms constituyen una descripcin (por lo dems inexac

ta) pero no una determinacin formal de lo que es impre-sin.'^uede decirse que la totalidad de la filosofa moder

na, al igual que la filosofa antigua, casi no ha conceptuado

C J ^ impres in ms que como afeccin. Pero esto no essuficiente.//

2. La impresin no es mera afeccin, no es meropthos del sentiente. sino que esta afeccin tiene esencial y

constitutivamente el carcter ^^hacernos presente aquelloque impresiona. Es m o m e n t o de alteridad. Impresin es

la presentacin de algo otro en afeccin. Es alteridad en

afeccin. A esto otro es a lo que he llamado y continuar

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lla mando)notq| A qu nota no designa una especie de signo

indicador como signific etimolgicamente en latn el

sustantivo nota, sino que es un participio, lo que est

noto ignoto) por oposicin a lo que est ignoto, con tal

de que se elimine toda alusin al conocer (esto sera ms

bien lo cognitum), como al saber (que dio origen a nocin

y noticia). Hay que atender tan slo a ser meramente noto.

As, para un topo no hay una nota cromtica; pero para los

animales con sentido visual el color es algo noto. Podra

llamarse a esto tambin cualidad; pero la nota no essiempre de ndole cualitativa. Si veo tres puntos, tres* no

es una cualidad. Pero es nota. Pero aun as ha de huirse de

pensar que nota es necesariamente nota de algo, por

ejemplo, que el color sea color de una cosa. Si veo un

simple color, este color no es de una cosa sino que es

en s la cosa misma; ( c o l o r es noto en s mismo. Es

verdad que muchsimas veces llamo a las notas cualidades,

pero es en sentido lato.Ên sentido estrictoXotalno escualidad, sino algo meramente noto; es pura y simplemente (j ^p r e s e n t ^^n n ^^ Los griegos y medievales

apuntaron con otras palabras a esta idea. Pero slo

apuntaron. Es menester anclar la reflexin sobre la alteri-

dad misma. Pero antes de hacerlo consignemos un tercercarcter, a mi modo de ver esencial, de la impresin.

3. Ês la fuerza de imposicin con que la nota

presente en la afeccin se impone al sentiente.Ês justo lo

que suscita el proceso mismo del sentir. En general se trata

ms de un conjunto de notas que de una nota aislada. As,

por ejemplo, como dice el refrn, gato escaldado del agua

fra huye. El agua sentida en impresin (s ^ impone alanimal. Esta fuerza de imposicin es muy variable^ Una

misma alteridad impresiva puede imponerse de forma muy

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varia. La fuerza de imposicin no tiene nada que ver con la

fuerza en el sentido de intensidad de la afeccin. Unaafeccin muy fuerte puede tener muy pequea fuerza deimposicin. Y, recprocamente, una afeccin dbil puede

tener una gran fuerza de imposicin.

La unidad intrnseca de estos tres momentos es lo que

constituye la impresin. La filosofa, tanto antigua como

moderna, casi no ha atendido ms que a la afeccin. Ha

apuntado, por lo dems bastante vagamente, a lo que hellamado alteridad, sin haber centrado la atencin en la

alteridad en cuanto tal. Por otra parte, tampoco ha repara

do en la fuerza de imposicin. Los tres momentos son

esenciales y, como veremos en el captulo siguiente, la

unidad de estos tres momentos es decisiva. Es menester,

pues, detener ms demoradamente nuestra atencin sobre

la alteridad y sobre la fuerza de imposicin. Tanto ms

cuanto que lo que especifica los distintos modos deaprehensin sensible son justamente los distintos modos

de alteridad. ^Anlisis de la alteridad. Este anlisis nos descubrir en

primer lugar estructura propia de la alteridad, y en

segundo lugar la unidad de esta estructura.#A) A lter idad no es solamente el carcter abstracto de

ser alter. Porque alteridad no consiste en que la afeccin

nos haga presente algo meramente otro; por ejemplo,este sonido o este color verde.^Sino que nos hace presente

esto otro en una precisa forma: lo otro, pero en tanto ^

que otro.^I Este otro, es decir, esta nota, tiene ante todo un

'contenido propio: este color, esta dureza, esta temperatu-

etc. Es a lo que apunt siempre la filosofa griega y

medieval. Pero a mi modo de ver esto es esencialmente

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insuficiente. Porque este contenido, esta nota, no slo es

efectivamente otra, sino que est presente como otra. Es loque expreso diciendo que el contenido es algo que

queda ante el sentiente como algo otro. Esto no es unamera sutileza conceptual, sino que es, como veremos, un

momento fsico esencial de la alteridad. Segn este aspec

to de otra*, la nota no slo tiene un contenido, sino quetiene ( m o d o de quedar en la impresin.

Qu es este modo? Es justo el modo de ser otro: es el

aspecto de independencia que tiene el contenido respectodel sentiente.'^El contenido de una nota queda, y en

cuanto queda es independiente del sentiente en cuya

impres in queda A quf independencia no significa una

cosa aparte de mi impresin (es lo que los griegos y

medievales creyeron), sino que @ e l contenido presente,

mismo en la aprehensin en cuanto algo autnomo

respecto del sentiente. El color, el sonido, tienen unaautonoma propia en la afeccin visual y auditiva. Quedar es estar presente como autnomo. Este carcter deautonoma no es idntico al contenido, porque como

veremos en el captulo siguiente mismo contenidopuede tener distintas formas de quedar, distintas formas deindependpng a aiitonQmra^ ^ A utonomizar es,

pues, forma de quedar. En su virtud dir que lo otro, que

la nota presente en impresin, tiene adems de uncontenido una forma propia de autonoma. Por esto es por

lo que llamo a este momento formalidad. No se trata de un

concepto metafsico como en la Edad Media,^sino de algo

absolutamente distinto, de un momento sentiente decarcter descriptivo.^

Tanto el contenido como la formalidad dependen en

buena medida de la ndole del animal. La nota sentida esy

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siempre otra que el animal; pero cul sea su contenido

depende en cada caso del animal mismo, porque elcontenido depende del sistema de receptores que el

animal psee.^n topo no tiene impresiones cromticas.

Pero adems, con los mismos receptores, y por tanto con

^ el mismo c o nt e iô, este contenido puede quedar en

. ^ formas distintas\ \ l)quedar no depende de los receptores

en si"mismos, sino del modo de habrselas el sentiente en

su sentir. A este modo habrselas, debe llamarse

habitud. Me explicar ms tardef Habitud no es costumbreni hbito.(^^ modo de habrselas^ Las costumbres y los

hbitos son habitud precisamente porque son modos de

habrselas. Pero la recproca no es cierta: no todo modo

de habrselas es costumbre o hbito. Costumbre y hbito

son casos especiales de habitud. Pues bien, el trmino de

un receptor es el contenido.Êl trmino de una habitud es

la formalidad.'^Por esto, en la medida en que la formalidad

est determinada por la habitud, dir que la forma deindependencia, que forma de autonoma en cuantodeterminada por el modo de habrselas del sentiente,

debe llamarse formalizacin. Formalizacin es la mo

dulacin de la formalidad, es decir, la modulacin de la

independencia, la modulacin de la autonoma. La alteri-

dad no solamente nos hace presente una nota, sino una

nota que en una forma o en otra queda. ^La filosofa nunca ha atendido ms que al contenido de

la impresin; ha resbalado siempre sobre la formalidad. Y

esto es muy grave, porque como veremos en el captulo

siguiente, lo que especifica los distintos modos de la

aprehensin sensible, es decir, los distintos modos de

impresin, es la formalidad.Caâprehensiones sensibles se

distinguen esencialmente por el modo segn el cual el

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contenido est presente, autononnizado, es decir es

independiente del sentente.j

B) Unidad estructural de la alteridad. Contenido yformalidad no son dos momentos ajenos el uno al otro,

sino que tienen una esencial unidad; la formalizacin

concierne al contenido mismo, y a su vez este contenidoconcierne al modo de estar formalizado. Los dos momentos de contenido y de formalidad tienen, pues, una unidad

intrnseca y radical: la modalizacin de la alteridad.

a) La formalidad modula el contenido. El animal aprehende en efecto notas que pudiramos llamar elementales:

por ejemplo, un color, un sonido, un olor, un sabor, etc.Ciertamente no son rigurosamente elementales, porque

toda nota tiene cuando menos cualidad e intensidad. Pero

no entremos ahora en ello; para los efectos de nuestracuestin estas notas son elementales. A la aprehensin deestas notas elementales es a lo que debe llamarse sensa

cin. Pero las notas precisamente por ser autnomas, estoes, por estar formalizadas, son independientes . Y lo son no

slo respecto del sentiente, sino tambin respecto de otras

notas.'^La formalizacin constituye precisamente la uni

dad del contenido sentido. Entonces, estas distintas notaspueden tener un perfil, una especie de Ifnea de clausura.Estas unidades as clausuradas pueden tener el carcter deunidades autnomas. Son entonces constelaciones aut

nomas.^ S u aprehensin ya no es s imple sensacin; ^

percepcin^Las notas elementales se sienten, las conste

laciones de notas se perciben.^1 animal no slo aprehende

sonidos, olores, etc., sino que aprehende, por ejemplo, una

presa. Las mismas notas elementales pueden constituir

distintas constelaciones perceptivas, es decir, diversos tipos

de contenido unitario, segn sea la fndole del animal. Asf,

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otras, una tonalidad de alegna, etc. Todo ello segn

cualidades y en grados o formas diversas.formalizacin concierne, pues, al sentir entero en

cuanto suscitacin, en cuanto nnodificacin del tono vital yen cuanto respuesta. ^

B) Esto nos muestra que unas impresiones iguales

por razn de su contenido abren por formalizacin toda la

riqueza del proceso sentiente constitutivo de la riqueza de

la vida del animal. La amplitud de la formalizacin apre-

hensora abre al animal la amplitud de posibles respuestas.Esto significa que el efecto radical de la formalizacinprocesualmente considerada consiste en autonomizar rela

tivamente entre s cada uno de los tres momentos del

proceso sentiente, el momento aprehensor, el momento

tnico y el momento de respuesta. Es lo que da lugar a

hablar de cada uno de estos tres momentos por s\ mismos.

Pero esta autonomizacin es tan slo relativa: jams rompela unidad estructural del proceso del sentir. Veremos en elcaptulo siguiente las graves consecuencias de esta observacin. Dentro de cada uno de estos momentos asf

autonomizados, la formalizacin va determinando a su vezmatices y aspectos propios diferentes. Si me he limitado al

aspecto formalizador de la aprehensin, ha sido porrazones del tema propio de este libro.

Hemos analizado as, en primer lugar, los momentosdel proceso sentiente. En segundo lugar, la estructura

formal del sentir.^Finalmente hemos indicado la determina

cin estructural(^d)proceso sentiente por la formalizacin.^

Esta formalizacin es la que especifica los distintos

modos de aprehensin sensible.

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I


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A PENDICE 1

CONSIDERACIONESSOBRE LA FORMALIZACION

Para no romper el hilo de la exposicin del anlisis de

la aprehensin sensible he relegado a este apndice

algunas consideraciones que estimo importantes, pero que

en muchos aspectos exceden tal vez del mero anlisis de laaprehensin sensible.

Para empezar, convigng ^x pl ic ar el uso del vocablomismo formalizacin. 1For ma li^cinj puede significar la

estructura cerebral por la cual aprehendemos un contenido

segn su propia formalidad^En este sentido, formalizacines una accin psico- biolgica. Pero formalizacin puede

significar tambin el hecho de que un contenido quede en

su formalidad propia. Entonces formalizacin no es unaaccin sino un mero quedar: es la unidad de contenido yde formalidad.' Y a este sentido es al que me refierocuando hablo aquf de formalizacin. En cambio no merefiero a las estructuras del cerebro, salvo cuando se trate

expresamente de la formalizacin como accin.1. Esto supuesto, es menester acotar este concepto

de formalizacin frente a dos ideas corrientes, una enfilosofa y otra en psicologa.

En primer lugar, la formalizacin no debe confundirse

con la idea kantiana de la forma sensible. Para Kant el

contenido sensible es algo informe en el sentido de que

carece de estructura espacio- temporal. Lo propio de la

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forma sensible consistina en infonnar (en el sentido

aristotlico del vocablo) la materia sensible, esto es elcontenido.^Esta informacin est producida por la forma

subjetiva (espacio y tiempo) que la sensibilidad impone alcontenido."Ahora bien, formalizacin no.es informacin.

Sea o no exacta la idea que Kant tiene del espacio y deltiempo (no es nuestra cuestin actual), lo esencial est en

subrayar qu e (w for malizacin es anterior a toda informa-

cin espacio- temporal. Formalizacin es independencia.esto es ePrnodo como en la manera de habrselas elanimal en sus impresiones quedan stas en cierta formali

dad. S lo en la medida(| ^que hay formalidad, en que hay

independencia, puede hablarse de ordenacin espacio-temporal^ La formalizacin concierne a esta independen

cia, a esta alteridad. La independencia es la formalidad enque ^contenido queda ante el aprehensor. Formaliza

cin modo de quedar y no mo do de informar ensentido aristotlico- kantiano. S lo por ser independiente

puede hablarse de si el contenido tiene, o no tiene, o ha de

tener infor macin. La forma kantiana produce infor macin; pero (i^ for malizacin no es produccin, sino justa

mente al revs, un mero quedar./^Por otra part^ la formalizacin tampoco es lo que en

psicologa se entiende cuando se habla de psicologa de laforma (Cestalt). En esta psicologa,(Informa es la configura

cin total de lo percibido por oposicin a lo que pudieran

ser las sensaciones elementales en la psicologa del siglo

XIX^Pero la formalizacin no es Gestalt. En primer lugar,

porque las propias sensaciones elementales son algo

formalizado: su contenido, la nota, se aprehende como

independiente y, por consiguiente, est formalizada. Y, en

segundo lugar, aun en el caso de la constelacin de notas.

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momento de la aprehensin anclado en un momento

estructural del organismo animal mismo. Ya aludf en laspginas inmediatamente anteriores a las alteraciones decoordinacin de movimientos en el animal humano. Es

bien sabido que la lesin que las produce est localizada

en las vas extrapiramidales. Estas vas tienen, entre otras,

la funcin de formalizar movimientos.Pero no es slo esto. Es que a ttulo de hiptesis pienso

quejel cerebrc^no es primariamente rgano de integracin

(Sherrington) ni rgano de significacin (Brickner), sinoque en nuestro problema ^ r g a n o de formalizacin, unaformalizacin que culmina en la corticalizacin.^Me basta

con aludir, por ejemplo, a los servo- mecanismos o a ciertas

reas corticales especiales, por ejemplo, a algunas reas

frontales. La formalizacin es una estructura rigurosamente

anatomofisiolgica.

La organizacin anatomofisiolgica del sistema nervioso tiene un plan o esquema relativamente homogneo y

comn desde etapas filogenticas muy remotas. As, por

ejemplo, este esquema est ya en el cerebro de la salaman

dra. Este esquema tiene a mi modo de ver dos direcciones:una de especificacin, predominantemente regional por as

decirlo, y otra de estructura ms fina, de formalizacin.^Pero nada de esto concierne aqu a nuestro problema

filosfico. No he querido, sin embargo, renunciar a exponer estas ideas, que ya publiqu en otro lugar. Pero las herelegado a un apndice, porque como he dicho lo queaqu me importa es tan slo el anlisis riguroso y precisode la aprehensin sensible como hecho.

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llamado lenguaje animal no es lenguaje, porque el animal

carece de significaciones; posee tan slo, o puede poseer,seales sonoras signitivas. En el hombre, las notas utiliza

das como seales tienen, segn dir luego, carcter distin

to: son realidades sealizantes. Pero en ambos casos las

notas son seales por una funcin extnnsecamente aadida a ellas: son notas en funcin de seales. Por tanto, nos

volvemos a preguntar: qu es signo?

La filosofa medieval no distingui entre seal, significa

cin y signo. Llam signo a todo, y lo defini: aquello cuyoconocimiento lleva al conocimiento de algo distinto. De ahsu clsica distincin entre signos naturales (el humo como

signo del fuego) y signos artificiales. Pero esto no es

suficiente, y adems es una insigne vaguedad. Porque la

cuestin no est en que el signo lleve al conocimiento de

algo distinto. Lo esencial est en que se diga cmo lleva.

Podna llevar por mera sealizacin (es el caso del humo) obien por significacin; y en ninguno de estos casos serasigno. Lo ser tan slo si lleva signando.

Qu es signo y qu es signar? Para responder a estapregunta es menester mantener muy enrgicamente, en

primer lugar, la distincin entre signo y seal. Algo esformalmente signo y no simple seal cuando aquello a loque el signo lleva es una respuesta animal.[Signojconsiste

en ser un modo de formalidad del contenido: la formalidadde determinar una respuesta./Y la signacin consiste en

mera determinacin signitiva de esta respuesta. Pero ade

ms, en segundo lugar, no se trata de conocimiento, sino

(^sentir, de aprehender impreslvamente: es sentir algo

como signante.

Sig no es, pues, la for malidad de alteridad del mero

estmulo de respuesta^ Es el modo como lo sentientemente

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aprehendido queda como mero suscitante: es la signitlvi-

dad. Formalizacin es, segn vimos, independencia, auto-nomizacin. Y lo aprehendido de un modo meramente

estimlico es independiente del animal pero tan slo como

signo. Es independencia y, por tanto, formalizacin, mera

mente estimlica. Las distintas cualidades sentidas como

meros estmulos son distintos signos de respuesta.ôdo

signo es signo- de. El de es una respuesta, y este de*

mismo pertenece formalmente a la manera de quedar

sentido signltivamente. As el calor es signo trmico derespuesta, la luz signo lumnico de respuesta, etc. -r

Pues bien, [ srgn~ | s) determinar sentientemente de un

modo intrnseco y formal una respuesta.^Y aprehender

algo en mera alteridad signante o signitiva, es en esto en

lo que consiste la aprehensin de estimulidad.

3) Pero toda impres in tiene un tercer momento, la

fuerza de imposicin de lo apr ehendido sobre el aprehen-sor. Como el signo tiene una forma de independencia, una

forma de autonoma signitiva, resulta que su independencia meramente signitiva es lo que debe llamarse con

estricto rigor signo obyeioÔbjetivo significa aqu la meraalteridad signitiva respecto al aprehensor en cuanto se

impone a ste.'^'^Por eso digo que la determinacin de larespuesta tiene siempre el caracter de una imposicin

objetiva. El signo reposa signitivamente sobre s mismo (esla formalizacin estimlica), y por esto se impone al animalcomo signo objetivo. De su objetividad es de lo que elsigno recibe su fuerza de imposicin.

Las impresiones del animal son meros signos objetivos

de respuesta. Aprehenderlos como tales es lo que llamo

puro senfr.][ûro senth^consiste en aprehender algo como

mero suscitante objetivo del proceso sentiente.^ En el puro

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sentir, la impresin sensible es, pues, impresin de estimu-

lidad. En ella, aunque la nota sea un alter, es un altercuyaalteridad misma consiste en pertenecer signantemente al

proceso sentiente y, por tanto, en agotarse en l. No

necesito insistir en que los cambios tnicos estn tambin

sig nitivamente determinados. Y en esto es en lo que

consiste el carcter estructural de toda la vida del animal:

vida en signos objetivos.^ Naturalmente, esta signitividad

admite grados. No es nuestro problema actual.^

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A PREHENSION DE REA L IDA D

A dems de la apr ehensin sensible de mera estimuli-

dad, propia del animal, posee el hombre en sus llamados

sentidos otro modo de aprehensin. El hombre aprehende entonces lo sentido de un modo peculiar y exclusivo

suyo. Es decir, las mismas notas aprehendidas estimlica-

mente por el animal, presentan en el hombre una formali

dad distinta de la estimulidad. Ciertamente se trata de una

aprehensin sensible; por tanto se trata siempre de unaaprehensin en impresin. Pero es un modo distinto deimpresin. Es una distincin estrictamente modal y que

modalmente afecta a los tres momentos de la impresin.Por tanto, para conceptuar con rigor este nuevo modo de

impresin hemos de examinar sucesivamente tres puntos:

1. La nuev a for malidad de lo aprehendido.2 La modifica cin de los tres momentos de la

impresin.3." La ndole unitaria de este modo de aprehen

sin.

1 L a nueua for malidad de o aprehendido. El contenido, este color, este sonido, este sabor, etc., est aprehendido por el animal tan slo como determinante de modifi

cacin tnica y de respuesta. Asf, el animal aprehende el

calor como calentando, y slo como calentando. Es lo que

ex presamos diciendo; el calor calienta. A qu calienta no

es un verbo de accin, sino @ )v erbo de vivencia objetiva:

est calentando; la formalidad del calor consiste en que el

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calor es slo lo que siento en la vivencia del calor. No se

trata, por tanto, de algo meramente subjetivo*, sino dealgo objetivo* pero cuya objetividad consiste en estar

determinando la vivencia animal.JLo veremos despus. Por

tanto, el calor as aprehendido es ciertamente distinto delaprehensor, pero en su distincin misma este calor calen

tante pertenece formalmente al aprehensor: es distincin

en y para el proceso sentiente. H calor queda* entoncescomo momento otro*, pero con una alteridad que perte

nece formalmente al proceso sentiente mismo. En cambio,en el nuevo modo de aprehensin se aprehende el calor

como nota cuyos caracteres trmicos le pertenecen en

propio.No se trata de que los caracteres sean propiedades

del calor, sino de que esos caracteres le pertenezcan en

propio, y no de que sean caracteres de un sujeto llamado

calor (lo cual no es algo primitivamente dado), sino de quesean el propio calor mismo. Toda propiedad es propiade algo, le pertenece en propio, pero no todo lo quepertenece en propio a algo es una propiedad suya. Claro

est, la palabra propiedad no siempre se toma en este

sentido estricto de una propiedad que emerge de la cosa,como por ejemplo, el peso, que por emerger de algo esuna propiedad suya. La palabra propiedad se puede tomar

tambin en sentido lato, y entonces significa efectivamentela pertenencia en propio a algo, la pertenencia en propio

de los caracteres trmicos al calor. "Aqu al hablar de en

propio* no me refiero a propiedad sino en su sentido

latsimo: la pertenencia a algo> Pero hecha esta aclaracin,

no hay inconveniente en hablar de lo en propio* como

propiedad al igual que puedo llamar cualidad a toda nota,

segn dije pginas atrs. Nota, cualidad, propiedad, pue-

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despus realismo ingenuo. Pero aqu no se trata de esto.

No se trata de ir allende lo aprehendido en la aprehensinsino del modo como lo aprehendido queda en la apre

hensin misma. Por esto es por lo que a veces pienso quemejor que realidad deben'a llamarse a esta formalidad

^reidad. Es el de suvo^de lo que est presente en la

aprehensin.^ el modo de presentarse la cosa misma en

una presentacin real v; fsica-^Realidad no es aquf algo

inferido. AJ igual que la estimulidad es modo de loinmediatamente presente en la aprehensin, es decir, de lo

presente tan slo estimlicamente, asf tambin realidad es

aquf una formalidad de lo inmediatamente presente, el

modo mismo de quedar presente la nota. Segn este

modo, el calor, sin salimos de l, se'me presenta como

calentando de suyo, esto es, como siendo caliente. Esta

es la formalidad de realidad.

Para evitar confusiones digamos ya desde ahora:a) Pr imordialmente realidad es for malidad.b) Esta formalidad compete a la cosa apre hendida

por sf misma. Y a lo dir en sequida:*' la formalidad derealidad es algo en virtud de lo cuali^contenido es lo quees anteriormente a su propia aprehensir^ Es la cosa la

que por ser real est presente como real. iRealidad es el

de suyo. ^c) ^t a formalidad no es formalmente realidad allen

de la aprehensin. Pero tan enrgicamente como esto hade decirse que no es algo puramente inmanente, emplean

do una terminologa antigua y literalmente inadecuada.lLa^

formalidad} es por un lado el modo de quedar en la

aprehensin, pero es por otro el modo de quedar en

propio, de ser de suyo.^Esta estructura es justo lo que

fuerza a hablar no slo de mi aprehensin de lo real, sino

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llamado cosa- realidad. Es lo que en otro orden de

problenias he solido expresar diciendo que cosa real esaquella que acta sobre las dems cosas o sobre sf misma

en virtud formalmente de las notas que posee de suyo.

(Sobre la esencia, p. 1 0 4 ./y la mesa no acta sobre las

dems cosas como mesa, sino como pesada, etc. La mesa

no es cosa- realidad, sino cosa- sentido.^Por tanto, formalidad de reidad o realidad es formali

dad del de suyo como m od o^ ^u e d a r en la aprehen

sin. ^2 Modificacin de los n)onr\ entos de esta aprehen

sin. Este de suyo es una formalidad, una formalidad de

la impres in sentiente. Y esta for malidad modela los tres

momentos de la impresin.a) A nte todo, modela el momento mismo de afeccin.

En el animal la afeccin es meramente estimlica: siente el

estmulo como mero estmulo suyo. Decimos, por ejemplo,que al ser estimlicamente aprehendido por el perro el

fro, el perro siente fro. Es una afeccin meramente

estimlica: estmulo relativo a una respuesta de calentarseo cosa semejante. En cambio en el hombre, la afeccindesencadena un proceso sentiente de otro carcter: elhombre est fro. Su afeccin no es afeccin estimlica,sino que el hombre siente que est afectado en realidad,

que est afectado realmente, precisamente porque loafectante no est aprehendido como mero estmulo sinocomo realidad: (^r e a li d a d estimulante. Y esta realidad

aprehendida no slo no est estimlicamente aprehendi

da, sino que su realidad puede no tener carcter de

estmulo. Todo estmulo es aprehendido por el hombre

como realidad, pero no toda realidad aprehendida es

forzosamente estmulo: un paisaje no es necesariamente

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estmulo, ni lo es tampoco un sonido elemental. Afectados

as por algo que es en propio*, la afeccin misma esafeccin real. El hombre no solamente siente fro, sino que

se siente realmente frfo. Este se aparte de otras

dimensiones del problema que envuelve expresa aqu

justamente el carcter de realidad de la afeccin.^ Esimpresivamente sentida como afeccin real y no slo como

afeccin estimlica. No sentimos solamente las notas(calor, luz, sonido, aroma, etc.) afectant^sino que nos

sentimos afectados por ellas en realidad.(E^afeccin real. ^b) En esta afeccin real nos est presente algo otro:

es la alteridad. Esta alteridad tiene un contenido propio,comn en ltima instancia a la aprehensin animal. Pero

lo que es esencialmente distinto es el modo comoformalidad queda en la impresin.^Acabamos de expli

carlo. El contenido queda como algo en propio y no

como signante. Este en propio tiene un carcter esencial y absolutamente decisivo. El calor es caliente: no es

una tautologa verbal. Es caliente significa que el calor y

todos sus caracteres trmicos son sentidos como suyos.

El calor es as calor en y por sf mismo. Y precisamente poresto el calor es nota tan en propio que ni siquiera le

pertenece su inclusin en el proceso sentiente. Est de

alguna manera incluido en l, pero es por ser ya calor. El

calor como algo de suyo es, pues, anterior a su estarpresente en el sentir. No se trata de una anterioridad

temporal. No es, por ejemplo, la anterioridad de lo apre

hendido respecto de la respuesta que va a suscitar. Esta

anterioridad se da en toda aprehensin, inclusive en la

puramente animal.^n el animal el signo est aprehendido

como objetivo antes de la respuesta que haya de dar el

animall^La diferencia est en otro punto y es esencial. En

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la aprehensin animal el signo es ciertamente objetivo,

pero lo es tan slo como signo; es decir, respecto delanimal mismo. El animal jams aprehende el signo comoalgo que es signitivo, sino que el signo est presentesignando y nada ms.^ ^ u n puro hecho signitivo por asTdecirlo. Y precisamente por serlo puede autonomizarse en

la aprehensin; su objetividad es signar. En el ejemplo

citado, la objetividad del calor- signo es calentar. En cambio

al hombre le es presente la nota como real, lo presentemismo es algo que es aprehendido como siendo anterior asu presentarse. No es una anterioridad respecto de larespuesta, sino una anterioridad respecto de la aprehen

sin misma. En el signo objetivo, esta su objetividad no lo

es sino respecto de la respuesta que determina. En cambio,

la nota es real en s misma, y en esto es en lo que consisteser formalmente anterior a su propio presentarse. Es una

anterioridad no temporal, sino de mera formalidad.Se trata, pues, de una anterioridad muy elemental pero

decisiva; el calor callenta porque es ya caliente.^Este

momento del ya es justamente la anterioridad de quehablo>^A este momento de anterioridad es al que suelollamar momento de prus. Es un prus no en el orden delproceso sino en el orden de la aprehensin misma;calienta siendo caliente.*Ser caliente no es lo mismo

que calentar. El es es, en el calor aprehendido mismo,un prus respecto de su calentar; es su calor, el calor essuyo. Y este suyo es justo lo que llamo prus. La nota

queda* como siendo nota en forma tal que su contenido

queda reposando como realidad sobre sf mismo y fun

dando formalmente su propia aprehensin. Entonces,

segn este carcter, lo sentido en impresin me ha instala

do en la realidad misma de lo aprehendido. Con lo cual

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queda abierto ante el hombre el camino de la realidad en y

por s misma. Estamos en lo aprehendido mismo enformalidad de realidad. Formalizacin es autonomizacin.

Y en el hombr e asistimos a lo que llamo hiperjormaliza- cin: la nota autonomizada es tan autnoma, que es ms

que signo, realidad autnoma, /No es autonoma designitividad sino autonoma de realidad, es alteridad derealidad, es altera realitas.

c) Esta alteridad tiene una fuerza de imposicin

propia. La alteridad ya no es ahora mera objetividad, no esmera independencia objetiva como en el caso del animal.

Cuanto ms perfecto, el animal es ms perfectamenteobjetivo. Pero esto no es realidad.'^ealidad no es indepen

dencia objetiva sino ser de suyo./Entonces^*Q^i> fdo se me impone con una fuerza nueva: no es la fuerza de I -i .

/q estimulidad smo^f u e r z a de la realidad. La riqueza de laj

vida animal es riqueza de signos objetivos. La riqueza de la ^vida humana es riqueza de realidades.

Esos tres momentos de afeccin, alteridad y fuerza' deimposicin son tres momentos de la impresin. Y por esto

esta impresin es siempre impresin sensible, puesto queen ella se aprehende algo impresivamente. Pues bien,cuando lo aprehendido es realidad, entonces la impresinsensible es precisa y formalmente lo que he llamado

impresin de realidad. La impresin del animal es impresin de estimulidad. El hombre aprehende en impresin la

formalidad misma de realidadjf

C om o@ filosof a no ha distinguido contenido y fnnnq-

lidad, ha llamado impresin a las cualidades sentidas, esto

es al contenido.z/Entonces hablar de una impresin de

realidad podna hacer pensar que a la impresin de rojo o

de caliente se aade una impresin ms, la impresin de

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realidad. Pero esto es absurdo. Impresin sensible

siempre y slo contenido en for malidad.^ La impresinsensible de realidad es una sola impresin con contenido y

formalidad de realidad. No hay dos impresiones, una de

contenido y otra de realidad, sino una nica impresin,

impresin de realidad sentida, esto es, realidad en impre

sin. Pero como lo esencial en nuestro problema est ^rT)la

formalidad^ llamar ms g eneralmente impresin de reali

dad ai momento de formalidad en cuanto sentido^Lo hago

asf para simplificar la frase y sobre todo para contraponer

ms enrgicamente esta conceptuacin frente a las nociones usuales de impresin en filosofa. Bien entendido es,

pues, una denominacin en sf misma inexacta.

3. La ndole unitaria de esta aprehensin de readad.

La unidad intrnseca de afeccin real, alteridad de realidad, y fuerza de realidad es lo que constituye la unidad de

la aprehensin de realidad. Es una unidad de acto apre-hensor. No es, como dir ms adelante, una mera unidad

notico- noemtica de conciencia, sino una unidad primaria

y radical de apr ehensin. En esta apr ehensin, precisamente por ser aprehensin, estamos en lo aprehendido. Se

trata, por tanto, de un estar. La aprehensin es por esto

un ergon al que tal vez pienso que podra llamar noergia.

Ms adelante expondr cmo^gD^estar presente en cuanto

estar es la esencia de la actualidad.^En la aprehensinse nos actualiza lo aprehendido. Actualidad se opone

aqu, como veremos, a actuidad. El noema y la noesis noson momentos intelectivos primarios. Lo radical es un devenir

de actualidad, un devenir que no es notico ni noemti-

co sino norgico. Reaparecer el.tena en el Captulo V.

En esta apr ehens in aprehendemos, ( ues^ impresiva-

mente la realidad de lo real Por esto la llamo aprehen

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sin primordial de realidad. En ella la formalidad de

realidad est aprehendida directamente, no a travs derepresentaciones o cosas semejantes. Est aprehendida

ir^mediatamente, no en virtud de otros actos aprehensivos

o de razonamientos del orden que fuere. Est aprehendidaunitariamente; esto es, lo real, pudiendo tener y teniendo,

como generalmente ocurre, una gran riqueza e incluso

variabilidad de contenido, este contenido es, sin embargo,

aprehendido unitariamente como formalidad de realidad

pro indiviso, por as decirlo. Slo despus hablar de estecontenido; pero en este instante me refiero tan slo a la

formalidad misma de realidad.*tn la unidad de estos tres

aspectos (directamente, inmediatamente, unitariamente) es

en lo que consiste el que la formalidad de lo real est

aprehendida en y por s misma.f

En la aprehensin primordial de realidad, lo real est

aprehendido en y por smismo. Por ser aprehensin.en ella estamos en la realida


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impresin de realidad, la ndole de la aprehensin primordial de realidad.

Considerando la impresin slo como mera afeccin,la aprehensin primordial serfa (C^mera representacin

ma de lo real.^Ahora bien, esto no es asf porque impresin

no consiste slo en ser afeccin del sentiente sino quetiene un intrnseco momento ( ^I t e r id a d (tanto de conte

nido como de formalidad). Por tanto, eso que suele

llamarse representacin no es sino el momento de afeccin

de la impresin a la que se ha substrado, por asf decirlo,su momento de alteridad. Asf es como la impresin derealidad se ha deformado en mera impresin ma. Hay quedevolver a la impresin su momento de alteridad.

Si se elimina de la impresin de realidad el momento

de fuerza de imposicin del contenido segn su formalidad, se llega a concebir que la aprehensin primordial derealidad sera unjuicio, todo lo elemental que fuere, pero

un juicio. Ahora bien, esto no es as.'fel juicio no har sinoafirmar lo que en esta primaria fuerza de imposicin derealidad me es impresivamente impuesto, y que me fuerzaa emitir un juicio.XEs menester restituir a la impresin de

realidad su momento impresivo de fuerza de imposicin.Si en la impresin de realidad se toma tan slo el

momento de alteridad por s mismo, entonces se pensaraque la aprehensin primordial de realidad no es sino unasimple aprehensin. Porque en la simple aprehensin,simple significa clsicamente que an no se afirma larealidad de lo aprehendido, sino que se deja reducido lo

aprehendido a mera alteridad. En la simple aprehensin

tendramos la alteridad como algo que reposa en s mismo

sin inscribirlo dentro de la afeccin y de la fuerza de

imposicin de la realidad. Es menester por el contrario,

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i

\

i


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vez ms des pegado del aprehensor, Pero esta formaliza-

cin llega a un punto por as decirlo extremo. El estmulo

se ha do presentando finalmente como algo tan independiente del animal, tan alejado de l, que acaba por

quedar totalmente despegado de l; la formalizacin se

ha trocado en hiperformalizacin. El hombre es este

animal hiperformalizado. Hiper tiene aqu un sentido

muy preciso: significa, como acabo de decir, que la inde

pendencia ha llegado a presentar el estmulo como algo

totalmente despegado del animal humano. Entonces lasituacin animal del hombre ha cambiado por completo.

a) En primer lugar es evidente que el despegamiento

ha ido tan lejos que el estmulo mismo ha perdido su mero

carcter signitivo. El contenido del estmulo ya no es

formalmente signo de respuesta. Lo fue mientras estaba

signando: ser signo consiste en ser algo signitivamente

pegado al animal. Por tanto al estar despegado, el estmulo

ya no es formalmente signo. El conte nido ya no tiene porformalidad propia la es timulidad. Y a no es nota- signo. Es

el carcter fundamental del hiper de la hiperformaliza-

cin: la independencia hasta llegar al completo estar-despegado, al completo distanciamiento. El hombre es elanimal de distanciamiento. Su hiperformalizacin le determina a estar sintiendo, y por tanto a estar en cierto modo

en lo sentido, pero a estar distanciadamente. Este distan

ciamiento es el momento esencial de la hiperformalizacin.Distanciamiento no es alejamiento; esto sera imposible.No es alejamiento de las cosas, sino distanciamiento en

ellas. Distanciamiento es un modo de estar en las cosas.Por ello al hombre le puede suceder lo que nunca puede

suceder a un animal: sentirse perdido en las cosas. En la

signitividad, el animal puede quedar perdido entre muchas

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respuestas. Ms an, puede cultivarse este perdido para

producir experimentalmente una neurosis animal. Peroeste perdido no es perdido entre las cosas sino ms bien

desorientado en las respuestas; esto es, no es rigurosamen

te prdida sino desorden responsivo. Slo el hombre

puede quedar sin desorden, perdido en las cosas mismas,

perdido por tanto no en el desorden de sus respuestas sino

en el distanciamiento de lo sentido.

b) En seg undo lugar, el estmulo mismo as despeg a

do ya no tiene su perfil unitario. Ha dejado de tenerlo por

lo que concierne al contenido mismo: ya no tiene launidad propia de ser un signo. Pero adems ha dejado

de tener su unidad formal de independencia. Al ha

cerse tan independiente, tan hiperformalizado, el estmu

lo ya no tiene la unidad propia de estimulidad que antes

tena, porque ya no tiene la independencia signante de

una respuesta. Desde el punto de vista de la estimulidad,pues, la unidad del estmulo ha quedado quebrada. Se hatornado en algo abierto: es el hiper. L a hiperformaliza-

cin ha abierto la clausura de los estmulos a una formali

dad no estimlica.c) En tercer lugar, esto quiere decir que el estmulo al

dejar de ser estimlicamente aprehendido, al ser totalmen

te independiente y estar as completamente distanciado del

aprehensor, al dejar de ser signo, se presenta en unaformalidad distinta: la ruptura de la signitividad es la

presencia de algo en propio. Es lo que he llamado

reidad. La nueva formalidad ya no es independencia

objetiva sino reidad. El estmulo mismo ya no es nota-

signo, sino nota-real. Es una diferencia no gradual sino

esencial. La hiperformalizacin es el paso de la indepen

dencia objetiva a la reidad. Es el hiper de la impresin

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inteligir consiste formalmente en aprehender algo como

real.En efecto, la aprehensin de lo real es en primer lugar

un acto exclusiuo de la inteligencia. Los estfmulos aprehen

didos por la inteligencia no estn aprehendidos estimlica-

mente, sino que estn aprehendidos realmente. Ahora

bien, estimulidad y realidad son dos for malidades distintas, y

su distincin no es gradual, sino esencial. Una complica

cin de estmulos, por muy formalizados que estn, es

siempre solamente signo de respuesta. Jams ser algo en

propio*, o de suyo, esto es jams ser formalmente

realidad. Realidad es pues, esencialmente distinto de

signitividad. Aprehender realidad es, por consiguiente, un

acto esencialmente exclusivo de la inteligencia.

Pero, en segundo lugar, aprehender algo como real es

el acto elemental de la inteligencia. Todo otro acto intelec

tivo est constitutiva y esencialmente fundado en el acto deaprehensin de lo real como real. Todo otro acto intelectivo, tal como el idear, el concebir, el juzgar, etc., sonmaneras de aprehender la realidad. As, concebir es conce

bir cmo fuera a ser lo real; juzgar es afirmar cmo la cosaes en realidad, etc. En todos los actos intelectuales aparecesiempre este momento de versin a la realidad. La apre

hensin de realidad es por esto el acto elemental de la

inteligencia. La filosofa clsica ha descrito mejor o peor(no entremos ahora en la cuestin) algunos de estos actos

intelectivos, pero ha resbalado sobre este momento de

aprehensin de la cosa como realidad, sobre este acto

elemental.Finalmente, en tercer lugar, aprehender la realidad no

es slo un acto exclusivo y elemental de la inteligencia,

sino que es su acto radical. El hombre es un animal

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hiperformalizado. La autonomizacin en que la formaliza-

cin consiste se ha trocado en el hombre en hiper-autonomiiiacin, es decir, se ha trocado de signo enrealidad. Con lo cual, el elenco de posibles respuestas

adecuadas a un estmulo es tan grande que la respuesta

queda prcticamente indeterminada. Esto significa que en

el hombre sus estructuras sentientes ya no le aseguran la

respuesta adecuada. Es decir, la unidad de suscitacin,

modificacin tnica y respuesta, quedara quebrada si el

hombre no pudiera aprehender los estmulos de unamanera nueva. Cuando los estmulos no son suficientespara responder adecuadamente, el hombre suspende, por

as decirlo, su respuesta, y sin abandonar el estmulo, sino

ms bien conservndolo, lo aprehende segn l es en

propio, como algo de suyo, como realidad estimulante:

esto es aprehende el estmulo, pero no estimlicamente:

Es el orto radical de la inteleccin. La inteleccin surge

precisa y formalmente en el momento de superacin de la

estimulidad, en el momento de aprehender algo como realal suspender el puro sentir.

Por tanto, la aprehensin de realidad es el acto exclusivo, es el acto elemental, y es el acto radical y primario deinteligir; es decir, la aprehensin de realidad es lo queformalmente constituye lo propio del inteligir.

A hora bien, la impresin de realidad es la for malidadde un acto aprehensor uno. Esta impresin en cuantoimpresin es un acto de sentir. Pero en cuanto es de

realidad, es entonces un acto de inteligir. Lo cual significa

que sentir e inteligir son justo los dos momentos de algo

uno y unitario; dos momentos de la impresin de realidad.

Es lo que tenemos que examinar ahora: la unidad de laimpresin de realidad.

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inteligir. Pues bien, pienso que en el hombre sentir y

inteligir no son dos actos, cada uno completo en su orden,sino que son dos momentos de un solo acto, de una

impresin una y nica, de la impresin de realidad. Es

necesario determinar ahora esta mtrnseca y formal

unidad.

En la impresin de realidad trtase, digo, de un nico

acto completo. Pensar que son dos actos sera tanto como

pensar que en el puro sentir hay dos actos, uno de sentir y

otro de aprehender la estimulidad. No hay ms que unsolo acto: el acto del puro sentir. El momento de purezadel sentir no es sino eso: momento del acto nico de puro

sentir. Anlogamente, no hay sino un slo acto de impre

sin de realidad. Inteligir y sentir son tan slo dos momen

tos de un acto nico. Ciertamente estos momentos puedensepararse filogenticamente. Pero esto no significa que la

separacin consista en separar el sentir del inteligir. Sepa

rado del inteligir, el termino que nos quede no es sentir,sino que es puro sentir. Jams tendremos un sentir

separado sin formalidad propia. Al no tener la formalidad

de realidad (puesto que hemos separado el sentir de la

inteligencia), el sentir tiene la formalidad de estimulidad.

No hay, pues, dos actos, sino dos momentos de un actonico. El momento sentiente es impresin, el momento

intelectivo es de realidad*. La unidad de ambos momentos es la impresin de realidad. Qu es esta unidad?

Esta unidad no es una sntesis, como podra pensar

Kant. Porque no se trata de que los actos conformen un

solo objeto. La unidad en cuestin no es una sntesis

objetiva, sino que es unidad formalmente estructural. Es

esencial subrayarlo: es el sentir el que siente la realidad, y

es el inteligir el que intelige lo real impresivamente.

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La filosofa clsica ha resbalado sobre la impresin de

realidad. Es esta impresin, sin embargo, lo que constituyeel inteligir primordial, y no las combinaciones, incluso

selectivas, de lo que suele llamarse inteligencia animal.

Mucho menos an puede hablarse, como es hoy frecuente,

de inteligencia artificial. Tanto en un caso como en otro, lo

ejecutado,, sea por el animal, sea por el mecanismo

electrnico, no es inteligencia, porque todo ello conciernetan slo al contenido de la impresin, pero no a su

formalidad de realidad. Son impresiones de contenido,pero sin formalidad de realidad. Por eso es por lo que no

son inteligencia.

La inteleccin es, pues, constitutiva y estructuralmentesentiente en sf misma en cuanto inteleccin. Recprocamente, el sentir es en el hombre constitutiva y estructural

mente intelectivo en s mismo en cuanto sentir. De ah que

la sensibilidad no sea una especie de residuo hyltico dela conciencia, como dice Husserl, ni un facturrx brutum,como la llaman Heidegger y Sartre, sino que es unmomento intrnseco y formal de la inteleccin misma.

La impresin de realidad es un hecho que es menester destacar contra el dualismo clsico. La inteleccinsentiente es un hecho. En cambio, el dualismo entreinteligir y sentir es una conceptuacin metafsica que

adems deforma los hechos.No estar de ms repetir lo dicho para confrontarlo

mejor con esa inteligencia concipiente.

B) Inteligencia sentiente y inteligencia concipiente.

1 La inteligencia sentiente:

a) T iene un objeto no slo primario y adecuado, sino

un objeto formal propio; la realidad.

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b) Este objeto est dado por los sentidos a la

Inteligencia.c) El acto propio de esta inteleccin es concebir y

juzgar lo dado a ella. Esta intelig encia es concipiente no

porque concepte y juzgue, sino porque concepta conci-

pientemente, esto es, concepta lo dado por los sentidos

a la inteligencia. ,

A bandonar la intelig encia concipiente no significa que

no se concepte lo real. Esto sena sencillamente absurdo.

Lo que significa es que la conceptuacin, aun siendo,como veremos en otras partes del libro, una funcinintelectual inexorable, no es, sin embargo, lo primario y

radical del inteligir, porque la inteleccin es primaria y

radicalmente aprehensin sentiente de lo real como real.

Conceptuar es solamente un despliegue intelectivo de la

impresin de realidad, y por tanto no se trata de no

conceptuar, sino de que los conceptos sean primariamenteadecuados no a las cosas dadas por los sentidos a la

inteligencia, sino que sean adecuados a los modos desentir intelectivamente lo real dado en la inteligencia.

Son necesarios los conceptos, pero han de ser conceptos

de inteligencia sentiente y no conceptos de inteligencia

concipiente.He aquf, pues, la unidad de la impresin de realidad: es

inteleccin sentiente. Cul es la estructura de esta unidad? O lo que es lo mismo, cul es la estructura de la

impresin de realidad?

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1

k *i


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potencia de inteligir. Como potencias son esencialmente

distintas. En tanto que potencia, la inteligencia es esencialmente irreductible al puro sentir, porque de una formali

dad signitiva jams saldr una formalidad de realidad.

Pero esta potencia intelectiva no est por s misma faculta

da para producir su acto. No lo puede producir ms que

por ser intrnseca y formalmente una con la potencia de

sentir, unidad en virtud de la cual, y slo en virtud de la

cual, la potencia intelectiva cobra el carcter de facultad.

Igualmente, el sentir no puede ser sentir humano, es decir,no puede producir el acto de impresin de realidad si noes intrnseca y formalmente uno con la potencia intelecti

va. Esta unidad es la inteligencia sentiente. En cambio, el

puro sentir es ya facultado: es potencia- facultad. La

inteligencia sentiente no es potencia sino facultad. Es una

facultad compuesta no slo intrnsecamente sino tambin

y esto es lo esencial estructuralmente por dos potencias, la potencia de sentir y la potencia de inteligir. Por

esto, estas dos potencias no es que concurran en unmismo objeto (fue la idea clsica hasta Kant), ni que

concurran parcialmente en un acto total (fue la idea de la

sntesis objetiva de K ant); no hay concurso sino codetermi-

nacin; se codeterminan en un solo acto de inteleccinsentiente, en el acto de aprehensin impresiva o sentiente,

en la impresin de realidad. La inteligencia como facultades sentiente, y el sentir humano como facultad es Intelecti

vo. Por esto la unidad de la impresin de realidad es la

unidad del acto de una nica facultad.

Esta conceptuacin no es un hecho ya lo he adverti

do , pero es a mi mo do de ver la nica conceptuacin

que permite dar cuenta del hecho de la impresin de

realidad. La impresin de realidad es un hecho, y por

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tanto, hecho es tambin el sentir intelectivo o la inteleccin

sentiente. La conceptuacin de facultad estructuralmentecompuesta de potencia sentiente y intelectiva es a mi

modo de ver, repito, la nica conceptuacin cientfica del

hecho de la impresin de realidad.No necesito sino apuntar que potencia y facultad no

agotan la ndole del poder. Hay por lo menos un tercer

sentido del poder, distinto de potencia y facultad: es la

capacidad. Pero no concierne a nuestra cuestin actual.He aqu, pues, lo que es la inteligencia sentiente comofacultad. Ahora bien, esta facultad es facultad de las

estructuras que constituyen la realidad humana. Entonces

es menester decir aunque sea muy someramente en qu

consiste esta facultad como momento estructural de la

realidad humana.

2) La facultad de inteligencia sentiente y la realidad

humana. La cuestin est tanto ms justificada cuanto quehasta ahora hemos hablado de inteligencia sentiente como

habitud, como modo de habrselas con las cosas. Porconsiguiente, si queremos concepturar la facultad deinteligencia sentiente con esto que hemos llamado habitud,fuerza nos ser volver a la idea misma de habitud.

En todo ser vivo su vida ha de considerarse, enprofundidad, en tres estratos distintos.

A) Hay ante todo el estrato ms visible: la ejecucinde los actos vitales. Es la estructura suscitacin- modificacin tnica- respuesta de que pginas atrs hemos habla

do, Estas acciones las ejecuta el viviente hallndose entre

cosas, externas unas, internas otras al viviente mismo. Este

entre en que se halla el viviente tiene dos caracteres.

Uno, el carcter segn el cual el viviente se halla colocado

entre las cosas: tiene su locus determinado entre ellas. Es

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un carcter esencial al viviente, pero que ste lo comparte

con todas las dems realidades no vivientes. Pero elviviente tiene un carcter modal propio exclusivo del

viviente: as colocado, est situado en determinada forma

entre las cosas, tiene entre ellas su situs. La categora del

situs no desempe ningn papel en la filosofa de

Aristteles, por que la consider como gnero supremo del

ser. A mi modo de ver, sin embargo, no es as; es una

categora metafsica esencial, pero tan slo del ser vivo.

Colocacin y situacin, tomadas en toda su amplitud y noslo en sentido espacial, son dos conceptos radicales de

este estrato del ser vivo. No son idnticos, pero tampoco

independientes: una misma colocacin da lugar a situacio

nes muy diversas. As colocado y situado entre las cosas, elviviente vive en su proceso vital. Este estrato, sin embargo,

es el ms superficial.B) El viviente nunca queda unvocamente caracteriza

do por el tejido de su proceso vital. En el proceso vital del

topo y del perro ciego nunca encontraremos una situacinde carcter lumnico. Pero la diferencia es esencial: el topono se enfrenta videntemente con las cosas ante l, pero

el perro s. Por tanto, por bajo del proceso vital hay en

todo viviente un modo primario de habrselas con lascosas y consigo mismo: es la habitud. La habitud es el

fundamento de la posibilidad de todo proceso vital. Enefecto, por su habitud, por su modo de habrselas con las

cosas, stas quedan para el viviente en cierto respecto

formal: es la formalidad. En la filosofa de Aristteles y en

la filosofa medieval entera se asiste a un completo

naufragio de esta categora. Pero a mi modo de ver, ello se

debe a que Aristteles consider el habitus como un

gnero supremo del ser, en el fondo reducible a la

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vez algo determinado por sus estructuras. El anlisis de los

hechos se mueve en las acciones y en las habitudestomadas en y por s mismas, pero estas habitudes condu

cen a algo que ya no es hecho sino trmino de una

conceptuacin estructural. Es el tercer estrato de la vida de

todo viviente.

C) Cada animal tiene sus estructuras propias. Este

sistema de notas estructurales determina la habitud. Pues

bien, las estructuras en cuanto determinantes de la habitudconstituyen a mi modo de ver lo que llamamos potencias y

facultades.a) En todo viv iente las cosas determinan el proceso

vital como estmulos. Toda clula, sea vegetal o animal, es

estimulable y est estimulada. En este aspecto, todo vivien

te, incluso el vegetal, tiene lo que llamo susceptibilidad.

b) Pero hay vivientes cuya susceptibilidad tiene un

carcter propio: es el animal. Aunque todo viviente esestimulable, el animal es el viviente que ha hecho de laestimulacin una funcin biolgicamente autnoma. Es

esta autonomizacin de la estimulacin lo que a mi modode ver constituye el sentir. Sentir no es una creacin del

animal. Es slo la autonomizacin de una funcin propia

de todo viviente: de la susceptibilidad. Sentir es un mo

mento estructural del viviente animal. Esta estructura

consiste en que los estmulos estimulan en impresin. Esta

estructura impresiva en cuanto determinante de la habitudde mera estimulidad es la potencia- facultad del puro

sentir.La estructura somtica y, por tanto, sus potencias y sus

facultades de sentir, adoptan formas diversas. En los

primeros animales, trtase de una especie de sentir difuso

que he solido llamar sentiscencia. En los animales ms

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misma como un hacia. Es un modo de presentacin

direcdonat.He hablado en estas ltimas lneas de las cualidades

sentidas y de la cosa que las posee. Evidentemente, estadistincin de cosas y cualidades no es primaria sino

derivada de la organizacin de nuestras percepciones. Pero

la he utilizado no para anclar en ella la diferencia misma

entre cualidad y cosa, sino para que resulte ms clara la

idea esencial: que las cualidades son formalmente reales y

que su modo de presentrseme en impresin tiene las

modalidades enunciadas. No son modalidades de referencia a una problemtica cosa, sino modalidades intrnsecamente constitutivas de cada una de las cualidades mismas

en su propia y formal realidad. As, por ejemplo, el sonido

es una cualidad cuya modalidad de real

Zubiri_Inteligencia Sentiente (1)

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