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FILOSOFÍA MODERNA
Fuentes secundarias:
BELAVAL: Historia de la Fª (vol. 6)
CASSIRER: El problema del conocimiento.
DUQUE: Historia de la Fª moderna.
MARTÍNEZ MARZOA: Historia de la Fª.
TOULMIN: Cosmópolis (especialmente).
VV. AA.: Del renacimiento a la Ilustración I. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Vol I y II.
Fuentes primarias:
DESCARTES: Reglas para la dirección del espíritu. Meditaciones metafísicas.
HOBBES: Leviatán. Antología.
HUME: Tratado de la naturaleza humana.
KANT: Crítica de la razón pura.
LEIBNIZ: Escritos filosóficos (compilación de escritos).
SPINOZA: Ética demostrada según el orden geométrico.
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SIGLOS XIII-‐XIV SIGLOS XV-‐XVI SIGLO XVII
Tomas de Aquino Nicolás de Cusa Descartes
Ockam Platonismo Galileo
Averroísmo latino Aristotélismo heterodoxo Spinoza
Magia/animismo Hobbes
G. Bruno
Se suele pensar que la Fª moderna nace como una reacción al dogmatismo medieval que intente imponer el primado de la razón y del individuo frente al de la fe y la comunidad.
La razón moderna no es relativista; no busca ampliar los criterios de valor. Busca un único y verdadero (como puede verse en descartes) fundamento inamovible de la verdad. Es una razón fundamentalista. Así, la razón moderna no se opone tanto a la medieval como a la renacentista.
El período renacentista sí que es la crisis del paradigma escolástico que sin embargo no produce nada parecido a un paradigma dominante alternativo; devasta radicalmente el modelo aristotélico-‐tomista, pero sin producir un criterio de verdad vinculante. No establece ningún criterio de delimitación entre razón y religión, magia y ciencia, posible e imposible. La naturaleza se vuelve mágica y sobrenatural; la realidad es simbólica, por lo que todo es interpretable. Auge del tarot, astrología, alquimia… La naturaleza es un gran animal de reacciones imprevisibles. Gran eclecticismo religioso-‐cultural.
Descartes, formándose en este contexto, se ve privado de un criterio que diferencie lo verdadero de lo aparente, lo real de lo ficticio; y reacciona contra todo ello. La Fª moderna no es el elemento de crisis contra el elemento escolástico, sino la reacción contra esa crisis que había empezado hacía ya 2 siglos; busca algo a lo que atenerse, y ese algo será el propio sujeto. Pero no cualquier sujeto, sino el sujeto moderno, aquel que puede atenerse a su propia ley: la ley matemática.
Hasta el s. XIII, la cultura está reducida a un nº de textos, compuestos por la Biblia, algunas pocas obras de Aristóteles, muchas menos de Platón, textos de S. Agustín y de Boecio.
Cuando entra en crisis el modelo cosmológico aristotélico, no solo de desestabiliza un modelo intelectual, sino toda una estructura de producción de conocimiento. Es una crisis a nivel formal. Ya no sólo cae lo que se piensa, sino el cómo se piensa.
El sentido común dice que la tierra está en el centro; que las estrellas fijas no se mueven; etc. Así, el mismo sentido común cae. Es una crisis a nivel mundano. De modo que el sujeto es pasivo en el bajo Medievo; se in-‐forma a partir de la forma del objeto. El objeto plasma su especie y forma en el sujeto receptor. La mente se deja impregnar por el mundo. Se
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construye la concepción del mundo a partir del sentido común; el suj admite lo que observa como evidente en el fenómeno, el cual no se interpreta como engañoso. Existe una visión cualitativa del mundo, el cual es un conjunto de cualidades, de substancias; un conjunto “hiperpoblado” de cosas, a cada una de las cuales va asociada una finalidad. La diferencia entre las cosas no se comprende como una mera diferencia numérica. El agua no se diferencia del fuego por tener una composición atómica distinta, sino porque son cosas distintas. Cada una tiene “su propia vida”, su propia inclinación, fin. La cualidad de cada cosa sería la serie de inclinaciones y fines que tiene asociados. Cada género de cosas en el mundo está pensado en su generación como seres intrínsecamente diferentes, razón por la cual las substancias son inconmensurables. Conociendo las cualidades de cada cosa, conociendo la “personalidad” de cada cosa, podemos tratar con ella; conociendo sus potencias, podemos actualizarlas. Es una concepción cuasi animista: se busca no un operar con la cosa, sino casi un “dialogar” con la cosa.
En la modernidad, conocer no será “ver lo que la cosa tiene que decirnos de sí misma”, sino el resultado de aplicar ciertos principios matemáticos a la naturaleza. No nos dejamos in-‐formar por ella, sino que proponemos e imponemos nuestra propia forma a la cosa. Así pues, toda dimensión de la cosa que no sea reducible a una fórmula numérica, no supondrá conocimiento.
La Fª moderna por tanto es una gran devastación; pero no de la Fª medieval, sino del sentido común. Dice “todo aquello que creíais substancias diferentes, es la misma en diferentes cantidades; todos esos conocimientos que creíais infalibles, eran ilusiones engañosas”. Ya no considera “el agua” o “el fuego”, sino la “cantidad” o el “movimiento”. Sólo concibe una materia neutra y universal.
Ya no conoce el agua cuando se impregna de sus cualidades, cuando se moja, cuando la bebe, sino precisamente cuando supera esa barrera de fenómenos aparentes y engañosos, y consigue penetrar y descubrir sus relaciones numérico-‐matemáticas: “ Allí donde los escolásticos ven fuego, calor, yo solo veo movimiento” (Descartes). Los medievales explican todo fenómeno en relación a oposición de cualidades: femenino/masculino, húmedo/seco, caliente/frío… Para Descartes, el error medieval está en creer que la materia es “algo” aparte del hecho de ocupar un espacio, aparte de extensión. El mundo es meramente materia continua, sin luz, sin calor, sin dolor, sin cualidad ninguna. Es un conjunto de elementos no separados por vacío. Tras esta concepción, nada quedará con vida: no existe diferencia esencial entre lo vivo y lo muerto; el universo es un mecanismo inerte que va tomando diversas combinaciones, pero en el que “nada es nada”; razón por la cual se puede hacer cualquier cosa de cualquier cosa. El conocimiento moderno tiene un poder tal sobre la cosa que busca hacer cualquier cosa con los objetos, porque no está coartado por ellos, por la naturaleza que no tienen. Hasta tal punto se mecaniza todo que se cree que se puede convertir al ser humano en inmortal.
Evidentemente, todas estas conclusiones cartesianas no son fruto de la inducción y el experimento, sino que lo supone para poder hacer ciencia; una ciencia exacta, cierta y distinta, no una meramente verosímil.
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La modernidad “nihiliza” la identidad de las cosas, reduciéndolas, de una concepción cuasianimista a una meramente cuantitativo-‐matemática.
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Evidentemente, tal perspectiva introduce una equiparación a nivel esencial entre lo vivo y lo inerte; de hecho, lo vivo no es más que una estructura compleja de lo muerto. Todo es reducido a una transmisión de movimiento entre partículas inertes. Consiguientemente, el fuerte moderno no es la biología, ni la química, sino la física. Los organismos biológicos son concebidos como máquinas (“la máquina de tierra”, que llamaba Descartes al hombre). Personas como Montesquieu, se enfrentan a los limites del cartesianismo al experimentar y observar ciertas conductas del organismo, no explicables en referencia a meras transmisiones mecánicas de movimiento entre partículas, como la regeneración de partes amputadas, o la segregación de humores por parte de ciertas glándulas. El mundo entero, como gran máquina inerte, sólo presenta conductas inerciales: nada se renueva dentro de él, nada se crea, nada se destruye; sólo hay intercambios de movimiento.
Como decíamos, el Renacimiento destruye la cosmovisión medieval, proponiendo diversas alternativas, pero sin establecer ni aportar un firme ni vinculante criterio de diferenciación entre lo real y lo irreal. En 1453 Constantinopla es tomada por los turcos, cayendo el Imperio Bizantino; numerosos sabios de tradición helénica se desplazan a ciudades de occidente, preferentemente a Italia y en menor medida a Francia. Así, una gran influencia clásica se infiltra en medio del panorama aristotélico-‐tomista; y con ello, tiene lugar un renacimiento clásico. A esto se suma el descubrimiento del nuevo mundo, con la consiguiente ampliación de miras; súmese la apertura a los países asiáticos, como China, a través de los diarios de viaje naval.
En los turcos o en los chinos, no se encuentra una verdadera contraposición a la civilización occidental. Pero es en América donde el hombre aparece ante el europeo en un “estado natural”, salvaje, pre-‐político; lo cual detonará los textos hobbesianos, rousseaunianos.
La invención de la imprenta proporciona una mayor disposición y distribución de la cultura. En la 2ª mitad del s. XV, se imprimen 8 millones de textos, más de los escritos en todo el Medievo. En el s. XVI, se imprimen 100 millones. Todos los textos clásicos son puestas a disposición del lector culto europeo, ya a nivel privado, ya a nivel de la nueva y revolucionaria institución de la “biblioteca pública” (como por ejemplo en Florencia la creada por los Medici). La impresión de textos permite la citación por páginas entre intelectuales; y exige por otro lado, un control de los textos: un índice de libros prohibidos, dado que la manufacturación de libros ya no es exclusiva de la práctica eclesiástica. Así mismo, un texto como la Biblia puede ser objeto de estudio científico-‐filológico: puede analizarse si la versión latina es una buena traducción de la griega. En el concilio de Trento se tendrá que fijar una sola versión como texto canónico (que será la “vulgata”).
El platonismo, neo-‐platonismo, neo-‐pitagorismo tendrá un gran auge; los pensadores renacentistas son pensadores religiosos que piensan que el cristianismo ha de recuperar su profundidad intelectual, espiritual; y ello lo ha de recobrar en las categorías de dichas corrientes. El universo dejará por ello de ser concebido como unitario, como completo perfecto; el mundo está inacabado, falta algo: el hombre ha de acabar la obra de Dios al señalar las vinculaciones de todo con todo. El hombre es el nexo del mundo, la pieza del equilibrio.
A todo esto hay que añadir la revolución copernicana, que no sólo lado desplaza a la Tierra del centro del mundo; afecta a la concepción platónico-‐aristotélica vigente, en la que la matemática (la cosmología matemática) es concebida como totalmente distante a la física (a la cosmología física): el matemático no habla del mundo, ni de su estructura, ni de su verdad; crea instrumentos y útiles de los que se sirve el físico para hablar de lo ente y de la verdad de lo ente. El matemático era, en todo el Medievo, evidentemente el científico, y el “físico”, el
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teólogo. Copérnico se concibe como un matemático que habla, en tanto que matemático, sin necesidad de ser, a parte, filósofo, del mundo y de la esencia de lo ente.
La aparición de toda una serie de artes vinculadas al urbanismo, la edificación, la higiene y el bienestar de los ciudadanos europeos (alcantarillado, mecanismos hidráulicos), expulsa a los técnicos, arquitectos, ingenieros renacentistas del paradigma físico aristotélico-‐tomista: quien busca desviar el curso de un río se encuentra necesariamente fuera de una concepción en la que todas las cosas buscan su lugar natural y que con ello representan la faz y la firma de Dios por medio de la creación perfecta de éste. Así mismo, la aparición de una artillería y balística que precisa de una precisión máxima, exige una ciencia exacta: esto es, una física muy diferente a la aristotélico-‐tomista.
La construcción de relojes, autómatas, maquinaria, subvierte la diferencia clásica entre animado-‐inerte, proponiendo la explicación de lo animado desde lo mecánico. Como dirá Descartes, la única diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto, es la existente entre un reloj bien compuesto y uno descompuesto. No es que en el muerto le falte algo, como un aliento vital o un ánimo, sino que simplemente sus partes han perdido la estructura y la relación necesaria entre sus partes. No se necesita nada extraño a la materia para explicar la materia: podemos explicar un cuerpo vivo a partir de un cadáver. Lo artificial, por tanto, no es una torpe imitación devaluada de la naturaleza: por el contrario, el hombre no imita, sino que reproduce lo mismo que la naturaleza hace, porque tiene la clave para hacerlo, incluso para hacerlo mejor; porque conoce, y conoce a ese nivel estructural, esto es, cuantitativo, matemático. El lenguaje universal de la ciencia ya no será el latín, sino, obviamente, la matemática. Los diferentes cuerpos animados (el del esclavo y el del sabio, como se decía en la Política), ya no son diferentes esencial, cualitativamente. Consiguientemente, Dios será pensado como perfecto matemático y relojero preciso.
18/10/10 (no son mis apuntes)
− Ockham (s. XIV)
− Averroísmo latino
− Cusa (s. XV)
− Ockham y el averroísmo latino no son corrientes externas a la escolástica pero sí se enfrentan a ella de alguna manera. La síntesis del pensamiento cristiano se ve impugnada.
− Cusa introduce la exaltación de l humano, algo propiamente renacentista.
− El paradigma intelectual dominante entra en crisis por el desarrollo de sus propias categorías y por la crisis socio-‐política.
− Ockham (nominalismo)
Ockham es un escolástico que hace una lectura fiel de Aristóteles; quiere depurarlo de todo platonismo.
¿Qué tipo de realidad tienen los universales? Que se predican de muchos individuos. Conocemos sólo individuos (por intuición = experiencia), y establecemos semejanzas entre ellos mediante signos. Son relaciones que no existen como tales; las pone el sujeto. Son sólo
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nombres. Signos de una relación (x ej, de la relación de semejanza) Ya no son esencias o formas.
Si hablamos de “el hombre”, perdemos información. si la ciencia trata sobre lo universal, para el nominalismo esto es malo. El verdadero conocimiento es el de lo particular; se transforma el concepto de ciencia.
Desde esta perspectiva, reconocer la esencia de Dios en 3 personas distintas es inviable; se opone al dogma de la santísima trinidad.
La navaja de Ockham: No multiplicar los entes sin necesidad (sin un correlato empírico).
Además, la ciencia desaparece como discurso de lo necesario. Si la Cª trata de los particulares que se dan en la experiencia, el concepto de necesidad queda excluido. No se puede deriva necesidad de la experiencia.
La concepción de Dios ockamiana incide sobre todo en la omnipotencia: no hay ninguna esencia que lo obstaculice. Dios podría haber creado otros principios morales. Dios es sumamente omnipotente.
Desconexión entre el mundo y su principio. Las cosas son como son no por una razón; no hay necesidad. Sólo es así porque a dios le apetece. No hay posibilidad de hacer un discurso racional sobre las categorías morales; no es posible la ética; tampoco la teología. No se pueden reconstruir racionalmente estas cosas. Sólo se puede acceder por la fe: se desvinculan fe y razón y las dos tienen sus competencias. Nuestro vínculo con Dios es únicamente fideísta, y por tanto, irracional.
Hay un desgarro completo entre un Dios del que nada puede decirse (sólo que es creador omnipotente) y un mundo del cual han sido extirpadas las esencias, la necesidad, y sólo quedan cosas sueltas, discontinuidades, particulares contingentes. Un mundo carente de sentido y de orden. Ockham bloquea la posibilidad de cualquier suma teológica.
− Averroísmo latino:
A partir de la recuperación de los textos de Aristóteles ( x. XIII), en la Universidad de París junto con los comentarios de Averroes (cordobés, s. XIII).
Facultades: Derecho
Medicina
Teología (donde 1º se estudia a Aristóteles)
Ates liberales → Averroísmo latino con la recepción de Aristóteles.
Se hace una lectura de Aristóteles sin la supervisión de la doctrina cristiana. Desbordamiento del paradigma medieval. Elementos que entran en conflicto con la interpretación tomista. Hay entonces un aristotelismo heterodoxo, disidente. Se produce entonces la condena del aristotelismo.
Se les atribuye la doctrina de la doble verdad (fe, razón). Cada una debe tener su ámbito. Pero lo cierto es que ninguno la defiende. Lo que sí existe es la creencia de que la verdad no puede contradecir a la razón, y que lo que esta descubre no puede estar fuera de la razón.
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En este sentido hay 1 línea que llega hasta el renacimiento en la que se identifica ser con pensar (ser=pensar). En el averroísmo, al contrario que con Ockham, intensificación de la razón. Supone una racionalización extrema para la escolástica tradicional. Desde este punto de vista, el alma humana es mortal.
Se condena tanto a Ockham como al averroísmo latino, que atentan desde posiciones distintas la tentativa escolástica. Esto constituye un escenario profundamente conflictivo. Se ace huevo a la posible emergencia de un paradigma alternativo: todavía no será el moderno, sino el platónico renacentista.
− Hay una restitución del papel del sujeto, de lo que es capaz de producir y proponer.
− Incide en el pensamiento de lo infinito como perfección (≠ q en el paradigma clásico).El mundo es perfecto sólo si es infinito.
− Interconexión de todas las cosas.
− Dinamismo, plasticidad.
El modo de categorizar el mundo escolástico (ordenado, jerarquizado), entra en crisis en el s. XIII. En el XV se toma conciencia de la posibilidad de cambiar la Nª gracias a los avances técnicos. El hombre es entonces el centro del W.
La disolución de las jerarquías se produce ya con Ockham, y el averroísmo deja hueco al platonismo. La labor del hombre es un concluir la obra de Dios.
El platonismo renacentista es plotiniano y profundamente cristianizante. Se potencian ciertas dimensiones del platonismo que no entran en conflicto con el cristianismo.
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La actividad técnica (ingenieros, artilleros, arquitectos...) impulsa la cuantificación/matematización de la ciencia. Esto disuelve la diferenciación tajante entre “natural” y “artificial”; en el momento en el que el hombre puede desviar el cauce de un río, la acción del hombre deja de concebirse como intrínsecamente más débil, más deficiente que la de la naturaleza. Surgen por tanto numerosos intelectuales independientes de las universidades, de la escolástica, del dogma, de lo canónico (Galileo, Leonardo, Descartes).
Esta escolástica sufre una crisis interna en el intento de radicalización que sufre frente a la modernidad (averroísmo, nominalismo); el hueco que deja abierto tal crisis permite la aparición del misticismo platónico renacentista.
Así, estos diferentes factores hacen que frente al carácter fijista del modelo aristotélico-‐tomista, coja fuerza la concepción de la variabilidad del todo, del dinamismo, de la plasticidad de la acción humana. Este platonismo mágico, esotérico, está presente en todo el Renacentismo. Obviamente, el criterio de demarcación entre Fª y religión, Fª y magia, Fª y literatura, no están aún presentes. Por ello mismo, tal ausencia del mismo exigirá su aparición; exigirá la necesidad de desvincularse de todos los usos metafóricos del lenguaje; exigirá la distinción entre verdad y fantasía; exigirá un método.
Nicolás de Cusa: Pensador en el cual confluyen líneas tan varias como el nominalismo, el neoplatonismo y la mística, dando como conclusión la negación de la posibilidad del conocimiento de Dios, en virtud de su carácter infinito. Todo conocer es un establecer proporciones; proporciones entre lo conocido y lo desconocido. Midiendo lo conocido en
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referencia a lo que ya conocidos. Empleando, por tanto, categorías conmensurables. Pero entre lo finito y lo infinito no hay proporcionalidad posible. Las cosas finitas son determinadas: son esto o aquello. Lo infinito no es esto ni aquello, sino aquello en lo cual se implica todo; no tiene “afuera”, no tiene “otro”, no limita con otra cosa ni se diferencia de ella; no es determinable. Lo único que cabe es suspender el conocimiento; así, el único posible, es el de saber que no podemos saber ni decir nada de ello. El mundo no puede estar fuera de Dios, diferenciado de él (lo cual explica la dificultad que tiene el neoplatonismo para explicar la creación de Dios). Así, el vínculo entre Dios y Mundo no puede ser ya de exterioridad; Dios es lo no-‐otro. Concibiendo la perfección como infinitud, la obra de un Dios infinito no puede ser sino infinita; así, el mundo no puede estar fuera de Dios. Dios es el lugar de superación de toda contradicción; es la complicación de todas las cosas, pero no como suma, serie de las cosas, sino el lugar donde todos sus límites se disuelven. Y el mundo es una ex-‐plicación de Dios (explicarse en el sentido de volverse concreto, determinado), en el cual él sale de sí mismo: el mundo es una contracción de Dios, una cristalización en la serie infinita de las cosas determinadas.
Así, se concibe a Dios como esfera infinita:
“Dios es una esfera infinita cuyo centro se halla en todas partes y su circunferencia en ninguna.” (Libro de los 24 filósofos, atribuido a Hermes Trismegisto).
Todo es concebido como vinculado con el sentido de la totalidad, del cosmos, de Dios. La forma de un rostro o de una planta no es insignificante, no es casual; es algo donde se puede leer la huella de una creación. Todo en el cosmos está diciendo algo que quiere ser escuchado. Cada cosa no es sólo lo que es, sino que dice muchas otras cosas que es necesario interpretar: todo es divino, todo es una fulguración, una chispa de la divinidad.
Por tanto, hasta ahora:
− Recepción del nominalismo: No puede haber un discurso racional de Dios.
− Recepción de la mística: Todo es sagrado.
− Recepción del neoplatonismo: Dios es un ser perfecto cuyo centro se encuentra en todas partes de cuya esencia emana el mundo. Del todo emana el Logos, y del Logos emana el alma.
La infinitud está presente en todas las partes del mundo; pero Cusa se pregunta:¿donde se hace presente en su máxima intensidad la infinitud?” Concluye que en el hecho de que el hombre formula infinitamente sus propias conjeturas; tiene capacidad para formularlas y para reformularlas infinitamente; capacidad de trascender continuamente sus propias categorías. No se puede conocer lo infinito; cierto, pero el mismo camino del conocimiento es en sí infinito (en cuanto se supera continuamente en sus propias categorías). Somos criaturas dinámicas cuyo modo de reproducir a Dios no es conociéndolo, ni siquiera adorándolo; sino, en semejanza suya, ser infinitamente activos. Aquello en lo cual se prueba que somos entes privilegiados dentro del cosmos, no es que tengamos una Nª particular, sino en que podemos obrar de una manera particular: esa infinita superación de aquello que somos. Esta actividad es una exaltación del hombre que por ello mismo, es una exaltación de Dios, reproduciéndolo en tanto que no tiene una Nª fija. Nos parecemos a él no por lo que conocemos sino por nuestra manera de conocer. Se parece a Dios en tanto que indeterminado, pues reproduce el mundo en su conocimiento: Dios crea el mundo, el hombre lo recrea. Lo importante no es lo que se logra conocer, sino cómo se conoce. El hombre es una
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entidad no fija que merodea entre las cosas determinadas, convirtiéndose en ellas. La actividad del hombre es precisamente la de hacer visible la vinculación entre las cosas, para operar entre las cosas naturales y producir ciertos efectos.
En la concepción fijista del medievo se concibe la magia como una fuerza intrínsecamente diabólica, pues disuelve el orden de las cosas, seduciéndolas para ser algo diferente de lo que son, transmutando unas substancias en otras, forzándolas a producir efectos asombrosos; es una fuerza destructora de las relaciones armónicas de las cosas entre sí. Pero ahora, en el renacimiento, la magia converge perfectamente con el ascenso de ciertas doctrinas que proponen la interimplicación de todo con todo, la presencia de cada cosa en cada otra. El hombre puede implicarse en esta panfilía para recrear el mundo, redimiéndolo a él y a sí mismo.
Así mismo, la concepción del mundo como esfera infinita en virtud de su carácter de creación divina, en el cual cada punto es su centro, imposibilita la posibilidad de que la Tierra sea el centro; e imposibilita la existencia de Cristo, la encarnación de la divinidad en un sólo hombre. Pues es un universo infinito, en el cual debería haber infinitos planetas habitados, habría de haber un emisario en cada uno. Por tanto no es racional que la divinidad se encarne en un sólo individuo, o en una serie de ellos, sino que lo hace dentro de cada sujeto. Este prescindir de la mediación de Jesucristo, y por tanto de la eucaristía, es el centro de la herejía de Giordano Bruno que marcará su trágico final.
25/10/10
Marsiglio FICINO GALILEO
Pico DELLA MIRÁNDOLA DESCARTES
UNO-‐TODO
ALMA COMO VÍNCULO
UNIVERSO ANIMADO UNIVERSO MÁQUINA
MENS-‐NATURA SUJETO-‐OBJETO
INTERPRETACIÓN CÁLCULO
Dios concebido como infinito que no puede ser lo otro que el mundo, introyectándose en el mismo. Y sujeto como ser que si bien no tiene conocimiento perfecto, sí, al ser imago dei, tiene la capacidad de trascender continuamente sus propios conocimientos. Primacía del hombre como reflejo de la actividad infinita de Dios. Nuevo centro en la consideración del saber, que será la propia subjetividad creadora que refleja en su autotrascenderse, la actividad de Dios; el hombre tiene la misión de devolver el mundo a su fuente originaria, a la infinitud divina. Y de la infinitud de Dios, por tanto, se deduce la infinitud de su obra, perdiendo por tanto centralidad la tierra en el cosmos; cae la cosmología aristotélica en la que cada cosa tiene y tiende a su lugar, pues no hay propiamente centro, y la propia Tierra adquiere movimiento; todo adquiere movimiento, dinamismo.
En este contexto, el neoplatonismo se convierte en una tentativa de sintetizar religión y filosofía (“Platón, Moisés y Hermes”). Tratan de restituir en su unidad a la prisca sapiencia, a la “sabiduría originaria”. El renacimiento no es, pues, una tentativa de crítica y desfragmentación, sino de restitución y redescubrimiento de “la fuente de conocimiento
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originario”. El criterio de validez de un texto será su antigüedad. Se busca una “sabiduría primera” que complemente a la biblia. Todo esto articulado en torno a la cosmovisión del “uno-‐todo”: todo en el mundo es expresión de una unidad originaria, que no por ello se divide, sino que en su emanación da lugar a la multiplicidad de los entes. Mutua pertenencia de todos los elementos del cosmos a una única fuente del ser. Todo está relacionado con todo, y es una manifestación y explicación de aquella unidad ontológica. Comprender algo por lo tanto no es entenderlo en su mismidad (aislándolo en su naturaleza y propiedades) sino en relación a la totalidad de los entes.
El alma: No es simplemente un ente entre los entes, sino el vínculo de todos ellos. Adquiere, pues, también una capacidad dinámica: la de asimilarse a cualesquiera regiones de la totalidad del cosmos; de recorrerlas y enlazarlas. Se caracteriza justamente por no tener naturaleza, y por tanto poder establecer los nexos entre lo divino y lo mundano, entre lo material y lo inmaterial. Es una entidad que puede atravesar los grados del ser, migrando en lo cualitativo, recorriendo la escala íntegra de los grados del ser, enlazándolo todo y permitiendo la restitución de la unidad del cosmos, siendo así éste devuelto a su fuente originaria. En la responsabilidad del alma humana está que el cosmos sea finalmente una unidad de sentido o se degrade infinitamente en la multiplicidad de los seres desgarrados de la fuente de su ser. Sin este cometido de restablecer las conexiones ocultas, el universo no es “universo”. Aquí entra el “amor” platónico, no como un vínculo afectivo de obligación moral, sino amor como vínculo cósmico, como manera de enlazarlo todo de nuevo.
El mundo no es una realidad conclusa que el hombre viene a conocer desde una posición privilegiada, sino algo cuya construcción no ha sido conclusa; conclusión que depende de la efectiva relación e interdependencia entre las cosas: termina así el primado de la estaticidad de la cosa en su naturaliza (concepción aristotélica). Conocer es establecer las correspndencias, las analogías, las similitudes, pues cada cosa expresa y contiene a todas las demás y es contenida por ellas.. Cada cosa es el centro del mundo. El conocimiento es el descubrimiento de la manera en la que un ente refleja todos las demás; en el desvelamiento de qué quiere decir el objeto de estudio: de qué es signo. Interpretamos el mundo como si fuera un texto (qué quiere decir que esta planta tenga este color, y de qué propiedades curativas él es signo; qué quiere decir que las estrellas estén dispuestas de este modo). El mundo es un hombre que habla de maneras distintas; lenguajes que hay que descodificar. El científico renacentista es aquel que interpreta signos.
El moderno ya no hará esto. procederá a calcular, a abolir cualquier interpretación. Conocer será para él suprimir la interpretación; la naturaleza no es un conjunto de signos, no es un libro, no trata de decir nada. Simplemente es un algo que puede ser medido, calculado, traducido a las relaciones de la física matemática. Busca un conocimiento cierta, estable, definitivo. Para el renacentista, la interpretación de la naturaleza nunca puede concluir, porque las relaciones entre las cosas de un mundo infinito, son infinitas. El conocer nunca llega a terminar de descubrir qué signos y relaciones esconde una cosa; sobre una interpretación se puede solapar otra interpretación. La naturaleza es un libro que ofrece infinitas interpretaciones, ninguna de las cuales es la “definitiva”; ninguna será “clara y distinta”, absolutamente cierta. No puede haberla. Las diferentes interpretaciones no se comprenden, no obstante, como contrapuestas, sino como solapadas.
La magia, en el medievo, sólo puede ser entendida como una práctica demoníaca, de destrucción de lo que es, pues viene a decir lo que se opone al planteamiento aristotélico: que existe una continuidad entre las cosas, una animación de las mismas en virtud de las cuales estas mantienen una relación cifrada, código que el mago conoce para producir efectos maravillosos o monstruosos. La magia viene a deshacer las fronteras entre las cosas, a hacer que las cosas sean lo que no son. El mago lo que hace es confundirlo todo, a desvelar la
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naturaleza inquietante de la realidad. Tras la apariencia inmutable de lo real, levanta relaciones, alianzas, venganzas, simpatías y antipatías entre las cosas. Relaciones relativamente pacificados pero siempre al borde de restituir la hostilidad y el caos. La naturaleza se convertiría en un “gran animal”. Y este paradigma “pagano”, de repente coincide con las categorías de la esfera intelectual (neoplatónica) renacentista. La labor del mago y del alquimista también es la de descubrir el mayor número posible de interpretaciones. El mago es el que sabe qué quieren decir las posiciones de los astros, los colores de los minerales, las propiedades de los elementos. El médico renacentista, así mismo, no es quien conoce la naturaleza del hígado y la de las medicinas, sino quien conoce la relación del hígado con todos los demás órganos, y la relación de todo esto con los astros o las plantas. El cuerpo del paciente no es una cosa discreta, sino una parte de un todo que asume una relación con el mismo; está atravesado por toda la estructura del cosmos.
Consiguientemente, se desvanece el abismo entre mente y Naturaleza: los principios que la explican a ella son los mismos que me explican a mí. Cuanto más la conozca a ella, más comprendo mi realidad. Y cuanto más comprenda los elementos que pugnan en mi interior, más descubriré las relaciones del cosmos. El alquimista, al aprehender las relaciones entre los minerales, se descubre a sí mismo. Mente y Naturaleza copertencen a una misma fuente, a un mismo organismo vivo.
Así, gran discontinuidad entre el Renacimiento y la Modernidad, la cual se define en oposición a aquella. En el universo animado todo es posible: la naturaleza es un animal imprevisible, al cual se puede forzar, con el cual se puede tratar. En el universo máquina, no: todo cambio se comprenderá como transmisión de movimiento, y todo otro cambio que no pueda ser explicado así, será imposible. Se suprime la interpretación, y se avanza hacia la distinción entre lo verdadero y lo falso en relación a las normas de la matemática. La modernidad supone una interrupción cultural, y las formas de conocimiento anterior (renacentistas), no se comprenden como formas de aproximación a la verdad, sino como formas del delirio, del desvarío y la patología. Respecto a este tema, Foucault analiza la figura de Don Quijote: sería aquel que en los inicios de la modernidad, sigue buscando tras las cosas, qué es aquello de lo que son signos, aquel que no se contenta con lo que la superficie de las cosas presentan, sino que busca detrás, que busca interpretar: es el loco. Quien necesita alguien detrás que le diga: “señor, las cosas no son signos; son cosas”. En el renacimiento, la voz del loco ha de ser interpretada: trae un mensaje divino, oculto, diferente. En la modernidad, trae un discurso que es una forma de la no verdad. Y ese desvarío ha de ser curado; su remedio: las verdades matemáticas.
La modernidad puede despreocuparse de la historia; de los problemas de la filosofía pasada. Porque él implica en sí mismo la herramienta necesaria para descubrir la verdad: la matemática.
16/11/10
Resignificación de sujeto y objeto en lo cual lo esencial es que se pierde el referente de la cosa en sí; ya nunca más tendremos manera de acceder a ella, sino que siempre conoceremos objetos construidos por el sujeto en la medida en la que a aplicado sus categorías fundamentales. El sujeto ya no tiende tanto a la substancialidad de la cosa como para tender a su subjetividad. Ahora, construimos un mundo; decidimos que el orden de la Nª de nos vale, porque no nos produce certeza; hemos de construir un nuevo orden en base a las leyes matemáticas. Cabe poner en duda la aptitud de este sistema que estamos construyendo capta fielmente o no la esencia de las cosas; cabe el vértigo de si no estaremos levantando
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castillos matemáticos que tomamos por la verdad misma. En las Regulae se plantea esta validez del método. Declaración de insubstancialidad de la substancia (de la substancia antigua), en lo que refiere al conocimiento. Epistemológicamente, lo que cuenta no es la cosa, sino las categorías del sujeto.
Regla V: Es necesario poner en orden las cosas. Es decir, la manera en la cual las cosas se nos presentan naturalmente, no es un orden de presencia que tenga la garantía de la imposibilidad de la duda; todo lo contrario. Siempre podemos dudar de la presencia de una cosa, de su realidad. Si algo es indubitable será porque yo proyectaré sobre él unas categorías matemáticas. Y lo conoceré entonces, certeramente, pero sólo porque habré subvertido el orden natural, imponiéndome a la physis. Eso que yo entiendo como siendo parte de la cosa nunca se me dará: nunca experimentaré la “dimensión” matemática de la cosa. La Nª no se ofrece con certeza, porque su matematicidad nunca se nos presenta.
Como no se nos da, suponemos que lo que constituye la Nª es completamente claro y ordenado. Así, no puedo aceptar ya una dialéctica potencia-‐acto como explicación del movimiento físico; porque no es claro que una cosa desarrolle una potencia y transite entre determinador estados; que tenga una suerte de vida propia, un carácter, una inclinación, un ánimo que le lleva, por sí mismo, si no está en su estado natural, a moverse. Lo que sí es comprendido claramente es el movimiento local, el movimiento de un cuerpo por la acción de un otro previo agente corpóreo externo. El mundo es inanimado, no es un animal; es una máquina.
Para proceder, descompongamos cualquier problema a sus partes más simples, y recompongámoslo, entendiendo las relaciones. Pero, ¿qué entendemos por “simple”? La simplicidad de las categorías del entendimiento. No buscamos la simplicidad de la cosa, el “átomo”. No. Buscamos el “átomo” de certeza última, de subjetividad. La simplicidad de las categorías que el entendimiento comprende perfecta, esto es, clara y distintamente: aquello que Descartes llama “naturalezas simples”.
El mundo es un conjunto de partículas no cualificadas que se empujan infinitamente ocupando el lugar las unas de las otras. No existe la luz, no existe la vida, no existe el vacío. Existen partículas totalmente indeterminadas, cuya única realidad es la extensión: cualquier cosa puede ser cualquier otra. Su planteamiento es que si comprendemos perfectamente la física de las partículas constituyentes del cuerpo, si comprendemos su mecánica, éste puede durar tanto como pueda durar un reloj: eternamente.
-‐ Tipos de naturalezas simples
1. Nªs simples de las realidades incorpóreas, intelectuales:
Conocimiento, ignorancia duda.
Las entiendo por sí mismas, sin deducirlas de otras
2. Nªs simples propias de las existencias corpóreas:
Extensión, figura y movimiento.
De nuevo, son conceptos que puedo pensar por sí mismos, sin necesidad de referirme a nada más
3. Nªs simples comunes a las realidades inmateriales y corpóreas
Existencia, unidad y duración.
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Para comprender cualquier cosa, no necesito categorías específicas de esa cosa, sino las comunes a cualquier cosa (simples). Para comprender un arco iris, me bastan las categorías suficientes del conocimiento de un triángulo. Nos comprometemos a tratar a casa cosa particular como lo que no es. Para el científico moderno, una cosa se conoce más cuanto más se pierde de vista, cuanto menos se tiene en cuenta su especificidad y se la trata como pura extensión; vinculándola con las categorías de la naturaleza, no con lo que ella es. Si uno trata un imán como lo que es en su mismidad, corre el peligro de tratarlo desvinculadamente de las demás cosas, y dar respuestas delirantes, mágicas, explicando los sucesos como efectos maravillosos, frutos de las simpatías y las antipatías de las cosas. No. La Nª no produce efectos “maravillosos”. En la Nª sólo hay extensión, movimiento y figura.
Descartes ya no reinterpreta la tradición (Aristóteles), sino que lo declara un sinsentido, y construye un nuevo sistéma y método en base al sentido común. Interrumpción completa del legado científico:
“Regla XII: (…) Con frecuencia los hombres de letras suelen ser tan sutiles, que encuentran el modo de cegarse incluso en aquellas cosas que son evidentes por sí mismas (…). En verdad ¿acaso no parece que pronuncian palabras mágicas que tienen una virtud oculta y por encima del sel alcance del espíritu humano, aquellos que dicen qe el movimiento, cosa conocidísima para cualquiera, es el acto de un ente en potencia en cuanto está en potencia? Pues, ¿quién entiende estas palabras?”
Cualquier persona del mundo tiene en sí las categorías y armas suficientes para entender cualquier fenómeno de la Nª. Todo es cuestión de saber aplicarlo bien. Todo es cuestión de método.
Para un antiguo, es natural que el mundo no pueda ser conocido con certeza, pues el mundo es indeterminado. Para Descartes, para el moderno, esto es inadmisible. El mundo es necesariamente cognoscible con certeza, pues tiene un orden geométrico-‐matemático.
Esta manera de aproximación a los elementos de conocimiento muestra sus límites cuando nos aproximamos a un “absoluto” no numérico, a un objeto máximamente simple que no puede darse al entendimiento porque no es una magnitud ni tiene que ver con magnitudes. Para hacer Física teníamos que partir de estos absolutos no numéricos, por intuición: intuir la esencia de la luz. Descartes, lo que hace es, ya no intuir la naturaleza de la cosa y deducir a partir de ella, sino producir una hipótesis (sobre esa naturaleza), y ponerla a prueba. Por ej: la luz es como un bastón que incide sobre las cosas, o una pelota que rebota en un frontón. Ahora veremos y comprobaremos si todos sus efectos pueden explicarse a partir de esta comparación:
“...absolutamente todo conocimiento que no se obtiene por medio de la intuición simple y pura de un objeto aislado se adquiere por la comparación de dos o más objetos entre sí.”
22/11/10 (retraso)
Regulae: 1628 – Intuitus mentis
Le monde: 1633
− La luz
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− El hombre
La investigación de Descartes no es exenta: a menos de un siglo del juicio de Galileo, juicio que trataba realmente sobre la verdad, sobre cuál es su fuente, cuál su fundamento, hacía falta establecer un suelo firme para ella; y éste será la mathesis cartesiana.
Así se establece que el mundo tiene una realidad matemática, y que por tanto, es cognoscible de manera clara y distinta, por evidencia. La naturaleza de la luz será comprendida al igual que se comprende la verdad de una identidad matemática: por intuición. Bueno, por intuición no, exactamente; por deducción, por comparación (“la luz es como un bastón que incide en las cosas”), esto es, hipótesis, y deducción. Pero la deducción no es más que la expansión temporal de la intuición. Se crean modelos de comparación que han de ser verificados (cuando un bastón incide sobre mi mano, y siento, ocurre lo mismo que cuando la luz incide sobre mi ojo, y veo). Parto de una hipótesis, de una suposición; yo pongo algo: “la luz es como un bastón”. Después he de comprobar si es así.
Una vez que hemos establecido los límites estructurales de las reglas, proponemos la construcción de un mundo. Así, El mundo se presenta como una fábula. Este mundo será propuesto a partir de elementos que sean para el sujeto (no que provengan de una experiencia previa de la cosa misma) evidentemente claros y distintos, y los verificaremos por la comparación con el mundo real. Así, no supondremos ni esencias ni formas ni ánimos ni tendencias teleológicas, sino sólo aquello que sea absoluta y perfectamente comprensible para el entendimiento; construiré un mundo, consiguientemente, a partir de las categorías del entendimiento. Se establece así que no hay nada en la Nª que no sea perfectamente comprensible. Lo que es puesto en cuestión es que la sensibilidad nos haga partícipes de algo que se encuentre realmente en la cosa; que la sensación de la luz se parezca en algo a la luz, o la del calor, al calor. El calor no es temperatura, sino más movimiento, al igual que la luz. La idea correcta del cosmos ha de prescindir de la intuición sensible. La imagen correcta del mundo no se parece en absoluto a su representación sensible. Hemos de estar preparados para admitir que la verdad de las cosas sean algo totalmente distinto a lo que nos parece. No es que haya un parecido lejano, una semejanza demasiado débil como para ser tenida en cuenta, entre la cosa y su percepción. No. No hay nada compartido entre la naturaleza del mundo y su experiencia. Viene esto a desarticular los modos de conocimiento establecidos desde la antigüedad. No viene a decir que, porque la percepción sea equívoca, haya que corregirla. No hay una “mejor y más correcta percepción” que sustituya a la errónea. Hay que sustituir a la sensación entera por algo nuevo: Razón.
(Es importante así mismo la negación de relación entre palabra y cosa, relación harto importante en el místico renacentista, en el platónico, en el hebreo; en la tradición: las palabras, el nombre que Dios dio a las cosas, entraña el misterio y la identidad de lo nombrado. Y es importante advertir que en esto tiene que ver la investigación de las lenguas que comienza con la modernidad.)
Consecuentemente, el primer capítulo de El mundo (escrito en frances y no, por tanto, dirigido a académicos) prepara al lector para admitir que la naturaleza de las cosas pueda ser totalmente diferente a lo que parece. No afirma taxativamente que el fuego, el agua, el frío o la luz sean realmente sólo movimiento; pero sí que ello deba ser considerado. Para abolir toda incertidumbre de la realidad, toda pluralidad de sentidos, se presenta un mundo como sueño, fábula.
Y ¿qué supone en ese mundo suyo? La naturaleza de lo ente: pura extensión.
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“Supondré que ser algo no es nada más que ocupar un lugar.” (para lo que a explicar el mundo natural respecta, ya que estamos en la obra El mundo.)
“Y si los filósofos-‐científicos se han equivocado, es por suponer que las cosas, a parte de ocupar un espacio, eran algo”.
Lo que se va a suponer es que nada es nada; no hay elementos cualitativos, ni siquiera que diferencien lo inerte de lo vivo. Todo son diferencias cuantitativo-‐estructurales. La cantidad no es un accidente de la materia sino su misma esencia. Con estos únicos elementos se propone la explicación global del cosmos. En el supuesto de que el mundo no hubiera sido creado por Dios como es (aún que tal sea para Descartes el caso), se suponen unas leyes físicas del movimiento tales, que partiendo de un caos absoluto, se llegara por ellas a esto que tenemos. Así, el mundo es algo que yo puedo pensar perfectamente y que Dios, además, puede crear.
Leyes físicas enunciadas en no se qué capítulo
− 1ª ley; de la inercia (Descartes no usa este término):
Todo cuerpo permanece en su estado hasta que otro cuerpo provoca un cambio en él.
− 2ª: Conservación del movimiento:
Cuando un cuerpo choca con otro, transmite tanto movimiento como el que pierde. Eliminamos por tanto todo movimiento que parta de un ánimo o apetito particular del cuerpo de ir a su lugar natural, y por tanto, de aniquilar su propio movimiento.
− 3ª: Primacía del movimiento rectilíneo:
Todo cuerpo tiende a moverse en línea recta, aún que en el mundo sea prácticamente imposible, por la colisión con otros cuerpos.
Si antes procedimos a la descualificación de las esencias de las cosas, ahora descualificamos el movimiento: todo movimiento es local, como un punto geométrico por un plano, creando un segmento. No hay movimientos cualitativos. Mundo totalmente inercial, definitivamente muerto, atravesado por la nada. Inerte: Sin arte: sin capacidad de producir. (Inerte = in-‐ars). Nada ocurre por relación a un sentido, cualidad o finalidad; sólo por órden. Un orden presente en y establecido por el sujeto. Sólo queda el sujeto: la Razón.
Así, hemos construido una fábula que nada tiene que ver con lo que vemos del mundo, pero que parece tener una fuerza explicativa del mismo mucho mayor, concluyendo que la Física sólo puede ser Física matemática.
23/11/10
Regulae Intuición Sujeto
Le Monde Suposición Constitución del objeto
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A diferencia de las Regulae, en donde se buscaba una intuición de la esencia de, por ejemplo, la luz, en El mundo no se pretende intuir la realidad de las cosas; incapaces de comprender la compleja constitución del mundo, proponemos, con la imaginación, un mundo fábula construido a partir de los materiales de la razón, con la intención de no equivocarnos. Se cambia el método, de uno intuitivo a uno hipotético-‐deductivo. Proyección sobre la naturaleza de la ley de la razón. Esto nos permite actuar exitosamente en ella, produciendo los efectos técnicos deseados.
Así, esta fantasía es concebida a partir de una materia en la cual no hay nada más que lo que el sujeto pueda conocer tan perfectamente como sea posible. Para ello no se le puede suponer ninguna forma particular ni ninguna cualidad concreta. Por lo tanto, lo que sólo le queda es extensión. Así, su cantidad y extensión no son accidentes de la cosa, añadidos, sino su propia esencia. Construcción de un mundo máquina poblado por individuos máquina, cuya apariencia externa es la misma que la de los seres vivos, pero compuestos únicamente por lo que encontramos en los cadáveres: materia inerte (in-‐ars, descualificada); pura extensión. Así, Descartes puede explicar todos los procesos de los seres vivos a partir de su analogía con máquinas, menos una: la reproducción, la creación de nueva vida. Para conocer el mundo se supone que el principio del ser, de las cosas, del mundo, es el mismo principio que el del entendimiento. Continuidad entre mundo y mente, la cual no puedo conocer, porque el mundo no me la da. Ha de ser supuesta: es hipotética.
Sobre esta materia no cualificada enuncia sus 3 leyes del movimiento. Pero estas leyes no son deducibles de la experiencia del mundo; no hace experimentos. Aquellas se basan en las exigencias del propio entendimiento, en su configuración y categorías. No se puede comprobar experimentalmente que un cuerpo, si no se encontrara con otros cuerpos, seguiría una trayectoria rectilínea; porque es impensable que un cuerpo pueda moverse sin chocar con otros. Se establece este principio así, de antemano, para hacer la realidad inteligible. Estos juicios, evidentemente no son analíticos. Descartes ya está tratando con los juicios sintéticos a priori. Si queremos edificar un mundo matemático cuyos fenómenos sean perfectamente calculables, tenemos que desechar la potencia de las cosas de producir movimiento a partir de su particular cualidad. Nuestra razón no puede calcular estos procesos; si lo que queremos es sumar y restar, hemos de presuponer que todo movimiento viene de algún otro cuerpo; que todo movimiento es transmitido. Presuponemos y proyectamos sobre el objeto nuestras categorías matemáticas. Hacemos valer para el mundo aquello que no es sino una abstracción mental, no empíricamente comprobable. La naturaleza misma nunca muestra su legislación; no podría nunca mostrarnos que la cantidad de movimiento que contiene es constante. El sujeto ha de imponer su legislación racional para poder entenderse y habérselas con el mundo. Nos enfrentamos al peligro, por lo tanto, de dudar de lo que estamos haciendo; pues lo que hacemos es extraer la verdad de las cosas e inyectarles una verdad inventada.
Inversión total del orden del cosmos; subversión completa de la jerarquía entre las disciplinas. El físico era quien se ocupaba de la constitución real del cosmos; el matemático, quien trataba con lo accidental; él no podía hablar de la esencia de las cosas. Física matemática es una contradicción en sus términos. La física trata sobre las cosas que tienen cantidad y movimiento. El objeto del matemático no puede tener masa ni movimiento; no es una substancia. El matemático sólo puede hablar hipotéticamente: si suponemos que la tierra se mueve, entonces podemos calcular ciertos efectos; pero no podemos establecer que la tierra se mueva: eso le corresponde al físico, al filósofo. Pero la identificación entre materia y extensión lleva a Descartes a afirmar que si se quiere comprender una, se la debe estudiar matemáticamente. Quien no sabe matemática no puede hacer física, y por tanto, toda la física anterior, que no ve que el mundo está escrito en caracteres matemáticos, es tan sólo un
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lamentable tipo de ceguera. El problema trata, pues, sobre el origen de la verdad: ¿reside en el sujeto abandonado a su propia ley, esto es, reside en la matemática, o en algo externas?
Sea como sea, la duda se eleva sospechosamente sobre todo el proyecto. Así que Descartes se pone en la posición de esa Inquisición que condena a la matematización de la realidad y que condena a Galileo. Descartes pone en duda toda la matemática, la razón, las categorías del entendimiento. Duda exagerada sobre todo lo que se pueda poner en duda, hasta encontrar suelo firme sobre el que establecer su sistema; un sistema que ya ha sido edificado. No busca un punto cero sobre el cual empezar; sino que se juega todo su logro, para garantizarlo, y así, desechar definitivamente la física anterior.
29/11/10
POSTULADO: Todo conocimiento ha de ser matemático
SUPOSICIÓN: El principio del ser es el principio del saber
→ Materia como res extensa
→ Leyes a priori de la Física
Reducción de lo real a lo objetivo
¿Podemos verificar absolutamente nuestro método?
Postulado de no adaptarse a las exigencias de la “esencia” de la cosa; imponemos a la misma unas categorías (naturalezas simples, intuiciones básicas) que suponemos serán medida de la misma, y a las que esta tendrá que plegarse. Suponemos por tanto que las estructuras constituyentes del entendimiento, su principio, es el principio mismo del ser de las cosas. La ley de la mente es la ley del objeto. Aquello que pensamos simplísimamente en la cosa (sus relaciones matemáticas) son el secreto de la cosa, y no hay otro secreto en ella. Pero esto es meramente supuesto. Suponemos, y no descubrimos (no constatamos como algo dado), que la raiz de la realidad es una matemática. Por eso dudamos, porque nuestra acción es epistemológicamente arriesgada.
A partir de esa suposición elaboramos una serie de principios. Comprendemos la materia como no siendo nada más que res extensa; su atributo único y exclusivo es la extensión. Para comprenderla, por tanto, me bastan los elementos categoriales con que entiendo el espacio: nos situamos en el plano en el que el matemático adquiere el derecho a tratar con lo ente. Es imposible saber que la materia no sea nada más que extensión; lo suponemos a partir del axioma de que todo ha de ser perfectamente comprensible, de manera clara y distinta.
Las regularidades de la física, más que dadas a la experiencia, son condiciones de la experiencia: la hacen matematizable. Hemos de suponer por tanto, también, que la cantidad de movimiento permanece constante: pues lo contrario es incomprensible. Para la inteligibilidad del mundo es preciso que los entes sean “sumables y restables”; de suerte que suponemos estas regularidades de la experiencia, que, repetimos, no son dadas a la experiencia. Así, cuando, por ejemplo Hobbes supone que todo tiene una causa y una razón
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suficiente, no es por que haya descubierto las causas de todo, sino porque sino ha de renunciar a la práctica científica. Suponemos igualmente que todo cuanto ocurre en el universo, está sujeto a las mismas leyes.
Para el medieval, realidad objetiva tienen los entes de razón (mi idea de triángulo), las representaciones de la mente. Descartes reduce todo a realidad objetiva (uso que conservamos hasta hoy). No consideraremos más realidad que lo objetivo; no más realidad que lo que hemos construido, que lo artificial, que lo elaborado como artefacto; el conjunto de suposiciones de las cuales no podemos dar prueba.
− Revolucionamos la esencia de lo real
− Revolucionamos el orden de las ciencias
− Revolucionamos la manera en que consiste saber: hacer un tipo de suposiciones sobre la esencia matemática de lo real; quien no sepa que saber es hacer una serie de suposiciones, no sabrá nunca nada; estará condenado a esperar, a la escucha de la cosa, sin que la cosa le diga nunca nada. Declaración de inconsistencia de esos saberes. No hay siquiera un debate, sino una invalidación directa: no podemos perfeccionarlos; son inútiles de raíz. Conocer cartesianamente es perder completamente la cosa. No hay que escucharla, hay que construirla1.
Ahora bien, de esta construcción de la cual no tenemos garantía, ¿cómo podemos estar seguros? Habremos de generar hipotéticamente las condiciones en las que todo este método sea invalidado; si conseguimos salvar tales obstáculos, salvamos el método. Buscando un fundamento absoluto último, empezaremos suponiendo que todo aquello que se nos de como dudoso, es falso. Duda exagerada que considera lo verosímil como falso. Desarraigar todas las categorías tradicionales que no se nos den como evidentes de manera clara y distinta: que no hayan sido validadas. Libertinaje ante los ojos de la escolástica: impertinencia que considera que válido es sólo lo confirmado por la razón humana.
Los sentidos nos aportan grandes datos, pero podríamos estar locos, y creer que somos lo que no somos, o que estamos donde no es el caso. No obstante, en el proceso cartesiano es esta la única opción rechazada. El loco es el contrario al racional; si él se está plantando cosas, no puede ser un loco. Pero sí que puedo estar soñando; consecuentemente los sentidos serán denostados.
1 Es contra esto contra lo que se dirige la condena inquisitorial. No ya contra las materialidad de las afirmaciones de Galileo o Copérnico, sino contra la nueva fuente de producción de la verdad: la estructura del entendimiento y sus construcciones, sus entes de razón: la realidad objetiva. El desplazamiento de la Tierra de su centro, de hecho, es todo menos un ataque al narcisismo occidental; en semejante cosmología, la Tierra ocupa el lugar más bajo, separada de los cielos, hasta el punto de que el infierno estará en el centro de la Tierra, esto es, en el centro de todo: es decir, enlo más bajo del cosmos, lo más alejado de los cielos (esto se deduce de la implítica separación ontológica de frases como “hagase tu voluntad en el cielo como en la tierra” o “separó los cielos de las tierras” (Génesis). El ataque copernicano noes al ego humano, sino al ego divino. No es la posición de la Tierra lo que está en juego; es la posición de la verdad. El hecho de que el matemático (el que trabaja sin apelar a la verdad divina, sino sólo usando el entendimiento humano) pueda establecer tesis, y ya no sólo hipótesis.
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Pero no puedo soñar con un triángulo de cuatro lados, pues no sería un triángulo. Un “yo soñando” no puede imaginar una mesa sin forma. Puedo dudar de la física y de la medicina, pero no de la aritmética y la geometría.
Deus deceptor: sistemáticamente soy engañado cuando sumo 3 + 2, cuando imagino el triángulo como teniendo 3 lados; un Dios que emplea toda su industria en falsear mi entendimiento, de suerte que la matemática tampoco es fiable. Ni siquiera esas naturalezas simples son indubitables. Pero Dios es una potencia máximamente buena. No puede ser Dios. Será un genio maligno. Pero sea lo que sea, la matemáticamente puede ser falsa. Puedo imaginar (en una duda no verosímil pero sí posible) que la matemática es el engaño de una conciencia infinita hacia una finita.
Y sin embargo, incluso en la inestabilidad de la matemática, aunque mi entendimiento esté constituido para engañarse sistemáticamente, hay algo en lo cual no puedo ser engañado: cogito, sum. Se que, en el peor de los casos, soy engañado. Luego, pienso: luego, soy.
Garantía y fundamento último de nuestro método es el sujeto mismo; su existencia como pensante es el principio de toda ciencia, por encima de la matemática la cual es tomada como mera hipótesis apoyada en la existencia de semejante res cogitans. Podemos dudar de todo menos del sujeto, que será fuente de producción de norma de la verdad.
30/11/10
Supuesto: El proceder constructivo de la mente es absoluto
Verificación: Generar las condiciones en las que pueda ser dudoso.
Meditaciones metafísicas; con ellas pretende validar el método, establecer al sujeto como producción de verdad. Lo hace poniéndose en todas las posibilidades en las que el método matemático no tuviera valor universal. Bajo el Deus deceptor, el entendimiento humano se establecería sobre errores estructurales, por los que pensaría “a=a” y me equivocaría; se ponen en duda los principios constitutivos mismos de la realidad. Se supone una separación absoluta entre matemática y verdad.
El cogito ergo sum, no es una deducción de la que del primer término se sigue el segundo. No; porque partimos de errores estructurales del entendimiento. Es una intuición inmediata. De mi pensamiento,adquiero automáticamente la certeza de mi existencia. Todo puede ser sometido a la duda, excepto la existencia del sujeto como sujeto pensante; mi existencia como pensamiento es una certeza que ningún dios puede revertir.
(Problema: del cogito cartesiano no se sigue la existencia de un sujeto, sino la de un pensamiento. Hobbes le recriminaría que su planteamiento es como decir “paseo, luego soy un paseo”. De la acción no se sigue el sujeto por la identificación con ella.)
La oposición entre res cogitans y extensa determinará todo el problema moderno sujeto-‐objeto, en el cual el sujeto se enfrenta siempre a representaciones. Surge el problema ontológico de la representación. ¿Qué son las cosas? ¿Qué es la cera que tanto cambia sus propiedades sensibles, al calentarse? Se dirá no que es una substancia con unas determinadas propiedades sensibles, sino que es una “realidad extensa y cambiante”. Y con “cambiante” no nos referimos a una serie finita de imágenes sobre sus posibles cambios, sino una infinidad de cambios y formas que nunca con la mente podré recorrer. El término de “cambiante” no lo he
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construido a posteriori. Es un concepto a priori que nunca podré satisfacer representacionalmente. La única manera de comprender la cosa, por tanto, no es percibiendo sus notas sensibles, no comprendiendo sus categorías, sino aplicándole las categorías del entendimiento. Nuestro órgano esencial de conocimiento es el entendimiento, incluso para entes empíricos. Si puedo trascender la cera y todas sus notas, gracias al entendimiento, de igual manera de conoceré a mí mismo. Así, me doy por satisfecho al concluir mi realidad ontológica sobre mis categorías el entendimiento. Se concluye por tanto que las notas de la cosa resultan inesenciales para el conocimiento de la misma. Proyección de categorías a priori (aunque no use Descartes estas terminología). De modo que aunque no tenga ninguna sensación de mi mismo, puedo concluir que soy una cosa que piensa, y que la mente es una cosa que se concibe a sí misma de manera más perfecta que como concibe al cuerpo (con menos precisión pero con más certeza).
Lo que caracteriza a la cosa es ser un ente que ocupa un lugar y que se manifiesta en diversas formas: extensión. Y lo que caracteriza al sujeto es el pensamiento. Dicotomía radical. El objeto del entendimiento ya no es la cosa, sino lo que sobrevive a la aplicación de las categorías matemáticas del entendimiento. Con esto se establece la diferencia entre las cualidades primarias y secundarias, con la consiguiente determinación de inexistencias de estas últimas (pues no soportan las categorías matemáticas).q
Descartes establece (infundamentadamente) el axioma de que la causa de una realidad objetiva (realidad mental -‐usamos la terminología escolástica-‐) tiene que tener al menos tanta realidad formal (actual) como realidad objetiva tiene la idea. De suerte que la causa de una idea como la de Dios, ha de ser algo formalmente tan intenso y perfecto como intensión y perfección objetiva tiene la idea de Dios: la causa, ha ser Dios. Nosotros no tenemos tanta realidad formal como material tiene la idea de Dios. Si encontramos en nosotros la idea de Dios, Dios ha de existir. ¿Por qué? Por el axioma establecido.
Hobbes le dirá que qué es eso de “más o menos realidad” en la física moderna, que algo puede ser real o no serlo, pero no más o menos; Descartes le responde que es que esa cuestión de grado es de conocimiento general, que todo el mundo sabe que la substancia tiene más realidad que los accidentes. Hobbes admite que sin duda, en el caso de aceptar la existencia de substancia y accidentes, pero que en absoluto ellos tratan el mundo en esos términos.
He aquí una pérdida de rigor en el proceso cartesiano. En la tercera meditación necesita demostrar la existencia de Dios, por cualquier medio, aunque sea recurriendo a las categorías escolásticas, porque si no lo demuestra, se ve abocado a la soledad del cogito. Aún así, tampoco demuestra satisfactoriamente que Dios no nos engañe. Lo supone a partir de su supuesta bondad. Si Dios existe, lo que nos dice es verdad; y entonces la física matemática es veraz.
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DIOS ES LO MÁXIMAMENTE VERAZ -‐ NO ENGAÑA
LA MENTE NO SE EQUIVOCA, -‐ SUPONDRÍA UNA
CONSTITUTIVAMENTE -‐ IMPERFECCIÓN EN DIOS
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Si Dios existe y la matemática no es completamente verdadera, Dios es imperfecto; sería una entidad con debilidad o malicia. Hemos construido la perfección en Dios a partir de la perfección matemática.
La conciencia es lo absoluto, no en un sentido religioso-‐trascendental, sino en tanto que no depende de ninguna otra cosa para saber lo que es verdadero. Es el lugar donde se da la verdad. Esto es lo que se intenta probar en las Meditaciones Metafísicas; y, ¿cómo probamos esto? Probando que cualquier otra conciencia opera de una manera idéntica al modo por el cual opera la mente matemática; que no hay ninguna otra que pueda producir la verdad de un modo diferente. Y esto lo concluimos mostrando que sería una imperfección de Dios el no pensar de acuerdo con la matemática, ya que hemos establecido en ella el patrón de perfección. Si Dios no avala la conciencia del hombre, esto es, si opera con una lógica inconmensurable a la nuestra, Descartes habría de admitir que el hombre no puede producir verdad; perderíamos las condiciones de posibilidad de nuestra racionalidad, siendo nosotros una perspectiva entre otras. Esto es lo que está en juego en las Meditaciones. Puesto Dios y reconocida su perfección, queda garantizada la absoluta validez del proceder de la mente. Donde podía haber un conflicto (entre la existencia de un Dios y su revelación trascendental, y la deducción lógica humana; entre la fuente divina de Verdad absoluta, y la fuente humana de producción de verdad lógica), Descartes logra una síntesis. Las Meditaciones, en tanto que indagación trascendental, no añade ningún conocimiento nuevo; sólo aporta validez al conocimiento que ya se tenía: podemos confiar absolutamente en aquello que ya creíamos que era verdad. Descartes define las condiciones de verdad de un conocimiento, y con ello, el umbral de la filosofía moderna: pliega cualquier conciencia posible a la conciencia racional del hombre, de modo que éste pueda confiar absolutamente en ella. Dios ya no es de lo que se habla, sino desde lo que se habla.
¿Por qué, si Dios no es falaz, a veces nos equivocamos? Dios pudo crearnos de modo que no erráramos. Pero no ha sido así. ¿Por qué? Sus fines son incomprensibles para mí, y no por esto he de dudar de su existencia y perfección. Esto lo concluye en la cuarta meditación. Si lo hubiera hecho un poco antes, en el problema fundamental de la duda (el del genio maligno), las Meditaciones no habrían tenido solución; pues habría deducido que los fines de Dios son impenetrables, que hace cosas que no puedo comprender. Entonces podríamos admitir como perfección suya el engañarnos. Pero no; nos tuvimos por capaces de juzgar su perfección e imperfección. Pero ahora dice que el error no deviene por una imperfección del entendimiento ni de la voluntad, sino por una confrontación de estas. Dios ha otorgado al hombre un conocimiento perfecto, pero finito. Y también ha otorgado una voluntad libre; pero no se puede otorgar una voluntad finita; o se concede una libertad de la decisión, o no se concede. Tenemos pues 2 facultades, perfectas en su constitución, pero cuya conjugación produce error. El error se da cuando la voluntad decide y asiente voluntariamente a cuestiones que no están resueltas desde el punto de vista del entendimiento. El error surge porque la infinitud de la voluntad sobrepasa la del entendimiento. Es que es tan infinita como la de Dios, porque la voluntad no admite grados: o es o no es. Allí donde la voluntad no ha decidido, el entendimiento no tiene nada que hacer; pero allí donde el entendimiento no ha resuelto clara y distintamente, la voluntad puede precipitarse y provocar error. Por tanto solo hay libertad en sentido estricto, cuando no hay pensamiento claro y distinto, ya que no se puede decidir otra cosa más que la verdad ya vista; esto implicará el problema de que Dios no es libre, porque lo ha visto todo desde la eternidad.
Así que la voluntad y el entendimiento son dos facultades del alma, que pueden contraponerse, pero no son dos partes de una cosa divisible, sino dos manifestaciones de una sola cosa íntegra, simple y unitaria.
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Hemos asegurado la existencia de Dios y su perfección; la del pensamiento y su validez absoluta; hemos explicado el error. Pero no hemos demostrado la existencia del mundo extenso, de cosas extramentales, de entidades que no sean ni yo ni Dios.
Se presentan cosas, y yo no hago ninguna fuerza activa para que se me presenten. No soy yo quien las produce, porque me conozco perfectamente: soy res cogitans. Y en esa cosa que piensa no hay capacidad de producción de esas representaciones, porque entonces la conocería. (Presupuesto de transparencia absoluta de los contenidos de la mente para la conciencia; no hay lugar para el subconsciente.) Siendo Dios veraz, teniendo la fuerte inclinación natural a creer que las cosas existen y sabiendo que yo no puedo producir sus representaciones, el mundo, entonces, ha de existir. Fuerte inclinación natural que se opone a la luz natural de la razón, pues lo que esta venía a hacer era poner en duda a aquellas. Ahora, Descartes invoca a Dios para traer al caso esa fuerte inclinación natural, garantizando la existencia del mundo extenso, ya que con los anteriores herramientas era imposible. Necesitamos ahora asegurar las creencias naturales, pues no son sometibles racionalmente a demostración. La creencia natural es invulnerable al razonamiento: uno no cree más o menos en el mundo porque se le demuestre que existe o deje de existir. Lo que aquí le queda a Descartes es, únicamente, una “fortísima inclinación natural”.
Entonces, sabemos por las percepciones que el mundo existe; pero no podemos determinar que nos transmitan su verdadera esencia. Esto lo sabemos por el entendimiento. Pues la fuerte inclinación lleva a creer que las cosas existen, no a que las cosas se parezcan a las ideas que de ellas tenemos. Garantizamos la existencia del alma, de Dios y del mundo, pero sin que ello comprometa el modelo de mundo que se establecía al principio de las Meditaciones: no sabemos nada nuevo, pero sabemos que lo que sabemos es incondicionalmente válido y verdadero, gracias a la razón. Después de las Meditaciones uno ha de volver a la práctica científica, apenas preocupándose más a las cuestiones metafísicas.
20/12/10
Siendo totalmente trasparente los contenidos de la conciencia para sí misma, esta puede determinar que las sensaciones no son producción suya. Así pues, y siendo Dios absolutamente bueno y veraz, la existencia de las cosas queda corroborada; no como algo que pueda ser pensado clara y distintamente, y tal existencia no se puede deducir, pues a su respecto sólo tenemos aquella fuerte inclinación natural, ya no luz natural; pero Dios viene a confirmar esta inclinación. Ahora bien, aunque la existencia de las cosas quede probada por la percepción, la esencia no se desvela por ella. Para el conocimiento de lo esencial tenemos aquello que probamos previamente: la estructura lógica del alma, el proceder constructivo de la mente.
Lo que queda referendado en las Meditaciones es una determinada manera de prodcir la verdad; no sabemos nada más de los entes de lo que sabíamos cuando empezamos. Pero hemos procedido en una verificación absoluta del modo de conocer eso que es. Hemos puesto a prueba la fuente de producción de la verdad sobre lo que existe: el entendimiento. Ahora seguiremos estudiando el mundo exactamente de la misma manera, sólo que sabiéndonos legitimados para tomar nuestros resultados como fiables.
Existe una forma de la subjetividad, autotransparente, consciente de sus contenidos y procedimientos, para cuya concepción no necesitamos pensar la extensión, y ante ese sujeto se encuentra el objeto también en su delimitación moderna: no alma, no microcosmos, no vínculo de los vínculos, sino sólo objeto de conocimiento; el resultado de una concepción por
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parte del sujeto; aquello que el sujeto pone ante sí, construyéndolo de acuerdo con su propia ley; naturaleza objetivada, privada de toda finalidad y que ha quedado reducida a una relación entre cantidades.
Entonces encontramos el siguiente problema: en el momento en el cual proseguimos nuestra tarea científica (estudiando, por ejemplo, las pasiones del alma), encontramos que es necesario pensar una determinada relación entre alma y cuerpo. Pero habíamos diferenciado radicalmente res cogitans y extensa, aboliendo toda relación posible, en ausencia de lineas de contacto, de fronteras, y de categorías comunes: para pensar el cuerpo, no necesitamos pensar el entendimiento, y viceversa. ¿Cómo algo que no está en ningún lugar tiene relación con algo extenso particular, y lo determina? En términos cartesianos es algo impensable. ¿Cómo podemos unir algo que no es ni componible ni descomponible? Está clara la relación sujeto-‐objeto, pero no la de alma-‐cuerpo, y aún menos la relación entre esas relaciones.
El alma no se limita a recibir la información de los daños del cuerpo, sino que los siente como propios, de modo que aquella no puede ser simplemente el “piloto” del cuerpo. El alma tiene pasiones, pero estas fueron definidas sólo como movimientos de los humores del cuerpo. Pero tampoco es un principio animador, mecánico, el cuerpo. La diferencia entre un cuerpo vivo y uno muerto no es que a éste le falte el alma, sino que una de sus partes se ha corrompido. Para comprender el funcionamiento del cuerpo no necesitamos la hipótesis del alma; dada su inconmensurabilidad y siendo investigaciones diferentes (la del cuerpo y la del alma), no hay subordinación posible entre de aquel a esta. Pero a Descartes lo que le preocupa no son los movimientos sino las pasiones. Hay pasiones que se sienten, efectivamente, como el frío y el color, y en las que el alma tiene un carácter totalmente pasivo, sin construir nada. Pero hay pasiones que son propiamente del alma, que se sienten como propias. ¿Cómo puede el cuerpo alterar y conmover a algo incorpóreo? Estas pasiones implican hasta tal punto la existencia del alma, que no se darían sin ella. Si efectivamente queremos pensar el alma como un ente que se relaciona con otros entes, si pasamos a pensarla ya no sólo como conocedora lógica, sino como conocedora del dolor y del afecto, nos vemos obligados a introducir un carácter mecánico, y explicando su relación con el cuerpo de manera mecánica. Y esto, introduciéndola en una sede del cuerpo en la que pueda sentir sus movimientos y alterar y determinar el sentido de los espíritus animales del mismo. Conclusión: el alma puede mover, y es correlativamente movida por los espíritus animales (las partes más sutiles del cuerpo). La relación, ahora, entre alma y cuerpo, se explica en función de una adecuación-‐oposición de fuerzas. Los afectos nunca son negativos o perniciosos, nunca erróneos, y no transmiten datos equivocados, sólo que a veces son máximamente intensos. De modo que no hay que eliminar las pasiones, sino que conducirlas y limitarlas cuando sean exageradas, pues pueden ser contravenientes para la supervivencia y buen discurso del cuerpo, aunque tal no sea su objeto. El cometido de la moral es gestionar las pasiones, no negarlas.
Alma y cuerpo han quedado totalmente escindidas en el plano de la metafísica, pero cuando llegamos a la psicología, esto se presenta imposible. Lo que Descartes pretende con su dualismo no es explicar la relación alma-‐cuerpo, pues cuando trata este problema, como vemos, lo hace de modo distintísimo, recurriendo a relaciones de movimiento. El dualismo no tiene un dimensión psicológica, sino una metafísica, en el sentido de una metafísica general. Por tanto, ese dualismo desaparecería a partir de las Meditaciones, cuando se ve obligado a explicar las pasiones del alma. Cuando preguntamos qué es conocer, necesitamos aislar el alma, pero un alma aislada no es capaz de sentir ira. El yo pienso tendría por tanto que aludir, más que al alma, a un sujeto trascendental, de modo que debería ser no “yo pienso, luego existo”, sino “existe el pensamiento”. Descartes confunde así, continuamente los términos “alma” y “res cogitans”. Cuando piensa el alma se ve obligado a contradecir sus posiciones anteriores.
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Ghost in the machine
Esta expresión de Ryle para explicar el dualismo cartesiano es equívoca, pues no es una cuestión epistemológica o psicológica la que está en juego, sino una metafísica; no es que haya un espíritu infiltrado en la máquina extensa que suponga un carácter mental en ella. Los filósofos del XVII (como Descartes y Spinoza) que interpretan la conciencia lógico-‐racional como el fundamento de la racionalidad y sede exclusiva de la producción de Verdad, encuentran serios problemas para encontrar el alma psicológica, el “pensamiento humano”,; no quedan categorías para pensar el pensamiento específicamente humano. En el momento en el que pensamos como diferentes “conciencia lógica” y “conciencia psicológica”, identificando a aquella con el alma, nos vemos obligados a decir que allí donde no hay la primera, no hay consciencia propiamente dicha: no hay, por ejemplo, dolor en un animal azotado, simplemente una respuesta mecánica a un movimiento determinado, careciendo de todo qualia.
Dios, en tanto que mente absoluta y perfecta, valida todo lo que el hombre conoce en tanto que res cogitans, y nada más que eso. Podemos seguir conociendo sabiéndonos en el derecho absoluto de producción de verdad, pues siendo Dios cogito infinito, ser es ser para la mente. (La concepción de lo divino como res cogitans infinita, llevará a Spinoza a pensar que, en tanto que infinita, ha de ser autocreada y única: Dios sive natura.)
Comenzamos con Hobbes:
Hobbes (1588-‐1669; nace antes de Descartes, muere después de Spinoza) supone la reconducción de las categorías políticas a un ámbito deductivo-‐racional.
3. De Cive (1642) – Leviathan (1651) Obras políticas
1. De corpore (1655): Metodología: orden lógico-‐metodológico.
2. De homine (1658) Consideración sobre la naturaleza humana
La base de la ciencia son los sentidos. Hobbes usa ya el término “objeto”. La sensación es el resultado de la acción de un cuerpo sobre otro. Aquellos que llamamos sensaciones, no son cualidades reales en el objeto, sino efectos de la fricción y el contacto entre dos cuerpos: el objeto y nuestro cuerpo. Luego, toda idea es “la reliquia de otros movimientos”. Las sensaciones no son semejantes a las cosas, sino que son formadas por la composición y el movimiento de elementos materiales. Pero el conocimiento científico no se limita a las sensaciones: no es lo que se le puede exigir a un testigo del fenómeno, puesto que no establece vínculos de razón entre las diferentes partes del mismo; no deduce una concatenación de causas y efectos, sino que sólo define los efectos ocurridos, desconectados causalmente. Algo se convierte en un objeto científico al inscribirse en una cadena general de relaciones causales. El conocimiento nace de los sentidos, pero no se establece en función exclusiva a ellos, ya que estos no revelan conexiones consecuenciales. Toda causa es agente de un movimiento, y por tanto, ha de ser material. Es impensable pensar a un espíritu como causa de una alteración de las condiciones corpóreas: si no hay movimiento, no diríamos que ha ocurrido algo como una acción. Decir de Dios que es incorpóreo, es decir que no existe.
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Lectura de la biblia como texto corporeísta: Hobbes es un profundo lector de la Biblia que se esfuerza por probar que en ella no hay una sola referencia a la existencia de una existencia incorpórea; los espíritus son insuflados, atormentados y castigados, expulsados, invocados, atraidos, y con todo ello, tratados como corpóreos. La resurrección misma es tratada en términos corpóreos. La segunda venida de Jesucristo supondrá la resurrección corpórea en la que los bienaventurados serán inmortales, y los condenados seguirán atados a la generación y la destrucción.
[“Si estamos pensando matemáticas, la matemática es cuerpo” (Wonderfull woman)]
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-‐ Corporeísmo:
Al igual que Descartes, Hobbes abole el conocimiento como adecuación, reduciéndolo a ideas provenientes de la fricción entre cuerpos. El discurso científico se justifica en su concatenación causa-‐efecto: una predicción de vinculaciones necesarias; quedando el saber histórico fuera de la ciencia, siendo mero discurso testifical: la testificación de fenómenos no es científica. Aquello de lo cual podemos hablar científicamente son esos fenómenos que podemos inscribir en una relación causal: que produzcan una acción o la padezcan. Y esos fenómenos sólo pueden ser corpóreos. Es inconcebible que un ente no corpóreo pueda ser determinado o determinador.
Así pues: La ciencia trata de cuerpos. Pero no de todo cuerpo, sino sólo de los sujetos a generación y destrucción, sólo cuerpos generables, : no puede tratar del cuerpo de Dios (la existencia incorpórea de Dios es una contradicción en los términos). “Donde no hay generación, no hay Filosofía”. Hobbes está pensando pues, algo así como: lo propio de la razón es la construcción; el conocimiento preciso de algo es el que nos permite recorrer el proceso de su composición. Si no podemos recrear tal proceso, no podemos comprender. No hay ciencia de Dios porque Dios no es construible: Dios es pensable, pero no es comprensible. (En ningún momento Hobbes expulsa a Dios de su discurso). Comprendemos una figura geométrica no cuando describimos y conocemos sus atributos y predicados, sino cuando conocemos su modo de producción. (La empresa spinoziana será la de la construcción de la idea de Dios.) Así damos no sólo con su inteligibilidad, sino con su posibilidad. No estamos tratando con esencias, sino con procesos de producción. Conocer algo es pensarlo en el conjunto de sus relaciones, pensar en aquellos movimientos que lo generaron y en aquellos que lo podrán destruir. La vida de las cosas consiste en un componer y un descomponer de partes, y en nada más. Un científico únicamente trata de composición y descomposición; también si es político, siendo en su caso el cuerpo compuesto y descompuesto, el estado. El método de análisis y síntesis no es sino la abstracción intelectual de unión y desunión corpórea. Pensar el estado será pensar sus partes y los movimientos de estas. Y si existe ciencia es porque existe lenguaje, gracias al cual podemos pensar las partes y relacionarlas, convirtiéndose en condición de posibilidad de la razón: que un niño adquiera razón, significa que adquiere lenguaje. Confrontación a Descartes, para el cual el lenguaje era tan sólo un instrumento de la razón, sin modificarlo. Los animales tienen ciertamente entendimiento: tienen capacidad de vincular impresiones presentes en su memoria, de predecir consecuencias futuras de sus actos presentes, incluso de reconocer signos (reconocen la llamada de su amo); de lo que carecen es de lenguaje, que permite la transición de lo particular a lo universal, no pudiendo llegar a leyes de necesidad universal, pues no pueden acceder a categorías
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lingüísticas universalizadoras. Tienen entendimiento, no razón. Un hombre sin lenguaje sería capaz de descubrir en un triángulo sus leyes fundamentales, pero sólo podría aplicarlas a ese triángulo particular; si diera con otro triángulo, tendría que descubrir de nuevo las mismas leyes, pues carecería de la categoría universal “triángulo”. De este modo la ciencia pierde como núcleo a la cosa: no es la cosa la que sirve de base para el conocimiento, sino el propio entendimiento en su labor de producción de categorías; la ciencia se apoya en las denominaciones. No hay algo así como la cosa misma, sino el artefacto producto de dar denominaciones y relacionarlas en concatenaciones necesarias. Denominación y determinación de categorías. Dar nombres a nuestras apariciones y relacionarlas en proposiciones y silogismos. Estas categorías no estaban pues en el hombre: “Adán no estaba naturalmente dotado para la ciencia”; en su condición de inmortal, dadas su condiciones materiales de existencia no hostil, resultaba innecesario el ejercicio de la ciencia. Si existe progreso en la ciencia es porque se produce la pérdida de la condición inmortal, y la modificación tanto del conjunto de relaciones del individuo con el resto de individuos, como de éste con la naturaleza. El sujeto pasa a poder ser dañado por esta, y pasa a crearse por necesidad, la Ciencia: ciencia natural para protegerse de la naturaleza, y política, para protegerse de otros hombres. La necesidad es la mejor condición de la ciencia, no el noble ánimo desinteresado de sabiduría. Radical materialismo: la Ciencia nace de la alteración de las condiciones materiales de la vida humana.
Con todo esto:
1º: Razonar ha quedado reducida a cálculo: sumar y restar partes, nada más. El modelo del razonamiento es de nuevo matemático. Allí donde no hay posibilidad de sumar y restar, adicionar y sustraer, unir o descomponer partes, no hay Ciencia ni razón, pues la naturaleza se reduce a unir o desunir partes de materia.
2º: Reconocimiento del utilitarismo intrínseco y radical de la Ciencia. No hay conocimiento de la cosa en sí: conocemos algo cuando sabemos utilizarla, hacer con ella cualquier otra cosa, ejercer en ella nuestro poder. Saber es poder.
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La materia carece de finalidades. Conoceremos más la cosa cuanto más nos hayamos desprendido de su carácter particular: no conocemos para saber cuál es la constitución particular de la cosa y saber “a dónde tiende” para intensificar esa intención natural (al modo alquímico). Conoceremos cuando podamos ejercer nuestro poder libremente sobre la cosa, cuando consigamos el efecto adecuado a nuestras intenciones, no a una supuesta tendencia natural de la cosa. A la cosa no le corresponde hacer nada, lo único que le corresponde es ser, maquínicamente, materialmente: adicionarse, sustraerse, moverse, generarse, destruirse. Saber es poder; no poder adecuarnos a la naturaleza, sino poder dominarla y hacer de ella lo que más nos interese. Y llegaremos a este conocimiento en tanto conozcamos el proceso de su generación y, con ello, el número de sus propiedades. Los atributos de una cosa se revelan al reproducir mentalmente su formación: no es ya pensarlo, sino producirlo en el pensamiento. Encontraremos consiguientemente total certeza, allí donde los objetos sean perfectamente construibles: la geometría, la aritmética. No, por ejemplo, en la física. Pues somos nosotros los que construimos un triángulo, pero no un árbol. También tenemos certeza absoluta en la política, pues los estados son obra nuestra. Para ello deberemos entender la política no como arte o historia, sino como ciencia. Hobbes es el Galileo de la política, el que funda la política como ciencia.
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El objetivo es conseguir un estado pacifico. Se ha de estudiar el estado atendiendo al funcionamiento de sus partes simples, para comprender el funcionamiento de la máquina estatal, del organismo complejo: hay que estudiar a los individuos corpóreos, piezas del organismo, piezas substituíbles. Substituíbles porque lo que da valor a la pieza es su relación cuantitativa con las demás partes: el soberano o el aristócrata no es mejor que el plebeyo, no tiene “sangre azul”. Es soberano o aristócrata por su posición en la máquina. Hobbes compara el estado con un cuerpo humano, pero con la diferencia de que sus diferentes partes no tienen diferencia cualitativa, sino cuantitativo-‐estructural. (Da la coincidencia de que en esa época un fulano explicó la circulación de la sangre no por el calor/ánimo vital que residía en el corazón, haciendo a éste, órgano excepcional, sino por que éste, músculo como cualquier otro, la movía mecánicamente.) Entenderemos el estado estudiando los movimientos particulares de los individuos corpóreos, en función a las categorías de cantidad y movimiento: metodología máximamente simple que exige una concepción realmente compleja: la desvinculación del individuo de todas sus relaciones familiares, sociales, laborales... Concebirlo como individuo atomizado, cuyos todos actos, deliberaciones, decisiones, son entendidos como movimientos. Movimientos que se dividen en dos tipos: apetitos y aversiones (algunos, naturales, otros, derivados de la experiencia). Esto explica los afectos: en la medida en que apetecemos un cuerpo ajeno o un acto suyo, queremos.
Ningún cuerpo carece de movimiento: todos quieren perseverar en su vida, esto es, en su movimiento. Consiguientemente, el bien y el mal son para cada uno, en función de sus experiencias y de cómo le afecte algo a su vida, y por tanto, en cada uno, va variando. Evidentemente, no existe la libertad en tanto que libertad de la voluntad. No hay autodeterminación, algo tan impensable como la capacidad de un cuerpo de darse movimiento a sí mismo, de generar movimientos no dependientes de movimientos anteriores, interrumpiendo la cadena de causas y efectos. Tal cosa supondría que hay causas que no implican efectos, que el individuo crearía efectos que no se seguirían de causas. Esta negación de la libertad es una consecuencia necesaria de la concepción mecánico-‐materialista que concibe todo lo real como un cuerpo que se mueve. La única libertad es la de moverse por donde no hay impedimentos: tan libre es el hombre como el agua de caer por su propio peso. La voluntad no puede autodeterminarse a tener ciertos apetitos o aversiones. Todos sus afectos son efecto del temor a la muerte, especialmente a la muerte violenta. El Leviatán sirve para, inculcando un miedo tan grande a la muerte, impedir las malas acciones; pues el hombre, además de temer la muerte, es más, precisamente por esto, desea incesantemente poder. Incesante y crecientemente, pues al tener poder se quiere mantenerlo y protegerlo, y para eso hace falta más poder. Se quiere más y más del mismo modo que un grave al caer, aumenta su velocidad según recorre más espacio.
Individualismo competitivo.
Tenemos poder no ya en cuanto tenemos medios para lograr nuestros fines, sino en tanto que esos medios son superiores a los de los demás. El poder es relacional. Tengo poder cuando tengo más que lo demás. Esto implica una concepción ya civil, ya competitiva. Concepción no absoluta del poder: no es que se tenga o no se tenga, sino que se tiene más o menos que otro. En esta situación, todos los hombres se sienten con igual derecho a las mismas cosas. Derecho natural a todo, a todo aquello que incrementa su movimiento, que les impide ser aniquilados. Y esto es porque todos los hombres son iguales: porque todos pueden matar a los demás. Las fuerzas mecánicas del más débil son capaces de matar al más fuerte. No hay una desproporción natural de poder tal que alguien sea invulnerable; todos podemos pretender aniquilar con éxito a cualquier otro. La condición para eliminar el conflicto es producir artificialmente el desequilibrio, eliminando la esperanza de victoria en el combate.. El Leviatán es aquél que asume tanto poder que no encuentra medida ni rival sobre la tierra.
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Todos los hombres son iguales por naturaleza; por eso mismo hay que hacerlos desiguales, porque si no, se matarían entre ellos.
Competencia, desconfianza, y gloria. Los tres afectos por los que los hombres sean llevados a la guerra de todos contra todos. Competencia por los recursos que perpetúan su vida. Competencia por la desconfianza que les provoca el conocimiento de la igualdad del ajeno, que lo hace peligroso en la consecución de esos recursos. Competencia por gloria, pues nadie tolera que los demás pierdan su buena opinión sobre él (que pierdan el miedo y se atrevan a atacarlo). Esto supone pensar un escenario social en el cual los personajes del conflicto no son estamentos, no castas, no clase, sino individuos, que compiten por los recursos, por el trabajo, por los servicios. Supone pensar que en la sociedad no existe una asignación tradicional de una determinada casta a una determinada serie de trabajos, sino que existe un mercado de trabajo; en una sociedad estamental se anula la competencia de todos contra todos. El individuo es desarraigado de todas sus vinculaciones que lo mantiene unido a sus unidades de subsistencia, de sus unidades éticas de origen. Hobbes presupone que un estado natural hay propiedad individual de la tierra; no contempla ni la inexistencia de la propiedad, ni la existencia de la propiedad comunal en la que el individuo es un bien comunitario. En una sociedad comunal hay guerra de un señor contra otro señor, o de un esclavo contra otro esclavo, pero no de un hombre contra otro. No por nada este pensamiento se da en la Inglaterra del s. XVII, en la que los ingleses empiezan a dejar de identificarse totalmente con su rol social: dejan de luchar como católicos, o como obreros, o como aristócratas, sino como hombres; empiezan a competir en un mercado cada vez más libre por medio de su propia fuerza. Éste pensamiento sólo es posible en la sociedad civil moderna.
La cuestión es cómo constituir un estado para gobernar a unos individuos que luchan en tanto que individuos, que están enfrentados a muerte en tanto que individuos totalmente desvinculados. Individuos desvinculados que por tanto no respetan nada y sólo se rigen por su propio interés. Ya que están desvinculados de sus unidades de éticas de origen, habrá que recurrir no a la ética, sino al miedo y al poder, ejercidos sobre todos y cada uno de esos cuerpos individuales. Hay que crear un poder desmedido.
17/01/11
SOCIETAS CIVILIS -‐-‐-‐-‐-‐ STATUS NATURAE
|-‐-‐ SOCIETAS DOMESTICA
Siglo XIX:
SOCIETAS CIVILIS -‐-‐-‐ ESTADO
BÜRGERLICHE GESELLSCHAFT
CIVIL SOCIETY
Societas civilis se opone a status naturae, y es en estas categorías en las que trabaja Hobbes. Posteriormente, la modernidad establecerá también la distinción entre sociedad civil (que afecta al sujeto en tanto que burgués/individuo -‐permitiéndole, por ejemplo, comerciar,
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producir opinión pública-‐) y estado (que lo afecta en tanto que ciudadano -‐permitiéndole, por ejemplo, votar-‐). Pero Hobbes aún no operará en tales términos.
¿Cómo pensar el orden de poder una vez que los individuos han sido desgarrados de los órdenes tradicionales de obediencia? No obedecen ya por vasallaje, o por ser de una casta, o por ser cristiano. No se atienen ya a los preceptos de comunidades previas, sino que se comportan en tanto que individuos interesados. La familia ya no puede ocuparse del hijo, en tanto que hijo, una vez que alcanza la mayoría de edad: éste es “expulsado” a un campo de competición donde se luchará contra otros “hijos”, en donde se valdrá no como hijo de fulano o como miembro de tal familia, sino como individuo desgarrado. Ahora es libre no sólo para producir ley, sino para elegir un modo de vida, un trabajo. Entiende su libertad no sólo como “miembro estatal”, sino como “socio civil” (actualmente ya no es así: la sociedad no está formada por individuos sino por corporaciones, corporaciones que adquieren cada vez más poder de producción de ley, oponiéndose al estado, fagocitándolo). Es éste el escenario que se encuentra Hobbes: uno de individualismo, interés y competitividad individual. ¿Cómo gobernar a unos hombres que están desunidos? Tal desvinculación la comprenden como un elemento esencial de su libertad, y por tanto es imposible dar marcha atrás. La sociedad moderna, fragmentada y atomizada, es ya irrevertible. En otras palabras: el problema es el de la relación entre “sociedad civil” y “estado”. Cómo hacer que el estado mantenga su independencia frente a las tendencias inherentemente centrífugas y disolutorias de la sociedad moderna, sin atentar contra esa misma tendencia que se considera condición necesaria de la existencia del sujeto civil (en tanto que civil). Cómo mantener un orden en una sociedad en la que “todo lo sólido se desvanece en el aire” (“alles Ständische und Stehende Verdampft”: todo lo estamental y estancado desaparece). (Es por esto que Hobbes parte de la premisa “obvia” de que toda sociedad es una suma de invididuos. Premisa nada obvia, pues en cq sociedad arcaica el sujeto existe en tanto que estamental, religioso, familiar...) Como vincular lo desvinculado. Como dar forma a lo desvanecido. Cómo dar norma donde no la hay, en una máquina animada por fuerzas autodestructivas, en una sociedad que abandonada a sí misma, llevaría a la guerra de todos contra todos. Y esto se consigue estableciendo un poder tan absoluto que atemorice a los individuos a competir libremente.
Tal poder es justo por el hecho de existir, pues él es la justicia. Sin ese poder no existe justicia alguna. Sólo bajo sus condiciones la norma puede ser norma. La soberanía es absoluta o no será soberanía. Sólo hay justicia si el Leviatán es un poder único al cual nada en la tierra se le pueda comparar; si no, no la habrá, pues habría dos justicias, y por tanto ninguna valdría, pues no podría hacer valer su justicia en la jurisdicción de la otra.
Existe, en primer lugar un derecho natural, que es eso que puede hacer cq de los individuos, corpóreos. Son la serie de movimientos que el cuerpo puede hacer en virtud de su propia capacidad. Y hay, además, una ley natural, que comprende unos preceptos naturales, accesibles a través de la razón, que establecen las condiciones por las cuales se aseguran la superviviencia. Entre estas determinaciones, se encuentra en primer lugar la de buscar y conseguir la paz: como seres racionales, si queremos mantenernos con vida, y por nuestra propia seguridad, haremos bien en establecer un estado pacífico. Y a fin de mantener la paz, los hombres renunciarán a su derecho natural a todo. Y quien cede su poder, se compromete a no intentar recuperarlo; quien firma un contrato, a no contravenirlo y quebrantarlo. EL derecho natural no es algo que derivemos de la Nª de los hombres: no es un conjunto de determinaciones adecuadas al trato que los hombres “deberían” recibir; no es que por su naturaleza, los hombres “merezcan” un trato. Sino que por su condición natural le corresponde un derecho irrestricto. Conocer al hombre no es conocer una finalidad y una dignidad particular que habría de ser limitante de las acciones del estado, sino saber conducirlo, saber hacer de él, cq cosa: que obedezca. No es que “por Nª, al hombre le
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corresponde el derecho de propiedad, o una cierta propiedad”, no. Por su Nª, el hombre tiene tales apetitos, tales aversiones, y tales capacidades para cumplirlos: ¿cómo trataremos con él? Conozco tanto al hombre cuanto más pueda hacer con el lo que yo quiera; me interesa comprenderlo como sujeto de conducta, no de praxis o de derecho; como cuerpo que opera de cierta manera, y sólo entonces sabremos conducirlo a un objetivo o a otro. No hay un objetivo natural respetable, frente al cual los objetivos estatales se tengan que doblegar. La ley natural, en realidad, no establece principios que conduzcan las operaciones de gobierno, sino que dice que tiene que haber paz: tiene que haber ese espacio donde los individuos no se agredan mutuamente. Nos dice: “si fuéramos no sólo perseguidores de nuestros apetitos, sino calculadores para conseguirlos, renunciaríamos a nuestros derechos naturales, menos al de la vida”. La ley natural, pues, no es ley, pues no hay un poder natural que lo haga respetar: palabras sin espada, son sólo palabras. No es una ley que restringa los poderes públicos, sino que es el fundamento que define las condiciones de su existencia en tanto que garantes de paz. Lo que la ley viene a decir es: “os conviene pactar un poder público”.
Lo que busca Hobbes con su pacto social es ofrecer una clave para comprender lo racional de las relaciones de obediencia. No hemos pactado realmente: el pacto no es un relato cronológico, histórico, sino lógico. Pues para poder pactar se necesitan ciertas condiciones que existen sólo como consecuencias del pacto: la existencia de relación social, de no guerra, de diálogo, de compromiso y de confianza en la palabra de los demás de respetarlo. No se trata tanto, pues, de presentar un relato factible del modo en el cual se generan las comunidades, sino ofrecer una clave para ofrecer la racionalidad de las relaciones de soberanía-‐obediencia. El hecho es que obedecemos: conceptualicemos ahora esa conducta. Comprendamos que sin la existencia, la concentración y la intensificación del poder, que fuera de su monopolio, actuaríamos como agentes bélicos. Comprenderemos cuál es nuestro papel en esta relación de obediencia y que esta proviene de una decisión voluntaria. Racionalizar la obediencia. Como dice Foucault: Hobbes es ese que viene a susurrarnos al oido, cuando obedecemos, “esto lo haces voluntariamente; esto que haces, es racional”. Obedecemos porque en lo profundo de los apetitos opera un cálculo: elevémoslo a razón, démosle luz.
18/01/11 Último día de Hobbes; repaso y reiteraciones.
Derecho no por tanto como un determinado trato que merece un cuerpo, sino todo aquello que ese cuerpo puede, por fuerza, por inteligencia, o por lo que sea. Y ley natural como conjunto de preceptos accesibles por la razón que determinan aquellas condiciones en las que se produce el estado de paz, entre las cuales figura la renuncia al derecho natural.
El relato histórico del paso del estado natural en guerra de todos contra todos, al estado civil contractual, es un relato ficticio. Supone una mirada sobre los órdenes de relación de soberanía para racionalizarlos. Es preciso comprender las relaciones de dominación, pues todo grupo humano ha funcionado sobre ellas. Situándonos en la situación hipotética de la guerra de todos contra todos, podemos pensar lo que pactaríamos. Racionalizar y hacer razonable nuestra obediencia.
Las sociedades humanas se han conformado de modo que han concentrado el poder e intensificado el temor a la muerte, para producir paz. Ese es el modelo de la máquina estatal. Intensifica un afecto fundamental (el temor a la muerte violenta) para adormecer al otro (el ansia de poder). Por tanto, se plantea el problema político sobre la consideración pasional, no racional, del hombre.
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En el estado, cada hombre entrega su juicio y su voluntad a un hombre o a una asamblea de hombre, cediendo toda su fuerza para ser gobernado como mejor les parezca. Consecuentemente, si un súbdito se opone al castigo impuesto por el soberano, castigo efecto de una falta cometida por el súbdito, se estaría oponiendo a un castigo que él mismo se impone, en tanto que ha cedido su propio juicio y libertad. Oponerse a tal castigo sería una contradicción lógica.
1. Como el estado garantiza la paz y protege la vida, es racional todo acto que refuerce y concentre su poder para ello; y es irracional todo lo que se le oponga y disgregue.
2. El poder creado ha de ser absoluto, soberanía irrestricta. Pues de otro modo, habría un enfrentamiento de los diversos poderes, desbaratándose la posibilidad de una paz civil. No puede haber ni otros poderes, ni división del poder.
3. El soberano no es un firmante del contrato. Es racional que el súbdito no puede impugnar el orden de la soberanía ni el incumplimiento de las cláusulas; de otro modo, habría que crear un poder militar capaz de castigar al soberano, abriendo el espacio para las hostilidades. Los súbditos sólo pueden exigir cumplimiento entre ellos.
4. Los súbditos firman este contrato por propio interés. Concepción antropológica pasional e interesada. La condición de sujeto de interés no se cancela en la entrada en el pacto. Sí se cancela el derecho natural, pero no el interés. Para lograr la paz de la comunidad, se ha de ceder el derecho, pero nunca el interés. Es su reducto inviolable. Piensa su adhesión al estado en términos de intensificación y cumplimiento de su interés. El entrelazamiento de los intereses particulares genera beneficios colectivos. El soberano no tiene por objeto reprimir los intereses particulares, sino asociarlos.
5. El pacto es uno en el cual la obediencia misma constituye a la comunidad.
El soberano tiene los siguientes derechos:
1. El carácter irreversible de su soberanía; pues aquel que sea castigado será castigado por él mismo.
2. Ese poder no puede enajenarse. No hay ruptura de ninguna cláusula, puesto que no existen cláusulas.
3. Nada de lo que haga el soberano es injusto. Su voluntad es la norma. No hay ley injusta. Lo que es justo es que haya ley, y que sea universal.
4. No puede ser castigado ni asesinado.
5. Para establecer cualesquiera medios para establecer la paz, incluso declarar la guerra.
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6. A censurar todas aquellas doctrinas que atenten contra el mantenimiento de la paz.
7. De judicatura: resolver los litigios referentes al derecho y a los hechos.
8. De interpretación de la ley, y de la ley de Dios.
9. De designar a su sucesor, para garantizar esta eternidad artificial de la soberanía, evitando los combates por la sucesión.
¿Cuál es la naturaleza de la ley? “Auctoritas non veritas facit legem”. La autoridad, y no la verdad, hace la ley. Lo que hace ley a la ley no es que sea verdadera, sino que sea producto de una autoridad con poder de hacerla cumplir. Monopolio estatal de producción de ley. El juez no crea derecho en la adjudicación de la justicia, sino que se limita a ejecutar esa ley tal y como ha sido creada e interpretada por el legislador.
Estados tradicionales Estado moderno hobbesiano
Veritas non auctoritas facit legem -‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐ Auctoritas non veritas facit legem
Pluralidad de fuentes normativas-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐-‐Monopolio estatal de producción de ley
Jurisdicción como creación de derecho-‐-‐-‐-‐-‐Jurisdicción como no producción de derecho
Si hay varias fuentes de producción de derecho, hay hostilidades potenciales. Uno puede atener a una fuente u otra, según convenga. Ha de haber, en pos de la paz, una unificación de los códigos. Lo propio de los sujetos modernos, que no creen en nada más que en su propio interés, es el reconocimiento del poder estatal como poder absoluto.
Legitimación del poder de facto: toda rebelión es injusta, en tanto que se opone al poder establecido, pero si es una rebelión victoriosa, es necesariamente justa, pues ha impuesto su justicia y garantiza, de nuevo y mejor que el poder anterior, la paz.
24/01/11
Monopolio de la producción de ley.
Monopolio de la violencia legítima.
ESTADO LEGISLATIVO CENTRALIZADO VS ESTADO DE DERECHO
(Hobbes) (Típico estado moderno)
Estado de derecho: Separación de poderes
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Principio de legalidad2
Derechos fundamentales
El estado de derecho viene totalmente negado en la política hobbesiana. (La noción de estado de derecho es previa a la de estado democrático. Aquella no implica para nada un orden democrático; sin embargo, democracia ha venido a confundirse con la noción de estado de derecho. Ser demócrata quiere decir ser partidario de una determinada estructura gubernamental; no alude a ningún derecho fundamental.
En Hobbes se suprimen las siguientes cuestiones:
1. La genealogía y origen del estado: sólo importa su estructura, no cómo se haya llegado a ella.
2. La de la naturaleza del soberano: él es nadie o cualquiera. El soberano es realmente un lugar, lugar de emanación de ley y poder. En ningún momento se habla de su carácter personal.
3. La obediencia se desvincula de la cuestión moral. Sólo importa su utilidad política.
4. Se desvincula el delito respecto del pecado. Aquello que es pecado, en relación con una ley de Dios, no es inmediatamente delito, sino al revés. La determinación de los delitos no depende de ningún código previo.
5. Desaparece toda figura de la excepcionalidad política. No hay lugar para la presencia del tipo heroico, del fundador de los estados. La figura del soberano deja de ser excepcional, no tiene nada del personaje mítico-‐heroico maquiaveliano, históricamente improbable.
6. Desaparece el carácter vinculante de la tradición y la costumbre. Sólo el soberano hace derecho.
¿Cómo un estado establecido bélicamente es adaptable a una teoría contractualista? Hobbes dice que está bien claro que cuando un vencido se ha vencido, ha manifestado su voluntad de preferir la vida, aunque implique dominación, a la muerte. Su acto de sometimiento implica un contrato por el cual legitima el poder del vencedor, en función a la vida como valor supremo por encima del cual no está ya el reconocimiento de las libertades y los modos de vida. No hay, pues diferencia de legitimidad entre un estado establecido bélicamente y ningún otro. Hobbes sabe que uno de los discursos más poderosos en los movimientos insurrecciónales, es el discurso histórico, que apela a un mayor derecho de ostentar el poder en virtud de un poder pasado. La insurrección sería la continuación de aquella guerra que estableció el poder, que derribó ese poder pasado. Y el estado no habría sido otra cosa que una pausa de la guerra. Esta actitud no es legítima. En Hobbes se expulsa a la historia del discurso estatal. No importa quién fuera ley antes, importa quién lo es ahora. El
2 La ley es la forma de expresión de la voluntad de estado –el estado no puede manifestarse por nada que no sea ley-‐ y esa ley es vinculante para todo lo que el estado engloba.
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estado es y ha de ser aquello que suprima toda guerra, y no una guerra detenida. Se opone Hobbes por tanto a aquellas concepciones que conciben al estado y a la política como la continuación de la guerra, sólo que por otros medios. Un estado establecido bélicamente no es menos legítimo, y suprime el conflicto igual que cualquier otro. En el momento en que lo hace, ¿a quién le importa cómo se haya conseguido eso?
Se elimina también el concepto político de salvación/redención. El estado elimina la finalidad de la salvación de los individuos singulares que componen la salvación del estado; sólo se encarga de la conservación del cuerpo, para que el espíritu pueda ser salvado. Eliminamos la mirada al origen de las relaciones de poder, pero también su finalidad. Se trata de mantener las condiciones de conservación de aquello que ha de ser salvado; conservar para que quede algo que Cristo pueda salvar. El soberano ya no es un príncipe cristiano que moraliza a sus súbditos. Esto implica situar la salvación de los hombres fuera del tiempo del estado.
Por otro lado, todas las transacciones comerciales han de ser controladas. Idea totalmente anti-‐liberal de que las negociaciones privadas no producen racionalidad. Sospecha según la cual las tendencias de los individuos de negociar sus intereses, no construye sociedad, sino que la disuelve. En ausencia de una reglamentación radical, la sociedad regresaría a una guerra de todos contra todos.
(FIN DE HOBBES)
Malebranche:
Idea de la visión en Dios.
Idea de Dios como causa última.
M era un cartesiano estricto (no como Spinoza), que busca construir una suerte de escolástica cartesiana, en la cual llega a formular alguno de los principios fundamentales de la Fª moderna.
M, francés y monje, es un cartesiano ortodoxo, que asume como básicos: el principio del cógito, la existencia de Dios (como aquello que es propio de la esencia infinita), la concepción de la verdad con la certeza (y su vinculación con la claridad y la distinción), la razón como razón universal garantizada por Dios, la dependencia de las ciencias con respecto a las ciencias matemáticas, la búsqueda de una Cª unificada a partir de una metodología única (claridad y distinción, y dirección de lo universal a lo simple –método analítico-‐deductivo), distinción entre pensamiento y extensión, y crítica radical del escepticismo.
¿Cómo se armonizan pensamiento y extensión? Hobbes era un reduccionista materialista. En M, Dios es quien media entre ambas categorías propiamente incomunicables.
“Somos seres de ideas”. M parte, como buen pensador moderno, de la pregunta no por la cosa, sino por la idea. M encuentra en el hombre, criatura constitutivamente limitada, la presencia de ciertas ideas inmutables, perfectas, eternas (las matemáticas), cuyo origen es preciso determinar: no pueden provenir del mundo corpóreo porque el mundo corpóreo, res extensa, no porque haya una desproporción entre finito e infinito, sino porque carece de la potencia para causar. En “res extensa” no hay nada que diga potencia, eficacia, causa: concepción propiamente barroca en la que el mundo esta intrínsecamente muerto. Si
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pensamos al fondo la materia como res extensa, esto es, como algo que ocupa un lugar, nos vemos obligados a no sólo desestimar fuerzas, sino capacidad de causalidad mecánica. Si la materia es sólo un conjunto de relaciones de distancia, no puede siquiera producir movimiento. In-‐ars, sin arte, inerte. No pueden ser adventicias, pues.
Ahora sí, por desproporción, no pueden ser innatas: una mente generada y finita no puede producir por sí una serie infinita de ideas infinitas.
Conclusión: Dios ha de tener en sí una visión de todas las cosas, la esencia de todas las cosas. Y hay una vinculación entre Dios y el alma, en tanto que Dios es el lugar de los espíritus, del mismo modo que el espacio es el lugar de los cuerpos. Dios tiene ideas perfectas, tiene una vinculación con las almas particulares: cuando operamos con ideas perfectas, no operamos en nosotros, sino en Dios. Si podemos ver ideas infinitas es porque las vemos en el entendimiento omniabarcante de Dios. Dios es la fuente de luz, como en el medievo, sólo que lo que ilumina ahora es a las ideas matemáticas. Podemos hacer Cª porque participamos en la razón divina. Pensar matemáticamente es ocupar el punto de vista del creador del universo. Para M, Descartes concede demasiado al hombre: lo convierte en la sede del conocimiento perfecto: de una manera inmanente, el sujeto cartesiano puede hacer Cª en virtud de su propia potencia. Para M, esto es demasiado para una criatura finita. Buscando limitar el entendimiento del hombre, lo que hace es divinizarlo radicalmente, de un modo que no podía encontrarse en Descartes: cuando pensamos matemáticamente, pensamos con el entendimiento de Dios.
La idea que Dios necesita para crear el mundo es la idea de extensión, sólo que en todas sus modalidades, en toda su profundidad. El punto de vista matemático ya no es un punto de vista, que pueda ser reducido al ámbito humano, sino que la matemática es la abolición de todo punto de vista. Conocemos las cosas por lo mismo que las cosas existen; nos elevamos a ese plano en el cual han sido constituidas las cosas. Conocer las cosas es, de nuevo, remontarse al proceso de su producción. Conocer las cosas desde el punto de vista de Dios, es ponernos en el plano del productor. No hay diferencia entre ratio essendi y cognoscendi: las cosas son creadas y conocidas por la idea de extensión.
¿Cómo explicamos las sensaciones? Las sensaciones pertenecen a otro estatuto de las ideas: no se atienen a nuestro criterio de verdad, pueden engañarnos. Por tanto, no las concebimos como participando del entendimiento de Dios: Dios no tiene sensaciones, sólo intelege perfecta e ilimitadamente el mundo. Entonces las sensaciones no pueden venir del entendimiento Dios, pero tampoco del mundo, que no puede causar. Dios crea en nosotros esas sensaciones: las vemos por Dios, pero no en él. Y aquí surge la noción de ocasión: que un cuerpo esté ante nuestros miembros sensoriales no es la causa de nuestra sensación, sino la ocasión de que Dios la cause. Sensación que por tanto no se encuentra en la cosa misma, sino que es consecuencia de la relación entre la cosa y el objeto de conocimiento.
Primacía, por tanto, de lo inteligible sobre lo visible. Propiamente, Dios no ve el mundo, Dios piensa el mundo a partir de la idea inteligible de extensión. Relación no de visibilidad, sino de inteligibilidad. Mundo como inerte e invisible. Por primera vez, Dios pierde esa relación privilegiada de visibilidad total del mundo, deja de ser “el ojo”. El anhelo del hombre es alcanzar esa posición en que deja de ver el mundo, y solamente lo piensa. Y es esta idea de la visión en Dios la que nos permite dar con la objetividad y la certeza: en el momento en el que una idea es cierta y se nos presenta como cierta, tenemos la certeza de que en ella se expresa la idea de lo que es. En el momento en el que es una idea cierta, es una idea que ha creado mundo. No es que, como en Descartes, Dios sea garantía externa de nuestro conocimiento, sino que Dios es productor de conocimiento: toda idea verdadera será objetiva y necesaria por la identificación entre “ser” y “conocer”. Vinculación de conocimiento con
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adopción del grado absoluto de saber: en cuanto se algo matemáticamente, lo se perfecta y totalmente, lo se como Dios mismo.
25/01/11
Dios es la causa única, única esencia. Desde él todo es creado y el ser, emanado, en tanto que en Él, la idea de extensión es pensada total y perfectamente.
También los movimientos, y no sólo las sensaciones, son producidos/pensados por Dios; pues, siendo el mundo totalmente inerte, el movimiento de una bola de billar no es la causa del movimiento de la segunda, sino ocasión para que Dios cause tal movimiento. Así, M elimina de la ciencia la pregunta por la causa, pues es una pregunta resuelta de antemano y no aclara nada, pues sólo hay una causa de todas las cosas: Dios. Lo que ahora importa es la pregunta por la ley de los movimientos y procesos naturales, leyes según las cuales Dios los causa. Dios no puede crear sus propios principios: Dios consiste en ser esos principios según los cuales el mundo existe y se comporta como lo hace.
Berkeley visitaría a M 3 días antes de su muerte, irritándolo tanto, según se cuenta, que habría provocado esta. Para Berkeley, ya que todas nuestras representaciones son creadas por Dios, ¿para qué iba a hacer falta el cuerpo? El mundo no cumple ninguna función, y poco a poco ha ido muriendo tanto, que al final no existe. Sujeto no frente a ninguna cosa, sino frente a sus representaciones.
Spinoza
Su idea es prolongar este concepto según el cual lo verdadero es lo construido o producido con arreglo a la ley del entendimiento, hasta construir una ética verdadera.
En el Tratado teológico-‐político pone en duda la unidad de la Biblia, y por tanto su valor sagrado. Sus testimonios son contradictorios. No es un texto verdadero, no revela la verdad de ningún contenido determinado; es funcional. Busca crear conductas en los hombres: crea comunidad y obediencia para que los hombres se asocien en comunidades, potenciando e intensificando su capacidad de pensamiento y de acción. Pero no es por la razón por la que los hombres se asocian; hay que provocarlo “artificialmente”, por medio de las típicas imágenes de los relatos bíblicos (por medio del miedo o del afecto). Por tanto, las instituciones eclesiásticas han de tratar de transmitir este mensaje práctico, y no de ocuparse de la verdad, de la que se ocupa el estado y la filosofía. Son ámbitos que no han de mezclarse ni interferirse.
El Tratado para la reforma el entendimiento (1961-‐62), obra inacabada pero perfecta para introducir al pensamiento spinoziano; se plantea la búsqueda de un sumo bien que sea absolutamente incuestionable, de una alegría sin sombra de tristeza, y su determinación en el conocimiento de la vinculación del hombre con la Nª infinita; la obtención a partir del mismo, de una condición humana más firme y más elevada que la actual. Sumo bien como conocimiento, que exige, obviamente, una previa cura y enmienda del entendimiento, que nos permita conocer aquello que queremos conocer, forjando una sociedad que favorezca que el mayo número de hombres adquiera esta condición. En esta cura, lo que se trata es reconocer cuáles son las ideas que guardamos, y cuáles nos permiten un criterio para la discriminación de lo verdadero y lo falso. Su posición es: tenemos ideas verdaderas, que se caracterizan por que en el momento en que las conocemos sabemos también en qué consiste conocer; se nos dan de una manera absolutamente cierta, y no permiten ninguna posibilidad de duda. Tenemos
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ideas cuya sola presencia es garantía de verdad. Tienen un cierto modo de presencia que las convierte a sí mismas en signo de su propia verdad: no necesitan otra garantía que su propio modo de ser y de presentarse. Diremos, entonces, si no pueden ser pensadas de otra manera, si su propia forma es índice de su verdad, que su propia forma es la forma del entendimiento. Por lo tanto, el método de conocimiento tendrá que ser conocimiento reflexivo sobre la idea verdadera: no es uno que busque designar desde el exterior cuál es la idea verdadera, y separarla de la falsa. Al contrario, tenemos un método porque ya sabemos cuál es la idea verdadera. Si nos atenemos a estas ideas, no saldremos de la verdad.
El principio del saber es lograr una definición adecuada de la substancia de la cual nace toda realidad: Dios. Y a partir de ella podremos operar según el orden verdadero: el geométrico. Este principio parte de una exigencia de construcción total.
14/02/11 SPINOZA
TRACTATUS DE INTELLECTUS EMENDATIONE (Tratado de la reforma del entendimiento)
ETHICA (MORE GEOMETRICO DEMONSTRATA)
Presentación de una finalidad práctica de la Fª: la búsqueda de esa alegría sin sombra de tristeza, sumo bien que Sp cifra en el conocimiento de la vinculación del hombre con la substancia infinita (la Nª), en una condición humana superior. Hace falta una terapia del entendimiento, una enmienda que va ligada a la exigencia de construcción de una sociedad: enmienda que debe extenderse a la dimensión política, para generalizar ese sumo bien. Comienza esta reforma preguntándose qué es aquello que no podemos considerar conocimiento, y qué sí. Distingue 4 géneros de gn:
1. Percepción “de oidas”, por signos externos y arbitrarios: Así conozco, x ej, quiénes son mis padres, y la fecha de mi nacimiento. No puedo estar seguro de ello, por lo que este gn no puede ser incluido dentro de la concepción genuina de gn.
2. El gn por exp vaga, no determinada por el entendimiento: así se que el fuego se apaga con agua, y que el perro ladra. Determinadas notas sensibles que no son mediadas por el entendimiento: los conceptos no se construyen con arreglo a la ley del etto, sino que se forman por la adición de las notas sensibles. Tampoco podemos concebir por absolutamente garantizado.
3. Percepción por la cual deducimos la esencia de una cosa por la de otra, pero no de manera adecuada. A partir del gn del ojo, deduzco que el sol tiene unas dimensiones superiores a la de la impresión que de él recibo. Pero esto es derivado no de un concepto adecuado de “sol”, sino de un concepto adecuado de “ojo”. El concepto de “sol” no ha sido construido de acuerdo a una ley. Tb puedo deducir, porque el alma siente los afectos de este cuerpo, que está unida a él. Pero lo se no porque haya construido ordenadamente su concepto, sino porque lo siento. Este gn tp puede considerarse un gn plenamente garantizado.
4. Gn plenamente fundado: la cosa es concebido por su propia esencia o por su causa próxima. Así, cuando construyo adecuadamente la esencia del alma y se por
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ese concepto que ha de estar unida al cuerpo: se de acuerdo a la ley que se sigue del concepto.
A partir de esta discriminación de los géneros de gn, ¿qué método de gn hemos de emplear para obtener el verdadero? No se tratará de utilizar un método externo a las ideas mismas para diferenciar las verdaderas de las falsas, sino, más bien, sabiendo que tenemos ideas verdaderas (las matemáticas), tomarlas como criterio, y dirigirnos en cq gn como nos dirigimos con esas ideas: un método que es “idea de la idea”, método reflexivo, pensamiento del pensamiento. ¿Cuál es el modo de presencia que tiene la idea de, x ej, esfera, tal que no puedo dudar de su corrección? El método es pb xq sabemos que tenemos ideas verdaderas y que no podemos dudar de ellas. Nuestra pretensión será conducirnos con arreglo a la presencia particular de las ideas verdaderas; y aproximarnos a la idea de Dios según tal método.
¿Qué quiere decir, entonces, conducirnos con arreglo al modo de presencia que tiene la idea verdadera? Que si no podemos pensar de otra manera, una idea, que como verdadera, es xq esa idea es completamente conforme a la estructura del etto; que la forma del pensamiento verdadero es la forma del pensamiento mismo. El método consistirá en algo así como el esfuerzo por construir con arreglo a la forma del pensamiento, nuestros objs de gn. No con arreglo a la cosa como tal, sino a lo que el etto mismo puede producir: hacer surgir la noción verdadera de cada cosa, con arreglo a una ley. ¿Cuál será aquella idea que pretenderemos hacer surgir? La de la Nª infinita cuyo gn venimos persiguiendo, y la de la vinculación del hombre con ella. La consecución de nuestro fin práctico nos compromete con el esfuerzo por construir esa idea verdadera de la cual surgen las demás ideas, realidades. Comenzar por el pcpio sin dependencias de nada q no sea a su vez V. Procederemos entonces según el orden de las causas y los efectos. Esto ya lo sabían los antiguos: lo que no sabían sq el etto actúa como una entidad automotora, autosuficiente, q no necesita partir de nada externo, para reconstruir ese orden de las causas y los efectos. Como una entidad dotada de una actividad autorregulada: automata spitiruale. Que no necesitamos saber nada del mundo para empezar a pensar en términos de causa y efectos: para ello, partimos de lo que encontramos en nuestro propio etto. Construimos la idea de Dios, no partiendo de las exigencias de la misma, sino de las condiciones que manifiesta el etto. Necesitamos, pues, buenas definiciones: las reales o genéticas. No la que define por género y diferencia (animal racional): sino aquella por la que se muestra no sólo la esencia de la cosa, sino su posibilidad. Tomamos el ej de las definiciones genéticas en la geometría: la circunferencia no es una línea curva cuyos puntos equidistan del centro, sino el resultado de hacer girar una línea recta por su centro. Las buenas definiciones son aquellas en las cuales se hace referencia a ese proceso de generación (aquí estamos cerca de Hobbes). Por tanto, serán afirmativas, nunca negativas. Que sea afirmativa, que apele a la génesis, y que de esa génesis de deriven las características del obj. Y ocurre que buscaremos (pues es el fin último que nos habíamos propuesto), la definición apropiada de un obj increado, definiéndolo de tal modo que no se pueda dudar de su existencia.
1. Concepción de la verdad como certeza (Descartes).
2. Presencia de lo verdadero como garantía de la verdad; método como estructura misma del etto.
3. Por tanto, teoría del etto como teoría del método.
4. Y concepción del hombre como vinculado a un todo.
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De lo que se trata es de hacer surgir adecuadamente la idea de la subst infinita. La 1ª def que se presenta en la Ethica es la de causa sui: cuya esencia implica su existencia, y que no puede pensarse sino como existiendo. Y se define (3ª def) substancia, como aquello que es en-‐sí y se concibe por sí, aquello para cuyo concepto no necesitamos de ningún otro. Además, percibimos atributos (4ª def): aquello que se concibe como formando esencia de la subst. Y los modos (5ª def) son aquellas afecciones de la subst que son en otro cosa, y son conocidos por esa otro cosa; esas modificaciones que no forman parte de la esencia de la cosa.
Spz quiere mostrar que la def adecuada de subst es la de causa sui: pues aquello q es concebido sin necesidad de recurrir a otro concepto, a de ser autocreado. Aquello que satisface la noción de causa de sí, es la noción de substancia: aquello q se concibe por sí mismo. De modo que buscamos que la noción de causa de sí absorba completamente la noción de subst, y por tanto, de Dios. Por la identidad entre ser y ser construido, entre ser y ser para la mente, entenderemos que algo que se concibe por sí mismo es algo que se causa a sí mismo, puesto que si fuera causado por otra cosa, se entendería por ella. Imaginemos que una subtancia produjera otra subst: esta tendría que concebirse por aquella, por lo cual no sería substancia, por lo que concebimos que toda subst es autocreada. Estamos jugando continuamente con la idea de q ser es ser para la mente: luego la manera de producción del concepto ha de concordar con la manera de producción de la cosa: es impensable que una cosa que se concibe por sí misma pueda ser producida por otra.
(Si uno acepta que la def adecuada de substancia es la genética que no apela a ninguna otra cosa, si se acepta por tanto, que la substancia es autocreada, acepta la consecuencia: pensar la substancia como infinita potencia de ser. )
No hay diferencia entre ser y ser en y para la mente, luego si el concepto es autoreferente, la cosa es autocreada. Si somos capaces de aceptar tal proceso, procedemos a plegar la 6ª def, la de Dios (“Dios es una subst infinita que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales manifiesta una esencia”), a la def de subst como causa sui. Dios es eso que se concibe por sí mismo, cuya esencia implica su existiendo, que sólo puede pensarse como existiendo y que consta de infinitos atributos.
1. Causa sui
↑ 3. Substancia
↑ 6. Dios.
Substancia autocausada como infinita potencia de ser. No se postula la E de una subst infinita, sino que se construye. Se realiza un recorrido en el cual se procede a negar la multiplicidad de las subst, pues si la subst tiene infinito poder de ser, sólo puede ser concebida como infinita, como única, como no siendo a su vez determinada por ninguna otra subst. Luego todo es en Dios. Dios no guarda relación de exterioridad con nada: es infinito en acto. Es actualización de una completa potencia de ser, y eso, es serlo todo. El proceder es totalmente cartesiano, pero Dios es lo contrario al Dios cartesiano: por ej, no es Creador del mundo; tp puede ser veraz o bondadoso. Sobre todo, su idea nos compromete a pensar la necesaria identidad de Dios con el universo: Deus sive natura. Esto, repetimos, no es una definición de Dios, sino lo que se sigue de pensar hasta las últimas consecuencias la noción de substancia según la estructura del etto.
Las cosas, por tanto, son lo que pueden ser y no podrían ser de otro modo. Porque ese ser que es según su potencia de ser, no decide: es lo que puede ser y nada más. Si pudiera ser
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otra cosa, lo sería de hecho. No hay excedente de potencia no actualizada. Total determinismo.
Poder de ser sin principio, y por tanto, sin fin: substancia infinita que no limita con ninguna otra substancia. No podemos pensar en una substancia autocausada y al mismo tiempo, finita. Aquello que tiene el poder de darse ser, tiene el máximo grado de realidad y existencia, porque no hay otro principio que le ponga líminte, ni positivo ni negativo: no hay otra cosa que sea y se le oponga (pues su fuera, sería la misma subst), y no hay otra cosa que pueda ser, aunque no sea, y que por tanto, esta substancia no sea: pues si pudiera ser, sería.
De Dios como causa sui, sólo se sigue su necesidad, su potencia, su infinitud… Pero los modos no se siguen: de la noción de Dios no se sigue que el hombre piensa, ni que hay hombres, ni que el mundo es extenso. Finalmente no conocemos a Dios deductivamente, y el proceso deja de ser descendente para ser ascendente. Sabemos que la Nª es extensa porque vemos cosas con extensión. Sabemos que hay hombres porque hay efectivamente hombres. Pero estos modos no se siguen en absoluto, no se deducen de la noción de Dios: de ella no obtenemos nada determinado. Pero una vez que sabemos que el hombre piensa, sabemos que piensa necesariamente. Pero no lo deducimos. Apresamos el fundamento pero el fundamento se nos escapa continuamente, desborda constantemente sus propias determinaciones.
15/2/11
Spinoza tiene que aprehender el pcpio, no puede empezar a pensar por ninguna idea q no se dada por la razón; y la única vía que tiene de aprehender el pcpio, es producirlo. Crear la idea de lo primero como idea adecuada, pensando la idea a partir de la idea. Produciendo la noción de substancia como idea adecuada. Se da la definición de causa sui; luego se afirma que la substancia, siendo concebida por sí misma, es adecuada a la noción de causa sui. Es aquello q se da ser a sí mismo a partir de su potencia infinita de ser, y por tanto de actividad, razón por la cual es todo lo q puede ser. Luego, noción de Dios como substancia única e infinita en la cual todo es, fuera de la cual nada es, y en la que todo lo que es, es manifestación de esa potencia de ser, y por la cual es necesariamente lo que es. Y, como cartesiano, tratar la substancia como estudio discriminador entre las cualidades esenciales y las modales. Pero la definición de substancia extirpa, precisamente, toda cualidad: sólo podemos determinarla como infinita potencia de ser con infinitas cualidades. Dios es lo indeterminado, y no puede ser determinado, pues consta de infinitos atributos en tanto que máxima producción en acto. No hay manera de saber qué es lo que ocurre. Cuando nos tratamos con objetos finitos, creados, recurrir a una definición genética nos permite dar con ciertos atributos: si una esfera es la rotación de un semicírculo por si diámetro, damos con determinados atributos, pues es una esfera y no otra cosa, y nos hemos apoyado en algo que a su vez es determinado: un semicírculo. Pero para definir a Dios no podemos apelar a nada previo: la substancia se define por sí misma, y por tanto no hay conjunto de determinaciones al cual recurrir. De la substancia sólo sabemos que es causa sui, pero de esa causa sui sólo conocemos la relación consigo misma: autosuficiencia y autocausación. Pero de esta definición no podemos sacar nada más, sólo el atributo de absoluta indeterminación.
Dios, así, no es simplemente el conjunto de las cosas: es el principio esencial del cual algunas de cuyas manifestaciones conocemos. Y en virtud de esta definición según la cual es algo que existe por sí mismo, que es causa de si, cuya esencia sólo puede concebirse como existiendo, máximo poder de ser, existe, pues, necesariamente, pues sólo puede existir. Subst única e infinita que no limita con ninguna otra, cuya finitud no puede siquiera pensarse. Esta infinitud no se sigue de la substancia xq la subt sea Dios; Spinoza no puede partir de ningún
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concepto previo, incluido el de Dios. De la noción de substancia como causa sui, se sigue su infinitud, y de ahí se deduce su identidad con Dios, lo que ratifica, a posteriori, su infinitud.
-‐ Prop 15: Todo es en Dios, luego el hombre no tiene realidad substancial, sino modal.
-‐ Prop 16: De Dios se siguen infinitas cosas de infinitos modos.
-‐ Prop 17: Dios es y obra en virtud de su necesidad; no hay ninguna otra substancia que pueda forzarlo o determinarlo. Dios es lo que siempre ha podido ser. Una subst que es en virtud de su propia potencia, es desde siempre lo que puede ser, y nada más. Es causa libre pero no tiene voluntad libre. Dios obra en fx de su necesidad, no impedida ni forzada ni determinada, pero no puede determinarse a querer tal cosa y dejar de querer tal otra; no puede no querer algunas de las consecuencias que se suman de su naturaleza, como las leyes matemáticas. No queda de su esencia ningún resto o excedente no actualizado del cual pueda elegir modificar su actualización. Se dirá que esto niega la omnipotencia de Dios, a lo cual Spinoza responde que son más bien sus adversarios quienes niegan su omnipotencia, pues afirman que hay un resto de potencia de Dios que nunca se actualizará; según ellos el rango de lo posible es más amplio que el de lo efectivo: de lo que es, Dios podría muchas cosas más de las realizadas, algunas de las cuales nunca se realizarán por contradecir las ya actualizadas (aunque esa actualización sea una determinada forma de su querer). Spinoza dice defender la omnipotencia de Dios en acto, radical forma de concebir la omnipotencia: Dios lo obra y lo piensa todo. El Dios de sus adversarios tiene un fondo de impotencia.
-‐ Prop 18: Todo se produce de Dios de modo inmanente y no trascendente. Dios no produce desde un lugar otro. Inmanencia de la Nª con respecto a sus infinitos efectos.
-‐ Prop 25: Todo cuanto es, es expresión de los atributos de Dios (los cuales, al menos aún, no conocemos).
-‐ Prop 29: Todo cuanto ocurre en la Nª es necesario. Todas las cosas (no sabemos qué cosas) son expresión de una fuente inagotable de existencia necesaria. Todo es expresión de una necesidad. Nada tiene poder de determinación propia.
-‐ Prop 32 y 33: El orden de la Nª es necesariamente el que es. Dios no podría haber creado la Nª de otro modo que la ha creado, pues él es la Nª: no se ha podido expresar sino como lo ha hecho, pues entonces podría determinarse a sí mismo, pudiendo ser otra cosa de lo que es, esto es, pudiendo ser menos de lo que puede ser, es decir, de lo que es (pues es máxima potencia de ser en acto).
-‐ Prop ¿?: Dios es su propia potencia.
Dios lo puede todo porque Dios lo piensa todo. Es máximo poder de ser, de pensar. Es el pensamiento efectivo de todo lo que puede ser pensado, es decir, de todo su ser.
Deus sive natura
Hemos de suspender la creencia en cualquier causa final en la Nª, cq teleología, pues la Nª, que es lo que puede ser, no puede anhelar algo que no tenga a lo que tienda. Los hombres actúan por fines, pero no libremente, aunque así lo crea: buscan satisfacer ciertos elementos,
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encuentran los medios para hacerlo, y como se creen libres, creen que hay una inteligencia rectora en la Nª que ha puesto esos medios para que ellos hagan uso de ellos, que han puesto esos medios porque les son útiles. Hay finalidad en los entes modales, pero no en Dios. Y lo que no hay en ningún sitio es la libertad de determinación, aunque si la libertad de ser, en tanto que Dios es libremente lo que puede ser. El hombre proyecta su conducta teleológica sobre la Nª. La temporalidad que hemos de suponer en la Nª no es la temporalidad histórica, sino la misma que hay en el hecho de que, de la especificad de un triángulo, se sigan ciertos atributos. En el tiempo se dan ciertas expresiones modales en virtud de la esencia de Dios.
Ese pensamiento teleológico sobre la Nª, es fruto de la ignorancia: cuando no se sabe por qué ocurre algo, cuáles son sus causas, nos refugiamos en la voluntad de Dios, y decimos que ocurrió porque Dios quiso. Esto seguiría siendo así si no fuera por la matemática, que abole toda pregunta por la finalidad, y sólo trabaja con la esencia, las causas y los efectos. Pretendiendo mostrar que todo ocurre en la Nª por una intención, lo único que se alcanza es la idea de un Dios que delira tanto como los hombres. Dios no puede tener afectos, porque no hay ninguna otra substancia que pueda afectarlo. Las substancias modales sí tienen afectos porque se encuentran entre ellas. ¿En virtud de qué substancia podría la Nª odiar, o entristecerse?
Así pues, no tiene sentido hablar de lo bueno en sí o lo malo en sí. No hay nada que sea bueno o malo, pues la Nª es lo que puede ser. Sí hay lo bueno y lo malo para entes particulares. Como en Ntzsch, más allá del bien y el mal no significa más allá de lo bueno y de lo malo. Se mantiene lo bueno y lo malo, pero no el bien y el mal. Lo bueno y lo malo sólo refiere a la utilidad y provecho para substancias modales.
El hombre no es una subst, sino que tiene una naturaleza relacional: es lo que es en virtud de sus relaciones con los demás entes finitos. Su manera particular de pensar y de obrar dependerá de la red de relaciones en la cual se inscriba ese sujeto particular. Como cq cuerpo, es en la Nª, y consiguientemente, es un modo, modulado por su cómo es afectado según otras modalidades. La lógica de los afectos y pensamientos del hombre no está desligada de la Nª, sino que es expresión de la misma.
Ahora bien, ¿cuáles son los atributos de esa Nª? Si todo lo que es, es por los atributos de la Nª, que existan objs extensos significa que la extensión es un atributo de la Nª.
21/02/11
“Yo no veo nada en común entre Spinoza y Descartes”; “el mundo de Spinoza no es mecánico” (la que viene de oyente y sólo se la oye a ella).
El spinozismo atenta contra la tradicional intención de diferenciar y poner distancia entre las expresiones más nobles del entendimiento y la naturaleza, y las más bajas.
Existen los pensamientos particulares, luego son expresión de la infinita potencia de Dios, luego debe haber en él un concepto q recoja esa manera de expresión. Por lo tanto, el pensamiento es un atributo de Dios, luego Dios es una res cogitans. Sabemos que es una cosa q piensa xq:
1. Hemos encontrado pensamientos particulares en los hombres, que deben corresponder a él.
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2. Esa cualidad no es reductible a ninguna otra.
3. El pensamiento es susceptible de infinitud: podemos pensar en una subst q lo conoce todo, infinitamente. El pensamiento así es un atributo que puede imputarse a una potencia infinita.
Del mismo modo sabemos q es extenso, xq: (1) hay cosas extensas, (2) la extensión no es reductible a ninguna otra cualidad, y (3) puede existir (podemos pensar) una infinitud de extensión, luego ha de existir (xq si no, Dios no serí todo lo q puede ser, y entonces ya no sería Dios, potencia infinita de ser).
Pensamiento y extensión no se limitan, sino que son fronterizos: son irreductibles. La idea no puede ser reducida a una expresión de la extensión, de modo que sólo hubiera extensión. Una idea puede ser limitada por otra idea, y un cuerpo por otro, pero no un cuerpo por una idea ni al revés. Pensar el cuerpo no es pensar el pensamiento: Spinoza no es corporeísta. La Nª tiene atributos irreductibles entre sí. Spinoza los piensa ya en tanto que formas comunes de ser a toda la Nª; cuando reconocemos los atributos de pensamiento y extensión los pensamos como siendo lo mismo xa cq expresión de la Nº. No sq sean lo mismo por analogía con Dios (como en el medievo, q no es lo mismo el pensamiento en Dios q en el hombre): cuando predico la extensión y el pensamiento en Dios, lo hago del mismo modo q cuando lo predico de mí o de cq objeto. Hablamos de nociones comunes para todo el conjunto de las manifestaciones de la Nª.
Spinoza no deduce los atributos de Dios de su esencia, de su idea. De tal idea nada se puede deducir, a ninguna determinación se la puede conducir, xq es pura indeterminación. Spinoza, pretendiendo ser quien construye la idea de Dios a partir de su idea misma, de manera limpia y perfecta, ve su proceso constructivo interrumpido. Se ve obligado a reconstruir los atributos de Dios a partir de lo mundano. Descartes mismo tenía q abandonar de las reglas el procedimiento constructivo para hacer algo como el estudio de la luz: tenía q trabajar por hipótesis. El modelo spinioziano es totalmente euclídeo: deducir y definir las categorías puras de la geometría a partir de ellas mismas, sin pararse a hablar si en el mundo hay o no puntos. He aquí cuando Spinoza es materialista: al partir de los objetos efectivos del mundo y sus atributos, para definir a Dios, ruptura necesaria del proceso constructivo cuando quiere tratar con algo más allá de las categorías geométricas, y definir la estructura de lo ente. Elevar las determinaciones prácticas a concepto, a teoría.
Los atributos propios de Dios son el pensamiento y la extensión, ambos infinitos: potencia de pensar infinita y potencia de obrar infinita. Siendo así q son expresión de una única subst, q no hay 2 subst de las cuales serían expresión, entonces podemos comprender que las manifestaciones del pensamiento y las de la extensión no son series de cosas distintas, sino la misma serie de cosas, que se conciben bien desde el punto de vista de la extensión, bien desde el del pensamiento. Una misma subst q se expresa ora bajo la forma de pensamiento, ora bajo la de la extensión. No hay una serie de acontecimientos extensos y una de pensantes. Hay una sola serie de acontecimientos, que siempre tienen esa bivalencia. El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el de las cosas, expresión de una única potencia ella misma indiferenciada, que puede ser concebida desde el pto de vista del pensamiento, irreductible a la extensión, o desde el de la extensión, irreductible al pensamiento. Teoría que suele llamarse paralelismo. Una modificación en lo extenso es una en lo ideal: no es que una provoque lo otro, no hay relación causal, sino que una en lo uno es lo mismo q en lo otro. Materialismo de Spinoza: idea de una substancia q es pura negatividad, q se emplea más bien como idea crítica (el fondo de todo lo q existe es un fondo abismático, de infinita pluralidad,
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no determinado), por lo tanto no hay un reconciliarse del mundo consigo mismo, no hay un fundamento último del cosmos como universo ordenado, sino que el orden más bien es la ausencia de todo orden, negación de toda armonía creada del universo, y sobre ese fondo de indeterminación, el reconocimiento de dos atributos irreductibles entre sí.
Cuando Spinoza se refiere al pensamiento, no se está refiriendo sólo al humano: hay pensamiento ahí donde hay extensión, y en la misma proporción. Hay ese pensamiento que consiste en q haya ideas en todo lo extenso, en los siguientes términos: allí donde hay cuerpo hay una forma que puede ser pensada. Q en un cristal de cuarzo haya pensamiento no quiere decir que sea pensamiento consciente: hay una idea por la q ese cristal puede ser ideado, puede ser obj de una idea, tiene estructura. No xq la forma se le añada, sino xq es su manera de ser. Al igual, cuando Dios es una cosa q piensa, no es una cosa q piensa conscientemente. Dios no es consciente. Dios es un conjunto de ideas y de extensiones. Si Spinoza hablara de pensamiento humano, se vería obligado a tratar al hombre como algo extraordinario, lo cual contradice su doctrina: el hombre es una manifestación más de la Nª.
En los cuerpos humanos particulares hay alma (idea) y cuerpo. Pero alma y cuerpo que tendrá q ser pensados como relación particular entre los atributos de la Nª, pensamiento y extensión. Alma y cuerpo no son por tanto dos cosas distintas, sino 2 manera de considerar una misma existencia. Si lo consideramos desde el atributo de la extensión lo consideramos alma-‐mente, si desde la extensión, cuerpo. El alma pierde su independencia y se convierte en la idea de un cuerpo particular existente en acto. Algo así como el correlato ideal de las variaciones del cuerpo. Al variar la disposición de un cuerpo, se varía su idea (no esq aquella varíe esta, sino q esta tb se varía), y viceversa. Los cambios corpóreos, por tanto, no provocan cambios anímicos: son esos mismos cambios. Toda la complejidad de las variaciones del alma dependerá de la complejidad del cuerpo, y viceversa. No sólo la negación del alma como entidad independiente, espiritual, sino algo más sutil: la complejidad del alma depende de la complejidad del cuerpo. Las actividades del alma y su complejidad dependen de que el cuerpo de que es idea, sea el cuerpo más complejo. Si el alma del hombre puede pensar de muchas maneras, es porque su cuerpo puede obrar y padecer, se dispone de muchas maneras. Es alterable de una manera q no se da en ningún otro cuerpo natural, compleja xq el cuerpo humano es el q más variaciones admite sin descomponerse, y sólo por eso. No es el alma el principio animador del cuerpo, sino que es xq el cuerpo esta dispuesto de tal manera, q el alma puede pensar, y no xq el cuerpo ahora determine el alma, sino porque son lo mismo. Un cuerpo q no aprende a mover bien sus manos, piensa peor, uno que no vive en sociedad, piensa peor, uno q no está refinado corporalmente, piensa peor, pues su alma es más plural. (Ciertamente parece q Spinoza pone más énfasis en el camino q va del cuerpo al alma q del alma al cuerpo: Deleuze afirma que más que querer decir q son lo mismo, Spinoza parece querer afirmar q el alma depende del cuerpo.) Sólo xq el cuerpo es complejo, el alma es compleja, pero no en una relación de causalidad, sino que la complejidad del alma consiste en la q el cuerpo sea complejo.
22/02/11
No hay determinación del cuerpo sobre el alma; hay modificaciones del cuerpo que son ya modificaciones del alma, y viceversa. El alma es el correlato ideal de las variaciones del cuerpo, y el cuerpo es el correlato extenso de las modificaciones del alma. ¿En qué se diferencian las almas (ya no sólo las difs almas humanas, sino la de todas las cosas)? Las almas de los objs existentes se diferencian por la complejidad del cuerpo del cual son idea, y no podrían diferenciarse por nada más. ¿Cómo entendemos la complejidad posible de los objs? Los objs varían entre sí por la relación q mantienen entre el movimiento y el reposo (ya noes
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una diferencia de naturaleza). Y lo q dif a los cuerpos complejos, es la variedad q compone a esos cuerpos complejos. El hecho de ser cuerpos muy compuestos de partes permite un nº casi infinito de variaciones sin que se pierda la unidad del individuo total: un cuerpo q está dispuesto ante el mundo de modo q los otros cuerpos pueden afectarlo de muy diversos modos. Si fuera un cuerpo simple, la interacción con el entorno sería una simplificada, reducida a términos binarios: reconocer luz o no luz, calor o no calor, para establecerse en su hábitat. La relación del hombre no es binaria, sino plural. El cuerpo humano es un sistema de relaciones, que a su vez se relaciona con otros sistemas de relaciones: en eso consiste la vida afectiva: en que en tal encuentro las relaciones de los sistemas se vean alteradas. La relación no consiste en más que en una alteración de esas relaciones sin que el sistema se descomponga. Consideración relacional de la misma identidad. (La clave del materialismo de Spinoza no descansa en un corporeísmo -‐inencontrable en su doctrina-‐, sino en el carácter relacional de la identidad del sujeto. No se puede reducir la identidad a un plano último, substancial. La mirada materialista es la que disuelve las cosas en sus relaciones. ¿Qué serie de relaciones y vínculos han constituido esto que soy yo?)
Para la producción incluso de las acciones anímicas más elevadas, no hace falta un plus de espíritu. Se dice que para estas acciones, no basta el cuerpo, pero nadie ha descubierto lo que puede un cuerpo en virtud de su propia potencia extensa.
“El alma y el cuerpo son una sola y misma cosa, que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el de la extensión. De donde resulta que el orden o concatenación de las cosas es uno solo, ya se conciba la naturaleza bajo tal atributo, ya bajo tal otro, y, por consiguiente, que el orden de las acciones y pasiones de nuestro cuerpo se corresponde por naturaleza con el orden de las acciones y pasiones del alma. (..) es muy difícil poder convencer a los hombres de que sopesen esta cuestión sin prejuicios, hasta tal punto están persuadidos firmemente de que el cuerpo se mueve o reposa al más mínimo mandato del alma, y de que el cuerpo obra muchas cosas que dependen exclusivamente de la voluntad del alma y su capacidad de pensamiento. Y el hecho es que nadie, hasta ahora, a determinado lo que puede el cuerpo, es decir , a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea y qué es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine. Pues nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones (…). El cuerpo, en virtud de las solas leyes de su naturaleza, puede hacer muchas cosas que resultan asombrosas a su propia alma.”
Ética demostrada según el orden geométrico (Parte 3ª).
[¿Nos satisface la definición del alma como idea? De la noción de idea no se sigue el producir ideas, ni el ser consciente. De otro modo, el cristal de cuarzo tb pensaría, aunque fuera de modo muy simple. Hay algo, pues, en el hombre, que desborda la noción de pensamiento como idea. Luego el alma es algo más que la idea del cuerpo. Y si lo es, estamos usando dos sentidos de “idea”. Por muy compleja q sea el alma en tanto que idea, tal complejidad no puede implicar la ideación ni la consciencia: hay que hacer un añadido
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adicional. Hay un aspecto del hombre q no puede ser explicado por su reducción ni a lo extenso, en tanto que extensión cartesiana, ni a lo ideal, en los mismos términos. Decir que el alma es una idea que tiene ideas, lleva inequívocamente a la conclusión de que se está trabajando con dos nociones de “idea”. La relación cuerpo-‐alma no es explicable por la relación extensión-‐idea. La sensación del dolor no es explicable a partir de las modificaciones extensas del cuerpo como doliente. Para explicarla, hay que recurrir necesariamente a la categoría “dolor” (problema de los qualia).]
Conocer es relacionarse con otros seres: en un primer grado, las afecciones resultantes “producen” (suponen) imaginaciones. Pero en esta serie de afecciones de mi cuerpo no tengo noticia de la esencia del cuerpo que tengo ante mí, sino sólo información del encuentro, de la relación en sí: vínculo entre superficies. Así, no comprendemos adecuadamente la cosa por el hecho de que la cosa nos altere: hemos sido totalmente pasivos (como buen moderno supone que el conocimiento requiere de una cierta actividad). Esto, pues, no es conocimiento, sino percepción. Las ideas del alma no son aquí claras ni distintas. Esto quiere decir q no tenemos ideas adecuadas de las reacciones de nuestro propio cuerpo (pues lo conocemos en este primer grado), y por tanto no conocemos nuestro propio cuerpo: luego, el alma no se conoce a sí misma, pues es idea de un cuerpo. No podemos conocer ni los otros cuerpos, ni el nuestro, ni nuestra alma. Tenemos sólo indicio, pero no información. El conocimiento verdadero depende de un cambio de disposición: de una externa-‐pasiva, a una interna-‐activa: el alma, operando sobre sus ideas, sepa concebir las cosas en la serie de sus relaciones, causas y efectos. Evitando el orden natural de las cosas por el cual aparecen y desaparecen, dejando sólo vestigios y huellas, y adoptando una disposición interna por la cual podemos construir adecuadamente aquello que es común a las cosas. Así como no podemos tener una idea adecuada de cada cosa en particular, sí podemos tener una idea adecuada, construida activamente, de aquello que es común a todas: podemos tener nociones comunes, y sólo sobre ello descansa la posibilidad de la Cª. Conocer no depende de un determinado aparecer fortuito ante nosotros, sino de una actividad interna de construcción del objeto a partir de nociones comunes. Conocer un obj es conocerlo como teniendo formas de ser comunes con los demás objs (como las relativas a la extensión: movimiento, reposo, velocidad). Conocer un obj particular es tratarlo como no particular: remitirlo a un conjunto de relaciones. Esto quiere decir q conocer es remitir las ideas a la idea de Naturaleza: remitir las ideas de las cosas a la idea de Dios. “Toda idea en tanto que remitida a Dios, es verdadera”: todas las ideas en tanto que remitidas al orden de concatenación de relaciones, de causas y efectos, de la Nª, son verdaderas. Conocer científicamente algo es remitirlo a pensamiento (leyes de la matemática) y extensión (de la física).
Nociones comunes no quiere decir universales, construidas por la abstracción. “Velocidad” no es equiparable a “caballo”. Las nociones comunes son producciones del entendimiento no por abstracción, sino por construcción, y por tanto, sin pérdida de información. Conocer algo es:
1-‐ Conocerlo en el marco de sus relaciones, oposiciones y referencias.
2-‐ trascender su particularidad, a través de su construcción en función de las leyes del pensamiento (matemática) y la extensión (física).
Géneros de gn:
1-‐ Opinión, que sólo tiene en cuenta el estado de mi cuerpo y el del estudiado (no sus esencias); cuerpos cuyas nociones no están siento por tanto conectados lógicamente.
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2-‐ Razón, que parte de nociones comunes de las cosas y desde las ideas adecuadas de las cosas.
3-‐ Ciencia intuitiva, q consiste en progresar a partir de la idea de la esencia de los atributos de Dios (del pensamiento y de la extensión), progresar de ahí al conocimiento de las cosas particulares.
Pareciera que el tercer nivel es el más elevado. Pero el propio método de Spinoza coincide con el 2º, pues como ya se vio, sólo podemos conocer a partir de las cosas particulares, ya que a partir de pensamiento y extensión, ninguna determinación obtenemos. ¿Hasta qué punto es posible el modelo de conocimiento como Cª intuitiva (proceder constructivo), frente a un proceder al de la razón (proceder reconstructivo)?
Sin clase hasta el 14
14/03/11 Apuntes ajenos (día de resumen).
Conocer algo particular exige inscribirlo en un orden superior, relacional. Hay que remitir todas las ideas a la idea de Dios. Hay que remitir tanto a las leyes del pensamiento como de la extensión.
¿Es verdad que el método spinoziano procede a partir de la idea de Dios y llega a las cosas particulares de manera descendente? ¿Tal es el proceder de la Ética? ¿Opera según el 3º género de gn (Cª intuitiva)? Spinoza no deduce ni podría deducir de la idea de Dios la variedad de las cosas. Más bien ocurre que dado que constatamos la variedad de las cosas apuntamos a una idea que los abarque, los atributos propios de una substancia que previamente hemos definido como infinita. Se opera de forma reconstructiva. Se partiría de los modos para construir los atributos.
Hipótesis de Vidal Peña: Spinoza es materialista más que por reducir todo a cuerpo, por no ser un constructivista3 puro.
Fracaso de la ética spinoziana como proyecto idealista. NO se puede avanzar desde la Natura Naturans a la Natura Naturata.
La única causa de la falsedad del gn es el primer género del gn, la mera opinión, sede del error a diferencia de la ratio y de la Cª intuitiva.
El conocimiento racional es en el que contempla las cosas sub specie aeternitatis, prescindiendo de la duración de los objetos, de su dimensión histórica; lo inscribe en orden estructural de carácter intemporal. Abolición de la temporalidad. Atención a un continuo eterno de estructuras determinado desde el comienzo.
La existencia de los hombres no tiene finalidad. Son mera expresión de la potencia de ser de la Nª.
3 Noción Kantiana de la Fª (≠ procedimiento reconstructivo que parte de contextos dados en otros ámbitos de saber).
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El hombre no es una realidad excepcional, no es un imperio dentro de otro imperio.
Los afectos podrán ser conocidos con claridad y distinción en la medida en que se inscriban en el orden al que nos venimos refiriendo, un orden geométrico.
El hombre está constantemente afectado por otros cuerpos, tenemos que abordar estas relaciones para abordar con rigor el problema de los afectos.
La esencia de cada cuerpo particular es un cierto grado de potencia. Cada cosa se esfuerza (connatus) por perseverar en el ser. Se resiste temporalmente a la destrucción de su propia finitud. Esta potencia se potencia a su esfuerzo vez si se cambia combina con los cuerpos adecuados.
Afectos como transiciones (no estados) del cuerpo/alma a una mayor o menor potencia. El afecto no es la sensación que acompaña a… sino el aumento o disminución de la potencia misma.
3 elementos fundamentales de la Ética: (1) Deseo (cupiditas) que deviene connatus en tanto que consciente; (2) alegría y (3) tristeza, potencia y debilidad de obrar/pensar respectivamente.
15/03/11
La concepción spinoziana de los afectos es relacional. Ningún ente es reducible ni a idea ni a cuerpo: tienen una esencia q no es sino un grado de potencia (capacidad de afectar y ser afectado) que presenta diversas variaciones según los encuentros que sufre con otros entes. Su vida anímica es el conjunto de esas variaciones q surgen de esos encuentros entre cuerpos. Apreciación del conjunto de los afectos humanos como una adecuada o inadecuada canalización de esa energía, potencia de existir. Núcleos de potencia finita de ser, esfuerzo limitado de persistencia en el ser, condenado por tanto a ser derrotado por la consecuencia de las causas exteriores (todo cuerpo encuentra una causa exterior q lo descompone) y vida afectiva como modulaciones de esa potencia de existir que no descomponen la identidad, esa relación q soy yo. Relaciones q se relacionan con otras relaciones, saliendo fortalecidas o debilitadas, potenciadas o depotenciadas. La potencia es deseo que puede variar en alegría o tristeza: una, fruto de una potenciación de la energía del cuerpo en virtud de la cual éste puede pensar y obrar, y la otra, de una depotenciación de la misma. Una perfecciona al alma, otra la imperfecciona.
El amor es una alegría acompañada de la idea de una causa exterior. El odio es una tristeza acompañada de la idea de una causa exterior. Amamos u odiamos algo cuando relacionamos ese algo con una intensificación o disminución de nuestra capacidad de obrar y de pensar. Geometría de los afectos q Sp procede a desgranar partiendo de esta consideración de los afectos en términos de su repercusión sobre la constitución de los afectos: lo q define a un afecto es cómo constituye al sujeto: el amor no es el anhelo de unirse a la persona amada, sino un estado de potenciación del pensamiento y de la acción; aquel estado de pensar y obrar mejor. Un cuerpo enamorado es un cuerpo que compone mejor, que enlaza mejor sus pensamientos y sus actos. De ahí q se vincule la alegría al conocimiento.
Si los afectos son variaciones en la potencia del alma, serán distintos entre los diversos individuos y en los distintos momentos de uno mismo. No podemos considerarlos siempre igual. Los términos para los afectos, variaciones infinitas, son, pues, insuficientes.
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Evidentemente, la voluntad no es libre, en el sentido de que no puede querer querer otra cosa que la que quiere, pues no es otra cosa distinta a ese afecto. La apelación a la libertad confiesa la ignorancia sobre las causas q han determinado un acto. Según el conocimiento avanza, el recurso a la libertad, retrocede. Admitir la libertad es negar la concatenación de causas y efectos que rige mecánicamente al mundo. Hablar de libertad es un recurso insuficientemente explicativo. Sp reconoce una libertad, pero no de la voluntad. El hombre es libre de ser y de hacer, pero no de decidir, pues lo q es y lo q decide es una y la misma cosa.
Tradicionalmente, una voluntad humana era imperfecta según no se atiene al plan ideado sobre él, dirigido a una finalidad. Según ese ente particular no se atiene a su plan, siente culpa. Criterio trascendente. Pero ocurre q hemos dicho que el hombre existe como expresión de la potencia de ser de la Nª, sin ninguna causa final de su existencia. Entonces, hemos perdido de antemano ese criterio con respecto al cual se podía medir la perfección o imperfección de los hombres. El resultado práctica de esta abolición de las causas finales, sq no puede determinarse la perfección de los afectos en relación a plan ninguno, a esencia alguna. Se medirá en un grado inmanente: en relación al grado de potencia q se de en cada individuo. Ese ideal teleológico es una ficción en cq de sus formas. Todo lo q pueda entenderse como mandato propio de la razón no es más q una expresión de ese connatus por intensificarse en el ser, no una apelación a la actualización de una finalidad, de salvación o de reconciliación con ciertos valores. Programa ético q abole la finalidad de la existencia y q entiende lo bueno como potenciación de la existencia (no en términos hedonistas): del pensamiento y de la acción. Virtud quiere decir y sólo puede querer decir potencia. Una acción es virtuosa si lleva al sujeto a encontrarse con los demás de modo que tal encuentro potencie su connatus. Obviamente, sólo en el orden de los modos hay algo como bien y mal, xq sólo en él hay afectos, sólo para los entes hay cosas q los componen o los disgregan. Metafísicamente no hay bien ni mal. El orden de la Nª es exactamente el q puede ser. No puede ser ni potenciado ni disminuido. No hay bien y mal, sino sólo bueno y malo. El bien y el mal no nombra las cosas mismas, las cosas no son en sí buenas/malas, sino variaciones de la Nª. “Bueno” y “malo” son modi cogitandi, no modos de las cosas, maneras de ser. Podemos hablar en términos de bueno y malo siempre mantengamos la prevención de ser conscientes de q lo hacemos siempre en referencia a un ente particular. Bueno es aquello que nos es útil en el contexto de potenciación del ser.
21/03/11
-‐ Núcleos de potencia (connatus)
-‐ (que constituyen la esencia de) individuos compuestos (relacionales)
-‐ Que establecen relaciones, que producen variaciones de potencia (afecto)
Pensamos en núcleos de potencia que se refieren a grados de potencia, que se refieren a cq expresión de la Nª: cq cuerpo tiene un grado de potencia que le permite resistirse a la modificación que el exterior impone sobre él. Ese núcleo de potencia constituye la esencia de individuos compuestos que se relacionan con otros individuos compuestos; individuos relacionales que entran en relación con otros individuos, a partir del tal encuentro se produce una variación en su potencia de obra y de pensamiento, en términos de aumento o disminución. Anulación de la referencia al bien y al mal, reconducción a la pregunta por lo bueno y lo malo según una variación resulte útil o perjudicial a la potencia de ser de un modo.
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Las cosas y las relaciones no son buenas ni malas por sí mismas. Lo bueno y lo malo se dice siempre en referencia a un modo.
Las tres identificaciones fundamentales de Spinoza
Dios = Nª (abolición del carácter personal de Dios)
Alma = Idea del cuepo (negación de la independencia del alma) Virtud = Potencia (negación de cq concepción de la virtud q se separe de este
plano de inmanencia de capacidades naturales de movimiento de un modo).
Luego ética como potenciación máxima de la existencia. Las variaciones en el órden de los afectos de un modo, son incomprensibles a partir de su esencia o naturaleza, sino q han de derivarse de su serie de encuentros con otras partes de la Nª. La potencia de las causas exteriores necesariamente vence a la potencia finita del individuo particular, de tal manera q resulta imposible pensar en algo así como el ideal de la independencia del individuo, que no padezca cambios que no vengan de sí mismo, q sea completamente activo en la serie de cambios determinantes de su identidad. Existe un grado de impotencia, de pasividad, que resulta inevitable. Libertad, por tanto, es capacidad del individuo de ser máximamente activo con respecto a sus afectos, q la vida afectiva se derive y se vincule lógicamente en el mayor grado posible al conjunto de ideas que constituyen al individuo. Son ilusiones la creencia en los valores absolutos, la creencia en la bondad o maldad de cosas o relaciones en sí mismas (lo cual es una prueba de ignorancia, una interrupción en el conocimiento), y ahora también la creencia en la libertad. A medida que perfeccionamos nuestro conocimiento de las cosas, disminuye la referencia a valores y la referencia a la libertad de la voluntad. En la medida en que conozcamos la serie de las causas de una acción, dejaremos de decir que es malvada. No es una explicación satisfactoria de un acto, como por ejemplo, un crimen, la referencia ni a la bondad o maldad del agente, ni la referencia a su libertad. Tales referencias sólo son posibles donde queda un reducto de ignorancia. En un pensamiento que pretende extenuar al ser en una explicación exhaustiva insertada en una concatenación de causas que producen mecánica y necesariamente unos efectos, la libertad no puede caber. Llamaremos bueno:
1. A aquello que aumenta la posibilidad de afectar y de ser afectado en un individuo particular (aquello q aumenta la capacidad de un modo para relacionarse, que por tanto aumenta su capacidad de relacionarse de más maneras, lo hace más apto para pensar y para establecer relaciones productivas con otros modos de la Nª).
2. A aquello que conserva la relación en la que consiste el cuerpo humano. 3. A aquello que produce un aumento de potencia en el cuerpo: las pasiones
vinculadas a la alegría (en sentido spinoziano: no como sensación, sino como potenciación). Llamaremos malas a aquellas pasiones vinculadas a la tristeza (depotenciación de las capacidades del individuo como obrante y pensante). Resultan así expulsados afectos como la humildad: un afecto triste q deriva de la consciencia de la propia impotencia. Perfiles del virtuoso spinoziano: aquel que no medita sobre su impotencia sino sobre su potencia, no sobre lo que no puede, sino
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sobre lo que puede, que tiene una relación de afirmación con su propio poder. Tb desaparece del orden de las virtudes el arrepentimiento: aquella tristeza q brota de la idea de que hemos hecho algo por libre voluntad; tristeza derivada de una ilusión. El arrepentimiento no cabe en el hombre libre. El hombre libre no es el q se arrepiente de un acceso de ira, sino quien es capaz de conocer la serie de causas que la han determinado. Tampoco cabe la esperanza-‐miedo: la esperanza es una alegría inconstante derivada del desconocimiento del desenlace de un suceso. Una alegría ligada necesariamente a una tristeza inconstante: el miedo. El hombre libre será aquel que por la serie de condiciones en la que está inscrito, conoce necesariamente el orden de las cosas que le rodean, y no teme ni espera. El hombre libre no teme la muerte, ni piensa en ella, sino sólo sobre la vida.
4. A aquello que concuerda y conviene a nuestra naturaleza. 5. A aquello que promueve el gn. El gn es máximamente útil, un dispositivo de
maximización de la potencia. Es el esfuerzo mismo del individuo por vivir en tanto q racional. Permite q la asociación del individuo con otros sea más productiva. Los individuos tienen más en común en sí, cuanto más racionales son y menos se guían por el orden de las apariciones externas y por las pasiones (en tanto que no comprendidas: la vida afectiva es una vida fragmentaria desligada del conocimiento de sus causas). El gn es útil xq dispone más productiva y adecuadamente a los cuerpos para su asociación.
6. A aquello que conduce a la conservación de la sociedad común de los hombres. Aquello que permite q los individuos vivan en concordia. Aquí, la imaginación es buena, xq tiene utilidad política: Moisés mantuvo unido al pueblo judío en virtud de imágenes fantásticas de un Dios personal y afectivo. Las cosas que convienen al hombre sabio y libre no son las que convienen al vulgo, ni a su dirección. El vulgo es reconducible según ciertas lógicas, como la del arrepentimiento y el temor. Parece q Spinoza piensa q todos los hombres son conducibles por la razón, pero q es imposible un estado en el q todos se conduzcan así.
7. A aquellas dos virtudes del sabio: firmeza como esfuerzo del hombre por conducirse según la razón; generosidad ese esfuerzo de vincularse a otros hombres y ayudarlos a conducirse por un uso racional de sus afectos. Dos virtudes del hombre libre para hacer libres a otros hombres. Modelo de felicidad no competitivo, sino q hace q el individuo q opera según la razón no apetezca para sí mismo nada q no apetezca para los demás. Noción de sabio como aquel q opera según la razón y se alegra de ello, al contemplar su propia potencia, noción vinculada a la amistad. Lo propio del hombre libre no es la máxima intensificación de su voluntad de poder, no aquel q domina porque puede dominar, de quien resulta inevitable la aparición de esa contrafigura del bestialismo del individuo liberado de cq precepto moral. Por esto Nietzsche considera al virtuoso de Spinoza como aún sirviente de los valores tradicionales de la MF: libertad como razón. Para N, no vale de nada desprenderse de Dios si seguimos subyugados a la gramática y a la razón. Para N, la pretensión spinoziana de no juzgar y comprender, es imposible, pues comprender es fruto de juzgar. Toda interpretación está localizada y es fruto de una confrontación entre afectos. La razón no es previa a los afectos, sino al contrario.
22/03/11 Desarrolla un modelo ético (manteniendo la dif fundamental bueno-‐malo) en relación a la potencia. Lo bueno es aquello que mantiene la relación que constituye a un modo e intensifica la potencia de esa relación. El gn de lo bueno no es sino el gn de ese afecto (alegría)
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por el cual el alma pasa a una mayor perfección. Problematización ética q tiene q ver con esa identificación entre virtud y potencia, y q coloca en el centro la noción de autoafirmación; la cual conllevará a la cuestión política d q los estados han de concebirse como fuerzas de autoafirmación q se relacionan en alianzas u oposiciones. (Los pueblos y sociedades no se forman por la razón. Se componen por obligación, por utilidad, por relatos religiosos-‐imaginativos (como en el caso del pueblo judío), pero sólo porque se han compuesto como sociedad, a partir de la cual establecen relaciones más complejas, pueden desarrollar la razón y volverse racionales. Pero hubiera sido imposible mover a las masas a la asociación a partir de argumentos racionales.) El ideal ética es el de un hombre que intensifica su potencia de modo que sus pasiones se vuelven acciones racionalmente fundamentadas. En el que pasiones como el odio o el resentimiento son extirpadas cognoscitivamente. En el que las pasiones tristes o depotenciadoras son neutralizadas por medio de un conocimiento claro y distinto. Pero no hay aquí una relación de oposición entre razón y afectos, pues no hay una relación de oposición ni unión entre res cogitans y res extensa: el alma, racional, no se relaciona contrarrestando los afectos de los espíritus animales, como en Descartes. Pues el alma es la idea del cuerpo. No hay libertad como extirpación de los afectos: un afecto sólo puede ser vencido por un afecto más fuerte. El siervo es aquel que padecerá más, que será impotente para producir una idea adecuada de sus afectos, para vincular su voluntad de existir con un conjunto de ideas adecuadas. El libre procederá a esa vinculación, del connatus con un conjunto de ideas adecuadas de las afecciones. Seré libre no en la medida en q sea capaz de anular mis afectos, sino en la medida en q los vincule con las ideas adecuadas q componen mi alma. Libre es quien no se ve arrastrado por el orden de las apariciones fortuita, afectos cotidianos q dependen de las apariciones externas q se nos presentan, sino aquel cuyas pasiones dependen en mayor medida de las ideas de su propia alma: ese hombre es máximamente activo, mínimamente pasivo, xq no se ve subordinado a las apariciones fortuitas de objetos q provocan en nosotros afectos, sino q es él mismo la causa de sus variaciones afectivas. Un afecto q es una pasión con respecto al cual somos pasivos, se vuelve afecto q es acción en la medida q nos hacemos de él una idea clara y distinta. En el libre, el afecto no es pasión, sino acción, porque no es pasivo, sino activo, porque es fruto no de las apariciones fortuitas de los objs externos (paciente, por tanto), sino de sus propias ideas, generadas activamente según la ley de su etto. Somos máximamente activos con respecto a cq obj en la medida en la cual somos capaces de construirlo con arreglo a las leyes del etto. Somos siervos en la medida en la cual nos tratamos con objs q nosotros mismos no podemos producir; cuando somos pacientes de un obj del entendimiento transmitidos por la autoridad y la tradición pero q no podemos recrear, sino solo representarnos. Cuando todo contenido de nuestra conciencia es producido por ella, cuando podemos recrearlo, regenerarlo, re-‐producirlo geométricamente, somos libres. En la medida en q seguimos una ley: la de nuestro propio etto, de modo q nadie puede hacernos creer nada q sepamos q no es cierto. Aquello q dif la disposición del siervo de la del libre, es una cuestión de gn, de etto: el vincular sus pasiones con ideas claras y distintas, esto es, cuyo origen y producción son recreados por aquel geométricamente. Dif entre servidumbre y libertad: dif entre desear ciego y desear racional. En uno el afecto se vincula con ideas inadecuadas, en el otro, con adecuadas. El siervo es incapaz de explicar su vida afectiva si no es remitiéndose a cambios exteriores, a aquello que le ha acontecido, si no las refiere a la acción de elementos q no son él. Y es que la racionalización de un afecto, su comprensión adecuada, es una variación ya del afecto mismo, volviéndose más poderoso, modificando al cuerpo mismo. El hombre libre es quien es capaz de comprenderlo todo desde el pto de vista de la determinación, quien comprende todas las pasiones como necesarias, y por tanto, se remite a las causas q las determinaron y, consiguientemente, prescinde del juicio moral, pudiendo juzgar desde el geométrico. Propio del hombre libre es, en virtud de su juicio, apetecer y lograr lo que más le conviene; ser afectado del deseo q brota de la razón y que no puede, por tanto, tener exceso; y tener una comprensión autorreferencial de sus afectos: entender la tristeza no
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en relación con un obj ext, si no con su efecto depotenciador con su propio pensar y obrar, determinándose, por tanto, a extirpar tal afecto. Relación con el deseo por medio de la producción de ideas adecuadas del mismo. (El productor de conocimiento es históricamente producido. El hombre no es incondicionado, y en tanto que no hay sujeto absoluto, no hay sino formas de subjetividad relativas, múltiples, finitas, perspectivistas. El sujeto mismo pasará ya a ser considerado como una cristalización de condiciones históricas, gramaticales, laborales, afectivas.) 28/03/11 Todo está absolutamente determinado en el orden de la Nª LA noción de libertad se vincula a una cierta práctica del entendimiento en virtud de la cual éste puede construir ideas adecuadas de los afectos y de su integración en un escenario de integración de manera que la figura que hace reconocible al hombre libre no es tanto su capacidad para desvincularse de sus afectos, variaciones necesarias de su potencia, sino la capacidad para vincular ese deseo, esa voluntad de vida (esencia de todo ente) a ideas adecuadas de los objetos q producen esos afectos en él. La concepción adecuada de un afecto (su elevación a concepto) es ya una alteración del mismo. Es diferente el afecto q provoca en mí un efecto de odio, en la medida en la cual es comprendida e.t. q necesaria y determinada, varía mi juicio moral sobre la acción que causa tal afecto. Aquello que determina el órden de los afectos del libre, es que han sido comprendidos. Comprender da un orden concreto a los afectos. Su vida afectiva se vincula tanto más con las ideas de su alma. Libre es aquél q es capaz de remitir sus afectos a la idea de la Nª, de Dios, e.t. que determinante causalmente. Conocemos tanto más a Dios tanto como más podamos remitir las ideas de las cosas particulares a su idea. El hombre libre se ve afectado por un amor intelectual a Dios: gn de lo q es, alegría por lo q es. Amor que se vincula con aquel tercer género, ideal, de gn. El alma humana es tanto más eterna4 cuanto más se ve afectada por este amor, cuanto más participa de tal género de gn, cuanto más se vincula a un orden eterno de ideas. En la medida en q se eleva al gn sup specie aeternitatis, eliminando el factor de la duración, habiendo participado del orden lógico de las ideas y participando de un orden ideal, eterno, sin duración, es él mismo eterno y sin duración. Elevación de una concatenación de causas y efectos a una red eterna de representaciones, relación lógica entre ideas que prescinde de la duración; reducción a un orden subterráneo de lo idéntico, órden de lo mismo y eterno, que no puede sino retornar. Felicidad no es otra cosa que virtud, ni virtud, que potencia. Potencia de acción y pensamiento. En la felicidad se ha sustraído el factor de la duración para la comprensión del orden de las ideas. ______________________________FIN DE LA ÉTICA__________________________________ Breve referencia a la política spinoziana: Tratado teológico-‐político, obra publicada en vida bajo pseudónimo. Trata la relación Iglesia-‐estado, realizando una hermenéutica bíblica q se dirige a mostrar cuál es la intención
4 No eternidad como duración indefinida, sino como modo de ser q prescinde del factor duración, realidad puramente esencial, no existencial. Pero tras la muerte del cuerpo, el alma necesariamente muere. Es eternidad, no inmortalidad.
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esencial de ese texto, y la diferencia de ese género (fe) con la Fª (razón), paralela a la dif entre Iglesia y estado. La Biblia es un texto dirigido a la producción de obediencia, en diferencia la texto q busca la producción de V. Se presenta a sí misma, la Biblia, no como libro de Cª, sino como promovedor de ciertas conductas que llevan a la salvación. Dios no se muestra demostrativamente de un modo matemática, no da a Moisés una definición adecuada de sí, sino que promueve una relación jurídica hacia los hombres. La Biblia no condena la ignorancia, sino la desviación de ciertas conductas de las q depende la conservación con vida del pueblo de Dios y su salvación. En la medida en la cual el lenguaje de los profetas es imaginativo, en la cual el texto Bíblica no busca producción de V, según tales lenguajes no opera según nociones comunes de la razón, podemos comprender q aquello q nos convierte en fieles no es tanto el reconocimiento de un mensaje como mensaje V, sino la atención a ciertos preceptos de carácter político (ético comunitario). La biblia, por tanto, es un texto q permite la libertad de filosofar, q no compromete la posibilidad de gn para producir V; un texto q no implica el monopolio de la producción de V, q descansa en el etto mismo. Si hemos sido capaces de desvincular el L de la Cª con respecto al de la fe, veremos q el estado tb puede respetar esta libertad de gn sin poder en cuestión su propio poder.
En el teológico-‐político, recurre a la teoría contractualista, apelando como Hobbes al derecho natural como poder: tenemos derecho por Nª a aquello que naturalmente podemos. Por tanto, no hay un comportamiento naturalmente atenido a la razón. Dado q por Nª tenemos derecho a todo, es natural q esa condición genere un enfrentamiento entre todos. La única manera de tener una convivencia es ceder a la sociedad ese derecho a todas las cosas, constituyendo una fuente de generación de ley con capacidad para coaccionar las acciones de todos los hombres, en virtud de la cual se imprime fuerza de ley a los preceptos de la convivencia. El hecho de q se piense en la forma de un pacto social fundado en la definición de “fuerza natural” y “potencia”, constituye al poder político como fuerza natural irrestricta.
Por tanto, la democracia es el tipo de estado que más se ajusta a la libertad natural de ser humano, pues el individuo cede su poder a una instancia de la cual participa, a una asamblea de la cual es miembro. Vive en un orden de sujeción siendo él mismo integrante de ese órgano de producción de norma. Democracia, pero democracia absoluto, máximamente coactiva. Lectura democrática del hobbesianismo. Por tanto, cuando Spinoza dice “democracia”, no dice lo q se entendería ahora. Dice algo así como “violencia de los pobres” o “poder imperante del pueblo”. Democracia q asume sobre sí el derecho a todo lo q puede, centralización de la producción de norma no atenida ella misma a instancias de poder superiores. La noción de democracia aun no es “estado de derecho”, esto es: (1) pcpio de legalidad, (“) separación de poderes y (3) reconocimiento de derechos inalienables. Democracia es una cierta forma del órgano que produce la norma (parlamentaria), no que la asamblea q produce ley esté sometida a normas superiores, determinaciones referentes a ciertos derechos inalienables o a ciertos caracteres que ha de respetar si quiere denominarse democrático (como la separación de poderes).
Entonces, el estado puede ejercer libremente su poder sin legislar el pensamiento. Y es que es imposible producir por ley el efecto de q yo deje de pensar q el todo es mayor q la parte. Es imposible legislar ahí donde sólo imperan las leyes del etto. Aquel estado q se arrogue la capacidad de modificar el pensamiento, manifestará tal violencia q no podrá conducir sino a rebeliones, y q atentará por tanto contra su propia posibilidad de ser. Aquello a lo cual no tiene derecho al estado es a aquello que, por Nª, no puede. La sociedad máximamente libre es la q menos tiene q temer, y por ello, la que menos tiene q temerse a sí misma. Y una sociedad q pretenda legislar el pensamiento es una máximamente temerosa de sí en el sentido de q temería continuamente la aparición de sediciones contra un estado máximamente posible. La religión sirve para mantener cohesionado a un pueblo de un modo que no lograría la razón. Pero el reconocimiento de esto como positivo no significa q la fe sea llevada al ámbito de la producción de razón. No se trata de interpretar la Biblia en términos racionales, sino de entenderla en lo q es, en su fx específica. No se puede reducir la Biblia a
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razón, xq no lo es, ni la razón a fe. El límite q encuentra la acción soberana no es tanto uno racional cuanto uno en virtud de su propia eficacia. Es irracional la acción del estado q conduce a su propia destrucción. Es irracional e.t. q atenta contra su propio concepto, e.t. q tal acción devasta la posibilidad de conservar el poder. Es irracional no es virtud de un concepto, sino de una capacidad.
-‐ Tratado político.
Obra póstuma. El plan de esta obra era el análisis de la monarquía, la aristocracia y la
democracia. Las primeras serán tanto más absolutas cuanto más se acerquen al ideal democrático.
El poder estatal se legitima como una asociación del poder natural. Asociación del poder de las potencias. Parte del mismo pcpio q el teológico-‐político, por lo tanto identificamos derecho y poder. Una sociedad tiene más derecho cuanto más poder, cuanto más logre articular las potencias de sus individuos, cuanto más integre en sí las cantidades finitas de potencia potenciadas en su asociación. El estado como derecho q se define por el poder de la multitud. No cesión de potencias sino asociación de potencias.
Nos hemos librado e.t. nos libremos de esas decisiones privadas q pasan por comunitaria. Nos habremos liberado como pueblo e.t. garanticemos aquellas estructuras sociales en las cuales se supriman las relaciones de subordinación entre individuos, evitando la formación de cúpulas q pasen por ser la voz del pueblo. No puede haber, por ejemplo, ejército profesional. Concepción de esa sociedad democrática en la cual su ejército es popular y todos los hombres están ejercitados en el poder de las armas. Limitación de elementos como la duración de los cargos directivos, el número de parlamentarios según la población de cada región o la separación de poderes, no en términos de una constitución natural, sino en aras de lograr una organización de los individuos q no esté falseada por un monopolio de la ley y el poder. La cuestión es dar con una asociación de las potencias q sea máximamente productiva, q potencie máximamente el connatus de los individuos. 29/03/11 (25 min de retraso –empiezo a y 40–) Introducción explicatoria de la modernidad desde fuera de ella: En la modernidad ya se es consciente de las dimensiones lingüística, laboral y vital del hombre, pero se toman como atributos del sujeto. A partir del XIX se hace necesario pensar q la temporalidad propia del sujeto es una q sólo puede ser concebida por las dimensiones de vida, trabajo, lenguaje, que son históricas. Sólo se puede concebir a la subjetividad como una serie de figuras de subjetividad, formas de la conciencia. No hay algo así como el sujeto, sino formas de subjetividad. Si ciertas historicidades explican al sujeto, el sujeto no es ya lo absoluto, sino esos planos que los explican. El sujeto no se explica desde sí mismo, sino a partir de la Hª. Se preguntará por los modos de producción histórica de subjetividad. La voluntad, el Espíritu absoluto, las relaciones de producción, “corrientes subterráneas” que tienen como síntoma superficial al sujeto.
Al igual q en los pcpios de la modernidad, aquello que había sido reducido como nada (lo matemático en el medievo) se toma su venganza, convirtiéndose en fdmto, en los pcpios del XIX, la Hª, q había sido negada, presenta el mismo proceso. El sujeto ya no puede ostentar el papel de soberano, sino q tiene q ser explicado por otras cosas. Y en tanto q se muestra como resultado como la Hª de otras cosas (de las lenguas, del trabajo, de la vida), se muestra como totalmente finito y caduco: un mero efecto. Hasta entonces se había referido de manera obsesiva a la perfección y a la infinitud, de extenderlas a todo gn, encontrando las bases inamovibles del mismo.
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En la Fª de Leibniz se hace totalmente central la noción de orden. Introduce tb la de vida, ausente anteriormente. Pero el orden prima sobre el org vivo. Leibniz: 1646-‐1716. Pensador alemán q no escribe en alemán. El alemán como L fco es posterior, gracias a Wolf. Escribe mayoritariamente en francés y en latín. No hace carrera académica. Diplomático, jurista, q trabaja a servicio de familias nobles alemanas como bibliotecario, historiador. Está fuera de los círculos académicos, al igual q la generalidad de los fºs del XVII. 1686: Discurso de metafísica 1695: Nuevo sistema de la naturaleza y comunicación de las substancias. No publicada Nuevos ensayos sobre el etto humano (en respuesta a Locke) 1710: Teodicea 1714: Monadología El discurso de MF comienza por la alusión a aquello desde lo cual estamos obligados a comenzar, aquello q no puede ser explicado sino a partir de sí mismo: Dios. La defina como una entidad q tiene tanta R como es posible; máximamente perfecta, pues. Definición real: aquella q no enumera las notas características de un obj, sino su realidad, su posiblidad. Dios, por tanto, es aquello q no permite contradicción, porque tiene toda la R posible. Sus perfecciones son susceptibles de un grado máximo, y q no admiten uno superior al mismo: Dios no es lo más grande, xq lo grande admite siempre algo superior. Sus perfecciones no pueden incrementarse. Lo sabe todo, lo puede todo. Entonces, obra con la máxima sabiduría, la máxima potencia: la máxima rectitud. Podemos deducir de esta definición real de Dios q sus obras son buenas. No seremos como aquellos q piensan q lo bueno y lo malo son quimeras de los hombres (clara alusión a Spinoza). Tp pensamos q sus obras son buenas xq él las ha hecho y q su voluntad determina lo justo. Dios actúa conforme a un criterio por el cual sus obras pueden ser glorificadas. Si Dios no actuara conforme a una regla, ¿por qué habríamos de alabar su creación? Pero tp actúa por una regla exterior a él, sino q esa serie de normas constituyen la esencia de Dios. Las V eternas no dependen de la voluntad de Dios, sino q constituyen su etto. Podemos además decir que no es cierto q Dios hubiera podido actuar mejor. Ni peor. Dios como ser perfecto solo puede actuar perfectamente. El mundo está constituido por razón de perfección. Pero podemos no ver esto, por no apreciar el orden armónico del universo, menospreciando los males necesarios. El mundo es el mejor de los mundos posibles. Afirmación q no se deriva de la consideración del mundo, sino q parte de antemano d q, sea lo q sea lo q encotremos en el mundo, ha de formar parte de un orden perfecto. No es, pues, como se le suele juzgar, optimista. El optimista es quien piensa q puede haber algo mejor, y q es lograble. Leibniz dice: “esto es lo mejor q Dios se puede permitir.” Optimista es quien piensa q puede no haber desgracia. Leibniz no concluye del gn del W, q es bueno, sino q de manera previa se compromete a comprenderlo todo según un orden armónico de razones.
Perfección para el W es para Lebniz: Dios se relaciona con el mundo como el buen geómetra y el buen ingeniero, aquel q es capaz de explicar más fenómenos con el menor número de pcpios. Infinita productividad de fenómenos naturales a partir de una cantidad finita de pcpios. Invierte lo mínimo para obtener el máximo beneficio. Nada, pues, de lo q
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ocurre en el mundo, es irregular o azaroso: todo se atiene a regla. Es imposible trazar al azar una serie de puntos sobre una página y q no haya una línea geométrica q los recorra conforme a una cierta ecuación. Toda fisionomía es reductible a una ley geométrica. Y esta constatación, repetimos, es a priori. Siempre hay una norma por debajo de lo aparentemente azaroso (de lo Hºco).
De esta idea de Dios no podemos proceder descendentemente para obtener el nº de entdades q forman el W. Tal sería el ideal: gn las cosas por su causa, por su fdmto lógico. Pero lo q es lo 1º en el orden del ser no lo es en el orden del gn. Tenemos q partir del plano de nuestra manera de referirnos al W, de predicar cosas. Sabemos lo q hay en el mundo atendiendo a la forma por la cual nombramos cosas.
Se produce en Leibniz, como en Spinoza, una interrumpción de ese proceso ideal de la MF racionalista: concluir la idea adecuada de Dios, y obtener de ella la constitución del W. ¿Cómo opera entonces esa idea? Como aquello q está supuesto en todo construir posterior; como marco en el cual se dará todo aparecer, y q, como causa lógica, presenta las condiciones para tal aparecer. Nos sirve para decir: este es el modo en el cual todo se da: con arreglo a pcpios. Existe Dios = Existe un marco de perfección en el cual aparecerá todo fenómenos. Ahora bien, los fenómenos q pueblan ese escenario no pueden ser deducidos de la idea de Dios. Una vez establecida esta idea, tenemos q recurrir a otra vía para saber qué es lo q hay en el W. En Spinoza era constatar q en el W hay pensamiento y extensión. En Lebiniz, nos remitiremos a las substancias de nuestro predicar sobre el mundo: buscaremos nuestros sujetos gramaticales. 4/04/11 (15 min de retraso –a y media-‐) Para saber qué substancias hay en el mundo Leibniz analizará los sujetos gramaticales de los que predicamos cosas. Un sujeto es aquello de lo cual se predica un atributo, sin q él mismo se predique de nada; y un sujeto incluye en sí sus predicados. Consiste no en otra cosa sino en la serie de los predicados q se le pueden atribuir con V. Los predicados se encuentran plegados en el interior de la subst individual. In-‐esse, en la substancia: el sujeto es uno de inhesión. El suj no participa de una serie de predicados, sino q los engloba.
¿Cuál seria la noción completa de un suj? ¿En qué consistiría el gn de un sujeto particular? La construcción de esa noción de un suj particular tal q podamos deducir a priori de ella la serie de sus predicados atribuibles, sin la necesidad de su comprobación a posteriori. Dios sabe ab aeterno los predicados q pertenecen a cada uno de los sujetos, x lo q no necesita comprobarlo históricamente.
El suj se compone exclusivamente de la totalidad de sus predicados, incluyendo no sólo las cualidades, sino tb los acontecimientos. César cruzó el Rubicón. Luego César es aquél que cruzó el Rubicón. El recorrido vital de una subst consiste en el despliegue de esas cualidades. Subst no es ya algo adicional a la superficie de los predicados, sujeto no es lo q subyace a los atributos y acontecimientos, sino q es el conjunto reglado de los mismos. La inter-‐relación entre las subst es un juego de superficies. Judas no es un substrato q comete el pecado, sino q es el pecado. No hay un excedente más allá de los accidentes. Y al mismo tiempo, como segunda consecuencia de esta posición: la manera en la q resignificamos la noción de Dios pasa a ser el espacio en el cual se encuentran las ideas en estos términos: el etto infinito de Dios es aquel q alberga a las subst como subst individuales. Aquel espacio en el cual cada sujeto expresa infinitamente la serie de sus atributos, pero de modo puramente analítico: para Dios, “César cruzó el Rubicón” es un juicio totalmente analítico: equivale a “César es César”. Dios comprende las cosas sin duración, de manera lógica. Somos entidades idénticas a la serie de sus acontecimientos, desde fuera del tiempo. No hay resquicio del ser q no haya sido concebida previamente por el etto absoluto de Dios como juicio analítico. En virtud de este análisis, componemos una imagen de lo q hay: lo q hay es una serie infinita de
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subst (a las q llamará posteriormente “mónadas”) individuales q contienen infinitamente la serie de sus acontecimientos. De lo cual se sigue q no puede haber 2 subst diferentes sólo en nº: no puede haber 2 subst q se diferencien únicamente en el hecho de q son 2. Lo indiscernible sólo puede ser 1 subst. 2 cosas q tienen la misma serie de predicados son la misma cosa. No puede haber 2 cosas iguales en el universo. Lo cual, de nuevo, no es algo derivado del estudio de la Nª, sino deducido a priori de la noción presupuesta de subst.
Leibniz se desliga de la noción meramente mecanicista de Descartes xq ya dispone de microscopios con los q ve microbios. Un embrión no es explicable por la mera transmisión de movimiento, sino x el recurso a un principio interno de relación con el exterior. Leibniz puede concebir la substancia como “organismo”.
Las subst se explican únicamente por sí mismas. Si cada subst incluye en sí la serie de sus predicados, su devenir vital se explica como despliegue, como un aumento de la zona de luz sobre lo q se encuentra oculto y plegado en la subst. Entonces, la subst no interactúan entre ellas, sino q la serie de sus variaciones depende de una potencia interna por la cual transitan de un estado a otro por su propia fuerza. No hay relaciones de causa-‐efecto. Lo q les sucede a las subst es un llegar-‐a-‐ser lo que siempre habían sido. Podemos prescindir de la dimensión de la causalidad. “Las mónadas no tienen ventanas”. No tienen relaciones de exterioridad, no intercambian información ni nada. Todo cambio es un cambio interno. Todo es una representación teatral en la cual los actores ni ven ni escuchan a los demás, pero producen un resultado indistinguible de aquél en el cual sí lo hicieran. Todas las relaciones son ausencia de relación. Mundo ordenado xo no xq las subst estén en una misma dimensión, sino xq están constituidas de antemano para integrarse en el mismo orden, cada una desde su dimensión cerrada. Las cosas están tan perfectamente integradas las unas con las otras q no necesitan verse, no necesitan inter-‐actuar, sino sólo actuar con el mundo q implican en ellas mismas. Imagen destilada del orden barroco. Las cosas se armonizan sólo por desplegar lo que son. Dios ha sido capaz de generar una armonía tal q unas no necesitan conformarse a las otras, xq están conformadas de antemano. Diálogo infinito entre interlocutores q no se reconocen. El devenir no desarticula el orden de lo mismo. Todo se desarrolla, pero el Ser sigue en el orden del Ser, sigue siendo lo que es. El devenir expresa la armonía infinita del cosmos. Queda extirpada cq irregularidad, cq desorden.
3ª gran conclusión: Cada una de las subst particulares expresa la totalidad del universo. Si no hay acción recícproca, si cada cambio es un cambio interno, y la mismo tiempo las cosas particulares pueden conocer cosas diferentes a partir de sí mismas, “saliendo de sí”, han de contener al mundo replegado. Todo gn no es sino desplegarse de la representación plegada del W en el etto. Cada mínima partícula del universo es una fulguración de la totalidad. Es posible reconstruir al todo a partir de un solo pto. Visión renacentista llevada al extremo: no sq el hombre sea microcosmos, sino q cada cosa es microcosmos. Conj de individuos q componen un W q no es sino lo q está plegado en cada una de ellas. El mundo es la multiplicación de sus representaciones. Construimos al mundo según lo plegamos infinitamente.
[La señora: “¿Dos gemelos son la misma mónada?”] Cada cosa es la expresión de una perfección: eliminemos, por tanto, esas ideas infantiles de q las cosas podrían ser mejor. Siendo así q Dios actúa en relación con la perfección, y no puede actuar con menos perfección de la q posee, la consecuencia parece obligada: el W es el único posible. Y esto le acerca peligrosamente a Spinoza, al ateísmo, de lo cual quiere alejarse afirmando q Dios es libre. Libertad contradicha por la imposibilidad de q actúe menos perfectamente de lo q puede, acorde con una regla de bien; pues decíamos q su obra es gloriosa no xq esté hecha por él, sino xq es gloriosa. El bien no se sigue de su voluntad, sino q esta coincide con aquel. Leibniz mismo afirma q es imposible q Judas no pecara xq de no hacerlo, cambiaría; q de cambiar, cambiaría el W; y q entonces cambiaría Dios mismo. Leibniz
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se enfrenta a Spinoza como el pensador de la libertad, de la libertad de Dios q ha creado el mundo entre una infinidad de mundos posibles. Pero si actúa con arreglo a la perfección, da igual los otros mundos posibles. No eran posibles realmente. 05/04/11 Entendemos q las unidades de lo real corresponden a las unidades de nuestro discurso, aquellas de las cuales se predican cosas y las cuales no se predican de nada. La demostración de la existencia de Dios nos ha ratificado en la identidad ser-‐pensar. Concebiremos el mundo como una serie infinita de subst particulares cada una de las cuales no es más q la serie íntegra de sus predicados. Dios no será más q el espacio donde se da la serie íntegra de los predicados. ¿Cómo pensar la libertad si las entidades q pueblan el mundo son substancias cuyos atributos no son accidentales, sino q han sido calculadas previamente por Dios como serie de predicados esenciales? Para concebir la libertad, hemos de pensar un resto por el cual el individuo no está encadenado a sus predicados, a esa serie de acciones en la cual consiste substancialmente. Consecuencias de la concepción ontológica de Leibniz
1. No hay 2 substancias iguales. 2. No hay interacción de las subst; todo cambio es interior. 3. Cada una de las subst incluye dentro de sí a todo el universo. 4. El mundo es la infinita repetición de sus representaciones à no hay parte q escape al
orden 5. Ninguna información-‐gn le es impreso a la subst desde fuera. Todo gn es producido x
la subst individual con arreglo a su propia fuerza. Esta es su particular versión del innatismo. E.t. q la conciencia envuelve en sí a todo el universo, la conciencia amplia lo q sabe leyéndolo en lo q es, en lo q es desde siempre. Gn = actividad. Realizar el tránsito de lo invisible a lo visible, ir aclarando el orden de las determinaciones q se mantienen ocultas en la conciencia: el alma llegará a ver con claridad y distinción aquello q alguna vez ha pensado confusamente, en virtud de su propia fuerza. La posibilidad del juicio V está contenido en la conciencia e.t. q activa; correspondencia de lo q se produce con la esencia misma de las cosas: lo q se despliega en el interior de la subjetividad es el mundo mismo q ha sido pensado por Dios ab aeterno. Aquello a lo cual llega Leibniz es a la constatación de la espontaneidad del etto y de la conformidad con el orden de las cosas. Absoluta diseminación de las subst, multiplicación de las entidades particulares, y sin embargo correspondencia extrema entre cada una de las representaciones q se producen en las subst particulares: negación de todo perspectivisimo. A1q sólo existiera una conciencia y Dios, en virtud de su condición de “autómata espiritual”, aquella podría reconstruir el orden del mundo entero. Para gn, no necesitamos a la cosa misma, sino sólo a la constitución de la subjetividad.
El gn es una labor de decodificación, esclarecimiento de aquello q está oculto, en unos
términos por los cuales salvamos finalmente el innatismo. Dice Locke: no hay ninguna idea q sea compartida por todos los hombres, luego no hay ideas innatas. Leibniz le responde: para comprobar q las hay, no es necesario hacer ese recorrido por las representaciones q de facto se encuentran en el alma humana, sino q basta con probar q hay contenidos d gn q se producen en unas condiciones en las q la mente se atiene a su propia norma, como los pcpios
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lógicos y matemáticos, q no pudiendo venir de fuera, han de ser contenidos innatos de la conciencia. Vinculación de este ideal de gn con la distinción entre las V de razón y las V de hecho. Existen estos 2 grandes tipos de V: las de razón, cuyo opuesto es imposible, y q Leibniz las piensa como juicios analíticos5. Y V de hecho: sus predicados no son exigidos por el suj. Existe un rango particular de V, la necesaria, y la separamos de las de hecho: lo q hace q estas no sean necesarias es q su predicado no está contenido en el suj. Por eso se puede decir sin caer en el absuro “César no cruzó el Rubicón”. Pero xa L esta distinción es aparente, xq en las V de hecho el predicado se encuentra contenido en el sujeto. Lo q pasa sq nosotros no somos capaces de reconstruir perfectamente la noción de Judas, de modo q nos parece admisible q no pecara. De modo q lo q en R diferencia a estos 2 tipos de V, sq en el caso de las de razón o analíticas, el proceso es finito, el análisis llega a una conclusión, mientras q en las de hecho, el análisis nunca llega a un punto final por el cual lleguemos a una noción completa de Judas. Lo interesante sq se supone de antemano q ese análisis finito es posible, y tal es el ideal de gn: formular respecto del mundo, V de razón, analíticas y necesarias. Aquello q cada V de hecho esconde es una V de razón.
Así pues, ser es ser para la mente. Gn es reducir las relaciones entre cosas a relaciones necesarias entre ideas. La fragmentaria relación entre las cosas del mundo se reduce a concatenación causal. Pretensión inalcanzable de hecho, pero supuesto a priori de aclarar cada predicado del mundo como contenido en su sujeto. Y esto lo sabemos xq hay Dios. La idea de Dios en Leibniz es la idea de la logicidad, de la necesidad y la armonía mismas.
Respecto a la relación q hace Deleuze entre Leibniz y arquitectura barroca, dice López:
Si hay algo q es profundamente no barroco en Leibniz es la idea de q por detrás del juego infinito de los espejismos y laberintos barrocos, se encuentra inalterable el orden de lo mismo. Es cierto q cada una de las partes del W es una multiplicación plegada en sí misma, pero q se atiene a un orden de identidades. En el barroco, siempre queda un laberinto, un juego ulterior: se obstina en mostrar las superficies de lo finito para mostrar q en ellas no hay nada más q caducidad. Pero para L, detrás del juego de las apariencias y el teatro de la vida y la muerte, existe el orden de lo infinito, lo cual es una pretensión absolutamente antibarrroca. El barroco busca mostrar lo finito como tal, como siendo muerte; la única manera por la cual el barroco invoca a lo infinito es mostrando la finitud de lo mundano; no aspira a la representación simbólica de lo infinito: lo invoca por ausencia, mostrando q lo q tenemos ante los ojos es la infinita multiplicación de la muerte q no alberga en sí ningún resto de vida o perfección. Una aproximación más cercana con la Fª de Leibniz o de Spinoza es precisamente una ruptura con la concepción q está a la base de la arquitectura barroca; hay ciertas vinculaciones clarísimas, como la mónada o la dialéctica luz-‐oscuridad. Pero no se puede encontrar en la fª barroca la apelación constante al carácter inerte del mundo. En la pintura renacentista se trata al cuerpo humano como símbolo de otra cosa, y se lo representa como a algo más q un cuerpo. En el barroco se da una desdivinización, pérdida de ese carácter trascendente, mostrándolo como puro cuerpo incluso en el caso de los cuerpos divinos (santos o Cristo), q toman por cánon el cuerpo q muestra continuamente su propia finitud: cuerpo usado, desgastado, q declara su muerte, q por ello invoca a la infinitud. S.e., para L y Spz no se puede pensar lo finito, no se pueden pensar los afectos ni las variaciones de lo natural sin subsumirlas bajo el orden inherente de la perfección y el orden eternos.
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5 Q los ángulos de un triángulo sumen 2 rectos, no es realmente un juicio analítico, y xa Leibniz sí. ¿Xq? Xq para L analítico no es sólo lo contenido ya en la noción, si no lo construido adecuadamente respecto a ella.
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Ha habido una primera aproximación lógica a las mónadas. Pero hay una segunda,
dinámica. Tiene q ver con la concepción física q se produce en el XVII de la materia como extensión, concepción a la cual L se opone como muy pronto. Descartes había agotado la definición de la materia como ocupación de un lugar. Esto da el problema de q si los cuerpos solo ocupan un lugar, siendo partes de un universo pleno, en el q no hay vacío, ¿cómo se diferencian los cuerpos? ¿Cómo pensamos el pcpio de individuación? ¿cómo es que las cosas tienen fronteras entre ellas, terminan y comienzan? Descartes dice: lo q las diferencia no es la materia sino el movimiento. En virtud del mov de las partes del cosmos se producen configuraciones corpóreas por las cuales unas partes se relacionan con las demás por movimiento o por reposo. L encuentra q para pensar la diferencia entre los cuerpos tenemos q introducir un pcpio q no forma parte de la definición de subst: el mov. Necesitamos una noción externa a la de materia e.t. q extensión. Por tanto, dice L, estamos pensando la materia como no substancial, como no autosuficiente. Necesitamos al mov q es introyectado desde fuera del sistema cerrado. Necesitamos recurrir a un Dios q otorga a la substancia aquello q la hace substancia. Quien obtiene las consecuencias de este débil sistema, según L, es Malebranche, q como cartesiano ortodoxo radicaliza el extensionalismo, concluyendo q la materia es ineficaz y no obra por sí misma: la bola de billar q golpea no puede ser la causa del mov de la golpeada, sino sólo la ocasión.
Aquello q nos falta en la física extensional de Descartes es lo q hace q la materia, por sí, tenga capacidad de obrar y padecer, pues lo q la hace substancia es tal capacidad: algo es si causa y padece efectos. Y eso es tener una cierta fuerza. Lo q explica q una subst particular sea particular no esq sea extensa, sino q sea capaz de ejercer ciertas fuerzas; q su materia esté ordenada según pcpios de energía. Por otra vía: si lo q tratamos de buscar son las unidades substanciales últimas, estas no pueden ser ellas mismas corpóreas, no pueden ser átomos, xq todo átomo material, extenso, es divisible, toda materia es compuesta. Lo q las individualiza es el estar vinculada en términos de fuerzas. La mecánica, pues, no vale para explicar al mundo. Hace falta una Cª nueva, a la cual Leibniz da nombre: la dinámica. Por ej, la elasticidad de un cuerpo no es explica por su extensión: q en el choque de un cuerpo, este recupere la forma q originalmente tenía y origine un mov contrario al q le ha sido aportado, significa q no sólo es un núcleo de extensión, sino de fuerza. El proceso científico no puede ser el q va de la materia-‐extensión a la energía, sino de la energía a la extensión. La extensión es extensión de algo: la materia es energía q se extiende. Si concebimos al mundo como extensión, no es q no podamos explicar la relación entre alma y cuerpo, sino el choque entre dos cuerpos. Por lo tanto, hay en las cosas materiales algo q no es material, y q las constituye como tales: fuerza, forma de la materia. ¿Qué es la mónada? La forma del cuerpo, entendida como fuerza. La mónada será aquella fuerza q mantiene unida a un conglomerado material. Es el pcpio de organización de lo corpóreo.
Mónada = Pcpio de organización
Vías de comprensión de la “substancia”.
-‐ Vía lógica: efectuada a través de la relación entre sujeto y predicado. Texto fdmtal: Discurso de MF. A través de esta vía se obtiene una concepción de la substancia como poseedora de todos sus predicados, como cerrada, y cuyo devenir como despliegue. Todo predicado está incluido en su sujeto. Cq juicio es analítico. La red de relaciones lógicas que subyace a cq acontecimiento remite a una red de relaciones de identidad, a1q ocultas a la conciencia finita.
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-‐ Vía dinámica o física: Desde los 80. A partir de Dios no podemos deducir la serie de entes de lo real, mucho menos sus unidades últimas. Estas unidades últimas no pueden ser corpóreas. Esa unidad es la fuerza.
Aquí rompe con Descartes, quien identifica materia y extensión: ser algo es ocupar un
lugar. Con esto hemos agotado la definición de lo corpóreo; de aquí surge el problema de determinar el pcpio de individuación; debe haber una introyección desde el ext d un pcpio de individuación de las cosas. Aquello q explica la multiplicidad de los entes no se encuentra en la substancia de los entes, xq la materia es inerte, y x el hecho de ser extensa no puede darse movimiento, sino sólo sufrirlo. Deus ex machina. El movimiento y la diferenciación de las cosas proviene de Dios. Desubstancialización: lo que caracteriza a cada cosa, a cada substancia, no es substancial. Quien radicaliza esto es Malebranche (quien mantiene una discusión directa con Leibniz). El golpe de la bola no es causa, sino ocasión de q Dios produzca el mov de la 2ª. Pero no es que ocurra un milagro perpetuo y q Dios esté continuamente manejando los hilos del mundo. Su acción es la ley física, q expulsa a la causa física. Los cuerpos físicos están regulados por ley, de modo q no podemos encontrar en ellos mismos la causa de sus variaciones. Leibniz retoma aquí una idea de Hobbes: si algo no puede causar efectos o padecer efectos, no existe. Lo esencial de algo es poder alterar y ser alterada. Por tanto, las uddes últimas de lo real no pueden ser materiales. Los átomos, a1q tácticamente no sean divisibles, tienen partes. Todo ente material, tiene lados. Es imposible pensar la extensión sin pensar la indivisibilidad. Lo extenso, por sí mismo, no supone unidad. Buscamos algo q sea pcpio de individuación de las cosas, q suponga su capacidad de obrar y q no sea corpóreo. Surge la noción de fuerza. Sin considerar la existencia de la fuerza en los cuerpos es imposible dar una configuración adecuada a las leyes del choque, ni la elasticidad. No es explicable q un cuerpo busque por un pcpio interno, tras una deformación causada desde lo externo, recuperar su forma original. No son explicables desde la mera extensión. Por ello q cambiamos el nombre de mecánica a dinámica. La cantidad de crear efectos de un cuerpo no es proporcional a la cantidad de su mov, sino a su fuerza. Lo q se conserva en el universo, pues, no es la cantidad de mov (mecanicismo), sino de fuerza (dinamismo). Lo q se transmite no es mov, sino fuerza. Los cuerpos no se conciben más como meros móviles, sino como cuerpos en tensión: como un arco antes de disparar: un obj en reposo con fuerza contenida, q se ve liberada en su encuentro con otros cuerpos. Los entes se encuentran en un estado y tienden continuamente a actualizar su mov en virtud de su forma substancial (recuperada de la Fª pre-‐moderna tras el abandono q sufre en el mecanicismo, y entendida como fuerza). La fuerza ya no explica sólo q la materia se mueva, sino q sea. La materia es fuerza sostenida en el tiempo. Si algo es extenso, es xq hay algo q se extiende: la fuerza. Al igual q la recta es la proyección del punto, la materia es la proyección de la fuerza. La materia no es substancial, sino fenoménica. Existe, pero como manifestación.
Si en el plano físico podemos mostrar q las cosas son condensación de fuerzas, aq q se corresponde en el plano MF es la idea de la forma substancial. Ser es tener una cierta forma. Retraducimos esta noción de forma substancial en términos de fuerza, y pensamos q todas las cosas q son, son forma-‐fuerza. Esa forma no es sólo pcpio de constitución-‐configuración, sino tb pcpio de desarrollo. La cosa es aquello q permanecen en sí en virtud de su forma y tienden a otro estado, estado recogido en la misma (con lo cual volvemos a la vía lógica). Esa cosa es la mónada. Esto es tratado en la Monadología (Logos –pcpio de individuación– de la mónada): el verdadero átomo, la mónada, no es física. Y aquí encuentra q la relación alma-‐cuerpo no es sino la de forma-‐materia. El alma es el pcpio constituyente y de despliegue-‐variación interno. Es la ley q ordena una serie, aquello q explica todo su desarrollo y diferencia-‐individuación. El desarrollo de un embrión, y su no confusión con la madre, no es explicable desde la transmisión de mov.
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Leibniz puede tratar el fenómeno de la vida. El mecanicismo sólo podía comprender lo vivo a partir de lo muerto; podía explicar la enfermedad, la descomposición, pero no la generación, no la producción de lo vivo.
La Cª de ref para Descartes y Galileo era la Física. Para Leibniz, la biología, y en especial la microbiología. Se descubre x los microscopios q la generación de insectos no es por generación espontánea, sino por el desarrollo de gérmenes, por el despliegue de larvas microscópicas, presentes en la carne en putrefacción. Se descubren los espermatozoides, y toda una serie de microorganismos, confirmando q todo cuanto nace no es la aparición de algo q no existía antes, sino de algo q estaba plegado. Esto multiplica la gloria de Dios, xq todo lo q se produce en la Nª estaba ya implícito el primer día, bajo la forma infinita de proyectos individuales o substancias individuales. Leibniz entiende el mundo como conjunto no de cuerpos extensos, sino de organismos, q tienen, por tanto, pcpio de organización interna, y de desarrollo. 12/04/11
Veíamos la doble vía por la q L se acercaba a la subst individual. Por la
dinámica, superaba la identidad entre materia y extensión, definiendo a la subst como (1) forma y como (2) fuerza. Físicamente, las subst se diferencian por el tipo de fuerzas que son su pcpio de constitución, orden y desarrollo. ¿Por qué se diferencian esas fuerzas? En correlación con ese doble aspecto “estado-‐estructura” y “serie de sus desarrollos”, las fuerzas se dif x su fuerza muerta (pasiva) y su fuerza viva (activa) o apetito. (Es crucial ver cómo el concepto de mónada descansa sobre una consideración física.) (Donde Leibniz aprende la Fª moderna es en Hobbes, no en Descartes. De ahí saca las nociones de connatus y de cuerpo).
Las subst se diferencian, pues, en:
1. Percepción: representación de lo múltiple en lo individual. En los humanos hay un grado de representación altísimo; visualizan con mayor claridad lo universal q se encuentra plegado en cada una de las mónadas (ven las leyes matemáticas).
2. Apetito: Posibilidad de transitar de un estado a otro, de cambiar el propio estado.
El alma como forma subst, pcpio de constitución y desarrollo, es, principalmente, pcpio
de información. Informa la materia para q actúe conforme a esos pcpios q se encuentran plegados en cada uno de los individuos. El mundo es multiplicación infinita de pcpios de información, no de partículas extensas.
Hay mónada allí donde hay una unidad orgánica ordenada. Podemos, entonces, asumir la multiplicación de los pcpios de ordenación en los elementos compuestos. EL hombre no es un único pcpio de ordenación, sino q resultad e un particular estado de equilibrio entre pcpios de ordenación. Esos pcpios de ordenación locales se encuentran en relaciones de subordinación con un pcpio de ordenación general: la mónada dominante. El cuerpo no es una suma de partes, sino una organización de pcpios informantes. L concibe el cuerpo como un estado político.
La generación es un trasladarse de plano de lo q habitaba en una escala microscópica, a una visible. Lo naciente es algo q pre-‐existía en un plano opaco para la mirada de lo humano.
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Pero esto no arrastra a la dimensión de la finitud. Asumimos lo vivo, pero no lo finito. Pues podemos pensar correlativamente la muerte como un repliegue de la substancia en el cual se reproduce inversamente el proceso de su generación.
El pcpio de introducción de la vida es uno del cual ha sido extirpada la muerte misma. Concepción de la Nª como una infinidad de líneas de vida q no encuentran su propia finitud. Se considera a los seres como seres vivos, a diferencia del cartesianismo, pero como seres eternamente vivos. La Nª consiste en un juego de armonía en virtud del cual ciertos seres se elevan a un plano superior de la representación, transitoriamente, y se repliegan aun plano inferior cuando el pcpio de su desarrollo así lo determina. Generación = Despliegue Muerte = Repliegue
Así como el barroco tiende a iluminar con una luz hiriente la muerte, la caducidad de lo existente, a mostrarlo como inerte, Leibniz se hace cargo de lo vivo como no vencido por su propia finitud; reconduce el orden del nacimiento y muerte a uno de esencias inalterables. Vuelve a reconducir el orden de acontecimientos a un orden de identidades. Todo permanece, finalmente. Toda muerte es apariencia, es sueño. Lo cual es totalmente anti-‐barroco.
-‐ Problema del mal y de la libertad
Hay mal físico y mal moral. ¿No podría Dios q no es sino la ley de esta armonía, haber creado del mundo de suerte q no hubiera mal? ¿Cómo explicar la existencia del mal en un mundo q presuponemos como el mejor de los posibles? L dice q consideramos el mal de tales cosas xq somos incapaces de comprenden de qué modo contribuyen a la producción de un universo máximamente armónico en términos globales. Dios podría haber creado el mundo de suerte q el hombre no pecara, pero esa sucesión de sucesos en la q el hombre no pecador se integraría generaría un grado de perfección menor. Entonces ¿cuál es exactamente el poder q L concede a Dios? Claramente, no el de crear a los entes particulares, sino el de ordenar en términos de composibilidad a la más perfecta combinación de entes, q produzca el menor número de efectos destructivos. Dios es más bien el espacio en q los posibles pugnan a muerte por la existencia, por recibir ese predicado final q los convierte en reales. Nos aproximamos de este modo a una concepción del etto de Dios como un espacio en el cual las cosas se combinan, no uno en el cual son creados por su voluntad. La armonía de las cosas no es fruto, pues, de la voluntad de Dios, sino de su etto. No es q L no reconozca el mal, sino q lo representa de manera estrictamente racional, de modo q estando presente, es considerado como algo q no interrumpe el orden natural, sino q lo expresa. Algo necesario q lo expresa. Ya no hablamos de Dios, sino desde Dios. Cq expresión fenoménica es expresión de un orden. El mal es así tomado por negarse a abandonar el supuesto de q el mundo es perfectamente inteligible. El optimista no es L, sino quien cree q el mundo podría ser mejor. El mal es tan incurable, tan inextirpable como el orden mismo, del cual es expresión. El mal no es un excedente q pueda ser cancelado.
Leibniz reconoce como la mayor amenaza al spinozismo. Considera q ante el determinismo y el fatalismo de Spinoza, su Fª es la de la libertad, en un doble plano: libertad de Dios y del hombre. Dios ha creado un mundo entre una infinidad posible, y ha creado uno en el q el hombre es libre. Pero “el mundo es el mejor de los posibles xq Dios, e.t. q perfecto, actúa perfectamente”, ¿no se aproxima a la tesis Spz d q Dios no pudo haber creado el W como lo creo, puesto q no puede ser sino como es? El centro de gravedad del psmto de Leibniz es el orden y la armonía de tal modo, q la libertad no puede superponerse. Dios no puede crear un mundo menos perfecto q éste. Dios no puede alterar ningún acontecimiento de la serie sin alterarse es mismo, puesto q él es perfecto. No puede hacer q Judas no peque sin
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hacerse imperfecto. Era necesario q Dios actúe con arreglo a su perfección: era necesario q hiciera este mundo.
Siendo así q cada una de las subst individuales no es sino lo q ya siempre fue, q cada uno d nosotros ha sido calculado como contribuyendo a la perfección total del mundo, ¿qué es “libertad”? Sólo puede tenerse como término lógico. ¿Xq Judas pudo no pecar? Xq el contrario de q pecara, lógicamente no es un absurdo. La consideración de la libertad se basa en un plano lógico.
Pero es que L mismo ha dicho q todo juicio de hecho es un juicio analítico. Entonces, L sólo puede levantar la libertad sobre una ignorancia. Por tanto, el contrario de q judas pecara es imposible, lo q ocurre sq nosotros no vemos tal imposibilidad. La única manera q L tiene de evitar el determinismo spinozista es un espacio de ignorancia; si conociéramos todo sabríamos q “Judas pecó” significa “Judas es Judas”. La ley de una serie no puede cambiar a la serie, xq se cambiaría a sí misma. Aquello q L quiere hacer con el psmto queda vencido x lo q el psmto hace con L. 03/05/11 SOMOS LIBRES: ACCIONES NO SON (LÓGICAMENTE) NECESARIAS (AHORA BIEN) TODO SUJETO INCLUYE EN SÍ SUS PREDICADOS LA CREENCIA EN LA LIBERTAD DEPENDE DE UNA LIMITACIÓN DEL GN
Problema: La articulación de la libertad en un orden perfecto de causas y efectos, en una trama de relaciones ideales. Cuando intentamos establecer la perfecta concatenación entre el orden de las cosas y el de las ideas, se hace problemática la existencia de una instancia q decide libremente, con independencia de las cosas. Así quiere Leibniz atacar el determinismo spinoziano cuyas raíces encuentra en el cartesianismo, q lima cq irregularidad. L piensa la libertad, pero sólo puedo hacerlo lógicamente: César cruzo el rubicón es una acción libre xq, lógicamente, su contrario es posible. Del mismo modo Dios es libre: podría haber creado una infinidad de mundos posibles. Creó éste xq es el mejor.
Ahora bien, todos sujeto, como sujeto de inhesión, incluye necesariamente todos sus predicados, entre los que se encuentra todo accidente. La esencia no es sino la serie de los predicados: la serie de las acciones. Si cada suj no incluyera en sí todo lo q va a ser y todo lo q va a hacer, el W sería incogn, un entramado de relaciones azarosas. Por lo tanto, si podemos pensar q las acciones son libres, esto es, q no son necesarias, es xq no hemos logrado el gn pleno del suj en cuestión. Un gn absoluto de las cosas (como el q tiene Dios) demostraría q todo juicio es analítico, y abolería la consideración de la libertad. Para Dios, el contrario de cada acción es impβ. La libertad sólo puede filtrarse x la fisura de la limitación del gn. Sólo xq nunca seremos capaces de gn absolutamente, sólo xq no somos dioses podemos establecer la posibilidad de lo q no ha sido, de q las cosas fueran de otro modo. El hueco q la libertad encuentra para infiltrarse en la Fª de Leibniz, es la limitación del gn. La libertad no tiene Nª substancial, sino q es un resto: uno q no ha podido ser eliminado debido a una limitación del gn.
“Dios obra en virtud de una perfección, luego crea el mejor de los mundos posibles” es indistinguible de “Dios no podría generar una obra menos perfecta de lo q puede”, “Dios no podría haber creado otro mundo”. La perfección de Dios colisiona con su libertad. El Dios racionalista se caracteriza no por la omnipotencia, sino por la perfección.
De modo q los pecadores no podrían no haber pecado: suprimidos los pecados, se suprime la serie misma de los acontecimientos, y con ella, su causa: Dios. Dios implica el mal y
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el pecado en tanto q parte de la armonía y perfección global, y x tanto, se complace tanto en aquellos como en estas. Sufre tanto por la pena eterna de los condenados como sufre por q 3 x 3 no sean 10.
-‐-‐ Categoría q no se encontraba en Descartes ni en Spinoza: “Vida”. Vida q no implica
muerte: noción de un gran poder explicativo xa el desarrollo de las substancias individuales. Pero su noción de vida gravita en torno a la de orden: no lo interrumpe: no es nacimiento y muerte, sino q es ella misma integrada en el orden de todas las armonías. Nada realmente nace ni muere. Vida sin su correlato natural. Vida sin finitud, pues es expresión de una infinitud y una perfección. Toda muerte es aparente. Cae toda fragilidad y tragedia implicada por la vida.
Introduciendo los factores “vida” y “tiempo”, da lugar a una concepción histórica (concepción de despliegue y repliegue). Pero su concepción de temporalidad es una espacial. Espacialización del tiempo. El tiempo histórico explica todas las variaciones como desplazamientos en el espacio. La temporalidad se descualifica: no hay instantes más importantes q otros, al igual q en un continuo no hay puntos más importantes. Carencia de una escatología, teleología hacia el bien: el mundo es lo q siempre fue, xq el mundo es perfecto constitutivamente. Todo cambio es entendido como un vector q asciende, temporalmente, a primer plano, o uno q retrocede a uno menos explícito. Todo es un retornar de lo mismo, no un aparecer de lo nuevo. Desarrollo o repliegue, pero no interrupción: el mundo no se encamina hacia su salvación, sino a su eterna repetición. No hay redención posible, xq no hay condena, no imperfección. El mundo es una eterna representación de relatos teatrales, algunos de los cuales, simplemente, no son manifiestos.
Fin de Leibniz
EMPIRISMO
Locke, Berkeley y Hume no conforman ninguna escuela. Ni siquiera son contemporáneos. El racionalismo busca el gn como universal y necesario. Por tanto, no puede ya apoyarse en la categoría tradicional de “esencia”, puesto q se ha abolido la referencia a cq esencial particular, dado q así, al final el gn no resulta ser realmente ni universal ni necesario. Busca encontrar la clave en el suj q conoce.
-‐ Pcpios del racionalismo: 1. Validez a priori en la razón. El gn necesario, q ya no puede estar en la
esencia de la cosa, se encuentra en la validez de una instancia previa; allí donde reside la valiez de un gn cierto, es la constitución del suj de gn. “Esto ha de ser así” no puede provenir de la exp misma. De la exp se obtiene “ha ocurrido siempre, o regularmente tal cosa”. Para obtener necesidad debería bastar la esencia de la cosa, pero esta se ha demostrado inalcanzable.
2. Pcpio de unidad de la mente en torno a su ley. Es a partir de una mente no
dispersa, no basada en asociaciones, sino en una identidad substancial, como puedo acceder a un discurso universal y necesario. La mente tiene un “acuerdo” constitutivo consigo misma, de acuerdo al cual produce gn.
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3. Concepción del suj como actividad. Lo V es resultado de una producción à el suj está + cerca de la V cuanto más activo es. La porción de cera es conocida no xq se sienta, sino xq la mente proyecta activamente las categorías constitutivas de su etto. La idea de la cera no es la suma de una serie de imaginaciones posibles, sino de estados posibles no representables. No es la percepción la q, pasivamente, conoce, sino el etto, activo. Cuanto más pasivos somos, cuanto más atendemos a las notas sensibles, menos gn. (No así para el empirista: la garantía de un gn sq no haya sido construido x el etto. Se q no m equivoco cuando efectivamente, siento.) Consecuente combate a muerte contra el escepticismo: hay una serie de V’s de las q no puedo dudar, xq atentaría contra la misma constitución del etto.
4. Pcpio de la inteligibilidad de lo objetivo. Xq lo objetivo no es sino el
resultado de una construcción subjetiva. Para un medieval lo objetivo no es lo real, sino lo representado, perfectamente distinguido del orden de las cosas. En el psmto moderna se produce una absorción de la cosa en lo objetivo, ya q así queda eximido de toda variación e incomprensibilidad.
La operación básica del empirismo es la de venir a cuestionar la validez a priori de la
ley del etto, y todas las construcciones q de ella se derivan. Sospechar q eso supuestamente perefecto e inteligible puro no es sino un resultado de otra cosa, de una presencia otra q no es la de la ley del etto, sino una particular genealogía q nos conduce finalmente a la percepción. ¿No podríamos probar q eso supuestamente perfecto son es sino el resultado de lo imperfecto, de lo q habíamos querido expulsar, una ilusión q proviene de q nos hemos habituado a una cierta regularidad de los fenómenos? ¿No será lo inteligible el resultado de lo sensible? Tentativa de mostrar la raiz empírica de todo lo trascendental. Frente a la idea de la validez a priori de la razón el empirismo basará la validez de todo razonamiento en la exp. Validez a posteriori. Lo q el empirista dice no es tanto q el contenido del gn provenga de la sensación, sino q la forma misma del gn, sus categorías, provienen de la sensación. Esto tiene una utilidad estratégica clara: e.t. q el empirismo busca eliminar todo dogmatismo, teológico o filosófico,busca eliminar la Nº fundante de las categorías de la razón. Mostrar q eso de lo cual nos habíamos fiado asolutamente, es producto de un aprendizaje: no es, pues, incondicionalmente válido. El suj, situado en condiciones diferentes de percepción, tendría categorías de gn diferentes. La constitución del etto depende del orden de aparición de las experiencias. Todo es producto de un cierto hábito. El discurso tiene sentido e.t. mantenga un vínculo con la percpción. Si el discurso pretende desvincularse de un obj empírico, cae en el delirio, en “esa particular forma de patología q es la Fª” (Hume). No existe principio previo alguno del etto à No puede establecerse un juicio absoluto sobre un contenido relativo. Sobre la unidad de la mente en torno a su ley, el empirismo despliega su atomismo perceptivo: no hay una unidad q engoblea todas las percepciones, formalmente. Hay una multiplicidad incontrolable de percepciones. Todo contenido y toda forma de gn proviene de una multiplicidad, y ha de tener q explicarse como producida por una asociación de átomos perceptivos. La percepción misma no enlaza a las notas sensoriales por ref a un concepto sino q se da bajo la forma de una pluralidad infinita. No existe una separación absoluta entre idea e imagen. Toda idea es el vestigio, la copia devaluada, el fantasma de una impresión. La dif es una de grado de intensidad. La idea no es construcción y la sensación, percepción. La idea es sombra de una percepción. Frente a la idea de la hegemonía del suj como productor activo, criticadle suj como fdmto. El suj mismo es un resultado de sus percepciones. Sólo las percepciones construyen a la subjetividad. No es el suj el q es previo a las percepciones, sino q el sujeto se conforma sobre un plano de percepciones. El suj es el resultado de un repliegue, de una condensación
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de las percepciones. Por tanto, la pregunta por el yo es infinita e irresoluble. El yo, en la medida en q habita en un afuera y en q es por un afuera constituido, es desconocido para sí mismo. 09/05/11 LOCKE 1632-‐1704 BERKELEY 1685-‐1753 HUME 1711-‐1776 VALIDEZ A PRIORI DE LA RAZÓN PROCEDENCIA EMPÍTICA DE CONTENIDO Y FORMA UNIDAD DE LA MENTE ATOMISMO PERCEPTIVO SUJETO PRODUCTOR SUJETO RECEPTOR ABSOLUTA CERTEZA PROBABILIDAD INTELIGIBILIDAD DE LO OBJETIVO OPACIDAD DEL SER Validez a prior de la razón, en la cual, por tanto, se da la V. Unidad del sujeto respecto a su mente, a sus leyes, a su proceder cognoscitivo y, por tanto, unidad no histórica del hombre, referente sólo a su estructura lógica. Gn como producción y despliegue de esas leyes del etto. Ideal de gn como certeza q proviene no de los sentidos sino de la razón. Inteligibilidad de lo objetivo e.t. q construido por la mente. 1. Aquello q opera como una condición del gn, aquello q es el marco sin el cual nada sem puede dar como objeto,esa serie de condicionantes son producidas por las sensaciones mismas, impresas en lamente por un conjunto fragmentario e infinito de percepciones. Si somos capaces de mostrar la procedencia empírica de todo lo considerado condicionante, habremos eliminado la sede de todo dogmatismo, fco y sobre todo teológica. Si mostramos q todo sujeto no puede comprenderse sino a partide condicionantes históricos, nada de lo mostrado como V podrá ser consideado como bsolutamente V, pues tal V responde al orden de aparici´pn de las sensaciones, q consiguientemente no admite el estatuto de certeza. Intención de demostrar todo lo trascendente como empírico; todo lo q ha sido tomado como condicionante absoluto del aparecer, como producto mismo del aparecer. 2. El traslado de la fuente de todo gn a un espacio totalmente fragmentado de las percepciones. Todo gn es una composición de partes aisladas, distinguibles. EL gn podrá ser reconocido como válido en la medida en la cual pueda mostrar su vinculación conun conj de notas sensoriales. Todo nombre es legítimo sii nombra a un haz de percepciones. Si no, no es q ya no sea V, sino q no tiene sentido alguno. Todo gn es una asociación. SI no hay asociación, el discurso ha transgredido todas las fronteras del sentido. Por ej, la idea de subst sólo tiene sentido si es asociable a un conj diferenciable de sensaciones. Ya q no es así, cuando decimos subst no sabemos realmente a qué nos referimos.
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3. Crítica a ese primado de la actividad. Para el empirista no se trrata tanto de q sea el suj el q dispone la serie de condiciones del gn, sino q el sujeto, el yo es producido por las percepciones. Perdemos la posibilidad de usar alsujcomo crit de V de las representaciones, al ser efecto, repliegue de ellas. El suj es una especie de efecto superficial del orden fenoménico. Pasa a ser comprendido como un efecto histórico y, por tanto, pierde el papel soberano. Reducido a efecto de ciertas causas naturales, abolida la independencia de la res cogitans (protegida constitutivamente del devenir e.t. q no extensa), queda a un paso de su definitiva demolición. Aquello q había sido expulsaod del orden del ser, lo q para el racionalista es no-‐substancial (las percepciones) se constituye para el empirista en la fuente de todo ser, en particular, de la subjetividad. El racionalista adecua el orden de las relaciones entre cosas al orden de las relaciones entre ideas, desvelando este último bajo aquel, superficial. El empirista hace el proceso inverso: detrás de toda relación puramente ideal, existe una relación entre fenómenos cuya verdadera identidad nos es incognoscible, pues nos hemos liimitado a su orden de apariencia. Perdemos la cosa como tal, perdemos tb, pues, al suj, aniquilado por aquello q el mismo sujeto había excluido del ser. “El sujeto no es sino ese escenario en el cual aparecen y desparecen con extrema velocidad las percepciones (dice Locke) e incluso eso concede demasiado al suj, pues lo presenta como escenario, cuando más bien es un haz de percepciones”. Había certeza cuando había sujeto, cuando no se podía dudar de un contenido de gn pues pertenecía a la propia ley del etto, del suj. Allí donde se dice certeza, se está diciendo referencia a un suj. En la medida en q disolvemos a ese suj como substancial, se disuelve la certeza: probabilidad. Un gn q no pretende ser absolutamente cierto, sino “razonablemente verdadero”. Las formas puras de la R (espacio y tiempo) son resultado de las percepciones. No existe algo así como la forma tiempo q nos permita pensar la simultaneidad de los fenómenos; no esq exista una constitución de la subjetividad tal q los sujetos sólo puedan captar en el espacio y tiempo, sino q espacio y tiempo es una impresión q los fenómenos hacen en el suj. “Abro los ojos, capto relaciones de distancia, cierro los ojos, construyo la idea del espacio”. Un racionalista diría: “si se pueden captar relaciones de distancia es xq la subj tiene la categoría “espacio””. ¿Cuál es la intención última de reducir la categoría espacio a producto de las percepciones? Pues si la forma espacio se deriva del orden de las percepciones, si todo lo q sabemos de las leyes del espacio es el resultado de un habituarse a un modo de presencia (nos habituamos al modo de presencia “triángulo”), entonces la geometría pierde su estatuto de cierta exacta, pura o a-‐priori, puesto q no responde a pcpios absolutos, a una constitución, sino a una lógica de lo fenoménico. Sus axiomas quedan teñidos del estatuto q posee todo gn empírico, y por tanto pueden ser refutados x una aparición posible. En la MF, igualmente, quedan abolidos los pcpios sobre los cales puede establecerse toda substancia (como el de razón suficiente). “Nada es sin causa” no es sostenible por las percepciones sensibles, no es empíricamente comprobable. Es, pues, un mero presupuesto cuya fundamentación no podemos ofrecer. Lo q para el racionalista opera como condición desde un plano trascendental de q algo se m peda dar, se ha mostrado como empírico, producido históricamente, no indep del orden de las apariciones, finalmente inválido. Si no podemos garantizarlo, no podemos usarlo. Siempre es imaginable un caso límite donde se invalide cq pcpio de la Cª.
Si se pierde la instancia q nos permitía producir lo V con certeza; si todo gn consiste en adaptarse a lo q aparece; si lo único q mantiene un carácter substancial es el fenómeno, átomo perceptivo, lo único q puede ser pensado sin referencia a otra cosa; entonces no podemos ir más allá del mismo. No sabemos qué produce al rojo. Opacidad del ser. Para el racionalista podemos deslizar detrás de los fenómenos la existencia de una cosa-‐en-‐sí xq podemos pensar con claridad y distinción lo q es: los cuerpos, q no tienen más existencia q la de ocupar un espacio. Lo q produce al rojo es un cuerpo totalmente descualificado, q no es rojo. Podemos saltar la barrera del fenómeno hacia una cosa con cuyas cualidades podemos tratarnos concerteza. Pero cuando el suj ya no es soberano del gn, cuando sólo se habitúa pasiva y receptivamente, cuando ya no tiene legitimidad para traspasar el orden de lo fenoménico,
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perdemos la cosa-‐en-‐sí, quedando expulsada del ámbito del gn. El discurso de la cosa-‐en-‐sí es delirante xq fuerza al L a hablar de lo q no puede hablar, imponiéndole términos sin sentido. Es puramente ideal (por tanto, irreal); no pertenece al orden de los fenómenos. Si asumimos q lo q es no se da de manera transparente al etto, perdemos la ref a un ser verdaderamente ser, a un ser necesario. En el racionalismo, paso de la subst como sede del discurso necesario (producimos V cuando nos tratamos con la esencia de las cosas) al suj: lo q es no es la substancia como substrato sino el suj, pues es esta la q soporta realmente a los fenómenos. El suj es el ser necesario. En las cosas no se encuentra ya ese ser verdaderamente ser. El empirismo ya no coloca nada en ese espacio del ser necesario. Todo queda reducido a la contingencia, privado de la validación última. El empirismo se enfrenta a lo real, trata de establecer lo general y lo probable sin remitirse a una instancia garante y última. Imposibilidad estructural de un discurso sobre lo necesariamente V. LOCKE 1690: Ensayo sobre el etto humano. 1º: Pretensión crítica de mostrar la génesis de nuestras ideas y x tanto, el límite de su validez. Como para Locke, como xa todo moderno, somos seres de ideas, habremos de criticar las ideas xa examinar al hombre: ¿qué es realmente la idea? Percepciones efectivas de la mente. Luego una percepción q no está siendo efectivamente percibida, no es. No tenemos nada más q percepciones. El gn comienza con las sensaciones, termina con ellas. ¿Cuál es el origen de estas ideas? Crítica al innatismo: no existe dentro del conj de las ideas nada q pueda presumir de la condición de innato puesto q si así fuera, habría tb un asentimiento general a esas ideas, lo cual no es V. Ni morales, ni religiosas, ni lógicas. Las cosas se nos dan de una cierta manera, luego pensamos de una cierta manera. Pero una no propia del suj, sino del orden del aparecer. Heteronomía de la ley del etto. Tabula rasa: ni contenido ni forma. Leibniz responde q xa probar q existen pcpios innatos no es preciso probar q todos los hombres los piensan, sino probar q tales pcpios no pueden haber sido producidos por la exp. Xa Leibniz no sq la idea de triángulo esté de modo innato en la mente, sino x la constitución del etto, éste puede, en su despliegue, formar esa idea de acuerdo a su propia ley. Locke pone en duda tal capacidad de producir V de acuerdo a otra ley q no sea la percepción. Cq idea puede ser reducida y reconstruida a una serie de percep. Por lo tanto, el valor epistemológico d cq idea descansa en su procedencia empírica: lógica ascendente q va desde la sensación según la cual la idea tendrá valor epistémico si es capaz de mostrar su vínculo con notas sensoriales distinguibles. Lo q pretenda ser diferente tendrá q mostrar q es aislable, distinguible, relativo a un cnj de sensaciones diferente al cual se refieren otras ideas. Y la mente carece de la capacidad de hacer aparecer y desaparecer impresiones. Encontramos un método de rastrear las ideas Fªcas hasta probar su validez. Si todas las ideas deben remitirse a un conj diferenciable de notas sensoriales y la Fª pretende ser un discurso válido basándose en su estudio de las substancias, habrá q evaluar esa idea, la cual L no puede sino abolir. Cuando utilizamos la categoría de subst, usamos un concepto q literalmente no sabemos lo q significa. Lo hacemos como un habituamiento a q una serie de fenómenos se presentan siempre de un mismo modo, pensando q tienen un tipo de vínculo y q así refieren a un mismo sujeto. Suponemos q hay “un no se qué” por detrás de la percep. Sensibles, detrás de las cuales no puede haber un discurso racional, ya q trabaja con nociones q no podemos significar. Según el orden de la sensacion, la mesa y el libro no se diferencian de su fondo. Las partes de una mesa se diferencian tanto entre sí como se dif de otras cosas. Luego para la sensación, la mesa no termina en un punto. NO hay nada en la percepción misma a lo cual nos podamos habituar y q pueda explicar la ref a un obj. Más bien existe una forma dada de antemano en virtud de la cual las sensaciones se enlazan, sin la cual regla las percep. no compondrían obj. Estamos constituidos de modo q no podemos sino suponer q hay un objeto detrás del fenómeno. Pero aquí, ¿no está hablando Locke de algo así como una ley del etto? Es completamente indefendible q las ideas son
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producto de un hábito, pues en las percep no se percibe en absoluto la subst. Y él mismo está muy cerca de hablar de una constitución previa del etto. 09/05/11
Empirismo filosófico: Negación (limitación) del gn universal y necesario a partir de la reducción de lo trascendental a empírico.
Bien se sabe q la exp no permite ningún gn nec y univ. Si toda categoría del etto es fruto de una adaptación del suj a las regularidades de sus condiciones de vida, se abole todo dogmatismo. Locke busca combatir más q al racionalismo cartesiano, más q al dogmatismo filosófico, al dogmatismo teológico (en particular al platonismo inglés); el cual piensa q puede producir cq juicio respecto al alma, a la substancia, a Dios, sin medir sus conceptos, términos y categorías con la exp. Hume niega q podamos hablar con sentido de la causa del mundo. Conceptos como ese no puede mostrar de dónde proviene (en qué percepciones se ha fundamentado). Así pues, esos conceptos “puros” son presupuestos totalmente desvinculados con el orden de las impresiones. Un racionalista estaría de acuerdo en q tales conceptos no son validables con la exp, pero no vería qué problema supone eso para su validez, la cual es totalmente cierta precisamente por su carácter no-‐empírico. La disposición crítica del empirismo recuerda al momento fundacional de la modernidad, al tránsito operado x Desc-‐Galileo del primado de la substancia al del sujeto. Aquello q había sido expulsado del orden del ser (las dimensiones puramente cuantitativas), a través de esa revolución científica renacentista, se convierte en el foco del estudio sobre el ser. El discurso matemático se convierte en discurso legítimo sobre el orden del ser, lo cual entrona al suj al estar aquel identificado con las leyes mismas del etto. Elevación del etto a sujeto. Pasamos a llamar “suj” q lo antes no merecía tal nombre: etto. El etto es ya el verdadero substrato de todo decir sobre el ser. Substitución del fdmto, pero no pérdida del mismo, y x tanto, no pérdida de la ref a un ser V y necesario, un ser verdaderamente ser (el q el etto ve clara y distintamente). Pero en la crítica empírica no se trata de abolir al suj “trascendental” para colocar al absoluto en un sitio dif (en la exp), sino de abolir la ref a lo absoluto mismo, a cq instancia q pretenda ser necesaria, a cq ser verdaderamente ser con respecto al cual todo lo demás sea contingente. Se busca obtener las raíces empíricas de todo lo transcendental y todo lo lógico. Venganza de lo excluido y la percepción, expulsados del orden del ser x el racionalismo, ahora colocados en la nueva fuente de discurso sobre el ente. Pero este colocarse del no-‐ser en el lugar del ser tiene un grado de innobleza en el sentido de q no busca ocupar tal espacio, sino destruirlo: invalidar todo discurso (sea político, moral, teológico, científico…) q busque una validez absoluta. Dificultad de Locke para articular sólo en términos empíricos un discurso coherente. X ej: problema de la substancia: nos referimos a las cosas no como a haces de notas sensibles, sino como a esencias q están por detrás de su aparición sensible. Suponemos q detrás de todo conjunto de notas sensibles hay un “no se qué” incierto q opera como fdmto de tales notas. Presupuesto xq no hay ninguna constancia empírica de esa subst. Presupuesto muy incierto, si bien útil siempre y cuando recordemos q es una invención generada por el hábito. Locke ha dicho q la mente es una página en blanco sin ninguna inscripción; luego, todas sus categ. deben provenir del plano empírico. Pero, ¿cómo ha sido generada la idea de “subst”? Locke dice q por hábito, pues nos acostumbramos a las constantemente conjuntas dureza y frialdad del hielo, de modo q creemos q hay una subst “hielo” q se manifiesta dura fríamente. Pero realmente, tal hábito sólo serviría para vincular fenómenos entre sí (si toco el fuego, me quemaré), no para deducir la existencia de una subst. El etto no se habitúa a nada parecido a la subst; su suposición implica una clara actividad de la mente, pues esta la supone. Implica, entonces, una cierta ley del etto, x la cual la mente no puede recibir impresiones sino suponiendo un suj substancial. Tiene q suponerlo xa q se le puedan dar objs como tales. Es una
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condición de la exp, la cual sólo es un continuo de percepciones múltiples y desvinculadas q, x tanto, no constituye objetos. La manera en la cual el etto enlaza percepciones q no se dan como enlazadas, hasta formar una subst, no puede prov de la exp. “Nos vemos arrastrados a suponer q…”; el “verse arrastrado” del etto declara una disposición pasiva, pero una respecto de otra claramente activa: “suponer”. En Hume se resuelve un tanto esta tensión: el hombre no puede demostrar la exist del W ext à no puede creer en él racionalmente. Pero ineludiblemente tiene esa creencia de manera natural. La idea de Hume sq las cosas se parecen no por relación a un suj sino por ciertas relaciones. Las relaciones de semejanza no son puestas por el suj, sino q vienen del ámbito fenoménico mismo. Esta disposición por la cual la ref a la subst es una ref incierta, nos aboca a un no poder decir nada de la subst misma. Y s.e., Locke retoma un elemento q de nuevo le resulta transferido de su propio contexto intelectual y en particular científico, q es la distinción entre las c. prim. y las secundarias. Es el único empirista q concede validez a esta distinción. Locke quiere evitar ese escepticismo q se podría derivar del decir q sólo hablamos de representaciones, q sólo hablamos de apariciones y no de las cosas en sí. Para lo cual retoma la distinción de Galileo y Descartes entre c.prim y sec. Tenemos una manera de concebir aquello q puede estar detrás de las percep, e.t. q cuerpo. Si tratamos de concebir qué es lo q puede haber detrás de las percep., al menos podremos concebir como necesariamente ligadas a esa cosa una serie de cualidades: extensión, fig, solidez, peso, movimiento… Diremos, pues, q la subst q nos obstinamos en suponer tiene q tener la forma de un cuerpo tridimensional q tiene la serie de sus cualidades primarias, e.t. q cuerpo extenso. Ese cuerpo, al menos, tiene ext, fig, mov. Pero las c. sec no son necesarias xa la exist de la cosa. El color, el sabor y el color no son precisas para concebir la cosa. Por lo tanto en la cosa no hay nada parecido a las c.sec. Problema: para el empirista radical, todo son percepciones; luego en el empirismo no hay criterio posible para dif c.prim de sec. El único criterio posible es la dif entre ideas claras y confusas. Las prim son claras xq no podemos suponer al cuerpo sin ellas, conforme a una legalidad del etto, por tanto, y no en ref a la exp, xq la exp no confirma q ser sea necesariamente ser ext. Las c.sec, s.e., vienen x exp, pero no son necesarias para concebir la exist de la cosa. Para Locke no podría haber manera de dif qué hay y qué no hay en la cosa, si todo es percep, si todo es habituarse a la presencia de la cosa. ¿Cómo podemos saltarnos la presencia de la cosa xa determinar q el “rojo” no es en la cosa? Tanto Berk como Hume aceptarán q esa transición queda fuera de todo horizonte de enunciación, xq todo proceder es percibir, y x tanto está sujeto a meras distinciones de grado de intensidad de percepción, no de grado de intensidad de concepción.
Paral Locke todo discurso científico es sólo una serie de modalidades de acuerdo y desacuerdo de las aparciones, comparación entre ideas: esto se parece a esto, esto ocurre siempre con esto… Conocemos x intuición de comparación directa entre ideas. Por la Y establece 3 criterios:
-‐ Gn x intuición: Gn x comparación directa entre ideas. X la comparación directa intuitiva entre el blanco y el negro, sabemos q son distintas.
o Demostración del yo: Sabemos de nuestra propia existencia: toda sensación va acompañada de la consciencia de la propia existencia: soy yo quien piensa, quien sufre, quien duda. Demostración del yo.
-‐ Gn por demostración: se vinculan dos ideas con la mediación de ideas interpuestas, q se llaman pruebas. Gn menos fiable y menos certero.
o X este sabemos de la exist de Dios: sabemos x intuición q el yo exist y q de la nada no se puede producir algo. Por comparación directa sabemos q la nada no son dos ángulos rectos, q no tienen determinaciones, y q, por tanto, no procede exist alguna. Por tanto, algo tiene q existir eternamente. Y este ser tiene q tener mucha más inteligencia y potencia de ser q cq otro.
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-‐ Gn por sensación: Hay ciertas cuestiones relativas a la exist q conocemos por una particular intensidad con la q se nos dan las cosas, gracias a la cual manifiestan su exist.
o Sabemos de la exist de cosas xq las sentimos, xq las sentimos con indep de la voluntad, y x la regularidad de sus apariciones.
El yo, Dios y el mundo, existencias indudables.
-‐ En lugar 1º: ¿Hay realmente la idea del yo? ¿Tiene el suj esa idea como algo q perciba acompañando a cq otra percepción? ¿O responde de nuevo tb a una operación intelectual distinta? El racionalista diría q hay exp de estados, pero no del yo. Q la relación del suj consigo no es una perceptiva. Por eso, Hume negará q haya tal impresión, y concluirá q el yo no es sino la conclusión de la relación entre los apareceres: se relacionan, x ej en la memoria, y de la memoria se sigue el gn del yo. Pero la identidad x tanto es muy problemática: la identidad es un haz de percepciones inter-‐relacionadas. No habrá, xa Hume, una idea clara del yo. Por tanto, la pregunta x el quién soy, dado q no existe exp de ello, es una pregunta infinita.
-‐ En 2º lugar: El pcpio usado es el de q la nada no puede producir algo. Pero, ¿de dónde hemos sacado esa idea? Según L, procede de una intuición, de la comparación entre dos ideas, sin especificar más. Pero, ¿qué ideas pueden dar lugar a tan gn? Este proceder totalmente ilegítimo para el empirismo. Aquí tb Hume desechará este proceder; renunciará a tal pcpio. Dirá q todas las inferencias q se apoyen en el mismo, serán inválidas. L intenta remitirse a la mera pasividad del intelecto pero aceptando pcpios totalmente puros, a priori.
16/05/11
Locke había distinguido el conocimiento por intuición, sensación y demostración. Y sobre ahí podía establecer las bases del gn cartesiano. Por intuición tenemos certeza infalible del yo. De Dios, x deducción. Y del W, x sensación. La Fª de Locke exige la negación de toda posibilidad de gn a priori, de la validez a priori de la razón (tabula rasa) y s.e., pretende al mismo tiempo establecer las bases de su sistema MFco asentadas en el sistema cartesiano. La pretensión es la siguiente: eliminar la validez a priori del etto y s.e., mantener la validez del gn totalmente cierto. No obstante, si uno hace lo primero, tiene q desligarse de todo contenido MFco (alma, W, Dios).
El etto se percibe a sí mismo, pero no como forma, sino como percepción auténtica: intuición del yo, similar a la intuición por la cual se distingue perfectamente el blanco del negro. Para un racionalista, el yo no se percibe; puede percibir sus sensaciones, pero no se percibe al yo objeto de percepción, como unidad idéntica e indivisible. Hume, como empirista consecuente, invalidará la creencia en el yo; la única manera según la cual el yo se percibe a sí mismo es como un flujo de percepciones. Luego en Hume no hay percepción clara del yo. Para Locke, e.t. q objeto de percepción directa, es el yo validado como idéntico y continuo en el tiempo.
De Dios: las cosas han de tener una causa. De la nada, nada puede provenir. Luego hay una causa primera, substancia máximamente inteligente y poderosa. Pero esta demostración no conviene al empirismo, pues el principio de razón suficiente de q se vale esta demostración, vale utilitariamente para la experiencia pero no proviene de ella, luego no es epistemológicamente válido. Esta demostración supone un abandono de las premisas del
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empirismo por las cuales no podríamos usar el pcpio de razón suficiente, q al no provenir de la exp no es legítimo para producir V.
La creencia en el W la considera validada por la sensación de las cosas. Si todo gn es sensacio´n y no hay posibilidad de trascender la sensación prara tratarnos con el ser, puest q el instrumento q teníamos para trascender la sensación y tratarnos con el ser, era el yo, y éste ha quedado abolido y reducido a los fenómenos, esto es, si todo gn ha quedado reducido a lo sensible, en virtud de qué establecemos q por sensación sabemos algo q no es sensación, el ser. Si erradicamos el primado de la subjetividad, de esa instancia q nos permitía atravesar el aparecer, accediendo a la cosa como tal gracias a la ley del yo (lo q es no es lo sentido sino lo concebible clara y distintamente), entonces no hay manera de trascender el orden de las percepciones. La alusión al yo para tratar con lo transfenoménico es ilegítima: de “xq siento las cosas” no se sigue “existen cosas tras lo sentido” sino sólo “luego hay sensaciones con un cierto orden”. De lo fenómeno sólo se sigue la posibilidad de tratarse con la lógica del aparecer. De aquí que luego surja la fenomenología, algo imposible para un griego: logos de lo q aparece y desaparece, de lo q no es, de la nada. Si se hace posible la fenomenología es xq se ha abolido a la cosa-‐en-‐sí al menos e.t. q accesible-‐tratable. Kant dice q es imposible traer a representación aquello q postulamos como estando más allá de toda representación, tratar de hacer aparecer algo fuera de las condiciones del aparecer; dice q intentar tratarse con la cosa-‐en-‐sí es como mirarse a un espejo con los ojos cerrados para intentar ver cómo se será cuando se esté muerto. Para Locke, se trata de renunciar a la referencia a la cosa, inicialmente, mantener la indagación Fªcaen el orden de los fenómenos pero s.e., intento de tratarse con las cual. prim., reales de la cosa. Es imposible reducir todo a un modo de aparición y a la vez pretender trarse con lo q la cosa es tras la aparición. Locke no acepta, pues, las consecuencias de sus propios presupuestos. S.e., sospecha sobre la limitación de nuestro gn cierto, el cual no es aplicable al ámbito de las Cªs naturales. La certeza tiene un alcance muy restringido, más allá de la cual se extiende un gn probable.; ámbito del juicio, q es una manera de vincular ideas q produce resultados verosímiles y q permite la orientación del s.e. en su trato con la Nª. El juicio no es cierto, x tanto no es Cª, sino un cierto tipo de asentimiento q se produce x relación de ideas q no pueden considerarse totalmente válidas pero q tienen un referendo en la sensación, x lo cual parecen razonables y merecen una cierta confianza (xa Descartes no sería así, pues lo verosímil no es una forma de la V, sino de la F; el gn o es absolutamente cierto o no es gn). Confianzas falibles pero relativamente válidas. Berkeley es el término medio de esta trinidad. Su disposición sería presentar su Fª como un combate contra el materialismo y el escepticismo para el cual adopta el arma de esta disposición inicial del empirismo, relativa a la cuestión de la esencia y la existencia: ¿qué es lo q decimos cuando decimos de algo, q existe? Algo así como q más allá de la representación existe un obj, más allá del fantasma, una esencia de la cual es fantasma, pero analizando nuestro L, cuando aludimos a la exist de algo, aludimos a un conj de impresiones. Con el predicado “existir” nos referimos a una particular manera de presencia, más intensa, duradera, coherente, pero en ningún caso a nada q pertenezca a un orden diferente de la representación, a nada q se nos presente como añadido a ese orden. Esse est percipi. (Contraposición con Spinoza: El proceder spinoziano es uno x el cual se muestra de manera incondicionalmente válida la existencia de un algo autocausado de lo cual no hay ni puede haber percepción. Ser no puede ser ser percibido, xq “substancia” significa “causa sui”, y no hay nota perceptiva alguna de semejante cosa. No hay manera de representarse x su forma de construcción, una nota sensible de una causa sui, pues en tanto q tal es infinita, luego no reductible a una serie de notas.) No podemos tener la certeza de una cosa-‐en-‐sí q no sería para nadie; sería q existiera algo cuya característica sería no ser perceptible. La existencia es un particular modo de aparición. Y B no sólo anula toda posible demostración de la existencia del W ext, sino q intenta demostrar q no hay nada; luego, trascender el orden de los fenómenos no para
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introducir un orden de objetos sino para señalar la vacuidad de ese espacio. La manera en la q puede hacerlo, es la de Malebranche, y x tanto, toma la posición cartesiana: podemos saber q no hay existencia del cuerpo tras la representación xq el cuerpo es totalmente pasivo, inerte e ineficaz, luego no puede producir las sensaciones. ¿Xq es inerte? Xq en la idea q nos formamos de él (res extensa, ocupación de un lugar), no se incluye ninguna potencia activa. No podría generar ningún efecto, y mucho menos en algo inmaterial (el etto) Uso de la distinción entre res cogitans y extensa para luchar, desde el empirismo, contra el materialismo. Así pues, es Dios quien crea e introduce esas ideas. Nuestra vida (la serie de nuestras percepciones) es la presencia de Dios en nuestro etto, uno q produce sensaciones, no como el de Malebranche, en el cual pensábamos. El orden de las apariciones es un L divino y, x tanto, en nuestra epistemología no puede faltar un componente teológico. Toda la lógica del suj y sus representaciones se enmarca en esta relación entre Dios y los hombres del cual se puede extirpar como inútil la referencia a la cosa misma. Así pues, la consecuencia del racionalismo esq el suj se queda sólo con sus representaciones, y se prescinde de la ref a lo finalmente inaprensible, la cosa como tal. Si Malebranche utilizaba a Dios como medio entre el orden de las cosas y el orden de las ideas, Berk se pregunta: si Dios pone las ideas en nosotros, ¿para qué necesitamos a las cosas? Xa los materialistas no se podían aceptar las demostraciones de Dios, xq eran muy problemáticas, y que bastaba con limitarse a la existencia del W material; Berk dice q si estamos buscando una validación incondicional de nuestras creencias, no tenemos ´solo q renunciar a la creencia en Dios, sino mucho más en la de las cosas, cuya existencia está más allá de toda demostración posible. Si la demostración de Dios era problemática, lo es mucho más la del W material, hasta el pto q “demostrará” q no existe.
Y aquí llegamos a Hume: hay creencias q están más allá de laposibilidad de la demostración, pero tienen una base más firme: nuestra creencia en la existencia del W es natural, no sometible a prueba, pero tp a refutación x parte de la razón. Nadie nos demostrará nunca q las cosas no existen, es una creencia invulnerable, aunque no podamos fundamentarla. Hume extrae de Berk q ciertamente es imposible demostrar la exist del W, pero sq hacerlo no añadiría nada a nuestro asentimiento natural. La creencia natural no es razón ni Cª, y por eso es más poderosa. HUME
Pensador en el cual se obtienen finalmente las consecuencias de las premisas del empirismo.
Tratado de la Nª humana (1740): tremendamente polémico e internamente conflictivo. Será nuestra base. Atomismo perceptivo: todas nuestras sensaciones son singulares, discontinuas, fragmentarias, de cuya asociación surgen las ideas. No hay ninguna idea simple q no provenga de una impresión simple. Es perfectamente recorrible el camino de una sensación a una idea, pero no al contrario: es imposible producir una representación a partir de una ideas. Tda idea es una sensación devaluada. Toda la serie de nuestras ideas complejas pueden ser deconstruídas en haces de notas perceptivas. Pero nos faltan las leyes de su atracción, xq si las sensaciones no tuvieran cualidades asociativas, nuestra percepción sería totalmente desordenada, pues las sensaciones son atómicas y fragmentarias, y no sería posible la referencia a objetos. Existen, pues, leyes asociativas, 3 q son hegemónicas:
-‐ La semejanza, por la cual las ideas semejantes se enlazan entre sí (cuando vemos un retrato, pensamos en la persona a la q representa). Lo semejante llama a lo semejante.
-‐ Contigüidad: lo próximo llama a lo próximo. La idea, x ej, de una persona incita la idea de sus próximos, pues son ideas q se dan habitualmente juntas.
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-‐ Causa-‐efecto: Cuando percibimos el fuego, aparece asociada a su representación la idea de esas cosas q el fuego causa (dolor, calor).
Las ideas se vinculan no por relación a un sujeto, sino x cualidades asociativas
referentes a sus órdenes de aparición. No son leyes incondicionalmente válidas, sino pcpios, inclinaciones de la imaginación por habituación; remiten a la serie de las apariciones pasadas, la cual nos compromete o nos vincula a la expectativa de una representación. Esto elimina todo dogmatismo, pues se basa en la mera costumbre de la percepción: el etto aún no ha comparecido.
Siendo así q hemos mostrado la génesis empírica de todas nuestras ideas, miramos
cuál es la consistencia de nuestros contenidos metafísicas: veamos si cuando decimos “yo”, “substancia”, nos referimos a un conj de ideas q son separables del resto de las ideas. Según el pcpio del atomismo, todas nuestras ideas son producto de la asociación, por tanto, para q una idea presuma de validez, q sea clara y distinta, tendrá q referir a un conj de percepciones distintas de otras. La idea de subst será clara y distinta si encontramos las notas de la sensación a las q refiere, y si no es posible, al menos reconoceremos q no es una idea ni clara ni distinta. Los nombres tienen sentido si son nombres de series de percepciones. Cuando decimos q algo es causa de otra cosa, decimos algo muy oscuro. Critica a la posibilidad de producción de ideas abstractas, de la idea de hombre o de triángulo sin referir a ningún hombre o triángulo en particular, lo cual, supuestamente permite Cª, xq no se trata con algo particular sino con el triángulo en general, haciendo un discurso universal. Pero ¿existe realmente la posibilidad de abstraer a partir de las sensaciones particulares aquellos rasgos comunes hasta la idea de hombre abstracto? No hay percepciones q se correspondan a la idea de hombre. La presencia ante la imaginación de un hombre es siempre determinada, de la cual no se puede extirpar el grado, la magnitud. No podemos imaginar una recta q no tenga longitud determinada, pues es inseparable de la cosa misma. En realidad, cuando hablamos de la esencia del hombre, estamos teniendo presente siempre ideas concretas de hombre; lo q sí hacemos es aplicar una categoría general a un conj de ideas q comparten cosas. Q usemos un nombre general no significa q nuestra idea sea general. “El hombre” es una idea inmanejable. Lo general sólo es el nombre, representante de una serie concreta de cosas particulares. Si la pretensión racionalista era q la V se encuentra allí donde el etto usa categorías generales (cambio, extensión, duración); q el gn no está en el plano de lo sensible sino de lo intelectual y q por lo tanto sbre esa capacidad de abstracción se fdmta el discurso científico, la de Hume es afirmar q nunca se da el salto a un plano epistemológico superior: nuestro discurso nunca es de categorías puras sino referente a experiencias pasadas, y nunca sale de la exp. Nuestras pretendidas “categorías puras” no son más q acumulaciones perceptivas. (Recordemos para Descartes q “mudable” era una categoría del intelecto, no de la sensación, xq implica una serie de cambios no representables, sino sólo concebibles. Sino concibo q tiene infinitas formas posibles, asumo q no las he visto todas, ni las podré ver todas; con “mudable” no refiere Descartes “esta forma, esta y esta”.) El discurso científico es un subgénero de la ficción, x el cual olvidamos q nuestras categorías son derivadas de nuestras percep.
¿A qué referimos con “substancia”? A una serie de percepciones. Pero no hay ninguna percepción distinguible q satisfaga a esa noción. Entonces no sabemos muy bien a qué refiere. Sólo puede significar “colección, serie de percepciones”. Luego no podremos usar esta categoría allí donde no haya percepciones. Seamos conscientes de su uso limitado y local. Más allá de los fenómenos, la substancia no es sino una intuición vacía. Abolición definitiva de la substancia, pues no es más q un conjunto de accidente. No intentaremos pues hacer un discurso dogmático sobre ella. No hay q abolir el uso de esta noción, sino reconocer su obscuridad. “Substancia” es una categoría útil pero no clara. Su uso es remitir una serie de percepciones a unidades objetivas. El etto hace cosas q le resultan incomprensibles, pero sólo xq las hace puede conocer. Sólo xq se trata con las percepciones como formando unidades
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objetivas, sq puede saber algo, pero tal proceso no le es comprensible. No es dejar de usar esas categorías, sino usarlas con prudencia y desconfianza, pues no sabemos cuál es su lógica para vincular las apariciones. Y de esto hará buena nota Kant: tiene substancia sentido sólo más acá del fenómeno, fuera del cual se llega al delirio. Substancia hace ref al orden de los apareceres; desarraigada de esos parámetros dentro de los cuales tiene sentido, usarla es no decir nada, patología del etto. 17/05/11 ATOMISMO PERCEPTIVO TODO LO DIFERENTE ES DISTINGUIBLE TODO LO DISTINGUIBLE ES SEPARABLE Sólo podemos saber de substancia cuando tengamos una serie de percepciones distinguibles asociadas; en el momento en que vemos q cuando decimos “substancia” sólo hablamos de una colección de percepciones, se invalida el discurso sobre “la substancia” más allá de las percepciones. El objetivo no es expulsar a la noción de substancia de nuestro discurso, sino utilizarlo con cautela y desconfianza; no es desconfiar del discurso científico xq se base en categorías falibles, sino en virtud de esto último, aceptarlo como discurso falible e infinitamente corregible. Eliminar el suelo al dogmatismo pero no a la creencia, a la creencia razonable y probable. Podemos, además, criticar las ideas de “espacio” y de “tiempo”. Pues estas categorías son producto de la percepción misma. Carácter devenido de la idea de espacio y de tiempo, como imágenes impresas en nuestro etto. La concepción del espacio se hace mediante el órgano de lavista y del tacto; luego todas las leyes del espacio se derivan de una lógica de la apariencia. Si es así q la idea de espacio es resultado de una habituación a un cierto modo de presentarse de las cosas, tp podremos prestar una confianza absoluta a la geometría, la cual ya no será exacta ni absolutamente cierta.
No podemos concebir una unidad de espacio q no sea indivisible, infinitamente indivisible. Si por el contrario probamos q es algo q ha quedado impreso en nuestra imaginación por la presencia de ciertos puntos de color y de ciertas sensaciones del tacto, admitiremos q la idea del espacio está constituida por unidades indivisibles: los átomos de la percepción, los ptos últimos de esa escala más allá de la cual serían imperceptibles. Así, Hume trata de refutar ese pcpio geométrico x el cual el espacio es infinitamente indivisible; para él, tenemos idea del espacio xq hemos percibido, y tal percepción tienen márgenes máximos y mínimos. Podemos dibujar un punto grande en una hoja de papel, e ir alejándonos de la hoja. Llega un momento en el q no percibimos ese punto. La última percepción q tenemos de ese pto define el umbral de nuestras impresiones, luego la escala última de ese pto define la máxima divisibilidad del espacio. Es cierto q no podemos concebir el espacio sino como infinitamente divisible, pero lo percibimos como compuesto por unidades últimas. Al igual, según la conceptualmente, dos rectas se cruzan por un solo punto, pero es claro q podemos imaginar o percibir dos rectas q se acercan con un grado de inclinación tan mínimo, q no comparten un punto, sino un segmento. Primacía de la percepción sobre la concepción.
“Al abrir mis ojos y volverlos sobre los objs circundantes, percibo muchos cuerpos
visibles; al cerrarlos de nuevo y considerar la distancia que media entre esos cuerpos, adquiero la idea de extensión.”
La idea de espacio no es una categoría a priori del etto ni es una categoría creada por
él. Es una categoría de lo perceptible. Las percepciones se dan espacialmente. De la exp no se obtiene ninguna necesidad, luego las leyes espaciales de toda geometría son falibles.
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Crítica a la idea de causa: La relación causa-‐efecto sería la q haría pb un discurso sobre aquello q está causando nuestras percepciones: tratarnos con la cosa misma q habita detrás del fenómeno. El contenido de nuestra noción de causa puede resumirse en la idea de una conexión necesaria entre dos fenómenos: no q dado A, se da B, sino q dado A, debe darse B. ¿Cómo podemos aislar el referente empírico de la noción de conexión necesaria? Es claro q en un fenómeno no se puede encontrar aquello q lo vincula con el dolor o la ebullición del agua. En la idea misma q tenemos de la causa no podemos apoyar la creencia en una consec necesaria, una conexión necesaria con ciertos efectos. Somos incapaces de encontrar una percepción x la cual se aprecie sensorialmente la conexión necesaria entre dos fenómenos. Para un racionalista tp la idea de causa sería deducible de la exp sensible, sino un pcpio q se hace valer de antemano xa q el mundo sea comprensible. La causalidad no es aprehendida de la exp sino supuesta, xq si no, el W se escapa de todo posible gn. Ningún racionalista pretende una fdmtción empírica; pero el empirismo ha hecho depender la validez de todo contenido conceptual de una referencia empírica. Aquello q era tomado como un pcpio a priori, debe ser explicado bien como refiriendo a un correlato empírico diferente y distinguible, lo cual no es el caso, o como proviniendo de un hábito psicológico; hábito a q la presencia del fenómeno A venga vinculada a la del fenómeno B. Causa = Habituación a relación de (1) contigüidad espacial y (2) sucesión temporal. Tendríamos q resignificar nuestra noción de causa: aquel Inválido: Causa es aquello q cuando se da, produce necesariamente otra cosa Válido: Causa es aquel fenómeno q en virtud de las experiencias pasadas,
excita en nosotros la expectativa de otro fenómeno. Pero sq el hábito explica sólo hasta cierto pto la formación de esa expectativa. Hay un pcpio más fdmtal en el q se apoya la formación de “causa”: la creencia de la continuidad de pasado y futuro. Pcpio q opera como una especie de metapostulado sobre el cual pueden producirse los hábitos. Producimos hábitos a tenor de exp pasadas x q creemos q aquello q pasó , pasará, creemos en la continuidad de las cosas. Nuestro hábito se basa en las exp pasadas, pero en algo más fdmtal, creencia d regularidad pasado-‐futuro. Entonces, ¿cuál es el fdmto de esa creencia en la continuidad-‐regularidad del tiempo y del curso de las cosas? Hemos reconstruido la idea de causas en el hábito y aún más en la idea de regularidad. Ahora reconstruimos la idea de regularidad. Ahí no podemos explicarlo por un hábito, por un conj de ex. Ningún exp puede demostrar esa continuidad, xq esta es lo q permite cq experimento. Entonces, es una creencia natural. Por Nª, los hombres tienen una creencia sobre la cual descansa su supervivencia (el s.h. actúa como si su acción presente vaya a tener los efectos de su acción pasada), pero esa creencia no descansa para nada en la razón. Creencia de regulardad = creencia natural, no racional. Reconocemos un cierto uso de nuestras categorías MFcas q no resulta claro al etto. La explicación de nuestras operaciones de gn q se obstinan en fdmtrse en pcpio de la razón, es inválida, pues no podemos dar razón de nuestras operaciones cognoscitivas fdmtales, como es la creencia natural de regularidad o de existencia del mundo. Si en R el único sentido de nuestra noción de causa es la creación de hábitos en fx de creencias naturales, ninguno de los cuales es reductible a la razón: ¿qué legitimidad tenemos para preguntarnos por la causa del W? La noción de causa es útil e imprescindible, pero encuentra su limite en una creencia natural y en un particular orden de aparición de las cosas; categría ni clara ni distinta, usada con rendimiento en el plano de lo fenoménico; pero cuando buscamos la causa de aquello de
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lo cual no hay percepción, se llega al delirio, y se puede decir cq cosa. Si causa sólo tiene sentido con relación a fenómenos. MF como patología del discurso, xq puede producir cq contenido. Proyección psicológica sobre las cosas, de modo q vinculamos como necesarias cosas q en R sólo son sucesivas, q no tienen vínculo irrompible. En Kant se trata de una serie de operaciones lógicas, x las cuales dispone al obj a una serie de categorías fuera de las cuales no puede ser conocido. Para hume, el uso de causa es natural pero no lógico, no legítimo. Para Kant existe tb un uso lógico x el cual la razón tiene a darse objs más allá de lo fenoménico, a construir objs más allá de la intuición sensible, tiende a discurrir sobre objs como Dios, alma y W; MF como acto natural: el etto tiende a transgredir sus límites, ilegítima, pero naturalmente. Crítica a la noción de “yo” Finalmente, la crítica a la identidad personal, a la creencia de continuidad de la identidad. Mismo proceso: ¿cuáles son las percepciones a las q podemos remitir la idea de yo? Aquí, contra Locke, no hay percepcio´n del yo. Hay percepción de una serie innumerable de estados anímicos y mentales, pero no hay exp empírica, impresión del yo. Como en la substancia, cuando decimos “yo”, referimos a un haz, a un “montón”, colección de percepciones, asociadas x la memoria y x vinculaciones del tipo causa-‐efecto. Lo q no se puede percibir es la identidad misma. De nuevo se trata de una ref no a una subst, sustrato de tipo res cogitans, sino a una colección contingente de estados: no tenemos una idea clara ni distinta del yo. NO podemos responder a la pregunta “quién soy yo”, pues ese conj de impresiones es eternamente cambiante y q no constituye en absoluto unidad. Tomar al yo como escenario de las percepciones es incluso otorgarle demasiada consistencia. La “relación del yo con el yo” está mediada por la exterioridad, por la exp, por historicidades. Así com ose ha quitado consistencia a la cosa misma en beneficio de las percepciones, tb se le quita el puesto de soberano, la substancialidad al yo, subyugándolo a la exterioridad. El resultado de la crítica kantiana será igualmente la abolición del yo como substancia, reduciéndolo a forma: “yo pienso”. La forma q ha de acompañar a mis representaciones, xq sino no podría pensarlas, luego no serían mías. Toda percepción mía va acompañada de ese “yo pienso”. La consecuencia kantiana sq definitivamente no se puede tomar al yo como substancia sino como forma q no es más q eso, q no tiene contenido: solo puedo concebirme como “yo pienso”, una forma q acompaña necesariamente a todas las reprsentaciones, q acompaña al plano fenoménico. Forma q no tiene frente a sí tp ya a la cosa sino a la lógica del aparecer. Es entonces cuando hemos podido delimitar al yo de esa manera para concebirlo como forma de los fenómenos, cuando la crítica del idealismo acentuará el carácter construido de esa forma, de ese “yo pienso”. Si ese sujeto no es subst sino forma q no tiene a la cosa frente a sí sino al fenómeno, podríamos pensar q esa forma es un resultado del aparecer mismo, de los fenómenos, de los cuales es forma. Así el sujeto está indefenso ante el orden histórico del fenómeno. “Lo absoluto” ya no es ni el suj ni el obj, sino sólo puede ser la relación infinita de formas de objetividad con formas de subjetividad; no uno de los polos de la relación, sino la relación misma. Una de las claves q permite vincular a Hegel con Ntzsch es la destrucción de la consistencia misma del suj, y q lo único absoluto es el nacer y el perecer de las formas de subjetividad. Relaciones absolutamente devastadoras de la Hª y el devenir. El yo queda inscrito en relaciones de temporalidad q lo trascienden; y a partir de un cierto momento es impb responder a la pregunta “qué es el sujeto” sin responder antes a otras cuestiones como “qué es el trabajo” o “qué es la vida”. Sólo x relación a otras cosas adquiere consistencia el suj mismo, y no por relación a sí mismo. “Quién soy” desde un plano externo de percepciones está en la génesis de ese proceso de devastación. Pues si el yo está producido por el exterior, está producido por el devenir, y x tanto no está protegido de la Hª, sino q es un producto suyo; formas de subjetividad q están condenadas a encontrar sus límites, morir, y
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verse superadas por otras formas de subjetividad determinadas por otras formas de subjetividad. Una vez q el suj y el obj pierden la consistencia, estamos abocados a hacer fenomenología: buscar simplemente una lógica no de la esencia, sino del aparecer: q nada de lo q aparece es absoluto sino la aparición de figuras q nacen y mueren. La identidad queda escindida en una miríada de formas de subjetividad. Muerte del sujeto. Quedamos condenados a esa atención al flujo de percepciones. Falté el lunes 23 y el martes 24 Exámen: Una pregunta a un tema a elegir entre dos (temas relativamente amplios), y un texto sobre el cual habrá que responder a una serie de 4 ó 5 preguntas. Es importante q se pueda emplear en el examen cosas q no han sido dichas en las clases. Usar una cierta bibliografía secundaria; no es imprescindible, pero es útil para problematizar cuestiones. Un examen sobresaliente es uno que problematiza los contenidos, que aplica la razón filosófica. Un libro útil es el Pérez de Tudela. Para los racionalistas, Marzoa. La introducción de Vidal-‐Peña a las meditaciones es fundamental.
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