2. El Ser y la nadaJean Paul SartrendiceNota del traductor
4Introduccin. En busca del Ser 5I. La idea de fenmeno 5II. El
fenmeno de ser y el ser del fenmeno 7III. El cogito prerreflexivo y
el ser del percipero 8IV. El ser del perpi 11V. La prueba ontolgica
12VI. EL Ser en s 15Primera Parte. El Problema de la NadaCaptulo I.
El Origen de la Negacin 17I. La interrogacin 17II. Las negaciones
18III. La concepcin dialctica de la nada 22IV. La concepcin
fenomenolgica de la nada 25V. El origen de la nada 28Captulo II. La
Mala FeI. Mala Fe y Mentira 43II. La Conducta y la Mala Fe 47III.
La Fe de la mala fe 55Segunda Parte. El Ser-para-SCaptulo I. Las
estructuras inmediatas del para-s 58I. La presencia ante-s 58II. La
facticidad del para-s 61III. El para-s y el ser del valor 64IV. El
para-s y el ser de los posibles 71V. El yo y el circuito de la
ipseidad 75Captulo II. La Temporalidad 77I. Fenomenologa de las
tres dimensiones temporales 77A) El Pasado 77B) El Presente 85C) El
Futuro 87II. Ontologa de la Temporalidad 90A) La Temporalidad
esttica 90B) Dinmica de la Temporalidad. 98III. Temporalidad
original y temporalidad psquica: La reflexin 102Captulo III. La
Trascendencia 114I. El conocimiento como tipo de relacin entre el
Para-s y el En-s 115II. De la determinacin de la negacin
119III.Cualidad y cantidad, potencialidad, utensilidad 123 2
3. IV. El Tiempo del Mundo 133A) El Pasado 134B): El Presente
136C). El Futuro 139V. El Conocimiento. 141Tercera Parte. El
Para-OtroCaptulo I. La Existencia del Prjimo 143I. El Problema
143II. El Escollo del Solipsismo 144III. Hsserl, Hegel, Heidegger
150IV.La Mirada 162Captulo II. El Cuerpo 191I. El cuerpo como
ser-para-s; la facticidad 192II. El cuerpo-para-otro 212III.La La
tercera dimensin ontolgica del cuerpo 220Captulo III. Las
relaciones concretas con el prjimo 225I. La primera actitud hacia
el prjimo: el amor, el lenguaje, el masoquismo 226II. La segunda
actitud hacia el prjimo: la indiferencia, el deseo, el odio, el
sadismo 235III. El ser-con (Mitsein) y el nosotros 255A) El
Nos-objeto 257B) El nosotros-sujeto 261Cuarta Parte: Tener, Hacer y
SerCapitulo I. Ser y Hacer: La Libertad 267I. La condicin primera
de la accin es la libertad 267II. Libertad y facticidad: la
situacin. 296A) Mi sitio. 301B) Mi pasado 305C) Mis entornos 310D)
Mi prjimo 313E) Mi muerte 326III. Libertad y responsabilidad
339Captulo II. Hacer y tener. 342I. El psicoanlisis existencial
342II. Hacer y tener: la posesin. 353III. De la cualidad como
reveladora del ser 368Conclusin 377Las perspectivas morales 382
3
4. NOTA DEL TRADUCTOR1Del presente libro existe una primera
versin espaola, con prlogo exegtico y critico del traductor,
profesorM. A. Vitasoro (J. P. Sartre, El ser y la nada, 3 vols.,
Iberoamericana, Buenos Aires, 19461, 2 ed., 1954).Como, aparte de
que no puede haber traduccin inmejorable, siempre hay diversos
criterios con que hacerla,expondremos los que han guiado a la
presente. Lo primero ha sido procurar un riguroso equivalente
expresivodel original; este libro, al cual se ha calificado de
difcil y muy tcnico, tiene un estilo abstruso y premioso afuerza de
precisin; no cabe esperar, pues, que la traduccin le d una
elegancia y fluidez que no posee; encambio, el traductor se ha
esforzado por que el lector de habla espaola no tenga menos
dificultades que ellector franco, pero tampoco ms, y por ello se ha
cuidado de evitar esa serie de pequeas ambigedades quela sintaxis
del idioma a que se traduce introduce en un texto originariamente
unvoco; es decir que, en lamedida en que el traductor ha logrado su
propsito, si una expresin es ambigua en la traduccin lo estambin en
el original.Para ello, y para guardar el rigor terminolgico, se han
usado ciertas libertades con el idioma (galicismos, porejemplo),
prefirindose la Precisin al purismo. En los casos en que no ha sido
posible lograr un equivalenteexpresivo exacto, se indica al pie de
pgina el matiz de la expresin francesa. Los trminos tcnicos han
sidovertidos con el mayor rigor, calcndoselos en lo posible,
inclusive formaciones lingsticas aberrantes, comongatit o spate.No
tratndose de un libro escolar, se ha credo preferible dejar las
citas bibliogrficas del autor tal como las daen francs. Adems se ha
respetado el uso -a veces bastante singular- del original en cuanto
a comillas,bastardillas y maysculas.1 En la revisin y reconstruccin
del texto (daado) tomado como base, se ha respetado en lo posible
la edicin original, sustituyendo omisiones con la traduccin de
algunos textos en el idioma original y agregando algunas notas
complementarias, que obedecen a mi propia ignorancia y a la
necesidad de una mayor precisin o claridad. (J. Lebas) 4
5. Introduccin EN BUSCA DEL SERI. La idea de fenmenoEl
pensamiento moderno ha realizado un progreso considerable al
reducir lo existente a la serie de lasapariciones que lo
manifiestan. Se apuntaba con ello a suprimir cierto nmero de
dualismos que causabanembarazo a la filosofa, y a reemplazarlos por
el monismo del fenmeno. Se ha logrado hacerlo? Cierto es que se ha
eliminado en primer lugar ese dualismo que opone en lo existente lo
interior a loexterior. Ya no hay un exterior de lo existente, si se
entiende por ello una piel superficial que disimulara a lamirada la
verdadera naturaleza del objeto. Y esta verdadera naturaleza, a su
vez, si ha de ser la realidadsecreta de la cosa, que puede ser
presentida o supuesta pero jams alcanzada porque es interior al
objetoconsiderado, tampoco existe. Las apariciones que manifiestan
lo existente no son ni interiores ni exteriores:son equivalentes
entre s, y remiten todas a otras apariciones, sin que ninguna de
ellas sea privilegiada. Lafuerza, por ejemplo, no es un conato
metafsico y de especie desconocida que se enmascarara tras
susefectos (aceleraciones, desviaciones, etc.); no es sino el
conjunto de estos efectos. Anlogamente la corrienteelctrica no
tiene un reverso secreto: no es sino el conjunto de las acciones
fsico-qumicas (elctricas,incandescencia de un filamento de carbono,
desplazamiento de la aguja del galvanmetro, etc.) que
lamanifiestan. Ninguna de estas acciones basta para revelarla. Pero
tampoco apunta hacia algo que est demsde ella, sino que apunta
hacia s misma y hacia la serie total. Se sigue de ello,
evidentemente, que el dualismodel ser y el aparecer tampoco puede
encontrar derecho de ciudadana en el campo filosfico. La
aparienciaremite a la serie total de las apariencias y no a una
realidad oculta que habra drenado para s todo el ser de
loexistente. Y la apariencia, por su parte, no es una manifestacin
inconsistente de ese ser. Mientras ha podidocreerse en las
realidades noumnicas, la apariencia se ha presentado como algo
puramente negativo. Era loque no es el ser; no tena otro ser que el
de la ilusin y el error. Pero este mismo ser era un ser
prestado;consista en una falsa apariencia, y la mxima dificultad
que poda encontrarse era la de mantener consuficiente cohesin y
existencia a la apariencia para que no se reabsorbiera por s misma
en el seno del serno-fenomnico. Pero, si nos hemos desprendido de
una vez de lo que Nietzsche llamaba la ilusin de lostrasmundos, y
si ya no creemos en el ser-por-detrs-de-la-aparicin sta se torna,
al contrario, plenapositividad, y su esencia es un parecer que no
se opone ya al ser, sino que, al contrario, es su medida.Pues el
ser de un existente es, precisamente, lo que parece. As llegamos a
la idea de fenmeno, tal comopuede encontrarse, por ejemplo, en la
fenomenologa de Husserl o de Heidegger: el fenmeno o
lorelativo-absoluto. Relativo sigue siendo el fenmeno, pues el
aparecer supone por esencia alguien a quienaparecer. Pero no tiene
la doble relatividad de la Erscheinung kantiana. El fenmeno no
indica, comoapuntando por sobre su hombro, un ser verdadero que
tendra, l s, carcter de absoluto. Lo que el fenmenoes, lo es
absolutamente, pues se devela como es. El fenmeno puede ser
estudiado y descrito en tanto que talpues es totalmente indicativo
de s mismo. Al mismo tiempo cae la dualidad de la potencia y el
acto. Todo est en acto. Tras el acto no hay nipotencia, ni xis, ni
virtud. Nos negaremos, por ejemplo a entender por genio -en el
sentido en que sedice de Proust que tena genio o que era un genio-
una potencia singular de producir ciertas obras,potencia que no se
agotara precisamente en la produccin de las mismas. El genio de
Proust no es ni la obraconsiderada aisladamente ni el poder
subjetivo de producirla: es la obra considerada como el conjunto de
lasmanifestaciones de la persona. Por eso, en fin, podemos rechazar
igualmente el dualismo de la apariencia y laesencia. La apariencia
no oculta la esencia, sino que la revela: es la esencia. La esencia
de un existente no es ya una virtud enraizada en la profundidad de
ese existente: es la leymanifiesta que preside a la sucesin de sus
apariciones, es la razn de la serie. 5
6. Al nominalismo de Poincair, que defina una realidad fsica
(la corriente elctrica, por ejemplo) como lasuma de sus diversas
manifestaciones, Duhem2 opona con razn su propia teora, segn la
cual el conceptoes la unidad sinttica de esas manifestaciones. Y,
por cierto, la fenomenologa nada es menos que unnominalismo. Pero,
en definitiva, la esencia como razn de la serie no es sino el nexo
de las apariciones, esdecir, es ella misma una aparicin. Esto
explica qu pueda haber una intuicin de las esencias (laWesenschau
de Husserl, Por ejemplo). As, el ser fenomnico se manifiesta,
manifiesta su esencia tanto comosu existencia, y no es sino la
serie bien conexa de sus manifestaciones. Quiere ello decir que, al
reducir lo existente a sus manifestaciones, hemos logrado suprimir
todos losdualismos? Ms bien, parece que los hayamos convertido
todos en un dualismo nuevo: el de lo infinito y lofinito. En
efecto, lo existente no puede reducirse a una serie finita de
manifestaciones, puesto que cada una deellas es una relacin a un
sujeto en perpetuo cambio. Aun si un objeto se revelara a travs de
una solaabschattung, el solo hecho de ser sujeto implica la
posibilidad de multiplicar los puntos de vista sobre
esaabschattung. Esto basta para multiplicar al infinito la
abschattung considerada. Adems, si la serie deapariciones fuese
finita, ello significara que las primeras que aparecieron no tienen
posibilidad de reaparecer,lo que es absurdo, o bien que pueden
darse todas a la vez, lo que es ms absurdo todava. En efecto,
biencomprendemos que nuestra teora del fenmeno ha reemplazado la
realidad de la cosa por la objetividad delfenmeno, y que ha fundado
esta objetividad sobre un recurso al infinito. La realidad de esta
taza consiste enque est ah y en que ella no es yo. Traduciremos
esto diciendo que la serie de sus apariciones est vinculadapor una
razn que no depende de mi gusto y gana. Pero la aparicin, reducida
a s misma y sin recurrir a laserie de que forma parte, no sera ms
que una plenitud intuitiva y subjetiva: la manera en que el sujeto
esafectado. Si el fenmeno ha de revelarse trascendente, es
necesario que el sujeto mismo trascienda laaparicin hacia la serie
total de la cual ella es un miembro. Es necesario que capte el rojo
a travs de suimpresin de rojo. El rojo, es decir, la razn de la
serie; la corriente elctrica a travs de la electrlisis, etc.Pero,
si la trascendencia del objeto se funda sobre la necesidad que
tiene la aparicin de hacerse trascendersiempre, resulta que un
objeto pone, por principio, como infinita la serie de sus
apariciones. As, la aparicin que es finita, se indica a si misma en
su finitud, pero exige a la vez, para ser captada
comoaparicin-de-lo-que-aparece, ser trascendencia hacia el
infinito. Esta oposicin nueva, la de lo infinito y lofinito, o,
mejor, de lo infinito en lo finito, reemplaza el dualismo del ser y
el aparecer: lo que aparece, enefecto, es slo un aspecto del
objeto, y el objeto est ntegramente en ese aspecto e ntegramente
fuera de l.ntegramente dentro en cuanto se manifiesta en ese
aspecto: se indica a si mismo como la estructura de laaparicin, que
es a la vez la razn de la serie. ntegramente fuera, pues la serie
misma no aparecer jams nipuede aparecer. As, el afuera se opone
nuevamente al adentro, y el ser -que-no-aparece, a la
aparicin.Anlogamente, una cierta potencia torna a habitar el
fenmeno y le confiere su trascendencia misma: lapotencia de ser
desarrollado en una serie de apariciones reales o posibles. El
genio de Proust, aun reducido alas obras producidas, no por eso
deja de equivaler a la infinitud de los puntos de vista posibles
que pudieranadoptarse sobre esa obra, y esto se llamar la
inagotabilidad de la obra proustiana. Pero tal inagotabilidad,que
implica una trascendencia y un recurso al infinito, no es acaso una
xis, en el momento mismo en quela capta en el objeto? Por ltimo, la
esencia est totalmente escindida del aspecto individual que la
manifiesta,pues, por principio la esencia es lo que debe poder ser
manifestado en una serie de manifestacionesindividuales. Al
reemplazar as una diversidad de oposiciones por un dualismo nico
que las fundamenta, hemosganado o perdido? Pronto lo veremos. De
momento, la primera consecuencia de la teora del fenmeno esque la
aparicin no remite al ser como el fenmeno kantiano al nomeno.
Puesto que ella no tiene nada detrs2 Pierre Maurice Marie Duhem
(Pars, 10 de junio de 1861 - Cabrespine, Francia, 14 de septiembre
de 1916) fue un fsico y filsofo de la cienciainstrumentalista.
6
7. y no es indicativa sino de s misma (y de la serie total de
las apariciones), no puede estar soportada por otroser que el suyo
propio; no podra consistir en la tenue pelcula de nada que separa
al ser sujeto delser-absoluto. Si la esencia de la aparicin es un
aparecer que no se opone a ningn ser, hay ah un legtimoproblema: el
del ser de ese aparecer. Este problema nos ocupar aqu y ser el
punto de partida de nuestrasinvestigaciones sobre el ser y la
nada.II. El fenmeno de ser y el ser del fenmeno La aparicin no est
sostenida por ningn existente diferente de ella: tiene su ser
propio. El ser primero queencontramos en nuestras investigaciones
ontolgicas es, pues, el ser de la aparicin. Es l mismo una
apa-ricin? De primer intento, as lo parece. El fenmeno es lo que se
manifiesta y el ser se manifiesta a todos dealguna manera, puesto
que podemos hablar de l y de l tenemos cierta comprensin. As, debe
haber unfenmeno de ser, una aparicin de ser, descriptible como tal.
El ser nos ser develado por algunos medios deacceso inmediato: el
hasto, la nusea, etc.; y la ontologa ser la descripcin del fenmeno
de ser tal como semanifiesta, es decir, sin intermediario. Empero,
conviene plantear a toda ontologa una cuestin previa: elfenmeno de
ser, as alcanzado, es idntico al ser de los fenmenos? Es decir: el
ser que se me devela y meaparece, es de la misma naturaleza que el
ser de los existentes que me aparecen? Parecera no haberdificultad:
Husserl ha mostrado cmo siempre es posible una reduccin eidtica, es
decir, cmo se puedesiempre ir ms all del fenmeno concreto hacia su
esencia; y para Heidegger la realidad humana esntico-ontolgica, es
decir, puede siempre trascender el fenmeno hacia su ser. Pero el
trnsito del objetosingular a la esencia es trnsito de lo homogneo a
lo homogneo. Ocurre lo mismo con el trnsito de loexistente al
fenmeno de ser? Trascender lo existente hacia el fenmeno de ser es,
verdaderamente,sobrepasarlo hacia su ser, como se sobrepasa el rojo
particular hacia su esencia? Vemoslo ms despacio. En un objeto
singular pueden siempre distinguirse cualidades, como el color, el
olor, etc. Y, a partir deellas, siempre puede identificarse una
esencia implicada por ellas, como el signo implica la significacin.
Elconjunto objeto-esencia constituye un todo organizado: la esencia
no est en el objeto, sino que es elsentido del objeto, la razn de
la serie de apariciones que lo develan. Pero el ser no es ni una
cualidad delobjeto captable entre otras, ni un sentido del objeto.
El objeto no remite al ser como a una significacin: seraimposible,
por ejemplo, definir el ser como una presencia, puesto que la
ausencia devela tambin al ser, yaque no estar ah es tambin ser. El
objeto no posee el ser, y su existencia no es una participacin en
el ser, niningn otro gnero de relacin. Decir es, es la nica manera
de definir su manera de ser; pues el objeto noenmascara al ser,
pero tampoco lo devela. No lo enmascara, pues sera vano tratar de
apartar ciertascualidades de lo existente para encontrar al ser
detrs de ellas: el ser es el ser de todas por igual. No lodevela,
pues sera vano dirigirse al objeto para aprehender su ser. Lo
existente es fenmeno, es decir que sedesigna a s mismo como
conjunto organizado de cualidades. Designa a s mismo, y no a su
ser. El ser essimplemente la condicin de todo develamiento: es
ser-para-develar y no ser develado. Qu significa,entonces, ir ms
all hacia lo ontolgico, de que habla Heidegger? Con toda seguridad,
puedo ir ms all deesta mesa o esta silla hacia su ser y formular la
pregunta por el ser-mesa o el ser-silla. Pero, en este
instante,desvo los ojos de la mesa-fenmeno para encarar el
ser-fenmeno, que no es ya la condicin de tododevelamiento, sino que
es l mismo algo develado, una aparicin; y que, como tal, tiene a su
vez necesidadde un ser fundndose en el cual pueda develarse. Si el
ser de los fenmenos no se resuelve en un fenmeno de ser, y si, con
todo, no podemos decir nadasobre el ser sino consultando a ese
fenmeno de ser, debe establecerse ante todo la relacin exacta que
uneel fenmeno de ser con el ser del fenmeno. Podremos hacerlo ms
fcilmente si consideramos que elconjunto de las precedentes
observaciones ha sido directamente inspirado por la intuicin que
revela elfenmeno de ser. Considerando no el ser como condicin del
develamiento, sino el ser como aparicin quepuede ser fijada en
conceptos, hemos comprendido ante todo que el conocimiento no poda
por s solo darrazn del ser; es decir, que el ser del fenmeno no
poda reducirse al fenmeno de ser. En una palabra, elfenmeno de ser
es ontolgico, en el sentido en que se llama ontolgica a la prueba
de San Anselmo y de 7
8. Descartes; es un requerimiento de ser; elige, en tanto que
fenmeno, un fundamento transfenomnico. El fenmeno de ser exige la
transfenomenalidad del ser. Esto no significa que el ser se
encuentreescondido tras los fenmenos (hemos visto que el fenmeno no
puede enmascarar el ser), ni que el fenmenosea una apariencia que
remite a un ser distinto (pues el fenmeno es en tanto que
apariencia, es decir, seindica a s mismo sobre el fundamento del
ser). Lo que las precedentes consideraciones implican es que el
serdel fenmeno, aunque coextensivo al fenmeno, debe escapar a la
condicin fenomnica -qu consiste enque algo no existe sino en cuanto
se revela-; y que, en consecuencia, desborda y funda el
conocimiento quede l se tiene.III. El cogito prerreflexivo y el ser
del percipere Quiz se incurra en la tentacin de responder que las
dificultades antes mencionadas dependen todas decierta concepcin
del ser, de una forma de realismo ontolgico enteramente
incompatible con la nocin mismade aparicin. Lo que mide el ser de
la aparicin es, en efecto, el hecho de que ella aparece. Y, puesto
quehemos limitado la realidad al fenmeno, podemos decir del fenmeno
que es tal como aparece. Por qu nollevar la idea hasta su lmite,
diciendo que el ser de la aparicin es su aparecer? Esto es,
simplemente, unamanera de elegir palabras nuevas para revestir el
viejo esse est prcipi de Berkeley. En efecto, es lo quehace Husserl
cuando, tras efectuar la reduccin fenomenolgica, considera al noema
como irreal y declaraque su esse es un percipi. No parece que la
clebre frmula de Berkeley pueda satisfacernos. Y ello por
dosrazones esenciales, la una referente a la naturaleza del percipi
y la otra a la del percipere. Naturaleza del percipere -Si toda
metafsica, en efecto, supone una teora del conocimiento, tambintoda
teora del conocimiento supone una metafsica. Esto significa, entre
otras cosas, que un idealismoempeado en reducir el ser al
conocimiento que de l se tiene debera asegurar previamente, de
algunamanera, el ser del conocimiento. Si se comienza, al
contrario, por poner al conocimiento como algo dado, sinpreocuparse
de fundar su ser, y si se afirma en seguida que esse est percipi,
la totalidad percepcin-percibido, al no estar sostenida por un
slido ser, se derrumba en la nada. As, el ser del conocimiento
nopuede ser medido por el conocimiento: escapa al percpi3. Y as, el
ser-fundamento del percipere y delpercipi debe escapar al percipi,
debe ser transfenomnico. Volvemos a nuestro punto de partida.
Empero,puede concedrsenos que el percipi remita a un ser que escapa
a las leyes de la aparicin, pero sosteniendoa la vez que ese ser
transfenomnico es el ser del sujeto. As, el percipi remitirla al
percipiens: lo conocido alconocimiento, y ste al ser cognoscente en
tanto que es, no en tanto que es conocido; es decir, a
laconciencia. Es lo que ha comprendido Husserl, pues si el noema es
para l un correlato irreal de la noesis,que tiene por ley ontolgica
el percipi, la noesis, al contrario, le aparece como la realidad,
cuya principalcaracterstica es darse, a la reflexin que la conoce,
como habiendo estado ya ah antes. Pues la ley de serdel sujeto
cognoscente es ser-consciente. La conciencia no es un modo
particular de conocimiento, llamadosentido interno o conocimiento
de s: es la dimensin de ser transfenomnica del sujeto. Trataremos
de comprender mejor esta dimensin de ser. Decamos que la conciencia
es el sercognoscente en tanto que es y no en tanto que conocido.
Esto significa que conviene abandonar la primacadel conocimiento si
queremos fundar el conocimiento mismo. Sin duda, la conciencia
puede conocer yconocerse. Pero, en s misma, es otra cosa que un
conocimiento vuelto sobre s. Toda conciencia, como lo ha demostrado
Husserl, es conciencia de algo. Esto significa que no hayconciencia
que no sea posicin de un objeto trascendente, o, si se prefiere,
que la conciencia no tienecontenido. Es preciso renunciar a esos
datos neutros que, segn el sistema de referencia escogido,podran
constituirse en mundo o, en lo psquico. Una mesa no est en la
conciencia, ni aun a ttulo derepresentacin. Una mesa est en el
espacio, junto a la ventana, etc. La existencia de la mesa, en
efecto, esun centro de opacidad para la conciencia; sera menester
un proceso infinito para inventariar el contenido total3 Es
evidente que toda tentativa de reemplazar el percipere por otra
actitud de la realidad humana resultara igualmente infructuosa. Si
se admitiera queel ser se revela al hombre en el hacer, sera tambin
necesario asegurar el ser del hacer fuera de la accin. 8
9. de una cosa. Introducir esta opacidad en la conciencia sera
llevar al infinito el inventario que la concienciapuede hacer de s
misma, convertirla en una cosa y rechazar el cogito. El primer paso
de una filosofa ha deser, pues, expulsar las cosas de la conciencia
y restablecer la verdadera relacin entre sta y el mundo, asaber, la
conciencia como conciencia posicional del mundo. Toda conciencia es
posicional en cuanto que setrasciende para alcanzar un objeto, y se
agota en esa posicin misma: todo cuanto hay de intencin en
miconciencia actual est dirigido hacia el exterior, hacia la mesa;
todas mis actividades judicativas o prcticas,toda mi afectividad
del momento, se trascienden, apuntan a la mesa y en ella se
absorben. No toda concienciaes conocimiento (hay conciencias
afectivas, por ejemplo), pero toda conciencia cognoscente no puede
serconocimiento sino de su objeto. Con todo, la condicin necesaria
y suficiente para que una conciencia cognoscente sea conocimiento
de suobjeto es que sea conciencia de s misma como siendo ese
conocimiento. Es una condicin necesaria: si miconciencia no fuera
conciencia de ser conciencia de mesa, sera conciencia de esa mesa
sin tener concienciade serlo, o, si se prefiere, una conciencia
ignorante de s misma, una conciencia inconsciente, lo que
esabsurdo. Es una condicin suficiente: basta con que tenga yo
conciencia de tener conciencia de esta mesapara que tenga
efectivamente conciencia de ella. Esto no basta, por cierto, para
permitirme afirmar que estamesa existe en si, pero s que existe
Para m. Qu ser esta conciencia de conciencia? Padecemos a tal Punto
la ilusin de la primaca delconocimiento, que estamos prontos a
hacer de la conciencia de conciencia una idea ideae a la manera
deSpinoza, es decir, un conocimiento de conocimiento. Alain, para
expresar la evidencia de que saber es tenerconciencia de saber, la
tradujo en estos trminos: saber es saber que se sabe. As habremos
definido lareflexin o sea la conciencia posicional de la conciencia
o, mejor an, el conocimiento de la conciencia. Serauna conciencia
completa y dirigida haca algo que no es ella, es decir, hacia la
conciencia refleja. Setrascendera, pues; y, como la conciencia
posicional del mundo, se agotara en el apuntar a su objeto. Sloque
este objeto sera a su vez una conciencia. No parece que podamos
aceptar esta interpretacin de la conciencia de conciencia. La
reduccin de laconciencia al conocimiento, en efecto, implica
introducir en la conciencia la dualidad sujeto-objeto, tpica
delconocimiento. Pero, si aceptamos la ley del par
cognoscente-conocido, ser necesario un tercer trmino paraque el
cognoscente se torne conocido a su vez, y nos encontraremos frente
a este dilema: o detenernos en untrmino cualquiera de la serie
conocido-cognoscente conocido por el cognoscente, etc., y entonces
la totalidaddel fenmeno cae en lo desconocido, es decir, nos
tropezamos siempre, como trmino ltimo, con unareflexin no
consciente de s, o bien, afirmar la necesidad de una regresin al
infinito (idea ideae ideae.... etc.),lo que es absurdo. As, la
necesidad de fundar ontolgicamente el conocimiento traera consigo
una nueva ne-cesidad: la de fundarlo epistemolgicamente. No ser que
no hay que introducir la ley del par en laconciencia? La conciencia
de s no es dualidad. Tiene que ser, si hemos de evitar la regresin
al infinito,relacin inmediata y no cognitiva de ella consigo misma.
Por otra parte, la conciencia reflexiva pone como su objeto propio
la conciencia refleja: en el acto dereflexin, emito juicios sobre
la conciencia refleja (me avergenzo o me enorgullezco de ella, la
acepto o larechazo, etc.). Pero mi conciencia inmediata de percibir
no me permite ni juzgar, ni querer, ni avergonzarme.Ella no conoce
mi percepcin; no la pone: todo cuanto hay de intencin en mi
conciencia actual est dirigidohacia el exterior, hacia el mundo. En
cambio, esa conciencia espontnea de mi percepcin es constitutiva
demi conciencia perceptiva. En otros trminos, toda conciencia
posicional de objeto es a la vez conciencia noposicional de s
misma. Si cuento los cigarrillos que hay en esta cigarrera, tengo
la impresin de descubrir unapropiedad objetiva del grupo de
cigarrillos: son aloce. Esta propiedad aparece a mi conciencia como
unapropiedad existente en el mundo. Puedo muy bien no tener en
absoluto conciencia posicional de contarlos. Nome conozco en cuanto
contante. La prueba est en que los nios capaces de hacer
espontneamente unasuma no pueden explicar luego cmo se las han
arreglado: los tests con que Piaget lo ha demostradoconstituyen una
excelente refutacin de la frmula de Alain: saber es saber que se
sabe. Y. sin embargo, en 9
10. el momento en que estos cigarrillos se me develan como
doce, tengo una conciencia no ttica de mi actividadaditiva. Si se
me interroga, en efecto, si se me pregunta: Qu est usted haciendo?,
responder alinstante: Estoy contando; y esta respuesta no apunta
solamente a la conciencia instantnea que puedoalcanzar por
reflexin, sino a las que han transcurrido sin haber sido objeto de
reflexin, a las que quedanpara siempre como irreflexivas en mi
pasado inmediato. As, la reflexin no tiene primaca de ninguna
especiesobre la conciencia refleja: sta no es revelada a s misma
por aquella. Al contraro, la conciencia no-reflexivahace posible la
reflexin: hay un cogito prerreflexivo que es la condicin del cogito
cartesiano. A la vez, laconciencia no-ttica de contar es la
condicin misma de mi actividad aditiva. Si fuera de otro modo,
cmopodra ser la adicin el tema unificador de mis conciencias? Para
que este tema presida a toda una serie desntesis de unificaciones y
recogniciones, es necesario que est presente ante s mismo, no como
una cosa,sino como una intencin operatoria que no puede existir ms
que como revelante-revelada, para emplearuna expresin de Heidegger.
As, para contar, es menester tener conciencia de contar. Sin duda,
se dir; pero hay un crculo. Pues no es necesario que contemos de
hecho para que podamostener conciencia de contar? Es verdad.
Empero, no hay crculo; o, si se quiere, la naturaleza misma de
laconciencia es existir en crculo. Lo cual puede expresarse en
estos trminos: toda existencia conscienteexiste como conciencia de
existir. Comprendemos ahora por qu la conciencia primera de
conciencia no es posicional: se identifica con laconciencia de la
que es conciencia. Se determina a la vez como conciencia de
percibir y como percepcin. Lasnecesidades de la sintaxis nos han
obligado hasta ahora a hablar de conciencia no posicional de s.
Pero nopodemos seguir usando esta expresin, en que el de s suscita
an la idea de conocimiento. (En adelante,pondremos entre parntesis
el de, para indicar que responde slo a una constriccin gramatical).
Esta conciencia (de) s no debe ser considerada como una nueva
conciencia, sino como el nico modo deexistencia posible para una
conciencia de algo. As como un objeto extenso est constreido a
existir segnlas tres dimensiones, as tambin una intencin, un
placer, un dolor no Podran existir sino como concienciainmediata
(de) s mismos. El ser de la intencin no puede ser sino conciencia;
de lo contrario, la intencinsera cosa en la conciencia. As, pues,
esto no ha de entenderse como si alguna causa exterior
(unaperturbacin orgnica, un impulso inconsciente, otra erlebnl)
pudiera determinar la produccin de unacontecimiento psquico -un
placer, Por ejemplo-, y este acontecimiento as determinado en su
estructuramaterial tuviera, por otra parte, que producirse como
conciencia (de) s. Ello sera hacer de la concienciano-ttica una
cualidad de la conciencia posicional (en el sentido en que la
percepcin, conciencia posicional deesta mesa, tendra por aadidura
la cualidad de conciencia (de) s), y recaer as en la ilusin de la
primacaterica del conocimiento. Sera, adems, hacer del
acontecimiento psquico una cosa y calificarlo de cons-ciente, como,
por ejemplo, pudiera calificarse de rosado este papel secante. El
placer no puede distinguirse -niaun lgicamente- de la conciencia de
placer. La conciencia (de) placer es constitutiva del placer, como
elmodo mismo de su existencia, como la materia de que est hecho y
no como una forma que se impondra conposterioridad a una materia
hedonista. El placer no puede existir antes de la conciencia de
placer, ni aun enla forma de virtualidad o de potencia. Un placer
en potencia no podra existir sino como conciencia (de) ser
enpotencia; no hay virtualidades de conciencia sino como conciencia
de virtualidades. Recprocamente, como lo sealbamos poco antes, ha
de evitarse definir el placer por la conciencia quede l tengo. Sera
caer en un idealismo de la conciencia que nos devolvera, por
rodeos, a la primaca delconocimiento. El placer no debe
desvanecerse tras la conciencia que tiene (de) s mismo; no es
unarepresentacin, sino un acontecimiento concreto, pleno y
absoluto. No es una cualidad de la conciencia (de)s, en mayor
medida que la conciencia (de) s es una cualidad del placer. Tampoco
hay antes una concienciaque recibira despus la afeccin placer a la
manera en que se colorea un agua, as como no habra antesun placer
(inconsciente o psicolgico) que recibira despus la cualidad de
consciente, a modo de un haz deluz. Hay un ser indivisible,
indisoluble; no una sustancia que soportara sus cualidades como
seres de menorgrado, sino un ser que es existencia de parte a
parte. El placer es el ser de la conciencia (de) s y la 10
11. conciencia (de) s es la ley de ser del placer. Es lo que
muy bien expresa Heidegger cuando escribe(hablando, a decir verdad,
del Dasein y no de la conciencia): El "cmo" (essentia) de este ser
debe, en lamedida en que es posible en general hablar de ser
concebido a partir de su ser (existentia). Esto significaque la
conciencia no se produce como ejemplar singular de una posibilidad
abstracta, sino que, surgiendo enel seno del ser, crea y sostiene
su esencia, es decir, la organizacin4 sinttica de sus
posibilidades. Ello quiere decir, adems, que el tipo de ser de la
conciencia es a la inversa del que la prueba ontolgicanos revela:
como la conciencia no es posible antes de ser, sino que su ser es
la fuente y condicin de toda po-sibilidad, su existencia implica su
esencia. Es lo que expresa felizmente Husserl hablando de su
necesidadde hecho. Para que haya una esencia del placer, es preciso
que haya antes el hecho de una conciencia (de)ese placer. Y en vano
trataran de invocarse las pretendidas leyes de la conciencia, cuyo
conjunto articuladoconstituira la esencia de sta: una ley es un
objeto trascendente de conocimiento; puede haber conciencia deley,
pero no ley de la conciencia. Por las mismas razones, es imposible
asignar a una conciencia otramotivacin que s misma. Si no, sera
preciso concebir que la conciencia, en la medida en que es un
efecto, esno consciente (de) s. Sera menester que, por algn lado,
fuera sin ser consciente (de) ser. Caeramos en lailusin, harto
frecuente, que hace de la conciencia un semiinconsciente o una
pasividad. Pero la conciencia esconciencia de parte a parte. No
podra, pues, ser limitada sino por s misma. Esta determinacin de la
conciencia por s misma no debe concebirse como una gnesis, como un
devenir,pues sera preciso suponer que la conciencia es anterior a
su propia existencia. Tampoco debe concebirseesta creacin de s como
un acto. Si no, en efecto, la conciencia sera conciencia (de) s
como acto, lo que noes el caso. La conciencia es una plenitud de
existencia, y esta determinacin de s por s es una
caractersticaesencial. Hasta sera prudente no abusar de la expresin
causa de s, que deja suponer una progresin,una relacin del s-causa
al s-efecto. Sera ms exacto decir, simplemente: la conciencia
existe por s. Y noha de entenderse por ello que la conciencia se
saque de la nada. No podra haber una nada deconciencia, antes de la
conciencia. Antes de la conciencia no puede concebirse sino una
plenitud de ser,ninguno de cuyos elementos puede remitir a una
conciencia ausente. Para que haya nada de conciencia, esmenester
una conciencia que ha sido y que ya no es, y una conciencia testigo
que ponga la nada de laprimera conciencia para una sntesis de
recognicin. La conciencia es anterior a la nada y se saca del ser.
Quiz se advierta cierta dificultad para aceptar estas conclusiones,
pero, si se las considera ms despacio,parecern perfectamente
claras: la paradoja no es que haya existencias por s, sino que no
haya slo ellas. Loque es verdaderamente impensable es la existencia
pasiva, es decir, una existencia que sin tener la fuerza nide
producirse ni de conservarse se perpete. Desde este punto de vista,
nada hay ms ininteligible que elprincipio de inercia. En efecto de
dnde vendra la conciencia, si pudiera venir de alguna cosa? De
loslimbos del inconsciente o de lo fisiolgico. Pero, si se pregunta
cmo pueden existir, a su vez, esos limbos, yde dnde toman su
existencia, nos vemos reconducidos al concepto de existencia
pasiva; es decir, que nopodemos comprender ya en absoluto cmo esos
datos no conscientes, cuya existencia no toman de smismos, pueden
sin embargo perpetuarla y hallar adems la fuerza de producir una
conciencia. Es esto ltimolo que se pone claramente de manifiesto en
el gran favor de que ha gozado la prueba a contingentia munali5.IV.
El ser del perpiAs, renunciando a la primaca del conocimiento,
hemos descubierto6[lo re]lativo a la actividad del que actay a la
existencia del que padece. Esto implica que la pasividad no puede
ataer al ser mismo del existentepasivo: es una relacin de un ser
con otro ser y no de un ser con una nada. Es imposible que el
percipereafecte de ser al perceptum, pues, para ser afectado, el
perceptum necesitara ser ya dado en cierta manera y,por lo tanto,
existir antes de haber recibido el ser. Puede concebirse una
creacin, a condicin de que el ser4 Agenrement. (N. del T.).5 Esto
no significa en modo alguno que la conciencia sea el fundamento de
su ser. Al contrario, como se ver luego, hay una contingencia
plenadel ser de la conciencia. Slo queremos indicar: 1. Que nada es
causa de la conciencia; 2. Que ella es causa de su propia manera de
ser.6 Mutilado en el material bibliogrfico de referencia 11
12. creado se asuma, se arranque al creador para cerrarse
inmediatamente en s y asumir su ser: en este sentidocabe decir que
un libro existe contra su autor. Pero, si el acto de creacin ha de
continuarse indefinidamente,si el ser creado est sostenido hasta en
sus ms nfimas partes, si carece de independencia propia, si no esen
s mismo sino pura nada, entonces la criatura no se distingue en
modo alguno de su creador y sereabsorbe en l: se trata de una falsa
trascendencia, y el creador no puede tener ni siquiera la ilusin de
salirde su subjetividad.7 Por otra parte, la pasividad del paciente
exige una igual pasividad en el agente; es lo que expresa
elprincipio de accin y reaccin: justamente porque se puede
destrozar, estrechar, cortar nuestra mano, puedenuestra mano
destrozar, cortar, estrechar. Qu parte de pasividad puede asignarse
a la percepcin, alconocimiento? Ambas son pura actividad, pura
espontaneidad, justamente porque es espontaneidad pura,porque nada
puede morder en ella, la conciencia no puede actuar sobre nada. As,
el esse est percipi exigiraque la conciencia, pura espontaneidad
que no puede actuar sobre nada, diera el ser a una nada
trascendenteconservndole su nada de ser: absurdo total. Husserl
intent salvar estas objeciones introduciendo lapasividad en la
noesis: es la hyl o flujo puro de lo vivido y materia de las
sntesis pasivas. Pero no hizo sinoaadir una dificultad
suplementaria a las que hemos mencionado. En efecto, se
reintroducen as esos datosneutros cuya imposibilidad acabamos de
mostrar. Sin duda, no son contenidos de conciencia pero noresultan
por ello ms inteligibles. La hyl, efectivamente, no podra ser
conciencia; si no, se desvanecera entranslucidez y no podra ofrecer
esa base impresional y resistente que debe ser transcendida hacia
el objeto.Pero, si no pertenece a la conciencia, de dnde toma su
ser y su opacidad? cmo puede conservar a la vezla resistencia opaca
de las cosas y la subjetividad del pensamiento? Su esse no puede
venirle de un percipi,puesto que ella misma no es percibida, puesto
que la conciencia la trasciende hacia los objetos. Pero, si lotoma
de s misma, estamos de nuevo ante el problema insoluble de la
relacin de la conciencia con existentesindependientes de ella. Y,
aun cuando se concediera a Husserl que hay en la noesis un estrato
hiltico, nosera concebible cmo la conciencia puede trascender esta
subjetividad hacia la objetividad. Al adjudicar a lahyl las
caractersticas de la cosa y las de la conciencia, Husserl crey
facilitar el paso de la una a la otra, perono logr sino crear un
ser hbrido que la conciencia rechaza y que tampoco podra formar
parte del mundo. Pero, adems, segn hemos visto, el percipi implica
que la ley de ser del perceptum es la relatividad.Puede concebirse
que el ser de lo conocido sea relativo al conocimiento? Qu puede
significar la relatividadde ser, para un existente, sino que este
existente tiene su ser en otro distinto de s mismo, es decir, en
unexistente que l no es? Por cierto, no sera inconcebible que un
ser fuera exterior a s mismo entendiendo porello que este ser fuera
su propia exterioridad. Pero no es ste el caso aqu. El ser
percibido est ante laconciencia; sta no puede alcanzarlo ni l puede
penetrarla y, como est separado de ella, existe separado desu
propia existencia. De nada servira hacer de i.e. algo irreal, a la
manera de Husserl; aun a ttulo de irreal, esnecesario que exista.
As, las dos determinaciones de relatividad y pasividad, que pueden
referirse a maneras de ser, no puedende modo alguno aplicarse al
ser mismo. El esse del fenmeno no puede ser su percipi. El ser
transfenomnicode la conciencia no puede fundar el ser
transfenomnico del fenmeno. Se ve el error de los fenomenistas:
porhaber reducido -a justo ttulo el objeto a la serie articulada de
sus apariciones, creyeron haber reducido su sera la sucesin de sus
maneras de ser, y por ello lo explicaron por conceptos que no
pueden aplicarse sino amaneras de ser, pues designan relaciones
entre una pluralidad de seres ya existentes.V. La prueba
ontolgicaNo se le da al ser lo que le es debido: creamos hallarnos
dispensados de conceder transfenomenalidad al serdel fenmeno porque
habamos descubierto la transfenomenalidad del ser de la conciencia.
Veremos, al con-trario, que esta transfenomenalidad misma exige la
del ser del fenmeno. Hay una prueba ontolgica derivableno del
cogito reflexivo, sino del ser prerreflexivo del percipiens. Es lo
que ahora trataremos de exponer.7 Por esta razn, la doctrina
cartesiana de la sustancia halla su culminacin lgica en el
espinozismo. 12
13. Toda conciencia es conciencia de algo. Esta definicin de la
conciencia puede tomarse en dos sentidosdistintos: o bien
entendemos por ella que la conciencia es constitutiva del ser de su
objeto, o bien que laconciencia, en su naturaleza ms profunda, es
relacin a un ser trascendente. Pero la primera acepcin de lafrmula
se destruye a s misma: ser consciente de algo es estar frente a una
presencia plena y concreta queno es la conciencia. Sin duda, se
puede tener conciencia de una ausencia. Pero esta ausencia
aparecenecesariamente sobre un fondo de presencia. Ahora bien: segn
hemos visto, la conciencia es unasubjetividad real y la impresin es
una plenitud subjetiva. Pero esta subjetividad no puede salir de s
paraponer un objeto trascendente confirindole la plenitud
impresional.8 As, pues, si se quiere a toda costa que elser del
fenmeno dependa de la conciencia, ser menester que el objeto se
distinga de la conciencia, no porsu presencia, sino por su
ausencia; no por su plenitud, sino por su nada. Si el ser pertenece
a la conciencia, elobjeto no es la conciencia, no en cuanto el
objeto es otro ser, sino en cuanto es un no-ser. Es el recurso
alinfinito de que hablbamos en la primera seccin de esta obra. Para
Husserl, por ejemplo, la animacin delncleo hiltico por las solas
intenciones que pueden hallar su cumplimiento (Erfllung) en esa
hyl, no bastarapara hacernos salir de la subjetividad. Las
intenciones verdaderamente objetivantes son las intencionesvacas,
las que apuntan, por sobre la aparicin presente y subjetiva, a la
totalidad infinita de la serie deapariciones. Entendamos, adems,
que apuntan a la serie en cuanto las apariencias no pueden darse
nuncatodas a la vez. La imposibilidad de principio de que los
trminos, en nmero infinito, de la serie existan almismo tiempo ante
la conciencia, y a la vez la ausencia real de todos estos trminos
excepto uno, son elfundamento de la objetividad. Presentes, esas
impresiones -as fuesen en nmero infinito- se fundiran en
losubjetivo: es su ausencia lo que les da el ser objetivo. As, el
ser del objeto es un puro no-ser. Se define comouna carencia. Es lo
que se hurta, lo que, por principio, jams ser dado, lo que se
entrega por perfiles fugacesy sucesivos. Pero, cmo el no-ser puede
ser fundamento del ser? Cmo lo subjetivo, ausente y aguardadose
torna, por eso mismo, lo objetivo? Una gran alegra que espero, un
dolor que temo, adquieren por esomismo cierta trascendencia;
concedido. Pero esta trascendencia en la inmanencia no nos hace
salir de losubjetivo. Cierto es que las cosas se dan por perfiles;
es decir, sencillamente, por apariciones. Y cierto es quecada
aparicin remite a otras. Pero cada una de ellas es ya, por s misma,
un ser trascendente, no unamateria impresional subjetiva; una
plenitud de ser, no una carencia; una presencia, no una ausencia.
Vanosera intentar un juego de prestidigitacin, fundando la realidad
del objeto sobre la plenitud impresionalsubjetiva, y su objetividad
sobre el no-ser: Jams lo objetivo saldr de lo subjetivo, ni lo
trascendente de loinmanente, ni el ser del no-ser. Mas, se dir,
Husserl define la conciencia justamente como una trascendencia.En
efecto: tal es su tesis, y su descubrimiento esencial. Pero, desde
el momento en que hace del noema algoirreal, que es correlato de la
noesis y cuyo este es un percipi, se muestra totalmente infiel a su
principio. La conciencia es conciencia de algo: esto significa que
la trascendencia es estructura constitutiva de laconciencia; es
decir, que la conciencia nace apuntando hacia un ser que no es ella
misma. Es lo quellamamos la prueba ontolgica. Se responder, sin
duda, que la exigencia de la conciencia no demuestra queesta
exigencia deba satisfacerse. Pero esta objecin no puede mantenerse
frente a un anlisis de lo queHusserl llama intencionalidad, y cuyo
carcter esencial ha desconocido. Decir que la conciencia es
concienciade algo significa que para la conciencia no hay ser,
fuera de esa obligacin precisa de ser intuicin revelantede algo; es
decir, de un ser trascendente. No slo la subjetividad pura, si es
dada previamente, no logratrascenderse para poner lo objetivo, sino
que tambin una subjetividad pura se desvanecera. Lo que
puedellamarse propiamente subjetividad es la conciencia (de)
conciencia. Pero es menester que esta conciencia (deser) conciencia
se cualifique en cierta manera, y no puede cualificarse sino como
intuicin revelante; si no, noes nada. Pero una intuicin revelante
implica algo revelado. La subjetividad absoluta no puede
constituirsesino frente a algo revelado; la Inmanencia no puede
definirse sino en la captacin de algo trascendente. Se creer
encontrar aqu algo as como un eco de la refutacin kantiana del
idealismo problemtico. Peroms bien ha de pensarse en Descartes.
Estamos aqu en el plano del ser, no en el del conocimiento; no se8
Impresionele, en el original (Nota del traductor) 13
14. trata de mostrar que los fenmenos del sentido interno
implican la existencia de fenmenos objetivos yespaciales, sino que
la conciencia implica en su ser un ser no-consciente y
transfenomnico. En particular, denada servira replicar que,
efectivamente, la subjetividad implica la objetividad y se
constituye a s misma alconstituir lo objetivo: hemos visto que la
subjetividad es impotente para constituirlo. Decir que la
conciencia esconciencia de algo es decir que debe producirse como
revelacin revelada de un ser que no es ella misma yque se da como
ya existente cuando ella lo revela. As, habiendo partido de la pura
apariencia, nos encontramos en pleno ser. La conciencia es un ser
cuyaexistencia pone la esencia, e, inversamente, es conciencia de
un ser cuya esencia implica la existencia, esdecir, cuya apariencia
exige ser. El ser est doquiera. Ciertamente, podramos aplicar a la
conciencia ladefinicin que Heidegger reserva para el Dasein, y
decir que es un ser para el cual su ser est en cuestin ensu ser,
pero sera menester completarla y formularla ms o menos as: la
conciencia es un ser para el cual ensu ser est en cuestin su ser en
tanto que este ser implica un ser diferente de l mismo.9 Queda
entendido que este ser no es otro que el ser transfenomnico de los
fenmenos, y no un sernoumnico que tras ellos permanecera oculto. El
ser implicado por la conciencia es el de esta mesa, el deeste
paquete de tabaco, el de la lmpara; ms en general, el ser del
mundo. La conciencia exige simplementeque el ser de lo que aparece
no exista solamente en tanto que aparece. El ser transfenomnico de
lo que espara la conciencia es l mismo en s. Busca del ser
particular. Las reflexiones precedentes nos han permitido
distinguir dos regiones de serabsolutamente diversas y separadas:
el ser del cogito prerreflexivo y el ser del fenmeno. Pero, aunque
elconcepto de ser tenga as la particularidad de escindirse en dos
regiones incomunicables, es preciso, contodo, explicar cmo pueden
ambas regiones ser colocadas bajo la misma rbrica. Ello requerir el
examen deesos dos tipos de seres, y es evidente que slo podremos
captar verdaderamente el sentido de uno o del otrocuando podamos
establecer sus verdaderas relaciones con la nocin de ser en
general, y las relaciones quelos unen. En efecto, por el examen de
la conciencia no posicional (de) s, hemos establecido que el ser
delfenmeno no poda en ningn caso obrar sobre la conciencia. Con
ello descartamos una concepcin realistade las relaciones del
fenmeno con la conciencia. Pero hemos mostrado tambin, por el
examen de laespontaneidad del cogito no reflexivo, que la
conciencia no poda salir de su subjetividad si sta le
erapreviamente dada, y que no poda actuar sobre el ser trascendente
ni incluir, sin contradiccin, los elementosde pasividad necesarios
para poder constituir partiendo de ellos un ser trascendente, y
descartamos as lasolucin idealista del problema. Parecera como si
nos hubiramos cerrado todas las puertas y estuviramoscondenados a
mirar el ser trascendente y la conciencia como dos totalidades
cerradas, sin comunicacinposible. Nos ser preciso mostrar que el
problema tiene otra solucin, allende el realismo y el idealismo.
Sin embargo, hay cierto nmero de caractersticas que pueden
inmediatamente fijarse, pues en su mayorasurgen por s mismas de lo
que acabamos de decir. La clara visin del fenmeno de ser se ha
visto a menudo oscurecido por un prejuicio muy generalizado,que
denominaremos creacionismo. Como se supona que Dios haba dado el
ser al mundo, el ser parecasiempre afectado de cierta pasividad.
Pero una creacin ex-nihilo no puede explicar el surgimiento del
ser,pues, si el ser es concebido en una subjetividad, as sea
divina, seguir siendo un modo de ser intrasubjetivo.Esa
subjetividad no podra tener ni aun la representacin de una
objetividad y, en consecuencia, no podra niaun afectarse de la
voluntad de crear algo objetivo. Por otra parte, el ser, aun cuando
fuera sbitamentepuesto fuera de lo subjetivo por la fulguracin de
que habla Leibniz, no puede afirmarse como ser sino hacia ycontra
su creador, pues, de lo contrario, se funde en l la teora de la
creacin continua, quitando al ser lo quelos alemanes llaman la
Selbstadndigkeit, lo hace desvanecerse en la subjetividad divina.
El ser, si existe frentea Dios, es su propio soporte y no conserva
el menor vestigio de la creacin divina. En una palabra,
aunquehubiese sido creado, el ser-en-s sera inexplicable por la
creacin, pues asume de nuevo su ser ms all de9 Pour tequel il est
dans son tre queson de son me. (N. del T.) 14
15. sta, Esto equivale a decir que el ser es increado. Pero no
ha de concluirse que el ser se crea a s mismo, loque supondra que
es anterior a s. El ser no puede ser causa suya a la manera de la
conciencia.VI. El ser en s10Podemos ahora dar algunas precisiones
acerca del fenmeno de ser, al que hemos consultado paraestablecer
nuestras precedentes observaciones. La conciencia es
revelacin-revelada de los existentes, y losexistentes comparecen
ante la conciencia sobre el fundamento del ser que les es propio,
No obstante, lacaracterstica del ser de un existente es la de no
develarse a s mismo, en persona, a la conciencia; no sepuede
despojar a un existente de su ser; el ser es el fundamento siempre
presente del existente, est en i.e.doquiera y en ninguna parte; no
hay ser que no sea ser en una manera de ser y que no sea captado a
travsde la manera de ser que a la vez lo pone de manifiesto y lo
vela. Sin embargo, la conciencia puede siempretrascender al
existente, no hacia su ser, sino hacia el sentido de este ser. Por
eso se la puede llamarntico-ontolgica, pues una caracterstica
fundamental de su trascendencia es la de trascender lo ntico
hacialo ontolgico. El sentido del ser del existente, en tanto que
se devela a la conciencia, es el fenmeno de ser.Este sentido tiene
a su vez un ser, que es el fundamento sobre el que se manifiesta.
Desde este punto devista puede entenderse el famoso argumento de la
escolstica, segn el cual haba un crculo vicioso en todaproposicin
concerniente al ser, puesto que todo juicio sobre el ser implicaba
ya el ser. Pero, en realidad, noexiste crculo vicioso, pues no es
necesario trascender de nuevo el ser de ese sentido hacia su
sentido: elsentido del ser vale para el ser de todo fenmeno,
comprendido el suyo propio. El fenmeno de ser no es elser, como ya
lo sealamos. Pero indica al ser y lo exige; aunque, a decir verdad,
la prueba ontolgica a queantes nos referamos no sea vlida ni
especial ni nicamente para l: hay una prueba ontolgica vlida
paratodo el dominio de la conciencia. Pero esa prueba basta para
justificar todas las enseanzas que podamosextraer del fenmeno de
ser. El fenmeno de ser, como todo fenmeno, primero, se devela
inmediatamente ala conciencia. En cada instante tenemos de l lo que
Heidegger llama una comprensin preontolgicas, esdecir, no acompaada
de fijacin en conceptos ni de elucidacin. Se trata, pues, ahora, de
que consultemos aese fenmeno y procuremos fijar por ese medio el
sentido de ser. Hay que advertir, sin embargo: 1.0 Que
estaelucidacin del sentido del ser slo es vlida para el ser del
fenmeno. Como el ser de la conciencia esradicalmente diferente, su
sentido requerir una elucidacin particular a partir de la
revelacin-revelada de otrotipo de ser, el ser para-s, que
definiremos ms adelante y que se opone al ser-en-s del fenmeno; 2.0
Que laelucidacin del sentido del ser en s, que aqu intentaremos, no
puede ser sino provisional. Los aspectos quenos sern revelados
implican otras significaciones que habremos de captar y fijar
ulteriormente. En es s. Estosignifica que no es ni pasividad ni
actividad. Estas dos nociones son humanas y designan conductas
humanaso instrumentos de ellas. Hay actividad cuando un ser
consciente dispone medios con vistas a un fin. Yllamamos pasivos a
los objetos sobre los cuales nuestra actividad se ejerce, en tanto
que no apuntanespontneamente al fin para el que los hacemos servir.
En una palabra, el hombre es activo y los medios queemplea son
llamados pasivos. Estos conceptos, llevados a lo absoluto, pierden
toda significacin. Enparticular, el ser no es activo: para que
existan el fin y los medios, es preciso que haya ser. Con mayor
razn,no podra ser pasivo, pues para ser pasivo es necesario ser. La
consistencia-en-s del ser est ms all de loactivo, as como de lo
pasivo. Est, igualmente, ms all de la negacin y de la afirmacin. La
afirmacin essiempre afirmacin de algo, es decir, que el acto
afirmativo se distingue de la cosa afirmada. Pero, si suponemos una
afirmacin en que lo afirmado llena al afirmante y se confunde con
l, estaafirmacin no puede afirmarse, por exceso de plenitud y por
inherencia inmediata del noema a la noesis. Yprecisamente esto es
el ser, si, para aclarar ideas, lo definimos con relacin a la
conciencia: es el noema en lanoesis, es decir, la inherencia a s,
sin la menor distancia. Desde este punto de vista, no debiera
llamrseloinmanencia, pues la inmanencia es, pese a todo, relacin
consigo; es la distancia mnima que puedatomarse de s a s. Pero el
ser no es relacin consigo; l es s. Es una inmanencia que no puede
realizarse,una afirmacin que no puede afirmarse, una actividad que
no puede obrar, porque el ser est empastado de s10 Soi. S en el
sentido de s-mismo, como a veces se traducir en adelante. (N. del
T). 15
16. mismo. Es como si, para liberar la afirmacin de s del seno
del ser, fuera necesaria una descompresin deser. No entendamos
tampoco, por otra parte, que el ser sea una afirmacin de s
indiferenciada: laindiferenciacin del en-s est ms all de una
infinidad de afirmaciones de s, en la medida en que hay
unainfinidad de maneras de afirmarse. Resumiremos estos primeros
resultados diciendo que el ser es en s. Pero, si el ser es en s,
ello significa que no remite a s, como lo hace la conciencia (de)
s, el ser mismo esese s. Lo es hasta tal punto, que la reflexin
perpetua que constituye al s se funde en una identidad. Por esoel
ser est, en el fondo, ms all del s, y nuestra primera frmula no
puede ser sino una aproximacin debidaa las necesidades del
lenguaje. De hecho, el ser es opaco a s mismo precisamente porque
est lleno de smismo. El lo que expresaremos mejor diciendo que el
ser es lo que veo, Esta frmula, en apariencia, esestrictamente
analtica. En realidad, est lejos de reducirse al principio de
identidad, en tanto que ste es elprincipio incondicionado de todos
los juicios analticos. En primer lugar, designa una regin singular
del ser: ladel ser en s. (Veremos que el ser del para s se
define11, contrario, como el que es lo que no es y el que no eslo
que es). Se trata, pues, aqu, de un principio regional y, como tal,
sinttico. Adems, es preciso oponer lafrmula: el ser en s es lo que
es, a la que designa al ser de la conciencia: sta, en efecto, como
veremos,ha-de-ser lo que es. Esto nos indica la acepcin especial
que ha de darse al es de la frase el ser es lo quees. Desde el
momento que existen seres que han de ser lo que son, el hecho de
ser lo que se es no es enmodo alguno una caracterstica puramente
axiomtica: es un principio contingente del ser en s. En
estesentido, el principio de identidad, principio de los juicios
analticos, es tambin un principio regional sintticodel ser. Designa
la opacidad del ser-en-s. Esta opacidad no depende de nuestra
posicin con respecto alen-s, en el sentido de que nos veramos
obligados a aprehenderlo y observarlo por hallarnos fuera.
Elser-en-s no tiene un adentro que se opondra a un afuera y que
sera anlogo a un juicio, a una ley, a unaconciencia de s. El en-s
no tiene secreto: es macizo. En cierto sentido, se lo puede
designar como unasntesis. Pero la ms indisoluble de todas: la
sntesis de s consigo mismo. Jesuita, evidentemente, que el serest
aislado en su ser y no mantiene relacin alguna con lo que no es l.
Las transiciones, los procesos, todocuanto permite decir que el ser
no es an lo que ser y que es ya lo que no es, todo eso le `es
negado porprincipio. Pues el ser es el ser del devenir y por eso
est ms all del devenir. Es lo que es; esto significa que,por s
mismo, no podra siquiera no ser lo que no es, hemos visto, en
efecto, que no implicaba ningunanegacin. Es plena positividad. No
conoce, pues, la alteridad: no se pone jams como otro distinto de
otro ser;no puede mantener relacin alguna con lo otro. Es
indefinidamente l mismo y se agota sindolo. Desde estepunto de
vista, veremos ms tarde que escapa a la temporalidad. Es, y, cuando
se derrumba, ni siquierapuede decirse que ya no contina siendo,12
o, por lo menos, una conciencia puede tomar conciencia de i.e.como
no siendo ya, precisamente porque esa conciencia es temporal. Pero
l mismo no existe como algo quefalta all donde antes era: la plena
positividad de ser se ha rehecho sobre su derrumbamiento. El era, y
ahoraotros seres son, eso es todo. Por ltimo, y ser nuestra tercera
caracterstica, el ser-en-s es. Esto significa que el ser no puede
ni ser derivado de lo posible ni reducido a lo necesario. La
necesidad concierne a la conexin de las proposiciones ideales, pero
no a la de los existentes. Un existente fenomnico, en tanto que
existente, no puede jams ser derivado de otro existente. Es lo que
llamar Remplil.11 Remplil, (Fr) -En el sentido en que Husserl dice
que se llena (erft) una significacin (N. del T.).12 La sintaxis
francesa permite diferenciar entre ltre es ce quil est* (el ser es
lo que es o existe, en general). Frmulas de este tipo,afirmativas o
negativas (el ser que es lo que es, que es lo que no es, que no es
lo que es, etc.), debern entenderse siempre en el Primersentido,
sin que, gracias a esta advertencia sea necesaria la enfadosa
repeticin del sujeto l o I mismo, ella misma, etc., en la
traduccinespaola. (N. del T). 16
17. Captulo I EL ORIGEN DE LA NEGACIONI. La
interrogacinNuestras investigaciones nos han conducido al seno del
ser. Pero tambin han llegado a un impasse, ya queno hemos podido
establecer vinculacin entre las dos regiones del ser que hemos
descubierto. Ello se debe,sin duda, a que habamos escogido una mala
perspectiva para orientar nuestra indagacin. Descartes seenfrent
con un problema anlogo cuando hubo de estudiar las relaciones entre
el alma y el cuerpo.Aconsejaba entonces buscar la solucin en el
terreno de hecho en que se operaba la unin de la sustanciapensante
con la sustancia extensa, es decir, en la imaginacin. El consejo es
precioso: por cierto, nuestrapreocupacin no es la misma de
Descartes, y no concebimos la imaginacin como l. Pero lo que se
puedeaprovechar es el criterio de que no conviene separar
previamente los dos trminos de una relacin para tratarde reunirlos
luego: la relacin es sntesis. En consecuencia, los resultados del
anlisis no pueden coincidir conlos momentos de esa sntesis. M.
Laporte dice que se abstrae cuando se piensa como aislado aquello
que noest hecho para existir aisladamente. Por oposicin, lo
concreto es una totalidad capaz de existir por s sola.Husserl es de
la misma opinin: para l, lo rojo es una abstraccin, pues el color
no puede existir sin la figura.Al contrario, la cosa espacio
temporal, con todas sus determinaciones, es algo concreto. Desde
este puntode vista, la conciencia es una abstraccin, ya que oculta
en s misma un origen ontolgico hacia el en-s, y,recprocamente, el
fenmeno es abstraccin tambin, ya que debe aparecer ante la
conciencia. Lo concretono puede ser sino la totalidad sinttica de
la que tanto la conciencia como el fenmeno constituyen slomomentos.
Lo concreto es el hombre en el mundo, con esa unin especifica del
hombre con el mundo, queHeidegger, por ejemplo, llama
ser-en-el-mundo. Interrogar a la experiencia como Kant, acerca de
suscondiciones de posibilidad, o, como Husserl, hacer la reduccin
fenomenolgica que reducir el mundo alestado de correlato noemtico
de la conciencia, es comenzar deliberadamente por lo abstracto.
Pero tampocose lograr restituir lo concreto por la adicin o la
organizacin de los elementos que se han abstrado, ascomo no se
puede, en el sistema de Spinoza, alcanzar la sustancia por la
adicin infinita de sus modos. Larelacin entre las regiones de ser
es un brote primitivo, forma parte de la estructura misma de esos
seres. Ynosotros la descubrimos desde nuestra primera inspeccin.
Basta abrir los ojos e interrogar con todaingenuidad a esa
totalidad que es el hombre-en-el-mundo. Por la descripcin de dicha
totalidad podremosresponder a estas dos preguntas: 1.0 Cul es la
relacin sinttica a la que llamamos el ser-en-el-mundo? 2.0Qu deben
ser el hombre y el mundo para que la relacin entre ambos sea
posible? A decir verdad, ambascuestiones revierten la una sobre la
otra y no podemos esperar contestarlas por separado. Pero cada una
delas conductas humanas, siendo conducta del hombre en el mundo,
puede entregarnos a la vez el hombre, elmundo y la relacin que los
une, a condicin de que encaremos esas conductas como realidades
objetivamen-te captables y no como afecciones subjetivas que slo a
la mirada de la reflexin podran descubrirse. No nos limitaremos al
estudio de una sola conducta. Al contrario, procuraremos describir
varias y penetrar,de conducta en conducta, hasta el sentido
profundo de la relacin hombre-mundo. Conviene ante todo,
sinembargo, escoger una conducta primera que pueda servirnos de
hilo conductor en nuestra investigacin. Pero esta investigacin
misma nos ofrece la conducta deseada: este hombre que soy yo, si lo
capto tal cualest en este momento en el mundo, advierto que se
mantiene ante el ser en una actitud interrogativa. En elmomento
mismo en que pregunto: Hay una conducta capaz de revelarme la
relacin del hombre con elmundo?, formulo una interrogacin. Una
interrogacin que puedo considerar de manera objetiva pues
pocoimporta que el interrogador sea yo mismo o el lector que me lee
y que interroga conmigo. Pero, por otra parte,esa interrogacin no
es simplemente el conjunto objetivo de las palabras trazadas sobre
este papel: es indi-ferente a los signos que la expresan. En una
palabra, es una actitud humana dotada de significacin. Qunos revela
esta actitud? 17
18. En toda interrogacin, nos mantenemos frente a un ser al
cual interrogamos. Toda interrogacin supone,pues, un ser que
interroga y un ser al que se interroga. No es la relacin primitiva
del hombre con el ser-en-s,sino que, por el contrario, se mantiene
en los lmites de esta relacin, y la supone. Por otra parte,
interrogamosal ser interrogado sobre algo. Esto sobre lo cual
interrogo al ser, participa de la trascendencia del ser: in-terrogo
al ser sobre sus maneras de ser o sobre su ser. Desde este punto de
vista, la interrogacin es unavariante de la espera: espero una
respuesta del ser interrogado. Es decir que, sobre el fondo de
unafamiliaridad preinterrogativa con el ser, espero de este ser un
develamiento de su ser o de su manera de ser.La respuesta ser un s
o un no. La existencia de estas dos posibilidades igualmente
objetivas ycontradictorias distingue por principio a la
interrogacin de la afirmacin o la negacin. Existen
interrogacionesque, en apariencia, no llevan consigo respuesta
negativa; como, por ejemplo, la que formulbamos antes:Qu nos revela
esta actitud?. Pero, en realidad, se ve que es siempre posible
responder diciendo: Nadao Nadie o Nunca a interrogaciones de ese
tipo. As, en el momento en que pregunto: Hay unaconducta que pueda
revelarme la relacin del hombre con el mundo? , admito por
principio la posibilidad deuna respuesta negativa, como: No;
semejante conducta no existe. Esto significa que
aceptamosenfrentarnos con el hecho trascendente de la no-existencia
de tal conducta. Se caer quizs en la tentacin deno creer en la
existencia objetiva de un no-ser; se dir, simplemente, que en ese
caso el hecho me remite a misubjetividad: el ser trascendente me
enseara que la conducta buscada es una pura ficcin. Pero, en
primerlugar, llamar a esa conducta una pura ficcin es enmascarar la
negacin, sin suprimirla. Ser pura ficcinequivale aqu a no ser sino
una ficcin. Adems, destruir la realidad de la negacin es hacer que
sedesvanezca la realidad de la respuesta. Esta respuesta, en
efecto, me es dada por el ser mismo; ste es,pues, quien me devela
la negacin. Existe, pues, para el interrogador, la posibilidad
permanente y objetiva deuna respuesta negativa. Con respecto a esta
posibilidad, el interrogador, por el hecho mismo de interrogar,
sepone como en estado de no-determinacin: l no sabe si la respuesta
ser afirmativa o negativa. As, lainterrogacin es un puente lanzado
entre dos no-seres: no-ser del saber en el hombre, posibilidad de
no-seren el ser trascendente. Por ltimo, la interrogacin implica la
existencia de una verdad. Por la Interrogacinmisma, el interrogador
afirma que espera una respuesta objetiva, tal que permita decir: Es
as y no de otramanera. En una palabra, la verdad, a ttulo de
diferenciacin del ser, introduce un tercer no-ser comodeterminante
de la interrogacin: el no-ser de limitacin. Este triple no-ser
condiciona toda interrogacin y, enparticular, la interrogacin
metafsica, que es nuestra interrogacin. Habamos partido en busca
del ser y nos pareci que ramos conducidos al seno del ser por la
serie denuestras interrogaciones. Y he aqu que una ojeada a la
interrogacin misma, en el momento en que creamosalcanzar la meta,
nos revela de pronto que estamos rodeados de nada. La posibilidad
permanente del no-ser,fuera de nosotros y en nosotros, condiciona
nuestras interrogaciones sobre el ser. Y el mismo
no-sercircunscribir la respuesta: lo que el ser es se recortar
necesariamente sobre, el fondo de lo que el ser noes. Cualquiera
que sea esta respuesta, podr formularse as: El ser es eso y, fuera
de eso, nada. As, acaba de aparecernos un nuevo componente de lo
real: el no-ser. Con ello, nuestro problema secomplica, pues ya no
tenemos que tratar solamente las relaciones del ser humano con el
ser en s, sinotambin las relaciones del ser con el no-ser y las del
no-ser humano con el no-ser trascendente. Perovemoslo ms
despacio.II. Las negacionesSe nos objetar que el ser en s no podra
dar respuestas negativas. No decamos nosotros mismos que elser en s
est ms all tanto de la afirmacin como de la negacin? Por otra
parte, la experiencia trivialreducida a s misma no parece
develarnos ningn no-ser. Pienso que hay mil quinientos francos en
mi billeteray no encuentro ms que mil trescientos: esto no
significa en absoluto, se nos dir, que la experiencia me
hayadescubierto el no-ser de mil quinientos francos, simplemente
que he contado trece billetes de cien francos. Lanegacin
propiamente dicha es Imputable a m: aparecera slo en el nivel de un
acto judicativo por el cual yoestablecera una comparacin entre el
resultado esperado y el resultado obtenido. As, la negacin sera
18
19. simplemente una cualidad del juicio, y la espera del
interrogador sera una espera del juicio-respuesta. Encuanto a la
Nada, tendra su origen en los juicios negativos; sera un concepto
por el cual se establece launidad trascendente de todos esos
juicios, una funcin proposicional del tipo: x no es. Podemos ver
adndeconduce esta teora: se nos hace notar que el ser-en-s es plena
positividad y no contiene en s mismoninguna negacin. Ese juicio
negativo, por otra parte, a ttulo de acto subjetivo, es asimilado
rigurosamente aljuicio afirmativo: no se ve que Kant, por ejemplo,
haya distinguido en su textura interna el acto judicativonegativo
del acto afirmativo; en ambos casos se opera una sntesis de
conceptos; simplemente, esta sntesis,que es un acontecimiento
concreto y pleno de la vida psquica, se opera en un caso por medio
de la cpulaes y en el otro por medio de la cpula no es; de la misma
manera, la operacin manual del embale(separacin) y la operacin
manual de la recoleccin (unin) son dos conductas objetivas que
poseen lamisma realidad de hecho. As, la negacin estara en el mbito
del acto judicativo, sin estar por eso en elser. Es como un irreal
encerrado entre dos realidades plenas, ninguna de las cuales lo
reivindica como suyo:el ser-en-s, interrogado sobre la negacin,
remite al juicio, ya que l no es sino lo que es; y el juicio;
cabalpositividad psquica, remite al ser, ya que formulacin, una
negacin concerniente al ser y, por ende,trascendente. La negacin,
resultado de operaciones psquicas concretas, sostenida en la
existencia por estasoperaciones mismas, incapaz de existir por s,
tiene la existencia de un correlato noemtico: su esse
resideexactamente en su percipi. Y la Nada, unidad conceptual de
los juicios negativos, no tiene la menor realidad,si no es la que
los estoicos conferan a su lecton. Podemos aceptar tal concepcin?
La cuestin puede plantearse en estos trminos: la negacin, como
estructura de la proposicin judicativa,est en el origen de la nada,
o, al contrario, la nada, como estructura de lo real, es el origen
y el fundamentode la negacin? As, el problema del ser nos ha
remitido al de la interrogacin como actitud humana, y elproblema de
la interrogacin nos remite al del ser de la negacin. Es evidente
que el no-ser aparece siempre en los lmites de una espera humana.
Precisamente porque yoesperaba encontrar mil quinientos francos, no
encuentro sino mil trescientos; y porque el fsico espera tal ocual
verificacin de su hiptesis, la naturaleza puede decir no. Sera
vano, pues, negar que la negacinaparece sobre el fondo primitivo de
una relacin entre el hombre y el mundo; el mundo no descubre
susno-seres a quien no los ha puesto previamente como
posibilidades. Pero, significa esto que esos no-sereshan de
reducirse a la pura subjetividad? Significa que se les ha de dar la
importancia y el tipo de existenciadel lecton estoico, del noema
husserliano? No lo creemos as. En primer trmino, no es verdad que
la negacin sea solamente una cualidad del juicio. La interrogacin
seformula con un juicio interrogativo, pero no es juicio: es una
conducta prejudicativa; puedo interrogar con lamirada, con el
gesto; por medio de la interrogacin, me mantengo de cierta manera
frente al ser, y estarelacin con el ser es una relacin de ser, de
la cual el juicio no es sino una expresin facultativa. De
igualmanera, el que interroga por el ser no interroga
necesariamente a un hombre: esta concepcin de lainterrogacin, al
hacer de ella un fenmeno intersubjetivo, la despega del ser al cual
ella se adhiere y la dejaen el aire, como una pura modalidad de
dilogo. Hay que comprender que, al contrario, la
interrogacindialogada es una especie particular del gnero
interrogacin y que el ser interrogado no es en primertrmino un ser
pensante: si mi auto sufre una avera, interrogar al carburador, o a
las bujas, etctera; si mireloj se para, puedo interrogar al
relojero sobre las causas de esa detencin, pero el relojero, a su
vez,formular interrogaciones a los diferentes mecanismos del
aparato. Lo que espero del carburador, lo que elrelojero espera de
los engranajes del reloj, no es un juicio, sino un develamiento de
ser sobre el fundamentodel cual pueda emitirse un juicio. Y si
espero un develamiento de ser, quiere decir que estoy a la
vezpreparado para la eventualidad del develamiento de un no-ser. Si
interrogo al carburador, quiere decir queconsidero posible que en
el carburador no haya nada. As, mi interrogacin involucra, por
naturaleza, ciertacomprensin prejudicativa del no-ser; ella es, en
s misma, una relacin de ser con el no-ser, sobre el fondo dela
trascendencia original, es decir, una relacin de ser con el ser.
Por otra parte, si la naturaleza propia de la interrogacin se ve
oscurecida por el hecho de que las 19
20. interrogaciones se formulan con frecuencia por un hombre a
otros hombres, conviene, no obstante, hacerobservar aqu que muchas
conductas no judicativas presentan en su pureza original esa
comprensininmediata del no-ser sobre fondo de ser. Si consideramos,
por ejemplo, la destruccin, hemos de reconocerque es una actividad
la cual podr, sin duda, utilizar el juicio como instrumento, pero
que no puede definirsecomo nica ni aun principalmente judicativa.
Ahora bien: esa actividad presenta la misma estructura que
lainterrogacin. En un sentido, por cierto, el hombre es el nico ser
por el cual puede ser realizada unadestruccin. Un pliegue geolgico,
una tempestad, no destruyen; o, por lo menos, no destruyen
directamente:modifican, simplemente, la distribucin de las masas de
seres. Despus de la tempestad, no hay menos queantes: hay otra
cosa. Y aun esta expresin es impropia, ya que, para poner la
alteridad, hace falta un testigoque pueda retener de alguna manera
el pasado y compararlo con el presente en la forma del ya no. En
au-sencia de este testigo, hay ser, antes como despus de la
tempestad: eso es todo. Y si el cicln puede traerconsigo la muerte
de ciertos seres vivos, esta muerte no ser destruccin a menos que
sea vivida como tal.Para que haya destruccin, es menester
primeramente una relacin entre el hombre y el ser, es decir,
unatrascendencia; y, en los lmites de esta relacin, es menester que
el hombre capte un ser como destructible.Esto supone el recorte
limitativo de un ser en el ser, lo cual -como hemos visto a
propsito de la verdad- es yanihilizacin. El ser considerado es eso
y, fuera de eso, nada. El artillero a quien se asigna un objetivo
cuida deapuntar su can segn la direccin indicada, con exclusin de
todas las dems. Pero esto nada sera an, siel ser no fuera
descubierto como frgil. Y qu es la fragilidad, sino cierta
probabilidad de no-ser para un serdado en circunstancias
determinadas? Un ser es frgil si lleva en su ser una posibilidad
definida de no-ser.Pero, una vez ms, la fragilidad llega al ser por
intermedio del hombre, pues la limitacin individualizadora quehace
poco mencionbamos es condicin de la fragilidad: es frgil un ser y
no todo el ser, que se encuentrams all de toda destruccin posible.
As, la relacin de limitacin individualizadora que el hombre
mantienecon un ser sobre el fondo primero de su relacin con el ser,
hace llegar a ese ser la fragilidad como aparicinde una posibilidad
permanente de no-ser. Pero esto no es todo: para que haya
destructibilidad, es preciso queel hombre, frente a esa posibilidad
de no-ser, se determine sea positiva, sea negativamente; es preciso
quetome las medidas necesarias para realizarla (destruccin
propiamente dicha) o, por una negacin del no-ser,para mantenerla
siempre en el nivel de simple posibilidad (medidas de proteccin).
As, el hombre es quienhace destructibles las ciudades, precisamente
porque las construye como frgiles y como preciosas, y porquetoma
respecto de ellas un conjunto de medidas de proteccin. Slo a causa
de este conjunto de medidas unsesmo o una erupcin volcnica pueden
destruir esas ciudades o esas construcciones humanas. Tanto
elsentido primero como la razn final de la guerra estn contenidos
aun en la menor de las edificaciones delhombre. Es preciso, pues,
reconocer que la destruccin es cosa esencialmente humana, y que el
hombremismo destruye sus ciudades por intermedio de los sesmos o
directamente, y destruye sus barcos porintermedio de los ciclones o
directamente. Pero, a la vez, hay que confesar que la destruccin
supone unacomprensin prejudicativa de la nada en tanto que tal y
una conducta frente a la nada. Adems, aunque ladestruccin llega al
ser por medio del hombre, es un hecho objetivo y no un pensamiento.
La fragilidad se haimpreso en el ser mismo de este jarrn, y su
destruccin es un acontecimiento irreversible y absoluto, que yono
puedo sino comprobar. Hay una transfenomenalidad del no-ser, como
la hay del ser. El examen de laconducta destruccin nos lleva, pues,
a los mismos resultados que el examen de la conducta interrogativa.
Pero, si queremos decidir con seguridad, no hay ms que considerar
en s mismo un juicio negativo ypreguntarnos si hace aparecer al
no-ser en el seno del ser o si se limita a fijar un descubrimiento
anterior.Tengo cita con Pedro a las cuatro. Llego con un cuarto de
hora de retraso; Pedro es siempre puntual: mehabr esperado? Miro el
saln, a los parroquianos y digo: No est aqu. Hay una intuicin de la
ausenciade Pedro, o bien la negacin no interviene sino con el
juicio? A primera vista, parece absurdo hablar en estecaso de
intuicin, ya que, precisamente, no podra haber una intuicin de
nada, y la ausencia de Pedro es esanada. Con todo, la conciencia
popular da testimonio de esa intuicin. No se dice, por ejemplo: En
seguidavi que no estaba? Se trata de un simple desplazamiento de la
negacin? Vemoslo ms de cerca. Es cierto que el caf, por s mismo,
con sus parroquianos, sus mesas, sus butacas, sus vasos, su luz, su
20
21. atmsfera cargada de humo y los ruidos de voces, de
platillos entrechocndose, de pasos que lo llenan, esuna plenitud de
ser. Y todas las intuiciones de detalle que puedo tener estn plenas
de esos olores, colores ysonidos, fenmenos todos dotados de un ser
transfenomnico. Anlogamente, la presencia actual de Pedroen un
lugar que yo no conozco es tambin plenitud de ser. Parece como si
encontrramos en todas partes laplenitud. Pero es menester observar
que en la percepcin, se da siempre la constitucin de una forma
sobreun fondo. Ningn objeto, ningn grupo de objetos est
especialmente designado para organizarse como fondoo como forma:
todo depende de la dileccin de mi atencin. Cuando entro en ese caf
para buscar a Pedro,todos los objetos del caf asumen una
organizacin sinttica como fondo sobre el cual Pedro est dado
comodebiendo aparecer. Y esta organizacin del caf como fondo es una
primera nihilizacin. Cada elemento de lasala: persona, mesa, silla,
intenta aislarse, destacarse sobre el fondo constituido por la
totalidad de los demsobjetos, y recae en la indiferenciacin de ese
fondo, se diluye en ese fondo. Pues el fondo es lo que no se vesino
por aadidura, lo que es objeto de una atencin puramente marginal.
As, esa nihilizacin primera detodas las formas, que aparecen y se
sumergen en la total equivalencia de un fondo, es la condicin
necesariapara la aparicin de la forma principal, que en este caso
es la persona de Pedro. Y esa nihilizacin se da a miintuicin; soy
testigo del sucesivo desvanecimiento de todos los objetos que miro,
y en particular de los rostrosque por un instante me retienen (no
es se Pedro?) y que se descomponen al momento, precisamenteporque
no son el rostro de Pedro. No obstante, si finalmente descubriera a
Pedro, mi intuicin se llenaracon un elemento slido; me quedara de
pronto fascinado por su rostro, y todo el caf en torno de l
seorganizara como presencia discreta. Pero, precisamente, Pedro no
est. Esto no significa que yo descubra suausencia en algn lugar
preciso del establecimiento. En realidad, Pedro est ausente de todo
el caf; suausencia fija el caf en su evanescencia; el caf permanece
como fondo, persiste en ofrecerse como totalidadindiferenciada a mi
atencin marginal nicamente; se desliza hacia atrs, contina su
nihilizacin. Slo sehace fondo para una forma determinada: la lleva
por doquier delante de s, me la presenta doquiera, y esaforma que
se desliza constantemente entre mi mirada y los objetos slidos y
reales del caf es precisamenteun perpetuo desvanecerse, es Pedro
que se destaca como nada sobre el fondo de nihilizacin del caf.
Demodo que lo ofrecido a la intuicin es una especie de
deslumbramiento de nada, es la nada del fondo, cuyanihilizacin
llama, evoca la aparicin de la forma, y es la forma -nada que como
una nada13 se desliza en lasuperficie del fondo- As, pues, lo que
sirve de fundamento al juicio: Pedro no est es la captacin
intuitivade una doble nihilizacin. Y, en verdad, la ausencia de
Pedro supone una relacin primera entre este caf yyo; hay una
infinidad de personas que carecen de toda relacin con este caf, por
falta de una espera real quetome nota de ellas como ausentes. Pero,
precisamente, yo esperaba ver a Pedro, y mi espera ha