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LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLASTICA
miracles of the will and their artistic force JULIA MONTILLA
Este libro se edita con motivo de la exposición de Julia Montilla realizada por el Centro de Fotografía de la Universidad de Salamanca.
Sala Patio de las Escuelas. Del 30 de Abril al 28 de Junio de 2009
Este libro se edita con motivo de la exposición de Julia Montilla realizada by the Universidad de Salamanca Photography Centre.
Sala Patio de las Escuelas, from April 30th to June 28th, 2009
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JULIA MONTILLA
Esta publicación reúne tres grupos de trabajos, alguno de ellos todavía en
proceso de creación, cuyo vínculo consiste en una aproximación analítica
a lo icónico, un aspecto que posibilita la reflexión en torno a la finalidad
de los relatos circunscritos a ciertos géneros. De un modo más específico
puede concretarse el nexo de unión entre los diferentes bloques en tor-
no a la identificación de los elementos “estructurales”, supuestamente
periféricos, que adjetivan y connotan las imágenes, así como su importan-
cia en tanto que soportes de producción ideológica. Como desarrollo de
esta problemática he abordado el reconocimiento de nuevos credos en el
seno de las sociedades, un proceso que no se explica sin la producción e
inserción comunitaria de las imágenes y los símbolos que posibilitan su
identificación. Por otra parte, en las “construcciones visuales” referidas
a las creencias se produce una operación singular, la representación fun-
ciona en tanto que idea mental e independientemente de la existencia de
un índice. Esto da lugar a un proceso bidireccional: la imagen re-presenta
la idea social que de ella se tiene y al mismo tiempo configura el imagi-
nario colectivo sobre la misma. De esta forma, concebimos ciertas ideas,
figuras o hechos religiosos por las representaciones visuales existentes.
Un aspecto, entre otros, del que he querido dar cuenta en los proyectos
recogidos en este libro.
This publication brings together three groups of works, some still in proc-
ess of creation. The link between them is an analytical approach to the
iconic, an aspect that enables a reflection about the purpose of stories
circumscribed to certain genres. More specifically, the nexus between the
different blocks may be found around the identification of the supposedly
peripheral ‘structural’ elements, which describe and connote the images,
and their importance as supports for ideological production. As a devel-
opment of these problems, I have tackled the recognition of new credos
within societies, a process that cannot be explained without the production
of the images and symbols that make their identification possible and their
introduction into the community. Moreover, in the ‘visual constructions’
referring to the beliefs a singular operation occurs; the representation func-
tions as a mental idea regardless of the existence of an index. That gives
rise to a two-way process: the image re-presents the social idea people
have of it and at the same time configures its collective imaginary. In that
way, we conceive certain ideas, figures or religious events through the exist-
ing visual representations. One aspect, amongst others, which I wanted to
deal with in the projects collected in this book.
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ÍNDICE indeX
09 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
mirAclES of thE will And thEir ArtiStic forcE
10 Danza Solar
11 Sun Dance
34 Réplicas
35 Replicas
52 Sobre apariciones, revoluciones, secretos, bombas atómicas,
naves espaciales, efectos especiales y replicantes
62 On apparitions, revolutions, secrets, atomic bombs,
space ships, special effects and replicants
Sergio Rubira
73 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
GoGo-ArimA ErrAdiKAlAK (rAdicAl SPiritS)
80 Aritza (Roble)
81 Aritza (Oak)
86 Agerraldia (Aparición)
87 Agerraldia (Apparition)
90 Grabaketa (Registro)
91 Grabaketa (Recording)
92 De apariciones marianas
96 On Marian apparitions
Beatriz Herráez
98 «Amatxo. ¿Zer nai dezu?» (¡Madre! ¿Qué quieres?)
102 “Amatxo. ¿Zer nai dezu?” (Mother! What do you want?)
Aimar Arriola
107 BIENAVENTURADOS
thE BlESSEd
108 La Cruz Blanca. El Palmar de Troya
109 La Cruz Blanca. El Palmar de Troya
122 Hari Krisna. Nueva Vrajamandala
123 Hari Krishna. Nueva Vrajamandala
136 Entrevista
142 Interview
Amanda Cuesta, Valentín Roma, Manuel Olveira
147 LISTADO DE OBRAS
liSt of worKS
LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
miracles of the will and their artistic force
Miracles of the Will and their Artistic Force is the title of an exhibition of the series Sun Dance and Replica produced by the Universidad de Salamanca Photog-
raphy Centre. Both series, which are still in progress, analyse the characteristics of the dedication of Fatima, as an apparitionist model used by the church and
the state after the Spanish Civil War to consolidate and bring new vigour to Catholicism.
Bajo el título Los Milagros de la Voluntad y su Fuerza Plástica se muestran las series Danza Solar y Réplica producidas por el Centro de Fotografía de la
Universidad de Salamanca. En ambas series, aún en proceso, se analizan las características de la advocación de Fátima, en tanto que modelo aparicionista al
que recurren Iglesia y Estado tras la Guerra Civil española para consolidar y revigorizar el catolicismo.
10 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
¿Es un milagro un efecto especial? ¿Entran los efectos especiales dentro
de la tradición inaugurada por los milagros? ¿Son los milagros efectos
especiales en su estructura o lo son meramente en el efecto perceptivo y
psicológico que tienen en nosotros? ¿Se parecen formal y fenomenológi-
camente milagro y efecto especial?
El milagro, instrumento de conversión, ha sido considerado por la Iglesia
como un argumento que certifica la veracidad y sobrenaturalidad de una
aparición o revelación. En Cova da Iria la “danza del sol”, contemplada por
70.000 espectadores, supuso la aprobación de la advocación de Fátima.
Partiendo de la descripción de José María Almeida Garret1, testigo ocu-
lar del fenómeno, en esta serie se recrea el acontecimiento en tanto que
relato hiperbólico de un fenómeno natural. Las fotografías resultantes
se aproximan, en mayor o menor medida, y dependiendo de sus obser-
vaciones a un prodigio atmosférico. La descripción de Almeida, en tanto
que individual, ejemplifica la crítica al argumento del testimonio colectivo
como garantía de la autenticidad del milagro inaugurada por Thomas de
Quincey2.
Por otro lado, al confrontar el antiguo concepto de milagro con su homó-
logo presente, el efecto especial, se pretende ahondar en el hecho de que
lo milagroso presupone una cierta tecnicidad, presente en tradiciones tea-
trales como el deus ex máchina y las comedias de santos; y la tecnicidad, a
su vez, depende de un cierto sistema de “creencias”, a saber, la percepción
de los espectadores.
Fotografía de Benoliel publicada en el periódico Ilustração Portuguesa (29/10/1917) ilustrando el artículo de Avelino de Almeida «O Milagre de Fátima» (El Milagro de Fátima), pp. 353-356.Photograph by Benoliel published in the newspaper Ilustração Portuguesa (29/10/1917) illustrating the article by Avelino de Almeida “o milagre de fátima” (the miracle of fatima), pp. 353-356.
1. António Maria S. J. Martins: Novos documentos de Fátima (Nuevos documentos de Fátima). São
Paulo: Edições Loyola, 1984.
2. De Quincey argumentará que en este caso el testimonio no puede considerarse colectivo sino
individual. Los diferentes testigos tienen intereses comunes y pueden ser sospechosos de colusión
por dos razones: «Primera, porque los mismos motivos que influyen en uno influyen probable-
mente en los demás: en tal sentido se hallan sometidos a una influencia común. Segunda, porque,
dejando de lado los motivos, en todo caso los propios [testigos] se influyen entre sí: en tal sentido
se hallan sometidos a una influencia recíproca. Es preciso razonar sobre ellos como si se tratase de
una sola persona». Thomas de Quincey: «Los milagros como objeto de testimonio», en Los últimos
días de Emmanuel Kant y otros escritos. Barcelona: Hyspamérica, 1987, p. 245.
DANZA SOLAR
11MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
1. António Maria S. J. Martins: Novos documentos de Fátima (New documents on Fatima). São Paulo:
Edições Loyola, 1984.
2. De Quincey argued that in this case the testimony cannot be considered collective, but individual.
The different witnesses “have a common interest, and in two separate ways they are liable to a
suspicion of collusion: first, because the same motives which act upon one probably act upon the
rest. In this respect, they are under a common influence; secondly, because, if not the motives, at
any rate the [witnesses] themselves, act upon each other. In this respect, they are under a reciprocal
influence. They are to be reasoned about as one individual”. Thomas de Quincey, “On Hume’s Argu-
ment Against Miracles”.
Fotografía de Benoliel publicada en el periódico Ilustração Portuguesa (29/10/1917) ilustrando el artículo de Avelino de Almeida «O Milagre de Fátima» (El Milagro de Fátima), pp. 353-356.Photograph by Benoliel published in the newspaper Ilustração Portuguesa (29/10/1917) illustrating the article by Avelino de Almeida “o milagre de fátima” (the miracle of fatima), pp. 353-356.
sUn dance
Is a miracle a special effect? Do special effects come within the tradition
inaugurated by miracles? Are miracles special effects in their structure or
merely in the perceptive and psychological effect they have on us? Are
miracles and special effects formally and phenomenologically alike?
The miracle, an instrument of conversion, has been regarded by the church
as an argument that certifies the truthfulness and supernatural nature
of an apparition or revelation. In Cova da Iria the ‘sun dance’, watched by
70,000 spectators, meant the approval of the dedication of Fatima.
Starting from the description provided by José María Almeida Garret1, an
eye witness to the phenomenon, this series recreates the event as a hyper-
bolic account of a natural phenomenon. Depending on their observations,
the photographs more or less resemble an atmospheric prodigy. Almeida’s
description, as an individual, exemplifies the criticism levelled at the ar-
gument of collective testimony as a guarantee of the authenticity of the
miracle put forward by Thomas de Quincey2.
On the other hand, the aim of confronting the old concept of miracle with
its modern equivalent, the special effect, is to delve more deeply into the
fact that the miraculous presupposes a certain technical element, found
in theatrical traditions such as the deus ex machina and the comedies of
the saints; and the technical element in turn depends on a certain ‘belief
system’, i.e. the spectators’ perception.
12 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
«El humo se disipó abruptamente y,
después de un tiempo, volvió a aparecer».
“The smoke dissipated abruptly, and after
some time, it came back to occur a
second time”.
13MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
«O fumo dissipou repentinamente, e depois de algum tempo, voltou a aparecer uma segunda vez».
14 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
«El cielo, que había estado nublado todo el
día, súbitamente se aclaró; la lluvia paró».
“The sky, which had been overcast all day,
suddenly cleared; the rain stopped”.
15MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
«O céu, que tinha estado encoberto todo o dia, de repente se aclarou; a chuva parou».
16 PROYECTO XXXXLOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
«Y parecía como si el sol estuviera a punto
de llenar de luz el campo que la mañana
invernal había vuelto tan lóbrego».
“The rain stopped and it looked as if the sun
were about to fill with light the countryside
that the wintery morning had made so
gloomy”.
17MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
«E parecia que o sol ia encher de luz a paisagem que a manhã de inverno tinha tornado tão triste».
18 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
«Unos momentos antes, el sol se había
abierto paso entre una capa gruesa de
nubes que lo escondían y brillaba entonces
clara e intensamente».
“The sun, a few moments before, had
broken through the thick layer of clouds
which hid it and now shone clearly and
intensely”.
19MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
«O sol, uns momentos antes, tinha penetrado a camada espessa de nuvens
que o escondiam e agora brilhava claro e intensamente».
20 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
«Pude ver el sol, como un disco
transparente, con su agudo margen, que
brillaba sin lastimar la vista».
“I could see the sun, like a very clear disc,
with its sharp edge, which gleamed without
hurting the sight”.
21MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
«Pude ver o sol, como um disco muito claro com uma margem muito aguda, que vislumbrava sem ferir a vista».
22 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
«El disco del sol no permaneció inmóvil,
se mantuvo en un movimiento vertiginoso,
[pero] no como el titilar de una estrella
con todo su brillo, pues el disco giraba
alrededor de sí mismo en un furioso
remolino».
“The sun’s disc did not remain immobile,
it had a giddy motion, [but] not like the
twinkling of a star in all its brilliance for it
spun round upon itself in a mad whirl”.
23MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
«O disco do sol não se manteve imóvel, teve um movimento vertiginoso, não como a cintilação
de uma estrela em todo o seu brilho, pois girou sobre si mesmo nu rodopio louco».
24 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
«Durante el fenómeno solar, el cual acabo
de describir, ocurrieron también cambios
de color en la atmósfera. Al mirar al sol,
noté que todo se estaba oscureciendo».
“During the solar phenomenon, which I have
just described, there were also changes of
color in the atmosphere. Looking at the
sun, I noticed that everything was becoming
darkened”.
25MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
«Durante este fenómeno solar, que acabo de descrever, houve também mudanças
de cor na atmosfera. Olhando para o sol, notei que tudo se escurecia».
26 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
«Vi que todo había adquirido un color
amatista. Los objetos a mi alrededor,
el cielo y la atmósfera, eran del mismo
color».
“I saw everything had assumed an amethyst
color. Objects around me, the sky and the
atmosphere, were of the same color”.
27MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
«Vi que tudo tinha assumido cor de ametista. Os objetos à minha volta, o céu e a atmosfera, eram da mesma cor».
28 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
«Todo había cambiado, tanto lo cercano
como lo lejano, adquiriendo el color
amarillento del damasco viejo».
“Everything both near and far had changed,
taking on the color of old yellow damask”.
29MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
«Tudo perto e longe tinha mudado, tomando a cor de velho damasco amarelo».
30 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
«Entonces, súbitamente, escuché un
clamor, un grito de angustia de la gente».
“Then, suddenly, one heard a clamor, a cry
of anguish breaking from all the people”.
31MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
«Entonces, súbitamente, escuché un clamor, un grito de angustia de la gente».
32 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
«Fue como si el sol, en su girar
enloquecido, se hubiera desprendido
del firmamento y, rojo como la sangre,
avanzara amenazadoramente sobre la
tierra como si fuera a aplastarnos con su
peso enorme y ardiente».
“The sun, whirling wildly, seemed all at
once to loosen itself from the firmament
and, blood red, advance threateningly upon
the earth as if to crush us with its huge and
fiery weight”.
33PROYECTO XXXX MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
«O sol, girando loucamente, parecia de repente soltar-se do firmamento e, vermelho como o sangue, avançar
ameaçadamente sobre a terra como se fosse para nos esmagar com o seu peso enorme e abrasador».
34 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
Aproximación a las oleadas de visiones imitativas que provocarán las “mi-
siones peregrinas”1 de la Virgen de Fátima promovidas por el franquismo2,
y cuya sombra se alarga hasta nuestros días. La historia de Fátima y su
influencia pueden rastrearse tanto en el contenido como en la drama-
turgia de las nuevas apariciones. De esta forma, numerosos visionarios
recibirán secretos –Aldeamoret, Garabandal–, habrá fenómenos solares
–El Escorial, Can Cerdà, Gibraleón– o las apariciones señalarán árboles
sagrados –Alzira, Lepe–. En Réplicas se recogen sin un afán taxonomiza-
dor los distintos emplazamientos, mayoritariamente rurales, en que estas
visiones, que jugaron el antiguo rol de proveer de un lugar sagrado, tuvie-
ron efecto. Los mensajes y el simbolismo de las mismas, además de ser un
reflejo del inconsciente colectivo, proporcionan una fascinante analogía
con la historia política y social del momento.
Al recurrir a Fátima como símbolo de anticomunismo, la Iglesia provocaría
en Europa meridional y central visiones imitativas, experimentadas sobre
todo por niños. En el Estado español los cambios provocados por el Con-
cilio de Vaticano II y el paso de la dictadura de Franco a la democracia
darán lugar asimismo a nuevos fenómenos visionarios, que tendrán su
punto álgido en el setenta aniversario de la advocación.
Imagen de Fátima a su entrada en Moropoche, 1953.image of fatima on her entry into moropoche, 1953.
1. Eventos emocionales que consistían en sesiones de prédica cuyo objetivo era la confesión y
comunión del mayor número de personas.
2. El rico devoto Pascual Arias suministraría a las ciudades y diócesis copias de la imagen –2.800
en 1950–, muchas serían enviadas en misiones.
RÉPLICAS
Imagen de Fátima a su entrada en Terrassa, 1950. Cortesía de Oriol Cardús i Grau.image of fatima on her entry into terrassa, 1950. By courtesy of oriol cardús i Grau.
35MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
1. Emotional events that consisted of preaching sessions whose purpose was the confession and
communion of the largest possible number of people.
2. The rich devotee Pascual Arias supplied the cities and dioceses with copies of the image –2800 in
1950–, and many were sent on missions.
rePlicas
Approach to the waves of imitative visions brought about by the “pilgrim
missions”1 of the Virgin of Fatima promoted by the Franco regime2, which
still cast a shadow today. The story of Fatima and her influence can be
traced in both the content and the staging of the new apparitions. Thus
many visionaries will receive secrets –Aldeamoret, Garabandal–, there will
be solar phenomena –El Escorial, Can Cerdà, Gibraleón– or the apparitions
will point to sacred trees –Alzira, Lepe–. With no aspiration to taxonomy,
Replicas collects the different sites, mostly in the countryside, where these
visions, which played the ancient role of providing a sacred place, occurred.
Besides being a reflection of the collective unconscious, their messages
and symbolism provide a fascinating analogy with the political and social
history of the time.
By recurring to Fatima as a symbol of anticommunism, the church provoked
imitative visions in Central and Southern Europe, mostly experienced by
children. In Spain the changes brought about by the Second Vatican Council
and the transition from the Franco dictatorship to democracy gave rise to
new visionary phenomena, which reached their climax on the seventieth
anniversary of the dedication.
Imágenes de Fátima a su entrada en La Palma, 1954. Fotografías de Adolfo Ayut.Cortesía de José Guillermo Rodríguez.images of fatima on her entry into la Palma, 1954. Photographs by Adolfo Ayut.By courtesy of José Guillermo rodríguez.
36 PROYECTO XXXXLOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
Entre 1990 y 1993 la Virgen se aparecerá
mensualmente el día 13 sobre una encina
en Gibraleón.
En octubre de 1991 tendrá lugar,
supuestamente, el milagro del sol
danzante.
Between 1990 and 1993 the Virgin
appeared on the 13th of each month on an
oak tree in Gibraleón.
In October 1991 the miracle of the dancing
sun supposedly took place.
38 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
La Virgen del Carmen se presenta en
1961 sobre un pino a cuatro niñas en
Garabandal.
Una organización en Pasadena, coordinada
por la principal vidente, trata al árbol de
plagas de procesionaria regularmente.
The Virgin of Carmen appeared in 1961 on a
pine tree to four little girls in Garabandal.
An organisation in Pasadena, coordinated by
the main seer, regularly treats the tree for
processionary caterpillar pests.
40 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
Veguetas de las Revueltas, 1987, la Virgen
se aparece a tres niñas sobre una roca.
Un olivo ha sustituido con posterioridad al
emplazamiento originario.
Veguetas de las Revueltas, 1987, the Virgin
appears to three little girls on a rock.
An olive tree has since replaced the original
site.
42 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
En 1995 la Virgen pide a Trinidad Eugenio
que se acerque el 13 de cada mes a un
alcornoque.
Nada recuerda actualmente en la finca de
La Arboleda, Lepe, dicho emplazamiento.
In 1995 the Virgin asks Trinidad Eugenio
to come to a cork oak on the 13th of each
month.
Nobody remembers that site on the La
Arboleda estate in Lepe now.
44 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
1981, aparición de la Virgen sobre un
fresno a Amparo Cuevas en Prado Nuevo,
El Escorial.
2009, el arzobispo de Madrid, Rouco
Varela, autoriza la celebración de misas.
1981, apparition of the Virgin on an ash
tree to Amparo Cuevas in Prado Nuevo, El
Escorial.
2009, the archbishop of Madrid, Rouco
Varela, authorises the celebration of
masses.
46 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
En 1985 la Virgen del Rosario se muestra
sobre un pino en el Racó de les Vinyes,
Alzira.
En 1991 el Ayuntamiento decide talar el
árbol para evitar las reuniones.
In 1985 the Virgin of the Rosary reveals
herself on a pine tree in El Racó de les
Vinyes, Alzira.
In 1991 the council decides to cut down the
tree to prevent gatherings.
48 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
Finales de los años 60, la Virgen de
Lourdes se aparece a Pepita Pugés sobre
un viejo árbol en Can Cerdà.
El tronco muerto subsiste hoy como
reliquia.
In the late 60s, the Virgin of Lourdes
appears to Pepita Pugés on an old tree in
Can Cerdà.
The dead trunk is still there today as a relic.
50 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
J. Casasampere y A. Ruiz, influenciados por
las hierofanías de El Palmar, tienen una
visión en el cerro de Puig Gallina, Sant
Vicenç dels Horts.
La intervención de los jesuitas propicia un
cisma dentro de esta nueva heterodoxia.
J. Casasampere and A. Ruiz, influenced by
the hierophanies of El Palmar, have a vision
on Puig Gallina hill, Sant Vicenç dels Horts.
The intervention of the Jesuits brings about
a schism within this new heterodoxy.
52 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
PRIMERA APARICIÓN
I
Era domingo. Un soleado domingo de mayo.
Después de haber asistido a misa, los tres niños
fueron con su rebaño a pastorear por los valles
y las colinas cercanos a su pequeño pueblo. Se
detuvieron en lo alto de un cerro para dejar a las
ovejas pacer. Jugaban tranquilos esperando a que
llegase la hora de regresar. Antes de merendar,
decidieron rezar el rosario. Siempre lo hacían. To-
dos los días. La señal de la cruz y un padrenues-
tro para empezar. Luego repetían entre los mis-
terios las avemarías, las glorias y las jaculatorias
hasta que llegaban a las letanías. Una tras otra.
Santa, Madre, Reina, Virgen. Lucía, la mayor, tenía
diez años, guiaba la oración y Francisco, que a ve-
ces se resistía y que era un año menor, y Jacinta,
de ocho, le daban la réplica. Terminado el rezo,
volvieron a sus juegos. Estaban construyendo
un murete de piedras. ¿La muralla de un castillo
imaginario? Tenían mucha fantasía. Un relámpago
atravesó el cielo raso. Pensando que una tormen-
ta se aproximaba, recogieron el rebaño y se pu-
sieron en camino hacia su casa. Mientras bajaban
del monte, un nuevo rayo les sorprendió. Cami-
naron un poco más y sobre una encina vieron a
una resplandeciente mujer vestida de blanco que
les pidió que se acercaran. Se introdujeron en la
luz que despedía. Era más brillante que la del sol,
dijeron luego. No tenían miedo. Ya estaban acos-
tumbrados a las apariciones. En los últimos me-
ses un ángel les había visitado hasta tres veces.
Lucía, atrevida, le preguntó quién era y ella sólo
respondió que venía del cielo y que cuando fue-
sen a verla al mismo lugar todos los días trece de
los siguientes seis meses, el último les revelaría
su identidad. Lucía, curiosa, le interrogó sobre si
ella y sus primos, Francisco y Jacinta, irían al cielo,
SOBRE APARICIONES, REVOLUCIONES, SECRETOS, BOMBAS ATóMICAS, NAVES ESPACIALES, EFECTOS ESPECIALES Y REPLICANTESSERGIO RUBIRA
y ella les confirmó que sí, aunque Francisco ten-
dría que rezar muchos rosarios. Sin embargo, una
amiga de su hermana mayor, Amelia, de diecio-
cho o veinte años, que había muerto hacía poco
y por la que también se interesó, no había sido
tan afortunada, se encontraba en el purgatorio
esperando el juicio final. Después les pidió que se
ofrecieran para recibir los sufrimientos que Dios
les enviara para reparar los pecados de otros y
suplicar por su conversión. Ellos aceptaron. La
mujer se despidió indicándoles que rezaran el
rosario todos los días para alcanzar la paz en el
mundo y el fin de la guerra.
II
Una guerra, la Gran Guerra, que había empeza-
do tres años antes y que enfrentaba a casi to-
das las potencias mundiales, porque ese mayo
soleado era el del convulso 1917. Portugal aca-
baba de entrar de forma oficial en el conflicto
53LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
y apenas un mes antes había sufrido su primera
baja en el frente europeo, la del soldado Anto-
nio Gonçalves Curado. Una Gran Guerra que los
portugueses no entendían suya y en la que no
querían luchar. Hacía relativamente poco que una
revuelta, la Revolución del 5 de octubre de 1910,
la llaman, había obligado a exiliarse a Manuel II y
se había establecido una república parlamentaria.
El régimen era muy débil: los gobiernos se suce-
dían uno tras otro, la oposición conservadora al
Partido Republicano Portugués, que se mantenía
en el poder bajo la sospecha de la corrupción
y el clientelismo, y los sindicatos recurrían con
frecuencia a métodos violentos para imponerse,
los disturbios eran habituales, las huelgas conti-
nuas. No se contaba con el apoyo popular, sobre
todo con el de las zonas rurales, fieles todavía
al monarca y a la Iglesia con la que el nuevo Es-
tado de carácter laico había roto las relaciones
que tradicionalmente les unían. Así que tenien-
do en cuenta estas circunstancias, una guerra no
querida y un gobierno repudiado y que la había
repudiado, obligado a abdicar también a ella, no
resulta extraño, no parece una casualidad que,
como ya sucediera y sucederá en otras ocasio-
nes, la Virgen –amenazada, como lo estaban el
padre, el hijo, el espíritu y sus representantes en
la tierra, los eclesiásticos– eligiera esa encina en
un cerro próximo a un pequeño pueblo luso para
aparecerse y reclamar el que hasta ese momento
había sido su lugar, el de una reina –santa, madre
y virgen, también–, un lugar que algunos pensa-
ban tan perdido como el suyo propio.
SEGUNDA Y TERCERA,
Y UN SECRETO EN TRES PARTES
I
Un mes después los tres niños regresaron a Cova
da Iria, el lugar en el que estaba la encina, acom-
pañados de unos cincuenta curiosos. Un relám-
pago rompió de nuevo el cielo y la mujer se les
apareció para anunciarles que los más pequeños
morirían pronto y que Lucía viviría para estable-
cer el culto a su corazón inmaculado, un corazón
herido por una corona de espinas que les mostró.
Les pidió también que volvieran en julio, que reza-
sen el rosario todos los días y que aprendieran a
leer. Los curiosos, incapaces de verla y escucharla,
se consolaron afirmando que observaron cómo
una luz iluminaba los rostros de los pastorcillos
demudados por el éxtasis y cómo se movían las
hojas de la encina cuando la Virgen desapareció.
II
El trece de julio volvieron a la ladera en la que
estaba la encina. Les esperaban cerca de dos mil
personas, cuentan unos, otros dicen que cuatro
mil. La mujer se apareció para pedirles una vez
más que retornasen el siguiente mes y que siguie-
sen rezando el rosario todos los días para que ella
acabase con la guerra. Lucía le preguntó de nue-
vo quién era, aunque ya había comprendido que
era María, y le rogó que realizase un milagro. Ella
le respondió que se lo diría en octubre y que ese
día sucedería también algo milagroso. Les solicitó
que cada sacrificio que hicieran lo ofreciesen por
la redención de las injurias cometidas contra su
inmaculado corazón y la conversión de los pe-
cadores, enseñándoles el infierno llameante en
el que éstos se consumían retorcidos de dolor y
rodeados de demonios. Les advirtió también que
Dios castigaría al mundo por sus crímenes con
una guerra mayor durante el reinado de siguiente
Papa, el hambre y la persecución de la Iglesia. La
señal de que el castigo comenzaba sería una luz
desconocida interrumpiendo la noche. Lo único –
les dijo– que podría pararlo es la consagración de
Rusia a su inmaculado corazón. Si eso no sucedie-
se –continuó–, Rusia, equivocada, extendería sus
54 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
–tras una segunda revolución, la de octubre, y
de una cruenta guerra civil– al establecimiento
de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas
(URSS), una federación de repúblicas en las que
gobernaba un partido único, el PCUS o Partido
Comunista de la Unión Soviética o, en algún mo-
mento, incluso, Partido Comunista de los Bolche-
viques de la Unión, haciendo honor a su origen.
Un régimen que se fue descubriendo cada vez
más autoritario y en el que todo el poder recaía
sobre el cabeza del partido y su consejo que or-
ganizaban purgas cada vez que se sentían ame-
nazados. Un gobierno que pronto, apenas siete
años después de las revoluciones, se definiría de
modo oficial como ateo y rompería definitiva-
mente las fuertes relaciones entre Estado e Igle-
sia ortodoxa que habían definido a la corte de los
zares, esa corte que al final parecía controlada
por un místico hereje, Rasputín, de misteriosa e
hipnótica mirada y, se rumoreaba, apetitos exce-
sivos. Se dispuso entonces el cierre de iglesias,
monasterios y escuelas teologales de la Iglesia
ortodoxa, se prohibieron las muestras públicas
de religiosidad y se ordenó la persecución de sus
miembros, y también la de los que pertenecían
a otras creencias: católicos, protestantes, islámi-
errores por el mundo, causando más conflictos
y sembrando la hostilidad contra la Iglesia, una
Iglesia que, aún así, terminaría triunfando porque
Rusia finalmente se consagraría. Portugal, por
el contrario, siempre le sería constante y nunca
abandonaría ese dogma de fe. Y ante ellos surgió
una visión apocalíptica de fuego, ruinas y muerte
con un ángel exterminador, una Virgen clemente,
un Dios que se mostraba como luz, y una proce-
sión de miembros de la Iglesia y seglares enca-
bezados por el Papa. Cardenales, obispos, sacer-
dotes, monjas y creyentes que se dirigían hacia
un Calvario donde serían acribillados a balazos
y flechazos por unos militares mientras rezaban
postrados ante una cruz de toscos maderos. La
mujer se despidió diciéndoles a Lucía y Jacinta
que le podían contar a Francisco sus palabras
pero les instó a que guardaran el secreto sobre
esas visiones.
III
1917 fue también el año en el que se produ-
jo otro hecho relevante en esa Historia que se
quiere siempre con mayúscula, la Revolución
de Febrero rusa que acabó con el gobierno za-
rista y estableció un gobierno provisional de
carácter democrático liberal abriendo camino
cos y judíos, que fueron asesinados, encarcela-
dos, forzados al exilio o aislados.
CUARTA, QUINTA Y SEXTA APARICIÓN,
Y, POR FIN, EL MILAGRO
I
Un mes después los niños no pudieron ir a la en-
cina. Habían sido encerrados por el administra-
dor del concejo que pretendía que le revelaran el
misterio, ¿de las apariciones o el secreto en tres
partes? Sin embargo, ellos no cedieron ante sus
amenazas y fueron liberados dos días después.
La Virgen se les volvió a aparecer en otro lugar,
Valinhos, casi una semana más tarde de su cita
frustrada. Lucía y Francisco pastoreaban con un
hermano de éste, Juan, y sintieron una luz sobre-
natural que les hizo intuir que ella se aparecería.
Pidieron a Juan que fuera a buscar a Jacinta. La
Virgen, paciente, esperó a que ella llegara y se
mostró. Insistió en que regresaran el siguiente día
13 a la encina y en que rezaran el rosario todos
los días. Les indicó también qué tenían que hacer
con el dinero que los creyentes estaban dejando:
construir una capilla en honor de la Virgen del
Rosario. Y exhortándoles a que oraran y sufrieran
por los pecadores, desapareció.
55LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
II
El 13 de septiembre fueron a Cova da Iria. La mul-
titud se agolpaba para verles y hablar con ellos.
Tras acercarse a la encina y empezar a rezar el
rosario, la Virgen se les apareció y les avisó de
que el siguiente mes haría el milagro para que la
gente les creyera.
III
Llovía. Llovía mucho cuando Lucía, Francisco
y Jacinta se acercaron, pasado un mes desde la
última aparición, a la ladera. Decenas de miles
de personas –cerca de treinta mil, cuentan unos,
otros dicen setenta mil– les aguardaban con la
esperanza de que la Virgen hiciera el milagro pro-
metido. Lucía les pidió que cerraran sus paraguas
y comenzaran el rosario. La Virgen se presentó
tras el relámpago. Solicitó que se construyera
una capilla en su honor, volvió a repetir que con-
tinuaran rezando el rosario todos los días y des-
cubrió su advocación: era la Virgen del Rosario.
Anunció que esa guerra en la que no habían que-
rido verse involucrados estaba acabándose y que
los soldados pronto regresarían a sus hogares. Y
a la una de la tarde, cuentan unos, otros lo ade-
lantan al mediodía, comenzó el prodigio: la lluvia
se detuvo y el cielo nublado se abrió dejando que
el sol se asomara. No soplaba nada de viento.
Apenas quedaron los hilos de unas nubes sobre
el cielo azul. «¡Mirad el sol! ¡Jesús! ¡María! ¿Qué
va a suceder? ¿Qué será de nosotros?», comenzó
a gritar la multitud. El sol estaba cubierto por un
disco plateado, parecía un eclipse, y se le podía
mirar sin dolor. Una extraña luz plateada se ex-
tendió por todos los rincones. El sol temblaba y
daba vueltas sobre sí mismo. La luz se tornó azul
y después amarilla tiñendo la escena. Mientras,
el sol daba vueltas sobre sí mismo. «¡Milagro, mi-
lagro, milagro!», exclamaban muchos. Entonces
cayó en espiral sobre la masa expectante que,
arrodillada, rezaba y lloraba. Lo hizo hasta tres
veces. Cuando terminó, el baile duró diez minu-
tos, las ropas de los que lo estaban presenciando
se habían secado, el suelo embarrado también.
IV
Había transcurrido casi un cuarto de siglo, cuan-
do Lucía se decidió a escribir dos de las tres par-
tes del secreto. Otra guerra, la segunda, mayor
aún que la primera, había comenzado. Si se da
por válida esa fecha del 1 de septiembre de 1939
que la Historia marca como su principio y en la
que la Alemania nazi invadió la Polonia católica
como el relámpago que rompía el cielo de Fáti-
ma cuando ella se iba a mostrar, había empezado
unos meses, casi ocho, después de que muriera
Pío XI, el Papa con el que la Virgen afirmó que te-
nía que haberse iniciado el conflicto, el Papa que
siguió al que reinaba durante la Gran Guerra, al
que regía durante ese belicoso 1917 que fue tam-
bién de revoluciones y apariciones, Benedicto XV.
La Historia con mayúscula, esa en la que hoy no
se debería creer, se distanciaba de la que Lucía,
muertos Francisco y Jacinta, estaba escribiendo
en 1941.
V
Portugal no participaba en la guerra. Esta vez se
mantuvo neutral, una situación que le permitió
estabilizar su precaria economía y reforzar el Es-
tado Novo, un régimen –heredero de un gobier-
no militar revolucionario– de carácter dictatorial
que lo gobernaba desde 1933 y de un exaltado
nacionalismo y un profundo catolicismo, aunque
quizás no tanto como para devolver a la Iglesia
lo que la república le había expropiado, eso de
lo que se la había desposeído y que ella, santa,
madre, virgen, había reclamado también como la
reina que el rosario afirmaba que era. Sin embar-
go, la URSS fue decisiva en su comienzo, como
parte del Eje invasor que sería derrotado, y en su
56 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
final, como uno más de esos Aliados vencedores
que se repartieron el mundo en dos mitades, tres
por una como en el Berlín del muro.
Mientras Lucía revelaba desde su seguro con-
vento portugués las dos primeras partes del
secreto –la visión de un infierno que no tenía
nada de nuevo, era como tantos otros, y la pre-
o, mejor, posdicción de esa guerra que empezó
con otro Pío, el que había recibido un número
posterior en el cónclave–, las explosiones de los
bombardeos interrumpían las noches de muchas
ciudades europeas con su luz de destrucción,
una luz ya conocida, como la sabida rojiza de
las llamas del infierno, muy parecida a la de esa
otra guerra anterior, la primera, y que no podía
compararse con el fogonazo que se vería cua-
tro años después cuando Hiroshima y Nagasaki
fueran arrasadas por Little Boy y Fat Man, las
dos bombas atómicas con las que Estados Uni-
dos obligó a Japón –que se había incorporado
al Eje atacando Pearl Harbor en ese 1941 en el
que Lucía descubría parte del misterio– a ren-
dirse y firmar la capitulación que acababa –Italia
y Alemania ya habían sido derrotadas semanas
antes– con la Segunda Guerra Mundial. La bom-
ba de Hiroshima alcanzó una potencia de 13 ki-
lotones y una temperatura de más de un millón
de grados centígrados. La de Nagasaki, llegó a
los 22 kilotones y vientos de hasta 1.000 kiló-
metros por hora. Murieron cerca de 160.000
personas. Dos detonaciones que produjeron una
luz no vista antes, difícil de ver porque abrasaba,
tan brillante como la del sol –una comparación
fácil, demasiado recurrente–, como la que emi-
tía la Virgen sobre la encina en sus apariciones,
como la de ese sol que bailó durante diez mi-
nutos sobre Portugal sin cegar a nadie, con las
que acabó una guerra, la que parece tenía que
haber comenzado según el mensaje de Fátima
con un resplandor desconocido antes de que Pío
XI muriera, y empezó otra, más fría, de precarios
equilibrios, por el control nuclear y la hegemo-
nía mundial. Y fue en ese 1945 en el que acabó
una guerra y comenzó otra, cuando Lucía por fin
puso sobre el papel la tercera parte del miste-
rio –la visión de la procesión masacrada–, una
página manuscrita que el Vaticano guardó con
celo esperando el momento más adecuado para
su revelación. Un secreto, con un contenido en
absoluto fundamental, bastante desilusionante,
que, controlado –la información es también un
arma muy poderosa–, resultaría muy útil.
MÁS BOMBAS Y DOS PELÍCULAS,
UNA DE CASTÁSTROFES
Y OTRA DE APARICIONES
I
En 1941, otra casualidad de esas que crean his-
toria o, mejor, historias, Edward Teller, físico
judío que huyó de su Hungría natal por la per-
secución del nazismo, se une al Proyecto Man-
hattan. Un proyecto hipersecreto del gobierno
americano –tanto que muchos de los que tra-
bajaban en él no sabían qué era lo que estaban
haciendo, incluso no conocían los riesgos a los
que se exponían– iniciado, cuentan, por la carta
que recibió en 1939 el presidente Roosevelt del
relativo Einstein animándole a investigar las po-
sibilidades de la energía nuclear como arma béli-
ca. Se sabía que Alemania estaba desarrollando
un programa con los mismos objetivos y, ante
el temor de que lograran alcanzarlos, Estados
Unidos, con Reino Unido y Canadá, se pusieron
manos a la obra para desarrollar una bomba
atómica. Dirigidos por el profesor de Berkeley
Robert Oppenheimer, los experimentos pronto
se centraron en la creación de una bomba de
fisión, porque de fisión fueron las que cayeron
sobre Hiroshima y Nagasaki. Teller, sin embargo,
57LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
que era defensor de utilizar la fusión, fusión que
resultaría en una explosión muchísimo más po-
tente, pronto quedó decepcionado ante la insis-
tencia de Oppenheimer en seguir por la vía de la
fisión. Teller tendría que esperar su oportunidad
–con algo de venganza– todavía algunos años,
no demasiados.
II
El Primer relámpago sorprendió a todos. Se ha-
bía adelantado. No estaba previsto que cayera
tan pronto. Era el 29 de agosto de 1949. Una
nube negra ascendía de la estepa de Kazajistán.
La URSS lo había conseguido. Por fin poseía una
bomba atómica. Una que era igual –una réplica–
a Fat Man y que, se dice, era más fruto del espio-
naje estalinista que de la ciencia soviética. Parece
que la explosión llegó a los mismos 22 kilotones
que destrozaron Hiroshima.
III
Estados Unidos se asustó. La amenaza ya era
real. Habían perdido el monopolio sobre la bom-
ba atómica. A los científicos de los laboratorios
de Los Álamos, en los que se habían concentra-
do las investigaciones del Proyecto Manhattan,
Truman les pidió que buscaran una bomba más
potente. Teller tenía la respuesta: la bomba de
fusión o bomba termonuclear o bomba de hidró-
geno o bomba H.
Oppenheimer, que, tras las masacres de Hiroshi-
ma y Nagasaki, creía en el firme control interna-
cional del armamento nuclear y había pasado a
ser presidente del comité asesor de la Comisión
de Energía Atómica, se opuso a la investigación
porque consideraba que esa nueva arma con ma-
yor capacidad destructiva sólo podría ser instru-
mento de un gran genocidio. Una oposición que
le hizo empezar a ser considerado un riesgo para
la seguridad nacional además de sospechoso de
actividades antiamericanas, siendo finalmente
defenestrado en 1953 tras someterse a una audi-
toría en la que el propio Teller, su antiguo cola-
borador y declarado belicista, testificó contra él.
Teller, aprovechando que su antiguo jefe estaba
cuestionado, se puso al frente del nuevo progra-
ma y en colaboración con el matemático Stanis-
law Marcin Ulam, perfeccionó su sistema. Por fin
pudo desarrollar la bomba H.
IV
Ivy Mike explotó en un atolón de la Micronesia
en el oceáno Pacífico, cercano a ese de Bikini que
se hizo famoso en 1946 por ser lugar de otra
prueba atómica casi al mismo tiempo que el ba-
ñador de dos piezas se lanzaba como una bomba
al mercado. El atolón se pulverizó al instante. La
fuerza del estallido multiplicó casi por cinco mil
el efecto de Fat Man. Se llegó a 10,4 megatones,
10.400 kilotones. Una potencia que, sin embar-
go, no tuvo nada que ver con los 192 millones de
megatones que despidió el asteroide que hace 65
millones de años chocó en la península del Yuca-
tán en México provocando, se piensa, la extinción
de los dinosaurios.
V
Una estrella roja, Bellus, se dirige hacia la tierra.
Colisionará con ella y la destruirá por comple-
to. Los peores temores se han confirmado. Un
astrónomo, el Dr. Hendron, intenta advertir a la
Organización de las Naciones Unidas de que el fin
del mundo se acerca. Existe una esperanza. Bellus
viene acompañado de Zyra, un planeta que pa-
rece habitable. Hay que intentar llegar a él. Sus
advertencias son descartadas. Ante el rechazo, el
científico decide construir con la financiación de
un industrial que cree en él, un cohete para tras-
ladar a un grupo de personas y animales a ese
planeta salvador. Un arca de Noé moderna que
al final servirá para evitar la desaparición de la
especie humana. Un triángulo amoroso, la lucha
58 LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
contra el tiempo y entre los que están constru-
yendo la nave por ver quién sube a ella, maremo-
tos, terremotos y erupciones volcánicas adornan
el guión de When Worlds Collide, una película
producida por la Paramount que fue estrenada
en 1951 y que recibió el Oscar a los mejores efec-
tos especiales.
VI
Una estrella roja guerrera tan amenazante como
la de cinco puntas que aparecía junto a la hoz y
el martillo en la bandera de la URSS, más des-
tructiva aún que ese primer relámpago lanzado
sobre la estepa de Kazajistán, creada con unos
efectos especiales que no lo eran tanto, artifi-
cios sencillos, trucos de principiante, a pesar
de los premios, muy distinta en principio a ese
benigno sol plateado, azul y amarillo que cayó
por tres veces sobre los fieles que acudieron
al encuentro de la Virgen en Fátima, tan real.
¿Distinta?
Quizás no demasiado. El prodigio del sol dan-
zante y el relato de las apariciones tenían mucho
de esa Bellus que se acercaba a la Tierra en los
años 50 y de la historia que se generaba a su
alrededor o, como algunos creen, otros creyen-
tes, de ovni que intentaba aterrizar y fenómeno
alienígena, de aquellos que explotaban las pelí-
culas de serie B proyectadas en sesión doble en
los autocines de la misma época, aún más preca-
rias pero que mantenían igualmente la ilusión.
Ilusión que se ha llamado simulacro en el cine,
cuestión de fe en la religión. Apariciones, catás-
trofes inexplicables y extraterrestres que ahora
protagonizan algunos programas televisivos de
la medianoche y en los que no se trata tanto
de explicarlos como de mostrarlos transforma-
dos en puro espectáculo, tanto si se consideran
fraudes –efectos especiales– como si se creen
verdaderos –misterios indescifrables–. Milagro
y efecto especial coinciden más que en la simple
apariencia, mezcla de aparición y ciencia.
VII
Los prodigios de Fátima fueron utilizados como
arma de conversión masiva durante la Guerra
Fría. La Virgen o, mejor, la imagen de la Virgen,
otra representación –como las propias visiones
de los pastores, la de ese infierno tan tradicio-
nal que aparece en todos los juicios finales de
los retablos de las iglesias o la de la ejecución
de los religiosos y los seglares con un poco de
reportaje de guerra, martirologio para niños y te-
beo de indios y vaqueros, o si se prefiere, ya que
se escribió en 1945, de género bélico, película
de Semana Santa, y western–, se hizo misionera.
Doble representación, réplica doble, porque hay
dos vírgenes, la que viaja y la que permanece en
el santuario, el gran santuario que se empezó a
construir con el dinero que dejaron aquellos pri-
meros testigos del prodigio, la reina tenía que
tener su palacio.
Milagro y efecto especial coinciden: no matan
pero atraen y convencen.
VIII
When Worlds Collide fue otra herramienta de
propaganda. Queda claro su mensaje procientí-
fico, en un momento en que la ciencia era cues-
tionada por su participación en las masacres de
Japón, y antisoviético, la URSS era una amenaza
real en la lucha por la hegemonía mundial. Los
proyectos nucleares –también los espaciales–
fueron justificados a menudo como la única po-
sibilidad de salvación ante el eventual choque
contra la Tierra de un hipotético asteroide que
provocaría la supuesta desaparición de la espe-
cie humana, como habría sucedido hace 65 mi-
llones de años con el que se estrelló en México
acabando presuntamente con los dinosaurios: la
bomba atómica lo destruiría antes de que llega-
59LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
ra, se decía. Ciencia ficción que casi dejó de serlo
con la Guerra de las Galaxias de la era Reagan,
una prolongación de esa tan fría que empezó en
1945. Ciencia ficción que tenía mucho de relato
cristiano: del de Noé y su arca perdida o del de
Lot en Sodoma y Gomorra, en los que los pe-
cadores eran castigados, ahogados o, como en
Hiroshima y Nagasaki, carbonizados por una bola
de fuego, pero más en concreto, tenían también
bastante de mito puritano, al fin y al cabo Zyra
se convertiría en la nueva Nueva Jerusalén, ca-
lificación que dieron los pioneros al territorio
de Estados Unidos, aquel que se llamó también
Nuevo Mundo, pioneros que en este caso serían
los jóvenes, inteligentes y bellos elegidos del Dr.
Hendron, prototipos del ideal americano o del
americano ideal, en una lotería demasiado diri-
gida, quizás.
IX
Jóvenes, inteligentes y bellos que han confiado
en las predicciones de un profeta y por ello se
salvarán, como los humildes, inocentes y puros
campesinos creyeron en los pastores frente a
los corrompidos políticos republicanos en una
película que estrenó la Warner en 1952, año de
la bomba H, titulada The Miracle of Our Lady of
Fatima. En ella Lisboa parecía Moscú en plena
revolución y Aljustrel, un pueblecito del Oeste
americano. La Virgen, su imagen, flotante so-
bre la encina, era como uno de esos fantasmas
que asombraban al público que iba a las ferias
a ver los espectáculos de linterna mágica, una
aparición especial hecha en el estudio mediante
trucos ópticos y posproducción que pedía la con-
versión de Rusia, que se había apartado del cami-
no del cristianismo y el capitalismo, justificando
con su discurso de muñeco de ventrílocuo –que
era más político casi que religioso– la situación
durante la Guerra Fría: la división en dos bloques
del mundo en el que los buenos serían los del
occidental y los malos los del oriental y en la
que Estados Unidos se veía como el líder de una
nueva Cruzada. Se aludía también de forma indi-
recta a esa tercera parte del misterio, no hecha
pública, que se creía iba a ser la revelación del
Fin del Mundo, un Apocalipsis que se suponía
iba a ser atómico y que sólo podría evitarse si los
ateos pecadores se arrepentían y se convertían.
Tras las apariciones, el sol bailaba –un fenóme-
no más sugerido por la iluminación, el montaje
y las actuaciones que visto en la pantalla– para
certificar la veracidad del suceso, un hecho inex-
plicable era la prueba necesaria que confirmaba
lo verdadero de lo predicho.
REPLICANTES
I
«Si los curas y frailes supieran la paliza que van
a llevar, subirían al coro y cantarían libertad,
libertad, libertad».
Versión popular del Himno de Riego, himno ofi-
cial durante la Segunda República Española.
II
En 1951 termina el Plan Marshall, que sirvió no
sólo para la reconstrucción de los países euro-
peos después de la Segunda Guerra Mundial,
sino también para la construcción de alianzas
frente al peligro soviético: había que hacer fuer-
tes a esos países que servían de frontera. Hacía
veinte años que en España se había nombrado la
Segunda República, quince desde el estallido de
la Guerra Civil y doce desde su final con la im-
posición de un régimen dictatorial conservador.
Durante los primeros años de la República las
quemas de iglesias e imágenes, similares a la de
Fátima, y los ataques violentos contra religiosos
habían sido habituales. En lo atroz de la Guerra
Civil, los del bando republicano, asociado al Par-
60 SOBRE APARICIONES, REVOLUCIONES, SECRETOS, BOMBAS ATóMICAS, NAVES ESPACIALES, EFECTOS ESPECIALES Y REPLICANTES
tido Comunista que dominaba y que estaba muy
vinculado a la URSS de la que recibió ayuda, ase-
sinaron a cientos de curas y monjas, algunos de
ellos beatificados hoy por la Iglesia como márti-
res. Asesinatos que parecían confirmar lo que la
Virgen había dicho en Fátima o, mejor, adelantar-
se a lo que Lucía escribió en su convento como
posdicción: los errores de Rusia se extenderían
por el mundo y los cristianos serían perseguidos.
Muertes que fueron utilizadas por la Iglesia y por
los nacionales como propaganda en la búsque-
da de alianzas. Propaganda anticomunista como
la que se introduce en el guión de otra película,
La señora de Fátima de Vicente Escrivá y Rafael
Gil, estrenada ese mismo año en el que el Plan
Marshall se escapó definitivamente, en un furor
fatimista que había empezado poco antes, en
plena posguerra, y que había producido también
decenas de libros y cuentos para niños, miles de
estampas y la producción en masa de réplicas de
la imagen de la Virgen de Fátima.
III
Fátima era un modelo perfecto de aparición. No
sólo interesaba su mensaje antisoviético sino que
desde un punto de vista sociológico repetía mu-
chos de los estereotipos de la época. Respondía
incluso a las proporciones de género que las es-
tadísticas sobre visionarios en la época confirma-
ban: dos tercios de mujeres frente a uno de hom-
bres, dos niñas contra un niño. La religión era
cosa de mujeres. La política de hombres. Parece
que al pobre Francisco, al que le aburría rezar el
rosario, le costaba oír a la Virgen. Fueron Lucía y
Jacinta las que tuvieron que contarle el secreto
en tres partes a pesar de que él estaba presente
cuando ella se apareció.
IV
«Han sido nueve días del cielo: de tanto fervor
religioso, tantas conversiones, tan delirantes
muestras de amor a Nuestra Señora; que creo
que ella ha venido a Madrid a iniciar la Cruzada
de purificación de costumbres cristianas, que
Ella quiere de España para la conversión de
Rusia».
Leopoldo Eijo y Garay, obispo de Madrid-Alcalá,
sobre la visita de la imagen de la Virgen de Fáti-
ma a Madrid en 1948 para celebrar el veinticinco
aniversario de su obispado.
V
El régimen franquista y la Iglesia decidieron pro-
mover las misiones de la Virgen peregrina de
Fátima en territorio español para que aquellas
ovejas que, pensaban, se habían descarriado du-
rante el período ateo y anticlerical de la Repúbli-
ca volvieran al redil. La Iglesia recuperaba parte
del poder y los privilegios perdidos y el régimen
fijaba a los comunistas como su principal enemi-
go y reforzaba la imposición de su ideología con-
servadora de carácter nacionalista y católico. Las
conversiones se sucedían a su paso por pueblos y
ciudades. Las apariciones se multiplicaron, como
había sucedido décadas antes cuando la Iglesia se
sintió amenazada por la República y el monarca,
Alfonso XIII, se vio obligado a exiliarse. Se repetía
el modelo, degradado, de Fátima. A veces tam-
bién se tomaban elementos de otra aparición fa-
mosa, la de Lourdes, aquella que ayudó en 1858 a
que el dogma de la Inmaculada Concepción fuera
reconocido entre los que no lo creían a pesar de
haber sido aceptado por la Iglesia cuatro años an-
tes. Eran malas copias y siempre fallaba o faltaba
algo. Resultaba sintomático, además, como cuen-
ta William A. Christian en su artículo «Religious
Apparition and the Cold War in Southern Euro-
pe» (Zainak, 18, 1999, pp. 65-86), que los visiona-
rios, visionarias en la mayoría de los casos, perte-
necieran a familias que durante la guerra habían
participado en las filas republicanas o vivieran en
61LOS MILAGROS DE LA VOLUNTAD Y SU FUERZA PLÁSTICA
poblaciones de mayoría izquierdista. Réplicas que
escapaban a la autoridad de la Iglesia y el Estado,
nada inofensivas, movían masas que podían des-
controlarse. Se debatían entre apoyarlas o recha-
zarlas. Los visionarios, visionarias en la mayoría
de los casos, adquirían visibilidad pública y poder
sobre un grupo de personas ocupando un lugar
al que de otro modo no les habría estado per-
mitido acceder. Necesidad de fama, lo llamaban
los incrédulos. Aprovechaban el impulso –casi
atávico– de sacralización del espacio eligiendo
localizaciones muy connotadas simbólicamente
o paisajes sublimes. La Codosera, Aldeamoret,
Ibdes, El Palmar, Cuevas de Vinromá, Yunclillos,
Villaesteva, Garabandal... fueron algunos de es-
tos lugares donde se dice que la Virgen apareció
en las cuatro décadas que casi duró el régimen
franquista.
VI
Una segunda oleada de apariciones sucedió du-
rante los años 80. Seguramente como reacción
al final de una dictadura de carácter nacionalista
y católico, el establecimiento de una democra-
cia de carácter no confesional y la progresiva
secularización de la sociedad española. Además
en 1987 se celebró el setenta aniversario de las
apariciones de Fátima, lo que produjo que en esa
fecha se concentraran gran número de fenóme-
nos aparicionistas, como había sucedido en 1954,
año mariano. Fenómenos que en muchos casos
se relacionaban con estrategias que favorecieran
el negocio de curandería de los visionarios –por
ejemplo, en el caso del Santón de Baza, a cuya
consulta acudían los creyentes en masa tras ha-
cer públicas las apariciones de las que fue testigo
y que dejó ciegos a algunos de sus seguidores
ante la promesa de una nueva danza del sol– o
buscaban la notoriedad mediática –como la pa-
tética participación de Trinidad Eugenio, vidente
de Lepe, en un talk-show nocturno amarillista en
el que entró en éxtasis en directo, parece que la
Virgen esperó a estar en el aire para mostrarse
como lo hizo cuando Jacinta se encontraba sepa-
rada de Lucía y Francisco en la cuarta aparición,
la que rompía la frecuencia de sus citas.
VII
Relatos ocultos detrás de esas fotografías que
Julia Montilla ha realizado en algunos de los lu-
gares de las apariciones. Un archivo sin preten-
siones enciclopedistas que da visibilidad a una
historia olvidada, memoria de unos hechos que
la Historia, con mayúscula, prefirió obviar porque
se escapaban de la norma. Imágenes desnudas en
las que se ha eliminado cualquier sugerencia de
sobrenaturalidad como se ha exagerado en esa
otra serie fotográfica en la que se ha recreado,
se ha replicado, en estudio, con unos efectos
especiales mínimos, el milagro del sol danzante
de Fátima según el testimonio de José Maria de
Almeida Garrett, catedrático de la Facultad de
Ciencias de la Universidad de Coimbra, al igual
que sucedía en esas películas de propaganda en
plena Guerra Fría que hicieron de las apariciones
un arma de doble filo.
62 MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
firSt APPArition
i
It was Sunday. A sunny Sunday in May. After go-
ing to mass the three children drove their flock to
the valleys and hills near their little village. They
stopped on a hilltop and let the sheep graze. They
played peacefully, waiting until it was time to go
home. Before eating their meal, they decided to
pray the rosary. They always did. Every day. The
sign of the cross and an Our Father to start. Then
they repeated the mysteries, the Hail Marys, the
glorias and the short prayers until they came to
the litanies. One after another. Saint, Mother,
Queen, Virgin. Lucía, the eldest, was ten years old
and led the prayers, while Francisco, who was one
year younger and sometimes reluctant to join in,
and Jacinta, eight, gave the response. When they
finished praying they returned to their games.
They were building a stone wall. The wall of an
imaginary castle? They had a lot of imagination. A
flash of lightning split the open sky. Thinking that
a storm was approaching, they gathered the flock
and set off for home. As they were going down
the hill they were surprised by another flash. They
walked on a little and on top of an oak tree they
saw a dazzling woman dressed in white who asked
them to come closer. They walked into the light
radiating from her. It was brighter than the sun,
they said later. They were not afraid. They were
used to apparitions. In recent months an angel
had visited them as many as three times. Lucía
boldly asked her who she was, and she simply
answered that she was from heaven and if they
came to see her in the same place on the thir-
teenth day of each month for the next six months,
on the last day she would reveal her identity to
them. Lucía, who was curious, asked her whether
she and her cousins, Francisco and Jacinta, would
on aPParitions, revolUtions, secrets, atomic bombs, sPace shiPs, sPecial effects and rePlicantsSERGIO RUBIRA
go to heaven and she said they would, although
Francisco would have to say many rosaries. How-
ever, a friend of her elder sister, Amelia, who had
died shortly before at the age of eighteen or
twenty and whom she enquired about too, had
not been so fortunate and was in purgatory await-
ing the Last Judgement. Then she asked them to
offer themselves to receive the suffering that God
would send them to redeem the sins of others
and beg for their conversion. They agreed. The
woman said goodbye, telling them to say the ro-
sary every day to achieve peace in the world and
the end of the war.
ii
A war, the Great War, which had broken out three
years earlier and involved almost all the world
powers, because that sunny May was in 1917 a
year of upheaval. Portugal had just entered the
conflict officially and hardly a month before had
63MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
suffered its first casualty on the European front,
the soldier Antonio Gonçalves Curado. A Great
War which the Portuguese saw as having nothing
to do with them and in which they had no desire
to fight. Quite recently an uprising, the Revolution
of 5 October 1910, as they called it, had driven
Manuel II into exile and a parliamentary republic
had been set up. The regime was very weak: gov-
ernments followed one another, the conservative
opposition to the Portuguese Republican Party,
which clung to power under suspicion of corrup-
tion and cronyism, and the trade unions had fre-
quent recourse to violent methods to get their
way, riots were common, strikes continuous. The
government did not have popular support, espe-
cially in rural areas, which were still faithful to
the monarch and the church, with which the new
non-confessional state had severed the ties that
had traditionally bound them. So, bearing these
circumstances in mind, an unwanted war and a
repudiated government, which had repudiated it,
but had been forced to resign itself to it, there
is nothing strange, no element of chance about
the fact that, as had happened and would happen
again on other occasions, the Virgin –threatened,
as were the father, the son, the holy ghost and
their representatives on earth, the churchmen–
should choose that oak tree on a hill near a small
Portuguese village to claim what until then had
been her place, that of a queen –saint, mother and
virgin, too– a place which some thought was as
lost as their own.
SEcond And third APPArition,
And A SEcrEt in thrEE PArtS
i
One month later the three children returned to
Cova da Iria, the spot where the oak tree stood,
accompanied by about fifty curious people. Once
again a flash of lightning tore the sky open and
the woman appeared to announce that the two
youngest would die soon and Lucía would live to
establish the worship of her immaculate heart, a
heart wounded by a crown of thorns, which she
showed them. She also asked them to come back
in July, to say the rosary every day and to learn to
read. The curious onlookers, who were incapable
of seeing or hearing her, consoled themselves by
saying that they had seen a light illuminating the
faces of the little shepherds contorted in ecstasy
and the way the leaves of the oak tree moving
when the Virgin disappeared.
ii
On 13 July they returned to the slope where the
oak tree grew. About two thousand people were
awaiting them, some say; others say four thou-
sand. The woman appeared to ask them once
again to come back the next month and to keep
saying the rosary every day to bring the war to an
end. Lucía asked her again who she was, although
she had already grasped that she was Mary, and
asked her to perform a miracle. She replied that
she would tell her in October and on that day
something miraculous would happen as well.
She asked them to offer each sacrifice they made
for the redemption of the offences committed
against her immaculate heart and the conversion
of sinners, and showed them the flames of hell
where they were consumed, writhing in agony
and surrounded by devils. She also warned them
that God would punish the world for its crimes
with a bigger war during the reign of the next
pope, hunger and the persecution of the church.
The sign that the punishment was beginning
would be an unknown light breaking through the
night. The only thing that could stop it, she said,
was the consecration of Russia to her immacu-
late heart. If that did not happen, she went on,
64 MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
having gone astray Russia would spread its errors
all over the world, causing more conflicts and
sowing hostility to the church, a church which
would nonetheless triumph in the end because
Russia would eventually be consecrated. Portu-
gal, on the other hand, would always be true to
her and would never abandon the dogma of faith.
And then they had an apocalyptic vision of fire,
ruins and death with an exterminating angel, a
merciful Virgin, a God who showed himself as
light, and a procession of members of the church
and laymen headed by the pope. Cardinals, bish-
ops, priests, nuns and believers walking towards
a Calvary where they would be riddled with bul-
lets and arrows by soldiers as they prayed pros-
trated before a cross made of rough wood. The
woman bade them farewell, telling Lucía and
Jacinta that they could tell Francisco what she
had said, but urged them to keep the secret of
their visions.
iii
1917 was also the year in which another important
event in that History that is always demanding
to be written with a capital H occurred, the Rus-
sian February Revolution which overthrew the
czarist regime and set up a provisional govern-
ment of a liberal democratic kind which opened
the way – after a second revolution, in October,
and a bloody civil war – for the foundation of the
Union of Soviet Socialist Republics (USSR), a fed-
eration of republics ruled by a single party, the
CPSU or Communist Party of the Soviet Union, or
even at one time the All-Union Communist Party
(Bolsheviks), doing honour to its origin. A regime
that became increasingly authoritarian and where
all power fell into the hands of the party and its
council, who organised purges every time they
felt threatened. A government that, barely seven
years after the revolutions, defined itself official-
ly as atheist and definitively severed the strong
ties between the state and the Orthodox church
which had defined the court of the czars, a court
that apparently ended up being controlled by a
mystic heretic, Rasputin, with a mysterious and
hypnotic stare and, the rumour ran, excessive ap-
petites. The government ordered the closing of
Orthodox churches, monasteries and theological
schools, public displays of religiosity were forbid-
den and their members persecuted, as well as
those who belonged to other faiths: Catholics,
Protestants, Muslims and Jews, who were mur-
dered, jailed, driven into exile or isolated.
foUrth, fifth And SiXth APPAritionS,
And At lASt thE mirAclE
i
The next month the children could not go to the
oak tree. They had been locked up by the coun-
cil administrator who wanted them to reveal the
mystery to him, of the apparitions or the secret
in three parts? However, they did not yield to his
threats and were released two days later. The Vir-
gin appeared to them again in a different place,
Valinhos, almost a week after the frustrated ap-
pointment. Lucía and Francisco were guarding the
flocks with Francisco’s brother, Juan, and felt a
supernatural light that gave them a feeling that
she would appear. They asked Juan to go and fetch
Jacinta. The Virgin waited patiently until she ar-
rived and revealed herself. She insisted they came
back to the oak on the next 13th and that they
said the rosary every day. She also told them what
they had to do with the money the believers were
leaving: build a chapel in honour of the Virgin of
the Rosary. Exhorting them to pray and suffer for
the sinners, she vanished.
ii
On 13 September they went to Cova da Iria. The
crowd flocked to see them and talk to them. After
65MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
they approached the oak tree and started to say
the rosary, the Virgin appeared to them and told
them that the next month she would perform the
miracle so that people would believe them.
iii
It was raining. It was raining heavily when Lucía,
Francisco and Jacinta arrived, one month after the
last apparition, at the slope. Tens of thousands
of people –about thirty thousand, according to
some, seventy thousand, others said– were wait-
ing for them in the hope that the Virgin would
perform the promised miracle. Lucía asked them
to close their umbrellas and begin the rosary.
The Virgin arrived after the flash of lightning. She
asked them to build a chapel in her honour and
repeated that they should continue to say the
rosary every day and revealed her title: she was
the Virgin of the Rosary. She announced that the
war they had not wanted to become involved in
was coming to an end and that the soldiers would
soon be going home. And at one o’clock in the af-
ternoon, some say, others say it was at midday, the
prodigy began: the rain stopped and the cloudy
sky opened to let the sun peep out. There was not
a breath of wind. All that remained were some
wisps of cloud against the blue sky. “Look at the
sun! Jesus! Mary! What is going to happen? What
will become of us”, the crowd began to shout. The
sun was covered by a silvery disc, it looked like
an eclipse, but they could look at it without pain.
A strange silvery light flooded into every corner.
The sun trembled and rotated. The light turned
blue and then yellow, tingeing the whole scene.
Meanwhile, the sun was spinning around. “Mira-
cle, miracle, miracle!”, many exclaimed. Then it fell
in a spiral towards the expectant crowd who, on
their knees, were praying and weeping. It did so
three times. When it ended the dance lasted ten
minutes, the clothes of those who were watching
had dried, and so had the muddy ground.
iV
Almost a quarter of a century had gone by when
Lucía decided to write two of the three parts of
the secret. Another war, the Second World War,
even bigger than the first, had broken out. If that
date of 1 September 1939 which History marks as
the beginning of it is valid, the day Nazi Germany
invaded Catholic Poland like the flash of lightning
that tore the sky of Fatima when she was about
to show herself, it had begun almost eight months
after the death of Pius XI, the pope with whom
the Virgin said the conflict should have begun, the
pope who followed the one who reigned in the
Great War and who was on his throne in that war-
like 1917, the year of revolutions and apparitions,
Benedict XV. History with a capital H, the one we
should not believe in today, was far from the one
Lucía, now that Francisco and Jacinta were dead,
was writing in 1941.
V
Portugal took no part in the war. This time it
remained neutral, a situation that enabled it to
stabilise its precarious economy and reinforce
the Estado Novo, a dictatorial regime –heir to a
revolutionary military government– which had
governed since 1933, fanatically nationalistic and
deeply Catholic, though perhaps not quite enough
to return to the church what the republic had
expropriated, stripped it of, and which she, saint,
mother, virgin, had claimed as the queen that the
rosary affirmed she was. However, the USSR was
decisive in its outbreak, as part of the invading
Axis that would be defeated, and at the end as
one more of the conquering Allies who divided
the world into two halves, or a three for one split
as in the Berlin of the wall.
Whilst Lucía, from the safety of her Portuguese
convent, revealed the first parts of the secret –a
66 MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
vision of a hell that was by no means new, it was
like so many others, and the pre- or rather post-
diction of that was that began with another Pius,
the one who had received a later number in the
conclave–, the explosions of the bombs interrupt-
ed the nights of many European cities with their
light of destruction, a well known light like the red
of the flames of hell, much like the light of that
other earlier war, the first, but which could not be
compared with the flash that would be seen four
years later when Hiroshima and Nagasaki were
razed to the ground by Little Boy and Fat Man,
the two atomic bombs with which the United
States forced Japan –which had joined the Axis by
attacking Pearl Harbor in that 1941 in which Lucía
revealed part of the mystery– to surrender and
sign the capitulation that put an end –Italy and
Germany had been defeated some weeks before–
to the Second World War. The Hiroshima bomb
had a power of 13 kilotons and a temperature of
over a million degrees centigrade. The Nagasaki
bomb reached 22 kilotons and created winds of
up to 1000 kilometres an hour. About 160,000
died. Two detonations that produced a light that
had never been seen before, as bright as the light
of the sun –an easy, all too recurrent compari-
son–, like the light the Virgin radiated from the
oak tree in her apparitions, like the light of the
sun that danced for ten minutes over Portugal
without blinding anybody, which ended a war, the
one that apparently should have begun according
to the message of Fatima with an unprecedented
brightness before Pius XI died, and another, colder
one began, a war of precarious balances, for nu-
clear control and world hegemony. And it was in
that 1945 when one war ended and another began
that Lucía finally put down on paper the third part
of the mystery –the vision of the massacred pro-
cession–, a handwritten page which the Vatican
guarded jealously, awaiting the right moment for
its revelation. A secret, with a content in no way
fundamental, quite disappointing, which if control-
led –information is also a very powerful weapon–
would be very useful.
morE BomBS And two filmS,
onE diSAStEr moViE
And onE ABoUt APPAritionS
i
In 1941, another chance of the kind that makes
history, or rather stories, Edward Teller, a Jewish
physicist who fled from Nazi persecution in his na-
tive Hungary, joined the Manhattan Project. A top
secret project of the American government –so
much so that many of those working on it did not
know what they were doing, and were not even
aware of the risks they were exposing themselves
to– launched, the story goes, by a letter sent in
1939 to President Roosevelt by the relative Ein-
stein urging him to investigate the possibilities
of nuclear energy as a weapon of war. Germany
was known to be developing a programme for the
same purpose and, fearful that it might achieve its
aims, the United States, Britain and Canada set to
work to develop an atomic bomb. Directed by the
professor from Berkeley Robert Oppenheimer,
the experiments soon focused on the creation of
a fission bomb, the kind that fell on Hiroshima and
Nagasaki. Teller, however, who was an advocate
of using fusion, which would produce a far more
powerful explosion, was soon disappointed by
Oppenheimer’s insistence on pursuing the fission
line. Teller would have to await his opportunity
–with a touch of revenge– for a few years, though
not too many.
ii
The first flash surprised everyone. It had come
early. It was not planned to fall so soon. It was 29
67MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
August 1949. A black cloud rose from the steppe
of Kazakhstan. The USSR had managed it. At last
they had an atomic bomb. One that was the same
–a replica– as Fat Man and which, it is said, was
more the fruit of Stalinist espionage than Soviet
science. It seems that the explosion reached the
same 22 kilotons that destroyed Hiroshima.
iii
The United States was alarmed. The threat was
now real. They had lost their monopoly on the
atom bomb. Truman asked the scientists in the
laboratories at Los Alamos, where the investiga-
tions of the Manhattan Project had been concen-
trated, to look for a more powerful bomb. Teller
had the answer: the fusion bomb or thermonu-
clear bomb or hydrogen bomb or H bomb.
Oppenheimer, who after the massacres in Hiro-
shima and Nagasaki, believed in firm international
control of nuclear weapons and had become
chairman of the advisory committee of the Atom-
ic Energy Commission, opposed the investigation
because he considered that this new weapon with
its greater destructive capacity could only be an
instrument of genocide. An opposition that made
him regarded as a risk for national security, as well
as suspicious of anti-American activities. He was
fears have been confirmed. An astronomer, Dr
Hendron, tries to want the United Nations Or-
ganisation that the end of the world is at hand.
There is one hope. Bellus is accompanied by Zyra,
a planet that seems to be inhabitable. They have
to try to reach it. His warnings are ignored. In the
face of the rejection, the scientist decides to build
a rocket, funded by an industrialist who believes
in him, to take a group of people and animals to
the saviour planet. A modern Noah’s Ark which
in the end will serve to prevent the disappear-
ance of the human race. A love triangle, the race
against time and the struggle between the build-
ers of the spaceship to see who will be travelling
in it, seaquakes, earthquakes, and volcanic erup-
tions adorn the script of When Worlds Collide, a
film produced by Paramount which was released
in 1951 and won the Oscar for the best special
effects.
Vi
A red star of war as threatening as the five-point-
ed star that appeared next to the hammer and
sickle on the flag of the USSR, even more destruc-
tive than that first flash launched on the steppe of
Kazakhstan, created with special effects that were
not so special, simple devices, beginner’s tricks,
finally removed in 1953 after to submitting to an
audit in which Teller, his former colleague and a
declared warmonger, testified against him.
Taking advantage of the fact that his former chief
was being questioned, Teller placed himself at the
head of the new programme and, working with
the mathematician Stanislaw Marcin Ulam, per-
fected his system. At last he could develop the
H bomb.
iV
Ivy Mike exploded on an atoll in Micronesia in the
Pacific Ocean near the Bikini atoll that had be-
come famous in 1946 as the site of another atomic
test, at the same time that the two-piece bathing
costume was launched like a bomb on the market.
The atoll was pulverised instantly. The force of
the explosion multiplied the effect of Fat Man by
almost five thousand. It reached 10.4 megatons,
10,400 kilotons. A power which nonetheless was
far from the 192 million megatons emitted 65 mil-
lion years earlier by the asteroid that crashed into
the Yucatan Peninsula in Mexico, bringing about, it
is thought, the extinction of the dinosaurs.
V
A red star, Bellus, is heading for Earth. It will col-
lide with it and destroy it completely. The worst
68 MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
despite the awards, quite different from that be-
nign silvery, blue and yellow sun that fell three
times on the faithful who flocked to the encoun-
ter with the Virgin in Fatima, so real. Different?
Perhaps not very. The prodigy of the dancing sun
and the story of the apparitions were quite similar
to that Bellus heading for Earth in the 50s and
to the story that grew up around it or, as some
believe, other believers, the flying saucer trying to
land or aliens of the kind exploited by B pictures
at the double bill in the picture houses of the
time, even more precarious but equally sustaining
the illusion. An illusion that has been called simu-
lacrum in the cinema, a matter of faith in religion.
Apparitions, inexplicable disasters and extraterres-
trials that now have the leading roles in some late
night television shows and where it is not so much
a matter of explaining them as of showing them
transformed into pure spectacle, whether they
are considered frauds –special effects – or true
–indecipherable mysteries–. Miracle and special
effect overlap in more than simple appearance, a
mixture of apparition and science.
Vii
The prodigies of Fatima were used as a weapon
of mass conversion in the Cold War. The Virgin, or
rather the image of the Virgin, another represen-
tation – like the visions of the shepherds them-
selves, of that most traditional hell that appears in
all the last judgements on altarpieces in churches
or the execution of churchmen and laymen with a
little war reporting, martyrology for children and
cowboys and Indians comics or, if you prefer, since
it was written in 1945, war movie, Easter movie
and western – became a missionary. A twofold
representation, a double replica, because there
are two virgins, the one that travels and the one
that stays in the shrine, the great shrine that was
begun with the money left by some of the first
witnesses of the prodigy, the queen had to have
her palace. Miracle and special effect overlap:
they do not kill but they do attract and convince.
Viii
When Worlds Collide was another propaganda
tool. Its pro-science message is quite clear, at a
moment when science was being questioned for
its participation in the massacres in Japan, and its
anti-Soviet message, since the USSR was a real
threat in the struggle for world hegemony. The
nuclear – and space – projects were often justi-
fied as the only possibility of salvation in the face
of a hypothetical asteroid crashing into the Earth
and bringing about the supposed disappearance
of the human race, as had happened 65 million
years before with the one that crashed in Mexico
and presumably wiped out the dinosaurs: the
atom bomb would destroy it before it arrived, it
was said. Science fiction that almost ceased to
be so with the Star Wars of the Reagan era, an
extension of that Cold War that began in 1945.
Science fiction that had a great deal of a Chris-
tian story about it: Noah and his lost ark or Lot in
Sodom and Gomorrah, in which the sinners were
punished, drowned or, as in Hiroshima and Naga-
saki, charred by a ball of fire, but more specifi-
cally there was a good deal of Puritan myth about
them, in the end Zyra became the New Jerusalem,
a name the pioneers gave to the territory of the
United States, what was also called the New
World, pioneers who in this case would be the
young, intelligent and beautiful people chosen
by Dr Hendron, prototypes of the American ideal
or the ideal American, in a lottery that may have
been over directed.
iX
Young, intelligent and beautiful people who have
trusted in the predictions of a prophet and will
thus be saved, just as the humble, innocent and
69MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
pure peasants believed in the shepherds rather
than the corrupt republican politicians in a film
released by Warner in 1952, the year of the H
bomb, entitled The Miracle of Our Lady of Fatima.
In it Lisbon looks like Moscow at the height of
the revolution and Aljustrel like a small town in
the American West. The Virgin, her image, floating
over the oak, was like one of those ghosts that
astounded the public who went to fairs to see the
magic lantern shows, a special apparition made in
the studio with optical tricks and post-production
that asked for the conversion of Russia, which
had turned aside from the path of Christianity
and capitalism, justifying with its ventriloquist’s
dummy discourse – which was almost more po-
litical than religious – the situation in the Cold
War: the division of the world into two blocks,
where the goodies were those of the Western
block and the baddies those of the Eastern, and
where the United States was seen as the leader
of a new Crusade. It also alluded indirectly to that
third part of the mystery, not made public, which
was believed to be the revelation of the End of
the World, an Apocalypse that was expected to
be atomic and could only be avoided if the atheist
sinners repented and converted. Behind the ap-
paritions the sun danced – a phenomenon more
suggested by the lighting, the editing and the per-
formances than seen on screen – to certify the
truthfulness of the event. An inexplicable event
was the necessary proof that confirmed the truth
of the prediction.
rEPlicAntS
i
“if the priests and friars knew the thrashing they
were going to get, they would step up to the
choir and sing freedom, freedom, freedom”.
Popular version of the Himno de Riego, the official
anthem of the Second Spanish Republic.
ii
In 1951 the Marshall Plan ended. It had not only
served for the reconstruction of the countries of
Europe after the Second World War, but also for
the cementing of alliances in the face of the So-
viet threat: the countries that would act as buff-
ers had to be strengthened. It was twenty years
since Spain had appointed the Second Republic,
fifteen since the outbreak of the Civil War and
twelve sine it ended with the imposition of a
conservative dictatorial regime. In the first years
of the Republic the burnings of churches and im-
ages, similar to those of Fatima, and the violent
attacks on priests and monks had been common.
Amidst the atrocity of the Civil War, the repub-
lican side, associated with the Communist Party
that dominated and had close ties with the USSR,
from which it received aid, murdered hundreds
of priests and nuns, some of the now beatified
by the church as martyrs. Murders that seemed
to confirm what the Virgin had said in Fatima, or
rather to anticipate what Lucía wrote in her con-
vent as a postdiction: the errors of Russia would
spread over the world and Christians would be
persecuted. Deaths that were used by the church
and the nationalists as propaganda in the search
for alliances. Anti-communist propaganda like the
kind introduced into the script of another film, La
señora de Fatima by Vicente Escrivá and Rafael
Gil, released the same year that the Marshall Plan
slipped away for ever, in a Fatimist furore that had
begun shortly before, in the postwar years, and
which had also spawned dozens of books and sto-
ries for children, thousands of prints and the mass
production of replicas of the image of the Virgin
of Fatima.
iii
Fatima was a perfect model of an apparition. It
70 MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
was not just its anti-Soviet message that was
interesting; from a sociological point of view it
repeated many of the stereotypes of the time. It
even corresponded to the gender ratios that sta-
tistics on visionaries of the period confirmed: two
thirds women and one third men, two girls and
one boy. Religion was women’s affair. Politics was
men’s. It seems that poor Francisco, who found
saying the rosary boring, had trouble hearing the
Virgin. It was Lucía and Jacinta who had to tell him
the three-part secret even though he had been
present when she appeared.
iV
“these have been nine days of heaven: of so
much religious fervour, so many conversions,
such wild demonstrations of love for our lady;
that i think She came to madrid to launch the
crusade for the purification of christian cus-
toms, that She wants Spain for the conversion
of russia”.
Leopoldo Eijo y Garay, bishop of Madrid-Alcalá,
about the visit of the image of the Virgin of Fatima
to Madrid in 1948 to celebrate the twenty-fifth
anniversary of his bishopric.
V
The Franco regime and the church decided to pro-
mote the missions of the pilgrim Virgin of Fatima
in Spain so that those sheep who, they thought,
had strayed during the atheistic and anticlerical
period of the Republic would return to the fold.
The church recovered part of its lost power and
privileges and the regime set the communists as
its main enemy and reinforced the imposition of
its conservative catholic-nationalist ideology. The
conversions followed on one another along the
journey through towns and cities. The apparitions
multiplied, as had happened decades earlier when
the church felt threatened by the Republic and
the monarch, Alfonso XIII, was driven into exile.
The degraded model of Fatima was repeated.
Sometimes elements were taken from another
famous apparition, Lourdes, the one which in 1858
helped the dogma of the Immaculate Conception
to be recognised among those who did not be-
lieve it, even though it had been accepted by the
church four years before. They were poor copies
and something or other was always missing. It was
also symptomatic, as William A. Christian writes in
his article “Religious Apparition and the Cold War
in Southern Europe” (Zainak, 18, 1999, pp. 65-86),
that the visionaries, mostly women, belonged to
families who had been in the Republican ranks in
the war or lived in towns with a left-wing majority.
Replicas that evaded the authority of church and
state, not at all inoffensive, moved masses that
could get out of hand. There was a debate over
whether to accept them or reject them. The vi-
sionaries, mostly women, acquired public notorie-
ty and power over a group of people, occupying a
place which they would never have been allowed
to reach any other way. The need for fame, the
incredulous called it. They took advantage of the
– almost atavistic – impulse to the sacralisation
of the space by choosing locations with strong
symbolic connotations or sublime landscapes. La
Codosera, Aldeamoret, Ibdes, El Palmar, Cuevas
de Vinromá, Yunclillos, Villaesteva, Garabandal...
were some of those places where Virgin is said to
have appeared over the four decades the Franco
regime lasted.
Vi
A second wave of apparitions took place in the
80s. No doubt as a reaction to the end of a na-
tionalist catholic dictatorship, the establishment
of a non-confessional democracy and the gradual
secularisation of Spanish society. Moreover, in
1987 the seventieth anniversary of the appari-
tions of Fatima was celebrated, and on that date
71MIRACLES OF THE WILL AND THEIR ARTISTIC FORCE
eliminated, just as it has been exaggerated in that
other series of photographs recreating, replicat-
ing, in the studio, with minimal special effects, the
miracle of the dancing sun of Fatima according
to the testimony of José Maria de Almeida Gar-
rett, professor of the Faculty of Sciences at the
University of Coimbra, just like what happened in
those propaganda films at the height of the Cold
War which made the apparitions a double-edged
sword.
a large number of apparitionist phenomena were
concentrated, as had happened in 1954, the Mar-
ian year. Phenomena which in many cases were
related to strategies that favoured the visionaries’
healing business – for example, in the case Santón
de Baza, whose surgery the believers flocked to in
huge numbers after the apparitions he had been
witness to were published, which had left some
of his followers blind in the face of a promise of a
new sun dance– or sought media notoriety –like
the pathetic participation of Trinidad Eugenio, a
seer from Lepe, in a sleazy late night talk-show
in which she went into ecstasy live; it seem that
the Virgin waited to be on the air to show herself
as she had when Jacinta had been separated from
Lucía and Francisco in the fourth apparition, which
broke the regularity of her appointments.
Vii
Hidden stories behind these photographs which
Julia Montilla has taken at some of the sites of
the apparitions. An archive without encyclopae-
dic pretensions which brings to light a forgotten
story, the memory of events which History, with
a capital H, preferred to overlook because they
were outside the rule. Bare images from which
any suggestion of the supernatural has been
Gogo-Arima Erradikalak deals with Marian dedications and national identity; a project about the apparition of the Virgin as a female icon who legitimises and
protects Catholic states in anticlerical revolutionary processes. The works done to date have been produced by Galeria Toni Tàpies.
GoGo-arima erradiKalaK (radical sPirits)
Gogo-Arima Erradikalak versa sobre advocaciones marianas e identidad nacional; un proyecto en el que se plantea la aparición de la Virgen en tanto que
icono femenino que legítima y protege los Estados católicos en procesos revolucionarios de carácter anticlerical. El conjunto de trabajos realizados hasta la
fecha han sido producidos por la Galeria Toni Tàpies.
GOGO-ARIMA ERRADIKALAK(ESPÍRITUS RADICALES)
74 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
El título del proyecto tiene una alusión doble:
por un lado hace referencia a las connotaciones
políticas de las visiones, por otro, a un libro ho-
mónimo de Ann Braude (1989). La mayoría de
visionarios con repercusión mediática eran hom-
bres, pero relatos orales y fotografías de época
hablan de mujeres. Aunque no utilizaran una voz
propia, éste era un síntoma del protagonismo so-
cial reclamado y/o bien una forma de transmitir
un mensaje heterodoxo.
En esta serie de obras analizo los aspectos que ca-
racterizan las hierofanías de la Virgen durante el
último siglo y medio, periodo que Pablo VI deno-
minará “la era mariana”. Cuestiones que tienen so-
bre todo que ver con el repliegue de los Estados
religiosos, el nacimiento de los nacionalismos, la
industrialización, el desarrollo de los transportes
y los medios de comunicación de masas.
Nos encontramos en el año 1931, en Ezkioga, un
pueblecito en el corazón de Guipúzcoa. Allí tuvie-
Coches al pie de la colina. Alrededor de un millón de personas pasaron por Ezkioga en 1931, que tenía una población de 550 habitantes. Cortesía de Fototeca de la Kutxa. cars at the foot of the hill. About one million people passed through Ezkioga in 1931, which had a population of 550 inhabitants. By courtesy of the fototeca de la Kutxa.
ron lugar unas apariciones marianas que hicieron
pensar a los feligreses en la posibilidad de un
Lourdes que revitalizara la devoción. La búsque-
da de la esperanza mariana se dio en el punto
de inflexión histórico que supuso el cambio de
régimen de la dictadura de Primo de Rivera a la
Segunda República, que propondrá la separación
entre Estado e Iglesia. Esto suponía un brote de
liberalismo y modernismo que la Iglesia intenta-
ría aplacar apadrinando este tipo de fenómenos.
75GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
In this series of works I analyse the characteristic
aspects of the hierophanies of the Virgin over the
last century and a half, the period Paul VI called
“the Marian Era”. Questions that most of all have
to do with the decline of religious states, the
emergence of nationalisms, industrialisation, the
development of transport and the mass media.
It is 1931, in Ezkioga, a village in the heart of
Guipúzcoa. Some apparitions of the Virgin Mary
took place there and made the faithful think of
the possibility of a Lourdes who would revive
devotion. The quest for Marian hope occurred at
the turning point in history marked by the change
from Primo de Rivera’s dictatorial regime to the
En las siguientes páginas se muestran fotografías postales del devoto Joaquín Sicart, que montó una caseta en Ezkioga para la venta de imágenes a los peregrinos. Cortesía de Oriol Cardús i Grau.the following pages show postcard photographs taken by the devotee Joaquín Sicart, who set up a kiosk in Ezkioga to sell images to pilgrims. By courtesy of oriol cardús i Grau.
Second Republic, which proposed the separation
of state and church. That was a flowering of lib-
eralism and modernism which the church tried to
smother by sponsoring phenomena of this kind.
The title of the project has a twofold allusion:
first, it refers to the political connotations of the
visions and, second, to a book of the same name
by Ann Braude (1989). Most of the visionaries
who have had an echo in the media were men, but
oral accounts and photographs of the time speak
of women. Although they did not use a voice of
their own, that was a symptom of the social im-
portance they demanded and/or a way of convey-
ing a heterodox message.
80 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
Cuatro robles que nos advierten de la incorporación de elementos na-
turales propios del paisaje a la construcción de los lugares sagrados.
En Ezkio, María apareció sobre un árbol, como en muchos lugares, pero
sucede que en todo el Estado español no hay capilla regional con una
imagen asociada a un roble. Tal vez por esa razón, los robles sustitu-
yeron a las zarzas y los manzanos citados en los primeros artículos de
prensa como lugar de las apariciones1. Por otro lado, el roble posee 1. Primer reportaje que relaciona las visiones con el paisaje: Txibirisko: «Lo que vio y oyó el repor-
ter: Las apariciones de la Virgen en Ezkioga». El Pueblo Vasco, 10 de Julio de 1931, p. 3.
Prensa y fotografía de época documentando el proyecto Gogo-Arima Erradikalak.Prensa y fotografía de época documentando el proyecto Gogo-Arima Erradikalak.
una especial acepción en la cosmovisión del País Vasco: símbolo de las
libertades de su pueblo –frente al de Guernika se juran los fueros– e
imagen del axis mundi.
En Aritza se lleva a cabo el procedimiento legal ordinario para garan-
tizar que los robles mostrados son “hijos legítimos” de aquellos sobre
los que tuvieron lugar las apariciones, rubricando mediante un certifica-
do la procedencia de las semillas. Completando la instalación se exhibe
la documentación del proceso burocrático referente a la obtención de
las bellotas, el análisis de la tierra de la que proceden y la solicitud de
la firma del certificado garante a la Diputación de Guipúzcoa. En esta
última fase se presenta la confrontación de dos sistemas de creencias,
el de la ciencia y el de la fe. El Departamento de Desarrollo y Medio
Rural exigirá como requisito para la rúbrica mencionar la carencia de
validez del documento en la comercialización de la semilla germinada,
cuestionando, implícitamente, la supuesta filiación de los árboles.
ARITZA(ROBLE)
81GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
Four oak trees that advise us of the incorporation of natural elements of
the landscape into the construction of the sacred places.
In Ezkio, Mary appeared on a tree, as in many other places, but it hap-
pens that there is no regional chapel with an image associated with an
oak tree anywhere in Spain. Perhaps for that reason the oaks replaced
the brambles and the apple trees mentioned in the first press articles as
the place of the apparitions1. Besides, the oak has a special meaning in
the cosmic vision of the Basque Country: symbol of the liberties of the
people –the laws are sworn beside the one in Guernika– and image of
the axis mundi.
In Aritza the ordinary legal procedure is performed to guarantee that
the oaks shown are the ‘legitimate children’ of the ones where the ap-
paritions took place, and the origin of the seeds is endorsed by a certifi-
cate. Completing the installation is an exhibition of the documentation
of the bureaucratic process referring to the procurement of the acorns,
an analysis of the soil they come from and the request for the signing
of the guarantee certificate made to Guipúzcoa Provincial Council. At
this final stage the confrontation between two belief systems, science
and faith, is presented. The Department of Development and the Rural
Environment will demand as a requisite for the endorsement a men-
tion of the lack of validity of the document in the commercialisation
of the germinated seed, implicitly questioning the supposed filiation
of the trees.
Fotografía de Velasco en la que se aprecia el estado de los robles sobre los que tuvieron lugar las apariciones tras el paso de los devotos.Publicada en el opúsculo de José Rodríguez Ramos Yo sé lo que pasa en Ezkioga: notas de un reporter. San Sebastián: Imp. Martín y Mena, 1931. Cortesía de Koldo Mitxelena. Photograph of Velasco in which we can appreciate the state of the oaks on which the apparitions took place after the devotees had passed through.Published in the opuscle by José rodríguez ramos Yo sé lo que pasa en Ezkioga: notas de un reporter (i know what is happening in Ezkioga: a reporter’s notes). San Sebastián: imp. martín y mena, 1931. By courtesy of Koldo mitxelena.
1. First report relating the visions with the landscape: Txibirisko: “Lo que vio y oyó el reporter: Las
apariciones de la Virgen en Ezkioga” (What the reporter saw and heard: the apparitions of the Virgin
at Ezkioga). El Pueblo Vasco, 10 July 1931, p. 3.
aritZa(oaK)
83GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
Carta solicitando permiso a la alcaldesa de Ezkio-Itsaso para la extracción de tierra del parque de Anduaga.Fax con los resultados del análisis de la tierra de procedencia de las bellotas. Carta solicitando al Departamento de Desarrollo y Medio Rural la rúbrica del certificado.letter requesting permission from the mayoress of Ezkio-itsaso for the extraction of soil from Anduaga park.fax with the results of the analysis of the soil the acorns came from. letter requesting the department of development and the rural Environment for endorsement of the certificate.
84 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
Vista de Aritza. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of Artiza. By courtesy of Galeria toni tàpies.
85GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
Vista del certificado de procedencia de las semillas. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of the certificate of origin of the seeds. By courtesy of Galeria toni tàpies.
86 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
Recreación de una aparición programada que da cuenta de los cambios en
la noción del tiempo provocados por el sistema de producción industrial.
A diferencia de las visiones en épocas anteriores, lo que singulariza
nuestra contemporaneidad es que la Virgen se presenta en un lugar
y a una hora previamente acordados. Estas hierofonías han pasado de
tener un carácter intimista –revelación privada que concierne única-
mente a un destinatario o a una pequeña comunidad– a convertirse en
públicas –lo sagrado se muestra frente a numerosos visionarios–, en lo
que puede entenderse como una estrategia por parte de la Iglesia para
reconquistar fieles.
En el caso de Ezkio el fenómeno tenía lugar inicialmente a las 8:30 de la
noche, pero debido a las suspicacias que en una sociedad conservadora
despertaba ese horario, la Virgen tuvo a bien cambiar sus “apariciones”.
Emulando este hecho, tuvo lugar diariamente una aparición programada,
que fiel al testimonio del visionario Patxi Goicoechea, para quien la luz
que emanaba la Virgen correspondía a los colores de la ikurriña, ajusta-
ba su horario tras el día de la inauguración a las 6 de la tarde. Luz, de
forma e intensidad variables, humo y olor a rosas definen la instalación.
La pieza se completa con una tarima. Dicha plataforma, que vibra lige-
ramente durante la aparición, es una reproducción a escala de la tarima
que ocupaban los videntes. Unos pocos elegidos por la convicción de sus
raptos que tenían acceso visual al lugar de las apariciones, mientras el
público, situado frente a ellos, daba la espalda al mismo. En Agerraldia
Gente sobre la tarima de Agerraldia durante una aparicición programada. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.People on the Agerraldia platform during a programmed apparition. By courtesy of Galeria toni tàpies.
se alude a través de este hecho a las arquitecturas de la recepción, vin-
culando la mariofanía a fenómenos de masas del mundo del espectáculo
como el cine, el teatro o la música.
AGERRALDIA(APARICIóN)
87GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
Recreation of a programmed apparition that explains the changes in the
notion of time brought about by the industrial system of production.
Unlike the visions of earlier times, what makes our contemporary era singu-
lar is that the Virgin appears at a previously agreed place and time. These
hierophanies are no longer private in character –a private revelation that
only concerned one person or a small community– but have become public
–the scared manifests itself to many visionaries–, in what can be under-
stood as a strategy by the church to reclaim the faithful.
In the case of Ezkio the phenomenon occurred initially at 8.30 in the evening,
but owing to the suspicions aroused in a conservative society by such hours,
the Virgin was kind enough to change her ‘apparitions’. In emulation of that
event, there was a programmed apparition each day which, true to the testi-
mony of the visionary Patxi Goicoechea, for whom the light that radiated from
the Virgin corresponded to the colours of the Basque flag, adjusted its timeta-
ble after the day of the inauguration to 6 o’clock in the evening. Light, of vari-
able shape and intensity, smoke and a smell of roses define the installation.
The piece is completed with a platform, which vibrates slightly during the
apparition. It is a reproduction to scale of the platform the seers stood on.
A few chosen for the conviction of their raptures, who had visual access
to the site of the apparition, whilst the public, placed opposite them, had
their backs turned to it. In Agerraldia that fact alludes to the architectures
of reception, linking mariophany to mass phenomena in the world of show
business such as the cinema, the theatre or music.Vista parcial de Agerraldia. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of Agerraldia. By courtesy of Galeria toni tàpies.
aGerraldia(aPParition)
88 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
Vista de Agerraldia. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of Agerraldia. By courtesy of Galeria toni tàpies.
89GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
Vista de Agerraldia en funcionamiento. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of Agerraldia in operation. By courtesy of Galeria toni tàpies.
90 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
Monitor en el que se reproduce en un bucle continuo la aparición, simu-
lando que la cámara de vigilancia dispone de una sensibilidad óptica que
le permite registrar una señal luminosa imposible de captar por el ojo
humano.
La modernidad, caracterizada por el laicismo y la secularización, revela un
sentido de lo sacro que se diferencia en poco del de la Iglesia. Pese a que
la historia del racionalismo se presenta como la victoria del pensamiento
científico sobre el espíritu mítico y religioso, en la ciencia se da asimismo
un proceso de mistificación y sacralización. Ésta se adorna de atavíos reli-
giosos, como el culto a la diosa de la Razón en la Francia revolucionaria, y
suscita y nutre mitos modernos en los que se cimienta el desarrollo de las
creencias paracientíficas, que son al mismo tiempo pararreligiosas, como
el espiritismo del siglo xix, presente en prácticas como la desplegada por
Grabaketa.
Entre estos nuevos mitos se encuentra el de la superación de las limita-
ciones visuales: percibir lo invisible –sea por medio de aparatos que cap-
ten lo infinitamente pequeño o lo desmesuradamente grande, mediante
invisibles formas de energía, como los rayos X, o gracias al registro y la
reproducción de la imagen de los ausentes, por medio de la fotografía
y después del cine–. Puesto que a cierta frecuencia la luz deja de ser
visible, a finales del siglo xix parecía posible la existencia de una esfera de
las almas, o tal vez de Dios. «El hombre parecía a punto de dar con una
base científica para su creencia de que el mundo intangible del imagina-
1. Andrew Delbanco: La muerte de Satán. Barcelona: Editorial Andrés Bello, 1997, p. 235.
2. Clément Chéroux dirá que en la década de 1860 algunos editores de fotografías binoculares,
como la London Stereoscopic Company , comercializan series completas de espectros, ángeles o
hadas como objetos de diversión. Véase: Clément Chéroux: «El caso de la fotografía espiritsta. La
imagen espectral: entre la diversión y la convicción», en Acto # 4. Santa Cruz de Tenerife: Acto
Ediciones, 2008, p. 195.
rio teológico podía ser real después de todo…, si conseguía dar con los
instrumentos adecuados para detectarlo»1. Estas creencias, sin embargo,
tuvieron y tienen su contrapunto irónico y lúdico. Del mismo modo que
la fotografía fue utilizada para probar la existencia de entidades de ultra-
tumba dentro del sistema de creencias de los espiritistas, también se hizo
un uso en el terreno de la ciencia recreativa y de la tecnología aplicada a lo
espectacular2. Grabaketa apela al imaginario presente en los márgenes de
la cultura dominante: ciencia ficción, cómic, prensa popular, televisión…
del registro de lo sobrenatural, y cuya visión más emblemática sea proba-
blemente Poltergeist (1982), película de Tobe Hooper.
GRABAKETA(REGISTRO)
91GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
Monitor reproducing the apparition in a continuous loop, simulating that
the surveillance camera has an optical sensitivity that allows it to record a
light signal impossible for the human eye to capture.
Modernity, characterised by laicism and secularisation, reveals a sense of
the scared which is little different from that of the church. Although the
history of rationalism is presented as the victory of scientific thought over
the mythical and religious spirit, there is also a process of mystification and
sacralisation in science. It decks itself out in religious attire, like the cult
of the Goddess of Reason in revolutionary France, and arouses and feeds
modern myths which provide the foundation for the development of par-
ascientific beliefs, which are also parareligious ones, such as 19th century
spiritualism, found in practices like the one deployed in Grabaketa.
One of these new myths is the overcoming of visual limitations: perceiving
the invisible, whether by means of apparatuses that capture the infinitely
small or the disproportionately large, through invisible forms of energy
such as X rays, or thanks to the recording and reproduction of the image of
the absent though photography and then film. Since at a certain frequency
light ceases to be visible, at the end of the 19th century the existence
of a sphere of souls, or perhaps of God, seemed possible. “Man seemed
about to find a scientific basis for his belief that the intangible world of the
theological imaginary could be real after all …, if he managed to find the
right instruments to detect it”1. Yet these beliefs have their ironic and play-
ful counterpoint. Just as photography was used to prove the existence of
Vista de Grabaketa instalada. Cortesía de Galeria Toni Tàpies.View of Grabaketa installed. By courtesy of Galeria toni tàpies.
1. Andrew Delbanco: The Death of Satan. New York, Farrar, Strauss and Giroux, 1995. (Our trans-
lation).
2. Clément Chéroux says that in the 1860s some publishers of binocular photographs, such as
the London Stereoscopic Company, commercialised complete series of ghosts, angels or fairies
as objects of amusement. See: Clément Chéroux: “El caso de la fotografía espiritista. La imagen
espectral: entre la diversión y la convicción” (The case of spiritualist photography. The spectral
image: between amusement and conviction), in Acto # 4. Santa Cruz de Tenerife: Acto Ediciones,
2008, p. 195.
beings from beyond the grave within the spiritualists’ belief system, it also
found a use in the field of recreational science and technology applied to
show business2. Grabaketa appeals to the imaginary present on the fringes
of dominant culture: science fiction, comics, the popular press, television…
recording the supernatural, whose landmark expression is probably Polter-
geist (1982), the film by Tobe Hooper.
GrabaKeta(recordinG)
92 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
«Y en cuanto a lo de estar asustado, permítame
observar, que los fantasmas tenemos el mismo
derecho, en todos los aspectos, a temer a la luz,
igual que los humanos teméis a la oscuridad».
Fantasmagoría y otros poemas (1989)
Lewis Carroll.
La producción de Julia Montilla se puede definir
como un archivo de imágenes y objetos –vídeos,
instalaciones, fotografías, dibujos, publicaciones
o web– marcado por la ausencia. Un universo –
como escenario– recorrido por dispositivos fuer-
temente significados, que está protagonizado
por una colección de seres dispares; anónimos,
extravagantes, alterados, intangibles, disueltos,
cuando no definitivamente borrados. Seres ce-
lestiales, mujeres asustadas –scream queens–,
bailarinas de Bollywood, ilusionistas, acróbatas,
todo tipo de espectros, e incluso niños videntes,
que transitan diversos decorados desde los que
la artista reactiva el análisis de los procesos y he-
rramientas que intervienen en la construcción de
las imágenes del consumo de masas y el espectá-
culo. Reconstrucciones de plataformas, tarimas,
escenarios –incluso de lugares sagrados– en un
espacio y tiempo que resultan impropios. Una
“puesta en escena” continuada de los lugares co-
munes, que lleva al extremo la resistencia de un
espectador enfrentado a la tensión que genera el
uso del truco excesivo y el efecto improductivo
–aquel que no esconde nada–. Un catálogo de
imágenes, en equilibrio precario, que desvela los
mecanismos que intervienen en la planificación
de esos espacios de reconocimiento –de clichés
y estereotipos– que nos incluyen a todos. Espa-
cios de representación consensuados en los que
la artista interviene, con grandes dosis de ironía,
evidenciando la naturaleza siempre excluyente
de los mismos.
Desde géneros discursivos como el melodrama,
el terror, los musicales, las radionovelas o las
películas de serie B, a sistemas de creencias y
cuestiones de orden ideológico, como el nacio-
nalismo y la fe, Julia Montilla recorre distintos
lugares de representación de la subjetividad en
el orden simbólico, desprovistos, sin embargo, de
un sujeto que los habite. Un sujeto desplazado,
al que la artista va a alejar de manera progre-
siva del marco que lo contiene, reactivando te-
rritorios políticos clausurados en los que “unos
significan y otros ven”. Una sucesión de rupturas
de las convenciones, de fracturas que cuestio-
nan de manera sistemática la neutralidad de la
mirada en la transmisión del conocimiento –y su
centralidad–. Una “sospecha de lo visual” perma-
nente, de ese ojo frío y moderno, que la artista
cuestiona de manera constante en una serie de
proyectos marcado por la “pérdida”. Un tránsito
entre vacíos y ausencias que va a estar presen-
te ya en sus primeros trabajos a través de series
como Acrobacias (1996) –cuerpos borrosos y
anónimos, suspendidos en el aire, que activan co-
nexiones simultáneas con otros “saltos sin red”
reproducidos en la historia del arte, como los de
Yves Klein o Bas Jan Ader–; instalaciones como
Vanishing Point (2002) –un artefacto/registro de
DE APARICIONES MARIANAS BEATRIZ HERRÁEZ
93GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
Fotografía de la serie The Invisible Woman (2002). La diva desaparece en beneficio de la aparición de la estructura que la sustenta y dota de contenidos. Photograph from the series The Invisible Woman (2002). the image of the diva gives way to the apparition of the structure that supports her and endows her with content.
94 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
lo paranormal donde se inscriben de manera me-
cánica e “inocente” las huellas de una presencia
invisible que tararea una melodía repetitiva–; la
serie de peanas “desocupadas”, Atributos (1996);
o los vídeos y fotografías The Invisible Woman
(2002), donde se “desoculta”, ya desde el título
de las piezas, el efecto a desvelar.
Una invisibilidad a la que la artista somete al es-
pectador enfrentado a su desaparición de esos
espacios simbólicos diseñados –por otros– para
todos nosotros. Una invisibilidad que se vuelve
extrema, cuando además se acompaña del orna-
mento excesivo que van adquiriendo las puestas
en escenas consecutivas ideadas por Montilla.
En este cuestionamiento de las formas de re-
presentación excluyentes –y su puesta bajo
sospecha– se inscribe el último proyecto de
la artista. Un análisis que lleva al extremo el
gesto paródico a través de la recreación de las
visiones marianas descritas por un personaje
conocido como Patxi, en el año 1931. Visiones
que forman parte de la serie de apariciones que
tuvieron lugar en Ezkioga, llegando a congregar
a más de un millón de fieles en la ladera de un
monte próximo a una población guipuzcoana.
«Lo de Ezkioga», algo que se convertirá rápida-
mente en un fenómeno de masas –con prece-
dentes en otros contextos como los de Lourdes
y Fátima–, surge como reacción frente a la ame-
naza que proyecta el periodo de modernización
impulsado por el nuevo gobierno en el poder,
tras la proclamación de la Segunda República
en España. Un periodo de trasformación política
que incluía importantes reformas como las del
derecho al voto de la mujer, o la separación en-
tre el Estado y la Iglesia, difíciles de aceptar en
una sociedad con una fuerte tradición religiosa,
sobre todo en el medio rural.
Sin embargo, y apenas unos meses después del
inicio de las apariciones, los fieles de Ezkioga se
encontrarán con la oposición frontal –e ines-
perada– de la Iglesia, mediante una prohibición
oficial emitida desde el obispado de Vitoria. En
las visiones de Patxi, la Virgen se presentaba
con los colores de la ikurriña concebida por Sa-
bino Arana –fundador del Partido Nacionalista
Vasco–, en una serie de acciones programadas
casi como en una secuencia coreografiada. Ac-
ciones con un horario preciso que tuvo que ser
modificado –desde su horario inicialmente noc-
turno, a la media tarde– a raíz de las primeras
reticencias expresadas por la institución ecle-
siástica en torno a lo sucedido en Ezkioga, y que
tenían como “excusa” lo imprudente del horario.
El obispado terminará por desautorizar comple-
tamente a los protagonistas de estas visiones
–calificadas de demoníacas, colectivas, y noc-
turnas– por su proximidad con las teorías del
nacionalismo vasco, cuyo lema era precisamente
el de «Jaungoikoa eta Lege Zarra», Dios y la ley
vieja, los fueros.
Julia Montilla reescribe en su último proyecto lo
sucedido en Ezkioga, a través de la reconstruc-
ción de la plataforma erguida en el valle para
observar a los visionarios, situados frente a los
fieles y los robles del paisaje sagrado; una tarima
que la artista reproduce a escala, y en la que tie-
ne lugar una aparición concertada, en un horario
concreto, durante los días de la muestra. Una re-
creación –aproximada– de la experiencia extática
“documentada”, para la que ha sido ideada una
estructura aséptica en la que no ver otra cosa
que el truco desvelado. Un espacio desacralizado
para la representación programada de una pre-
sencia mariana y en donde, de nuevo, no habrá
“nada” que mostrar, a excepción de una estructu-
ra deshabitada convenientemente iluminada.
95GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
Fotografía de la serie The Invisible Woman (2002). Photograph from the series The Invisible Woman (2002).
96 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
“And as to being in a fright.
Allow me to remark
that Ghosts have just as good a right,
in every way, to fear the light,
As men to fear the dark.”
Phantasmagoria and Other poems (1989)
Lewis Carroll
Julia Montilla’s work may be defined as an ar-
chive of images and objects –videos, installa-
tions, photographs, drawings, publications or
websites– marked by absence. A universe –like
a stage– travelled by strongly signified devices
and peopled by a motley collection of beings:
anonymous, outlandish, altered, intangible, dis-
solved, if not definitively erased. Celestial beings,
frightened women –scream queens–,Bollywood
dancers, illusionists, acrobats, spectres of all
kinds and even child seers, who wander through
different settings from which she reactivates an
analysis of the processes and tools that intervene
in the construction of mass consumption images
and show business. Reconstructions of platforms,
daises, stages –even of sacred places– in a space
and time that turn out to be inappropriate. A
continuous ‘staging’ of commonplaces, which
pushes to the limit the resistance of a spectator
confronted with the tension generated by the
use of excessive trickery and unproductive ef-
fects –the kind that hides nothing–. A catalogue
of images, in a precarious balance, which reveals
the mechanisms that are used in the planning of
those spaces of recognition –of clichés and stere-
otypes– which include us all. Agreed spaces of
representation in which the artist intervenes, with
a considerable amount of irony, showing up their
always exclusive nature.
From genres of discourse such as melodrama,
terror, musicales, radio novels or B movies to
belief systems and ideological issues, such as
nationalism and faith, Julia Montilla travels differ-
ent places of the representation of subjectivity
in the symbolic order, nonetheless stripped of
an subject that might inhabit them. A displaced
subject, whom she gradually distances from the
framework that contains him, bringing back to life
enclosed political territories where “some signify
and others see”. A succession of breaks with con-
ventions, breaks that systematically question the
neutrality of the eye in the transmission of knowl-
edge - and its centrality. A permanent ‘suspicion
of the visual’, of that cold, modern eye, which she
questions constantly in a series of projects marked
by ‘loss’. A transit between voids and absences
which was already present in her first works, in
series such as Acrobacias (1996) –blurred, anony-
mous bodies, suspended in the air, which activate
simultaneous connections with other ‘freefall
jumps’ reproduced in the history of art, like those
of Yves Klein or Bas Jan Ader–; installations like
Vanishing Point (2002) –an artefact/record of the
paranormal where the traces of an invisible pres-
ence humming a repetitive melody are inscribed
mechanically and ‘innocently’–; the series of ‘un-
occupied’ plinths, Atributos (1996); or the videos
and photographs The Invisible Woman (2002),
on marian aPParitionsBEATRIZ HERRÁEZ
97GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
where the effect to be revealed is ‘disconcealed’
from the very title of the pieces.
An invisibility to which she submits the spectator
confronted with his disappearance from those
symbolic spaces designed –by others– for all of
us. An invisibility that becomes extreme, when it
is also accompanied by the excessive ornamenta-
tion gradually added to the consecutive stagings
conceived by her.
In this questioning of the exclusive forms of rep-
resentation –and in making them suspicious– her
latest project is set. An analysis that takes the pa-
rodic gesture to extremes through a recreation of
the Marian visions described by a person known
as Patxi, in 1931. Visions that are part of the se-
ries of apparitions that took place in Ezkioga, and
drew over a million of the faithful on the slopes
of a mountain near a town in Guipúzcoa. “The
Ezkioga business”, something that soon became
a mass phenomenon –with precedents in other
contexts such as Lourdes and Fatima–, emerged
as a reaction to the threat posed by the period of
modernisation promoted by the new government
after the proclamation of the Second Republic in
Spain. A period of political transformation that in-
cluded major reforms such as votes for women or
the separation between state and church, difficult
to accept in a society with a strong religious tradi-
tion, especially in the countryside.
However, just a few months after the first appari-
tions, the faithful of Ezkioga ran into the –unex-
pected– frontal opposition of the church through
an official prohibition issued from the bishopric
of Vitoria. In Patxi’s visions, the Virgin appeared
with the colours of the Basque flag conceived by
Sabino Arana –founder of the Basque Nationalist
Party–, in a series of actions programmed almost
like a choreographed sequence. Actions with a
precise timetable which had to be modified –from
the original nocturnal one to early evening– ow-
ing to the first reservations about the events in
Ezkioga expressed by the ecclesiastical institution,
which used the imprudence of the time as an ‘ex-
cuse’. The bishopric ended by completely disavow-
ing the protagonists of those visions –classified
as demonical, collective and nocturnal– for their
close relation with the theories of Basque nation-
alism, whose slogan was “Jaungoikoa eta Lege
Zarra”, God and the old law.
In her latest project Julia Montilla rewrites what
happened in Ezkioga through a reconstruction of
the platform erected in the valley to observe the
visionaries, who were placed opposite the faithful
and the oaks of the sacred landscape; a dais she
reproduces to scale, and where an agreed appari-
tion takes place at a specific time during the days
of the exhibition. An –approximate– recreation of
the ‘documented’ ecstatic experience, for which
an aseptic structure has been conceived in which
we can only see the trick revealed. A desacralised
space for the programmed representation of a
Marian presence where, once again, there will be
‘nothing’ to show, except for suitably lit uninhab-
ited structure.
98 GOGO ARIMA-ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
APROXIMACIONES PARCIALES A
«LO DE EZQUIOGA»
El siguiente texto, construido a partir de tres
módulos interrelacionados, de similar extensión,
propone varios puntos de acceso al episodio de
apariciones marianas en Ezkio-Itsaso (Ezkioga),
Gipuzkoa, en 1931. La estructura del texto, seg-
mentado e inconcluso, pretende atentar contra
la pretensión de la escritura de contenerlo todo;
cada fragmento supone una aproximación lige-
ra a algún aspecto concreto de los sucesos y en
suma componen un intento fallido de reconstruc-
ción de la historia a partir de la anécdota.
- I -
«¡Qué gran éxito –comentaban– si le hubiera
hecho una fotografía!»1.
Una imagen de 1931, firmada por el fotógrafo J.
Juanes, muestra a la muchacha Ramona Olazábal
arrodillada en “éxtasis” bajo la atenta mirada de
Manuel Irurita, obispo de Barcelona. La fotogra-
fía, ampliamente difundida en la época, docu-
menta una supuesta aparición de la Virgen ante
la chica de dieciséis años, una humilde sirvienta
convertida en ídolo de masas. Esa imagen en
particular da cuenta del papel que la fotografía
y su circulación impresa jugaron en el desarrollo
y popularización de la técnica fotográfica en el
Estado español, así como de su decisiva partici-
pación en la formación del imaginario colectivo
sobre apariciones.
En los años 30 la fotografía documental se había
convertido en el género preferido por los fotó-
grafos, y una de sus principales características
fue la circulación a gran escala en medios de co-
municación de masas. La fotografía de Olazábal
de J. Juanes tuvo una variada circulación: uno de
sus primeros usos fue en el diario bilbaíno El Ner-
vión, como ilustración de una crónica periodísti-
ca que ponía en tela de juicio el origen divino de
los estigmas de la niña2. El artículo sostenía que
los cortes que Ramonita lucía en sus manos eran
obra de un carterista apodado el Viajante, que
se había trasladado hasta Ezkioga animado por
las posibilidades de hurto que ofrecían aquellas
aglomeraciones de gente3.
En la crónica, en la que se describía a Olazábal
como una chica de «temperamento acusado»4, se
sostenía que el convencimiento de la adolescen-
te sobre la autenticidad de sus estigmas era obra
de la mera sugestión. Intentos como el de ese
artículo de ensombrecer el carácter divino de la
niña y añadir un elemento de duda a los aconte-
cimientos de Ezkioga no evitaron que la imagen
de Olazábal tuviera una activa difusión, siendo
incluso incorporada a tarjetas postales conme-
morativas explotadas comercialmente.
Olazábal fue además protagonista de imágenes
de fotógrafos foráneos desplazados hasta Ezkio-
ga con el objetivo de “documentar” los aconte-
cimientos5. Las fotografías producidas por unos
y otros a menudo imitaban conocidas represen-
«AMATXO. ¿ZER NAI DEZU?» (¡MADRE! ¿QUÉ QUIERES?)
AIMAR ARRIOLA
99GOGO ARIMA-ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
partía el discurso ambivalente difundido por el
catolicismo sobre las mujeres. Por un lado, la
naturaleza definiría tanto la inferioridad bioló-
gica de la mujer, como su función social: garan-
tizar la reproducción de la especie. Por otro, es
precisamente esa función la que la otorgaría un
papel decisivo en el proyecto nacional vasco. So-
bre el fundamento de una imagen positiva de la
maternidad proveniente de la mitología católica,
donde la madre María (Andra Mari) simbolizaría
la transmisión del bien, Arana elevó a la mujer
vasca en símbolo cultural y en representación de
la patria8.
En su aproximación antropológico-hermenéutica
al tema del matriarcalismo vasco, el académico
Andrés Ortiz-Osés realiza una interpretación
deconstructiva del arquetipo de la «Gran Madre
Vasca Mari»9. En él, vincula la mitología en torno
a la Andra Mari a la cultura matriarcal-agrícola
vasca, donde identificaríamos la presencia de
atributos de la Virgen María cristiana en la vie-
ja diosa autóctona Mari. Esto explicaría en parte
las variadas (y a veces contradictorias) versiones
de los videntes de Ezkioga en sus descripciones
de la Virgen: desde amenazante mujer, ataviada
con un manto negro y sosteniendo una espada, a
taciones religiosas de vírgenes y santos, y eran
fruto de un cuidado proceso de selección y mani-
pulación. Así, la clara sintonía de esas imágenes
con la oposición popular al proceso anticlerical
que supuso el cambio de régimen de la dictadura
de Primo de Rivera a la Segunda República, que
propugnó y aprobó la separación entre Estado e
Iglesia, y su presencia en un extenso espectro de
la cultura impresa de la época, como periódicos,
revistas, carteles y folletos, evidencian la fructí-
fera unión de la fotografía, las técnicas de la pu-
blicidad y el escurridizo territorio de la ideología6.
- II -
«El día 13 en el que concurrieron unas cuatro
mil personas fueron favorecidos con la visión
un muchacho de Villarreal que declaró haber
visto a la Virgen con aspecto muy triste y dos
ramos de flores. Del brazo izquierdo colgaba el
rosario y notó que movía los labios»7.
La imagen de la mujer ostenta un lugar central
en la construcción del imaginario católico, y su
representación está ligada a la construcción de
diferentes tipos de mitos. Sabino Arana, funda-
dor del primer nacionalismo político vasco, com-
hermosa figura con el niño Jesús en brazos, todo
acorde a un amplio repertorio de representacio-
nes icónicas femeninas.
Pese a la centralidad de la mujer en la sociedad
vasca de la época, la década de los 30 presentaba
relaciones de género acusadamente asimétricas,
como lo constata el hecho de que la mayoría de
los casos de visiones documentadas en prensa
fueran de niños o adolescentes (como el de Ra-
mona Olazábal) o de hombres, y no de mujeres
adultas. No será hasta las décadas de los 60 y 70
del siglo xx cuando las visiones de mujeres ad-
quieran cierto reconocimiento, como culminación
a un lento y complejo proceso relacionado con
la emergencia de la mujer en otras esferas de la
vida pública10.
- III -
«Benita Aguirre de Legazpia de nueve años, vió
también a la Virgen. Esta niña habló a la Vir-
gen y asegura que Nuestra Señora le contestó.
Preguntó si deseaba que se le construyese una
hermita en aquel lugar y la Virgen le respondió
que nó»11.
Los relatos de los videntes, las crónicas perio-
100 GOGO ARIMA-ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
dísticas de la época y las fotografías que acom-
pañaban a éstas participaron activamente en la
incorporación del paisaje natural –símbolo de la
Madre patria– a las visiones de Ezkioga. Las pri-
meras situaban a la Virgen indistintamente en lo
alto de una colina, en el cielo, sobre unas zarzas,
entre árboles o sobre ellos, y no fue hasta que el
número de videntes fue en aumento, y con ello la
cantidad de visitantes diarios, cuando se alcanzó
el consenso sobre una localización concreta: una
ladera de una colina en la que se situaban un re-
ducido grupo de robles12.
Esta localización fue determinada en parte por la
prensa, con la publicación de imágenes del sitio
que lo identificaban como el “lugar de la apari-
ción”. A él pronto se incorporaría parafernalia re-
ligiosa, como una bancada a modo de altar, deco-
ración floral en los árboles, la transformación de
uno de los robles en cruz, una tarima a modo de
estrado para los videntes, y finalmente en 1932,
coincidiendo con el aniversario de la primera vi-
sión, una ermita conmemorativa, que tuvo que
ser demolida antes de la Guerra Civil, a raíz de la
condena de las visiones por parte del obispado.
Durante la fase de construcción de la ermita, la
mirada fotográfica de profesionales y aficiona-
dos pasó de los primeros elementos (como los
robles o la cruz) a la nueva arquitectura. Así, a
partir de las numerosas fotografías conocidas de
la localización podríamos trazar una genealogía
de su transformación de lugar natural en espacio
de recepción.
La diferencia entre espacio y lugar fue formulada
con claridad por el filósofo Martin Heidegger13,
quien definía un lugar como el resultado del pro-
ceso de significación de un espacio; es decir, que
un lugar sería el producto de la inscripción en
un espacio de diferentes discursos de poder. Del
mismo modo, la ladera de Ezkioga fijada como
el “lugar” de las apariciones debe interpretarse
hoy como un espacio marcado ideológicamente
por las diferentes fuerzas de poder que actuaron
en él.
1. José RodríguezRamos: Yo sé lo que pasa en Ezquioga: notas
de un reporter [en línea]. San Sebastián: Imp. Martín y Mena,
1931. Disponible en la web: http://atzoatzokoa.gipuzkoakultura.
net/19--2/
2. J. del Urumea: «Un paso más, casual, pero lleno de posibilida-
des, en busca de la verdad». El Nervión [Bilbao], n.º 13.247 (22 de
octubre de 1931), portada.
3. Según los relatos de la época, eran miles las personas que se
acercaban a diario hasta Ezkioga. Por ejemplo, se cuenta que el
18 de julio de 1931 debieron de llegar a reunirse más de cincuenta
mil personas.
4. Al parecer, ya en el pasado la chica había sufrido repetidos
episodios de sonambulismo, por lo que tuvo que ser despedida
de una casa en la que servía, e incluso había «tomado parte en
experimentos de espiritismo».
5. Para un análisis más exhaustivo de la presencia de fotógrafos
foráneos en Ezkioga y el tratamiento de sus imágenes, consultar:
William A. Christian: «L’œil de l’esprit» (El ojo del espíritu) [en
línea]. Terrain (París), n.º 30 (marzo 1998). Disponible en la web:
http://terrain.revues.org/index3274.html#txt
6. La relación en España entre fotografía, prensa ilustrada y sus
usos políticos fue ampliamente desarrollada por el comisario Ho-
racio Fernández en la exposición Fotografía pública: Photography
in Print 1919-1939 (MNCARS, Madrid; Museo de Bellas Artes, Bil-
bao, 1999-2000) [Cat].
7. Los videntes de Ezkioga: a la opinión pública creyente [en línea].
Pasajes: Artes Gráficas Pasajes, 1931. Disponible en la web: http://
atzoatzokoa.gipuzkoakultura.net/c367f6/
8. Para profundizar en el análisis desde una perspectiva de género
de la construcción histórica de la nación vasca ver: Milagros Amu-
rrio Vélez: «Las mujeres en el proceso generizado de construcción
de la nación vasca». Cuadernos de Historia Contemporánea, vol.
28 (2006), 119-134
9. Andrés Ortiz-Osés; Franz-Karl Mayr: El matriarcalismo Vasco.
Bilbao: Universidad de Deusto, 1988.
10. Tal y como sugiere en William A. Christian: “Six Hundred
Years of Visionaries in Spain: Those Believed and Those Ignored”
(Seiscientos años de visionarios en España: los creídos y los ig-
norados), en Challenging Authority: The Historical Study of Con-
tentious Politics (Desafiando la autoridad: el estudio histórico de
los contenciosos políticos). Universty of Minnesota Press, 1998.
11. Los videntes de Ezkioga: a la opinión pública creyente. Op. cit.,
p. 7.
12. William A. Christian: Las visiones de Ezkioga. La Segunda Re-
pública y el Reino de Cristo. Barcelona: Ariel, 1997. Esta obra de
Christian es fruto de una pormenorizada investigación y ha sido
una referencia fundamental en el proceso de documentación de
Julia Montilla en el proyecto “Gogo-Arima Erradikalak”.
13. Martin Heidegger: Conferencia y artículos. Barcelona: Serbal,
1994.
101GOGO ARIMA-ERRADIKALAK (ESPÍRITUS RADICALES)
Manuel Irurita y Ramona Olazábal en visión. Fotografía de J. Juanes publicada en El Nervión (22/10/1931), p. 1. Cortesía de Oriol Cardús i Grau.manuel irurita and ramona olazábal having a vision. Photograph by J. Juanes published in El Nervión (22/10/1931), p. 1. By courtesy of oriol cardús i Grau.
102 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
A PArtiAl APProAch to
“thAt of EZKioGA”
The following text, composed of three related mod-
ules of similar length, offers various approximations
of the 1931 episode of the apparition of Mary at Ez-
kio-Itsaso (Ezkioga), Gipúzcoa. The structure of the
text is deliberately segmented and unfinished, try-
ing to make an attempt on the writing’s pretension
to contain everything. Each fragment constitutes a
light approach to a particular aspect of the events
and altogether these fragments become a failed at-
tempt to reconstruct the story from the anecdote.
- i -
“what a great success – they said – if he had
taken a picture of her!”1.
A 1931 picture, signed by the photographer J.
Juanes shows the young girl Ramona Olazábal
kneeling in “ecstasy”, under the watchful eye of
Manuel Irurita, Bishop of Barcelona. This picture,
at that time widespread, is the document of an al-
leged apparition of the Virgin to the sixteen-year
old girl, a modest servant who became a mass
idol. This particular image reveals the important
and widespread role of photography and in the
development and popularization of photographic
techniques in Spain, as well as its crucial participa-
tion in the construction of a collective imagery of
apparitions.
During the 1930s, documentary photography
became the photographers’ favourite genre, the
large scale circulation in the mass media being
one of its main characteristics. J. Juanes picture
was spread in diverse ways; it was first used in
El Nervión, the Bilbao newspaper, to illustrate an
article questioning the divine origin of the girl’s
stigmata2. According to the article, the cuts in
Ramonita’s hands were made by a pickpocket
nicknamed el Viajante (the Traveller), who was in
Ezkioga, attracted by the possibility of theft that
the crowds there offered3.
In that report, the girl was described as “very tem-
peramental”4 and it was argued that her convic-
tion of the authenticity of her stigmatas was all
in her mind. In spite of such attempts to question
the girl’s divine nature and cast doubts upon the
Ezkioga events, Olazábal’s image was actively
circulated and even used commercially as a com-
memorative postcard.
Olazábal also appeared in other pictures by for-
eign photographers who went to Ezkioga to “doc-
ument” the event5 After being carefully selected
and manipulated, these pictures often imitated fa-
mous religious images of virgins and saints. These
images and their widespread presence in the
cultural media of the time, such as newspapers,
magazines, posters and leaflets, show the fruitful
relationship between photography, publicity tech-
niques and the slippery field of ideology. They
were also closely attuned to the popular feel-
ing of opposition against the anticlerical process
started with the coming of the Second Republic,
“amatXo. ¿Zer nai deZU?” (mother! what do YoU want?)
AIMAR ARRIOLA
103GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
which brought the separation between Church
and State after the Primo de Rivera dictatorship6.
- ii -
“on the 13th, four thousand people gathered,
and one boy from Villareal was favoured with a
vision, declaring he had seen a very sad looking
Virgin carrying two bunches of flowers. A rosary
hung from her left arm and he noticed she was
moving her lips”7.
The image of woman holds a central role in
Catholic imagery. Its representation is linked to
the construction of various types of myths. The
founder of the first Basque political nationalism,
Sabino Arana, shared the ambivalent approach to
women that had been transmitted by Catholicism.
On one hand, nature defined not only woman’s
biological inferiority but also her social role, that
is, to guarantee the reproduction of the species.
On the other hand, that was in fact the function
that provided her a decisive role in the Basque
national project. On the basis of a positive idea
of maternity in which mother Mary (Andra Mari)
symbolized the transmission of good, inherited
from Catholic mythology, Arana made the Basque
woman a cultural symbol and the representation
of the motherland8.
The scholar Andrés Ortiz-Osés, in his anthropo-
logical and hermeneutical approach to the subject
of Basque matriarchalism, offers a deconstructive
interpretation of the “Great Basque Mother Mary”
archetype9. He links the mythology around Andra
Mari to the Basque agricultural and matriarchal
culture and the ancient autochthonous goddess
Mari, whose attributes can be identified with
those of the Virgin Mary. This relationship would
partly explain the various (and sometimes contra-
dictory) accounts of the Virgin by the people who
saw her in Ezkioga, ranging from a threatening
woman in black holding a sword, to a beautiful
figure holding baby Jesus in her arms, all of them
related to the broad range of iconic representa-
tions of women.
In spite of the centrality of women to the Basque
society of that period, the asymmetry in the re-
lations between genders was still quite marked
in the 1930s, as shown by the fact that only
children, teenagers (like Ramona Olazábal) and
men – never grown up women – were involved
in most of the visions documented by the press.
It wasn’t until the 1960s and 1970s that women’s
visions gained more acknowledgment as the
result of a slow and complex process involving
the emergence of women in various spheres of
public life10.
-iii-
“Benita Aguirre de legazpia, of nine years of
age, also saw the Virgin. this girl talked to the
Virgin and maintains that our lady answered to
her. She asked her if she wanted a chapel built
in that spot and the Virgin replied that she did
not”11.
The accounts of people that saw her, as well as
the newspaper reports and the pictures accom-
panying them, took an active role in adding the
natural landscape –the symbol of the motherland
– to the Ezkioga visions. Such accounts placed
the Virgin indistinctly on the top of a hill, in the
sky, on top of some brambles, and between or on
top of trees. But the increase of reported visions
and, therefore, the amount of visitors everyday,
brought a consensus on the location: the slope of
a hill with a few oak trees12.
The location was partly established by the press
through the publishing of images identifying it as
104 GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
the “spot of the apparition”. Soon religious para-
phernalia was added; a big wide bench to act as an
altar, floral ornaments on trees and an oak turned
into a cross, a dais for the clairvoyants and, finally,
a commemorative chapel in 1932 to mark the an-
niversary of the first vision. It was demolished be-
fore the Civil War, when the bishopric condemned
the visions. During the construction of the hermit-
age the photographers and amateurs switched
their attention from the first elements – such as
the oaks or the cross – to the new architecture.
Thus, the various remaining pictures of the spot
allow us to establish a genealogy of the transfor-
mation of that location from a natural place into a
space of reception.
The philosopher Martin Heidegger13, formulated
clearly the difference between place and space.
According to him, place would be defined as the
result of the process of signification of a space.
That is, a place would be the product of the in-
clusion of various discourses of power in a space.
In the same way, nowadays, the slope in Ezkioga
established as the “place” of the apparitions
should be interpreted as a space marked ideo-
logically by the different forces of power that
acted upon it.
1. José Rodríguez Ramos: Yo sé lo que pasa en Ezquioga: notas de un
reporter (I know what is happening in Ezquioga: a reporter’s notes)
[on line]. San Sebastian: Imp. Martín y Mena Ed., 1931. Available
from the web: http://atzoatzokoa.gipuzkoakultura.net/19--2/
2. J. del Urumea: “Un paso más, casual, pero lleno de posibilidades,
en busca de la verdad” (One more step towards the truth, by chan-
ce, but full of possibilities). El Nervión [Bilbao] (22nd October 1931)
issue 13.247, cover.
3. According to the accounts of the time, thousands of people
were gathered in Ezkioga every day. For instance, it is said that, on
the 18th July 1931, there were more than fifty thousand.
4. Apparently, the girl had suffered many episodes of somnam-
bulism in the past and lost her job as a servant in a household
because of that. Moreover, she had “taken part in spiritualist ex-
periments”.
5. For a more exhaustive analysis of the presence of foreign repor-
ters and their treatment of images, see: William A. Christian: “L’œil
de l’esprit” (The eye of the spirit) [on line]. Terrain [Paris], issue
30 (March 1998). Available from the web: http://terrain.revues.org/
index3274.html#txt
6. The relationship between photography and illustrated press
and their political use in Spain was widely commented on by the
Evarista Galdós y Jesús Elcoro teniendo una visión. Fotografía de Joaquín Sicart. Cortesía de Oriol Cardús i Grau.Evarista Galdós and Jesús Elcoro having a vision. Photograph by Joaquín Sicart. By courtesy of oriol cardús i Grau.
105GOGO-ARIMA ERRADIKALAK (RADICAL SPIRITS)
curator Horacio Fernández in the exhibition Fotografía pública: Pho-
tography in Print 1919-1939 (Public Photography. Photography in
Print 1919-1939, Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofia, Ma-
drid; Museo de Bellas Artes, Bilbao, 1999-2000) [Cat]
7. Los videntes de Ezkioga: a la opinión pública creyente (The visio-
naries of Ezkioga: to the believers of the public opinion) [on line].
Pasajes: Artes Gráficas Pasajes Ed., 1931. Available from the web:
http://atzoatzokoa.gipuzkoakultura.net/c367f6/
8. For further analysis of a genre perspective of the historic con-
truction of the Basque nation, see: Milagros Amurrio Vélez: “Las
mujeres en el proceso generizado de construcción de la nación
vasca” (Women in the genderized process of construction of the
Basque Nation). Cuadernos de Historia Contemporánea, issue 28
(2006), pp. 119-134.
9. Andrés Ortiz-Osés, Franz-Karl Mayr: El matriarcalismo Vasco
(The Basque matriarchalism). Bilbao: Universidad de Deusto, 1988.
10. As suggested in: William A. Christian: “Six Hundred Years of Vi-
sionaries in Spain: Those Believed and Those Ignored”. Challenging
Authority: The Historical Study of Contentious Politics. Minessota:
University of Minnesota Press, 1998.
11. Los videntes de Ezkioga: a la opinión pública creyente (The visio-
naries of Ezkioga: to the believers of the public opinion), op. cit. 7.
12. William A. Christian: Visionaries: The Spanish Republic and the
Reign of Christ. Berkeley: University of California Press, 1996. This
work is the result of a detailed research and is an essential refe-
rence work in Julia Montilla’s documentation for the project “Gogo-
Arima Erradikalak”.
13. Martin Heidegger: Conferencia y artículos (Lectures and arti-
cles). Barcelona: Serbal,1994.
BIENAVENTURADOSEste proyecto, en fase de elaboración, toma como eje temático las nuevas formas de religiosidad contemporáneas de irrupción reciente en el Estado espa-
ñol. Mi intención fue documentar aspectos de las cuatro dimensiones que definen a un movimiento religioso. Esto es, la creencia –elementos cognosciti-
vos–, la práctica religiosa –expresiones simbólicas–, el aspecto comunitario –procesos de pertenencia e identificación– y las implicaciones éticas –normas
que regulan el comportamiento de los fieles–. La producción, hasta el momento, ha corrido a cargo del Institut de Cultura de Barcelona.
The theme of this project, which is at the drafting stage, is the new forms of contemporary religiosity which have emerged recently in Spain. My intention
was to document aspects of the four dimensions that define a religious movement. That is, belief –cognitive elements–, religious practice –symbolic expres-
sions–, the community aspect –processes of belonging and identification– and the ethical implications –rules that govern the behaviour of the faithful–.So
far the project has been produced by the Institut de Cultura de Barcelona.
the blessed
108 BIENAVENTURADOS
Encuadrado en un proyecto más amplio, esta serie aborda como contexto
de trabajo particular el grupo herético de la Cruz Blanca, que surge en la
pedanía de Utrera El Palmar de Troya a partir de las primeras apariciones
marianas de 1968.
Esta comunidad, de carácter carismático que comparte su devoción ma-
riana con la Iglesia Palmaria de las Carmelitas –famosa por la cobertura
mediática de sus actividades–, se caracteriza por el reducido número de
miembros y la elevada edad de los mismos.
La Cruz Blanca acabó por convertirse en la ortodoxia dentro de la hetero-
doxia que suponían las visiones de El Palmar. Inicialmente sus miembros
formarán parte de la Iglesia Palmaria, pero las luchas entre la jerarquía
eclesiástica y el movimiento aparicionista desencadenarán una escisión
del grupo –las autoridades religiosas los veían como elementos desesta-
bilizadores de sus comunidades, a las que intentaban dirigir por la senda
marcada por el Concilio Vaticano II.
De talante integrista y defensores de las prácticas marcadas por el Con-
cilio tridentino, esta nueva comunidad reconocerá, sin embargo, la autori-
dad vaticana –lo que les reportaría posteriormente cierta tolerancia ecle-
siástica–. Este grupo presenta en sus inicios una gran beligerancia, que
después perderán renaciendo en otros lugares, como Alcira en Valencia o
Sarral en Cataluña.
LA CRUZ BLANCAEL PALMAR DE TROYA
Camino al árbol de las apariciones. Fotografía del aficionado Ignacio Darnaude, 1970. Cortesía de Moisés Garrido.camino al árbol de las apariciones. Photograph by the amateur ignacio darnaude, 1970. By courtesy of moisés Garrido.
109THE BLESSED
Set within a broader project, this series takes as a particular working text
the heretical group La Cruz Blanca, which appeared in the hamlet of Utrera
El Palmar de Troya after the first Marian apparitions in 1968.
The feature of this charismatic community which shares its Marian devotion
with the Palmaria de las Carmelitas church –famous for the media coverage
of its activities– is the small number of members and their advanced age.
La Cruz Blanca ended up becoming orthodoxy within the heterodoxy of the
visions of El Palmar. Initially the members belonged to the Palmaria Church,
but the struggles between the ecclesiastical hierarchy and the apparitionist
movement led to a breakaway in the group; the religious authorities saw
them as destabilising elements of their communities and tried to direct
them along the path marked by the Second Vatican Council.
Fundamentalist in inclination and defenders of the practices marked by
the Tridentine Council, this new community nevertheless recognised Vati-
can authority, which later brought them a certain ecclesiastical tolerance.
At the outset the group were very belligerent, but they became less so
as they sprang up in other places, such as Alcira in Valencia or Sarral in
Catalonia.
Una mancha de revelado junto al lentisco de las apariciones fue interpretada como muestra divina. Fotografía del aficionado Ignacio Darnaude, 1968. Cortesía de Moisés Garrido.A development stain next to the mastic tree of the apparitions was interpreted as a divine manifestation. Photograph by the amateur ignacio darnaude, 1968. By courtesy of moisés Garrido.
la crUZ blancael Palmar de troYa
110 BIENAVENTURADOS
Rector jubilado que oficia misas para la
comunidad de la Cruz Blanca cuando
peregrina a El Palmar.
Retired rector officiating at mass for the
community of La Cruz Blanca on pilgrimage
to El Palmar.
112 BIENAVENTURADOS
Irlandés que reside en El Palmar desde
hace 28 años. Reside en la antigua casa del
devoto norteamericano Edward Walsh.
An Irishman who has lived in El Palmar for
28 years. He lives in the old house of the
American devotee Edward Walsh.
114 BIENAVENTURADOS
Maria Luisa LaChapelle procede de Canadá
y es responsable del mantenimiento del
santuario del Inmaculado Corazón de
María.
Maria Luisa LaChapelle is from Canada and
is responsible for the maintenance of the
shrine of the Immaculate Heart of Mary.
116 BIENAVENTURADOS
Cirilio González en el santuario junto a una
imagen del padre Pío de Pietrelcina, quien
también peregrinaba a El Palmar.
Cirilio González at the shrine next to an
image of Father Pío de Pietrelcina, who also
made the pilgrimage to El Palmar.
118 BIENAVENTURADOS
Ignacio Iziar en el santuario, lugar de
supuestas apariciones marianas.
Ignacio Iziar at the shrine, the site of
supposed apparitions of Mary.
120 BIENAVENTURADOS
Blas Buendía Martínez delante de la
imagen que se venera.
Blas Buendía Martínez in front of the
venerated image.
122 BIENAVENTURADOS
Alrededores de las instalaciones principales de Nueva Vrajamandala. Surroundings of the main premises of nueva Vrajamandala.
HARI KRISNANUEVA VRAJAMANDALA
A finales de 1979 la Asociación para la Conciencia Krisna funda en la
provincia de Guadalajara, cerca de Brihuega, en una finca conocida como
Santa Clara, Nueva Vrajamandala. Una comunidad rural que apunta al de-
sarrollo de un modelo económico plenamente autosuficiente basado en el
uso de energías renovables, el trabajo manual y la estrecha cooperación
comunitaria. Sin embargo, la realidad no pasa de la declaración de princi-
pios y buenas intenciones.
Prabhupada, fundador de ISKON, proponía un modelo en el que los distin-
tos templos fuesen autosuficientes. Mediante la descentralización preten-
día preservar el crecimiento del movimiento y salvaguardar a las diferen-
tes comunidades de las crisis particulares producto de una mala gestión.
Lo importante en este grupo no es tanto la experiencia de conversión,
como el hecho de mantener el convencimiento. Aquí es donde interviene
la comunidad religiosa proporcionando a la realidad su indispensable es-
tructura de plausibilidad.
La práctica religiosa propicia una "indiferencia" con respecto al éxito o fra-
caso individual que sitúa a los devotos en una esfera de significaciones en
que el mundo del "sentido común" cambia.
123THE BLESSED
hare KrishnanUeva vraJamandala
Set within a broader project, this series takes as a particular working text
the heretical group La Cruz Blanca, which appeared in the hamlet of Utrera
El Palmar de Troya after the first Marian apparitions in 1968.
The feature of this charismatic community which shares its Marian devotion
with the Palmaria de las Carmelitas church –famous for the media coverage
of its activities– is the small number of members and their advanced age.
La Cruz Blanca ended up becoming orthodoxy within the heterodoxy of the
visions of El Palmar. Initially the members belonged to the Palmaria Church,
but the struggles between the ecclesiastical hierarchy and the apparitionist
movement led to a breakaway in the group; the religious authorities saw
them as destabilising elements of their communities and tried to direct
them along the path marked by the Second Vatican Council.
Fundamentalist in inclination and defenders of the practices marked by
the Tridentine Council, this new community nevertheless recognised Vati-
can authority, which later brought them a certain ecclesiastical tolerance.
At the outset the group were very belligerent, but they became less so
as they sprang up in other places, such as Alcira in Valencia or Sarral in
Catalonia.
Alrededores de las instalaciones principales de Nueva Vrajamandala.Surroundings of the main premises of nueva Vrajamandala.
124 BIENAVENTURADOS
Cocinero de devotos. Se considera muy
importante la idoneidad del estado de
conciencia espiritual del cocinero, porque
se cree que influencia notablemente la
de aquellos que después consumirán los
alimentos que ha preparado.
Devotees’ kitchen. It is vital for the cook’s
spiritual state to be the right one, because
it is believed to have a strong influence on
the state of those who are to eat the food
he has prepared.
126 BIENAVENTURADOS
La alimentación tiene un carácter sagrado
fundamental, está relacionada con la
creencia de la necesidad de purificación
ritual del cuerpo. El régimen alimenticio es
estrictamente lactovegetariano.
Food has a fundamental sacred character
and is related to the belief in the need for
the ritual purification of the body. The diet
is strictly lacto-vegetarian.
128 BIENAVENTURADOS
Joven con rosario –japa-mala– en el
interior de una bolsa cantando el maha-
mantra. Las cuentas no pueden ser
tocadas con el dedo índice.
Según las escrituras del movimiento cantar
es el fundamento religioso de esta era
y, por tanto, la práctica devocional más
importante.
Young person with rosary –japa-mala–
inside a bag chanting the maha-mantra. The
beads must not be touched with the index
finger.
According to the scriptures of the
movement, chanting is the religious basis of
this era and therefore the most important
devotional practice.
130 BIENAVENTURADOS
Sesión de filosofía conducida por un
gurú. Su función es solidificar las bases
ideológicas del movimiento.
Philosophy session led by a guru. His
function is to fortify the ideological bases
of the movement.
132 BIENAVENTURADOS
Se considera que una buena educación
consiste en mantener a los niños
constantemente ocupados en actividades
conscientes de Krisna.
It is considered that a good education
consists of keeping the children constantly
occupied in activities that are aware of
Krishna.
134 BIENAVENTURADOS
Devota francesa mostrando un tatuaje
dedicado a la divinidad.
French devotee showing a tattoo dedicated
to the deity.
136 BIENAVENTURADOS
atraviesan distintas etapas desde su nacimiento
hasta su madurez. El término nuevos movimien-
tos religiosos alude a las primeras etapas de un
movimiento social organizado en torno a creen-
cias y prácticas relativas a la concepción de lo
sagrado, unidas en una estructura denominada
Iglesia. Mi intención es desarrollar un trabajo
documental, de carácter fotográfico, en el que
queden reflejadas las características fundamen-
tales de estos movimientos contraculturales
–entendiendo que son contraculturales porque
se presentan como manifestaciones alternativas
a las Iglesias predominantes y preservan y trans-
miten sus creencias mediante pequeños grupos
sociales–. El análisis de los nuevos movimientos
sociales prolifera en las últimas décadas, período
en el que su emergencia y activismo político se
ha desarrollado con mayor intensidad. El obje-
tivo de esa reflexión es mostrar que entre los
movimientos sociales se encuentran los nuevos
movimientos religiosos. Los individuos que for-
man parte de un movimiento social comparten
¿Podrías describir en qué consiste el proyecto
que estás desarrollando?
Bienaventurados trata sobre los nuevos movi-
mientos religiosos. En la base de esta investiga-
ción está una de las paradojas de las sociedades
occidentales. Por un lado, contribuye al desen-
canto que desemboca en la secularización, y, por
otro, cataliza e impulsa el pluralismo y la confi-
guración de espacios en los que los valores y las
normas religiosas, que en un principio estarían
inscritas en el ámbito privado de las vidas perso-
nales de sus feligreses y comunidades, influyen
y determinan aspectos de la vida pública. Esto
explica que paralelamente al proceso de seculari-
zación y disminución del número de creyentes en
las religiones tradicionales, crezca considerable-
mente el de los nuevos movimientos religiosos.
Este fenómeno, amparado en el Estado español
por el derecho a la libertad religiosa recogido en
la constitución, es un reflejo de lo que sucede a
escala mundial.
Las religiones, como los organismos biológicos,
valores, símbolos o creencias que contribuyen a
generar sentimientos de pertenencia a ese movi-
miento. Estos elementos están relacionados con
la imagen que sus seguidores tienen de sí mismos.
Para su desarrollo me remití a grupos y organiza-
ciones culturales y sociales surgidas y modeladas
por instancias religiosas, registrando factores que
describen aspectos como el entramado de rela-
ciones sociales, la identidad individual y colecti-
va, la transmisión de las creencias o el contacto
generacional.
Me interesa la religión porque es uno de los
elementos más importantes en la configuración
de la identidad, tanto desde el punto de vista
individual como desde el punto de vista social.
La religión como ideología e institución social
tiene un fuerte arraigo cultural y juega un papel
crucial en los procesos de socialización, control
social y delimitación de la identidad, determinan-
do –como apunté anteriormente– aspectos de la
vida pública.
Tal vez lo fundamental para pertenecer a una co-
ENTREVISTAAMANDA CUESTA, VALENTÍN ROMA, MANUEL OLVEIRA
137BIENAVENTURADOS
munidad es el deseo de organizar la vida median-
te una serie de categorías, como lo familiar, lo
insólito o lo peligroso. La idea de que existen indi-
viduos esencialmente distintos de nosotros cons-
tituye la base sobre la que articulamos nuestro
sentimiento de pertenencia a un grupo. Gracias a
estas diferencias somos capaces de identificarnos
con un modo de vida y una definición de lo que
éste debe ser. Pero, para que estas demarcacio-
nes creen un sentimiento de comunidad, no basta
con concebirlas, tienen que encontrar una vía de
expresión que las haga comunicables, en concre-
to las imágenes y símbolos. Cuando contempla-
mos los procesos históricos, observamos que las
conquistas religiosas no se explican sin las imáge-
nes y símbolos que configuran nuevas identida-
des, inventan memorias y producen espacios de
representación en el seno de las sociedades que
las discriminaban. Documentar este proceso fue
uno de los motivos por los que desarrollo esta
investigación.
Un lenguaje distinto al poético, sobre todo el
expresamente reflexivo, en el cual en cada ima-
gen se observa el sistema y lo adiestrado como
un segundo lenguaje, usurpado y farfullante.
Supongo que las confusiones en lo referente a mi
trabajo provienen del hecho de que utilizo meca-
nismos similares a los que emplea la industria del
entretenimiento, el campo del arte o cualquier
otro ámbito del mi interés para construir las imá-
genes. Analizo los códigos y técnicas en que se
sustentan, la ideología que de ellas se desprende
y hago una réplica introduciendo aspectos que
las desnaturalicen y revelen como artificiosas. Yo
lo entiendo como un ejercicio de infiltración.
La metodología que utilizo en mi práctica consis-
te principalmente en la documentación en torno
a los mecanismos empleados para la elaboración
de un relato, muchas veces de carácter mítico, y
la recreación de los mismos señalando algunos
de los objetivos y voluntades que se desprenden
de su puesta en escena.
Los sueños son ya enseñanza (no interpreta-
ción). No hay que buscar nada tras los fenóme-
nos, estos mismos son la enseñanza.
Los sueños son una imagen de nuestros deseos y
ambiciones, y tras los fenómenos no se encuen-
tran misterios insondables sino una voluntad de
fabular con propósitos aleccionadores y morali-
zantes. La búsqueda debe centrarse en la inten-
ción y los objetivos que persigue el sujeto o la
comunidad que los construye y divulga, y el be-
neficio económico y social que de ello se deriva.
Estos días estoy en pueblos de Castilla-La Man-
cha, como Quintanar de la Orden o Daimiel, do-
cumentando una campaña de evangelización. El
ambiente es sofocante, zonas deprimidas y gran
cantidad de gente con disminuciones veraneando.
Lugares en los que una gran cantidad de oídos
ávidos de palabras como “salvación” y “justicia”.
¿Qué significa “cuidar la fachada”? ¿Por qué no
llegar a ser una hermosísima fachada?
Supongo que somos un continente de formula-
ciones míticas. Para mí la fachada son los relatos
y leyendas que nos definen como comunidad y
determinan nuestra identidad. Estas narraciones,
más que atender a sucesos reales, relatan hechos
prodigiosos. Sin embargo, tras ellas reside una
gran cantidad de información histórica en forma
de metáfora que cumple una función didáctica.
Dado que los mitos perseveran y encontramos
en Superman al Hércules griego o en Frankens-
tein al Prometeo contemporáneo, nos toca revi-
sar el enfoque idealista y partidista de estas re-
formulaciones con una mirada irónica y cruenta.
138 BIENAVENTURADOS
¿Permanecer en la normalidad y crear en ella lo
extraordinario?
Existe una categoría rarísima a la que llamamos
normalidad. Algunas creaciones consiguen cap-
tar o recrear la tensión entre lo aparentemente
normal y lo extraordinario. Cuando este tipo de
cosas sucede, me da la impresión de que la nor-
ma, el canon, sale perdiendo y adquiere el carác-
ter de decorado, de ficción o escena en la que
habita lo extraordinario, que acaba usurpándole
su carácter a lo real. En estos casos lo extraño
o anómalo me ayuda a desvelar cuán artificiosa
puede resultar la norma y a plantearme si ésta es
igual para todos. Por otro lado, no hay en la nor-
malidad nada que mirado con atención no resulte
curioso. Lo sorprendente habita en la normalidad
y en ocasiones resulta oportuno magnificarlo
para mostrar la esencia de lo supuestamente co-
rriente. Sea como fuere, estas valoraciones son
siempre subjetivas y dependen del punto de vista
y de las intenciones del que las utiliza.
Antes has citado a Superman. Cuando vi Super-
man Returns, me sorprendió encontrar tantos
paralelismos con la figura redentora de Jesús
de Nazaret, fue como presenciar un extraño y
posmoderno lifting iconográfico. ¿Crees que
Hollywood no hace más que reflejar eso que se
viene llamando en el contexto norteamericano
como el nuevo despertar religioso?
El cine es otro medio para difundir ideas. En este
sentido la figura de Superman responde al siste-
ma de valores y creencias de la sociedad occiden-
tal, en la que buena parte hemos sido educados
como cristianos. Los cristianos, en concreto los
evangélicos –tendencia mayoritaria en Estados
Unidos pero surgida en Europa y que parece cre-
cer a un ritmo imparable en el Tercer Mundo–,
aguardan la inminente segunda llegada de Cristo,
siendo la historia del pueblo judío el reloj que
marca esa fecha. A esto hay que sumar las ten-
dencias milenaristas, que encuentran un terreno
abonado en las catástrofes naturales, producto
del cambio climático, o los conflictos armados.
Sin embargo, no hay que olvidar que Superman
es desde sus inicios una figura redentora, que
nace con vocación de continuidad con respecto a
otras que han sido fundamentales en la construc-
ción identitaria de sus respectivos pueblos, como
Moisés para los judíos y Jesús para los cristianos,
así como que ya ha sido utilizado en otros mo-
mentos como motivo de propaganda patriótica.
Superman apareció en 1938, coincidiendo con la
efervescencia prebélica y el auge de la interpre-
tación que la Alemania nazi hizo del concepto
nietzscheano de superhombre. Los superhéroes
reflejan las transformaciones sociales y percepti-
vas de un pueblo y es usual que cambien de idea-
les a lo largo del tiempo. Hollywood, formidable
aparato de propaganda, ayuda en estos momen-
tos a divulgar la idea religiosa que de sí mismo
tiene un país como Estados Unidos, y a apelar a
la unidad en momentos de crisis utilizando super-
héroes que son una imagen de Dios.
Por otro lado, Hollywood impone los referentes
culturales de Estados Unidos en otras sociedades
mediante la colonización política y la económi-
ca o ambas. Desde esta perspectiva, los super-
héroes no sólo contribuyen a establecer en los
otros una imagen del pueblo americano sino a
adoptar parte de su identidad como propia.
Hace poco, en un artículo sobre el sur america-
no, en concreto el estado de Misisipi, se descri-
bía un escenario lacrado por el desempleo, el
analfabetismo y las drogas. Entre toda esa mi-
seria, la actividad principal de las comunidades
se organiza alrededor de las Iglesias. En algu-
139BIENAVENTURADOS
nos pequeños pueblos llega a haber hasta doce
congregaciones de distinta confesión. ¿Crees
que la desesperación es terreno abonado para
las fantasías redentoras?
Sí, esto sucede en lugares de pobreza extrema,
sea el cinturón negro del río Misisipi o las fave-
las brasileñas. Las necesidades de los individuos
hacen que las fantasías redentoras o la teología
de la liberación, por poner algunos ejemplos, ca-
len más hondo. De hecho, pudientes y desampa-
rados tienen creencias religiosas diferentes. Los
primeros suelen tener costumbres más liberales
y ponen menos énfasis en manifestaciones so-
brenaturales. Entre religión y economía hay una
relación indefectible. La religión en una situación
de carencias económicas se convierte en el úni-
co consuelo. Atiende a la necesidad apremiante
de creer en los milagros y ofrece una promesa
de bienestar y vida tras la muerte. Hay una frase
burlona de Reggie Barnes, responsable de la red
escolar del condado de Tallahatchie, en el artícu-
lo que me mencionas que lo resume muy bien:
«¡Oh, sí! Rezamos mucho, los negros en América.
¡Rezamos mucho! Confiamos en Dios, como dice
el billete de dólar. Confiamos en Dios más que en
nadie. Porque no hay nadie más en quien confiar».Promoviendo el espectáculo Titiriteros para Cristo durante una campaña de evangelización, El Toboso.Promoviendo el espectáculo Titiriteros para Cristo durante una campaña de evangelización, El toboso.
140 BIENAVENTURADOS
Por otro lado, la Iglesia cumple un papel estruc-
turador en algunos de estos contextos. Es una de
las vías para conseguir alimentos, tener acceso
a la alfabetización o superar dependencias como
el alcohol. Aunque también es cierto que otras
muchas veces se instalan con ella los fundamen-
talismos, cosa que resulta más bien extraña en
sociedades pudientes. Las convicciones religiosas
acaban teniendo un impacto social y económico
sobre estas sociedades.
El nuevo proyecto que has iniciado te ha lleva-
do a convivir con algunas comunidades de las
llamadas nuevas religiones en España, donde
el fenómeno es aún bastante reciente debido a
nuestra particular historia de represión a todo
lo no católico. Aunque se trata de una inmer-
sión de momento parcial, ¿cuáles han sido tus
primeras impresiones?
Aún con la denominación de “nuevos movimien-
tos religiosos” –que sustituye al peyorativo
término “secta” pero no satisface a algunas co-
munidades y organizaciones que niegan ser una
religión–, algunas de estas prácticas no tienen
unos límites claros y unas marcadas diferencias
con respecto a las Iglesias tradicionales. Proba-
De camino al rezo del rosario delante de una cruz blanca en el perímetro de la catedral erigida por los clementinos en el lugar de las apariciones.on the way to say the rosary in front of a white cross in the perimeter of the cathedral erected by the clementines on the site of the apparitions.
141BIENAVENTURADOS
blemente la forma como socialmente se entien-
den va a depender de los contextos. A veces se
trata de movimientos que crean una nueva de-
nominación para poner el énfasis en un aspecto
en particular de las creencias o bien de grupos
que se autodenominan renovadores y reivindican
un tipo de práctica supuestamente pertenecien-
te a la primera Iglesia. Por ponerte un ejemplo,
la renovación católica carismática surge tras el
Concilio Vaticano II a mediados de la década de
1960. Este movimiento, conservador en el plano
dogmático, pretende renovar la espiritualidad a
través de la oración espontánea y la búsqueda de
los carismas y donativos del Espíritu Santo, pero
la liturgia tiene signos visuales y sonoros, como
la música rock y pop, de fuerte carga emocional.
Otras veces se trata de comunidades que adop-
tan una espiritualidad proveniente de Oriente, y,
por si fuera poco, a todo ello se suman algunos
partidos políticos o determinados círculos cultu-
rales. Algunos cuestionan el orden social vigente
y proponen modelos alternativos marcadamente
utópicos y otros pretenden reformas parciales.
¿Crees que este trabajo tuyo, que tiene un
cierto tinte documental, resitúa tu obra o, al
menos, destaca algunos perfiles no del todo
evidentes en trabajos anteriores en los que el
mundo de los media, de la representación codi-
ficada, de Hollywood como maquinaria de pro-
ducción icónica e ideológica y de lo paranormal
estaban también muy presentes?
Supongo que contribuye a visibilizar la parte do-
cumental del proceso de investigación. Ésta siem-
pre ha estado presente y era apreciable a través
de las recreaciones del motivo propuesto. Sin em-
bargo, en este caso el aspecto documental pasa a
primer plano. La razón es que pretendo establecer
ciertas relaciones comparativas entre los diversos
movimientos, que sitúen y permitan comprender
mejor las diferencias entre los elementos cogniti-
vos, las expresiones simbólicas, los procesos de
pertenencia e identificación con la comunidad y
las normas que regulan el comportamiento de los
fieles. Aun así, no busco una visión objetiva del
tema, ya que parto del hecho de que es mi mirada
la que construye al otro, tanto por la selección
del tema como por la manera de mostrarlo. Co-
locar la cámara para registrar un acontecimiento
equivale a ficcionalizarlo, el ideal de realidad me
parece un anhelo ingenuo. El documental es más
un ensayo firmado que un simple registro. Fragmento revisado de la entrevista publicada inicialmente en el
catálogo Barcelona Producció ’06. Barcelona: ICUB, 2006.
142 THE BLESSED
could you describe your project?
The subject of Bienaventurados (The Blessed) is the
new religious movements. One of the paradoxes of
western societies lies at the heart of this research.
On the one hand, it contributes to disillusionment,
which leads to secularisation, and on the other, it ca-
talyses and drives pluralism and the establishment
of spaces in which religious values and rules, which
in principle belong to the private lives of the faithful
and their communities, influence and decide certain
aspects of public life. This explains why, parallel to
the process of secularisation and falling numbers of
believers in traditional religions, the new religious
movements are growing at an extraordinary rate.
This phenomenon, protected in Spain by freedom
of religion, reflects what is going worldwide.
Religions, like biological organisms, go through dif-
ferent stages from birth to maturity. The term New
Religious Movements alludes to the early stages
of a social movement organised around beliefs and
practices concerning ideas about what is holy, unit-
ed into a structure known as the Church. My inten-
tion is to produce a documentary work, on photo-
graphic support, to reflect the basic characteristics
of these countercultural movements (considering
them to be countercultural because they present
themselves as alternative manifestations to the
predominan churches and conserve and tran smit
their belifs through samll social groups). There have
been many studies of the new social movements
in recent decades, when these have appeared and
engaged in political activism with the greatest in-
tensity. The aim of my reflection is to show that
the new religious movements form part of a social
movement share values, rules, symbols and beliefs
which help to generate feelings of belonging to the
movement. These elements are linked to the image
a movement’s followers have of themselves.
To develop my work, I focused on cultural and
social groups and organisations that emerged and
were shaped by religious establishments, record-
ing elements using the portrait as my genre to
record such aspects as the web of social rela-
tions, individual and collective identity, the hand-
ing on of beliefs or contact between generations.
I’m interested in religion because it is one of the
most important elements in forming identity, both
from the individual and social point of view. Reli-
gion, like ideology an the social institution, has deep
cultural roots and plays a crucial part in socialisa-
tion processes, social control and identity delimita-
tion. Also, as I have noted, it determines many as-
pects of public life.
Perhaps the most fundamental requirement for be-
longing to a community is the desire to organise
your life through a series of categories, such as the
familiar, the unusual and the dang erous. The idea
that individuals who are essentially different from
us exist is the basis on which we articulate our feel-
ings of belonging to a group.
Thanks to these differences, we are capable of
identifying with a lifestyle or a definition of what
this should be. However, in order for these demar-
cations to create a sense of community it is not
enough to conceive of them; we need to find a
way of expressing them that makes them possible
interviewAMANDA CUESTA, VALENTÍN ROMA, MANUEL OLVEIRA
143THE BLESSED
to communicate: specifically, images and symbols.
Looking back at historical processes, we can see
that it is impossible to explain religious conquests
without the images and symbols that go to cre-
ate new identities, invent memories and generate
spaces for representation in the heart of societies
that discriminated against them. One of the main
reasons I have undertaken this research work is in
order to document this process.
A language different from poetry, above all ex-
pressly reflexive, in which the system and the
trained is observed in each image as a second lan-
guage, one usurped an hesitant.
I supposse that the confusions about my work arise
form the fact that I use similar mechanisms to those
employed by entertainment industry, the field of
art and all other areas I am interested in to con-
struct images. I analyse the codes and techniques
these rest on, the ideology that pervades them, and
I produce a replica, introducing elements that de-
naturalise them and reveal them as artificial. I see it
as an exercise in infiltration.
The method I use in my work is based, principally,
on documenting the mechanisms used to create
a story, often mythical in nature, and to recreate
them, signaling some of the objectives and goals
inherent in the way they are produced.
dreams are teaching (not interpretation). look
for nothing behind phenomena, they are the
teaching in themselves.
Dreams are images of our wishes and ambitions,
and there are no unfathomable mysteries behind
phenomena, only the desire to tell a story in order
to teach and moralise. The search should focus on
the intention and the objects sought by the subject
or community that constructs and spreads them,
and the economic and social benefits generated.
I am in villages in Castilla-La Mancha province
these days, villages like Quintanar de la Orden
and Daimiel, recording an evangelisation campaign.
The atmosphere is asphyxiating, depressed areas
and many people with disabilities on their summer
holiday. Places where are lots of ears avid to hear
worlds like “salvations” and “justice”.
what does “keeping up a front” mean? why can’t
we have a beautiful front?
I suppose we are a continent of mythical formula-
tions. For me, the front is made up of stories and
legends that define us a community and determine
our identity. These narratives, more than dealing
with real events, tell prodigious stories. Nonethe-
less, behind them lies a huge amount of historical
information in the form of metaphor, and which per-
forms an educational role. Since myths persist, and
we find the Greek hero Hercules in Superman and a
contemporary Prometheus in Frankestein, we need
to take a raw, ironic view of the idealistic, biased ap-
proach that these reformulations take.
creating the extraordinary whilst residing in the
normal?
There exists the strangest category, which we call
normality. Some creations are able to capture or
recreate the tension between the apparently nor-
mal and the extraordinary. When this kind of thing
happens, I get the impression that the norm, the
canon, loses out and takes on the nature of the set,
the fiction or the scene where the extraordinary
resides, and which ends up usurping the character
of the real. In these cases, the strange or anoma-
lous helps me to reveal how artifical the norm can
be, and to consider whether this is the same for
everyone. On the other hand, there is nothing that
does not appear strange in normality if we look at
it closely. The surprising inhabits normality and it
144 THE BLESSED
can sometines be useful to magnify it in order to
reveal the essence of the supposedly common or
garden. However this may be, these appreciations
are always subjective, and depend on the viewpoint
and intentions of whoever uses them.
You mentioned Superman before. when i saw
the film Superman Returns, i was surprised to
find so many parallels with the redemptive fig-
ure of Jesus of nazareth. it was like watching a
strange, post-modern iconographic “lifting” op-
eration. do you feel that hollywood does noth-
ing more than reflect what has become known,
in the context of north America, as a new reli-
gious awakening?
The cinema is another medium for spreading ideas.
In this sense, Superman represents western soci-
ety’s system of values and beliefs, in which many
of us have been educated as Christians. Christians,
and particularly Evangelists a majority tendency in
the USA which first emerged in Europe and is now
growing unstoppably in the Thrid World are wait-
ing for Christ’s imminent Second Coming, with the
history of the Jewish people serving as the clock
to set the date for this. To this we have to add
Millenarians, who make hay from natural disasters,
caused by climate change, and from armed con-
flicts. However, we should remember that, since
his very origins, Superman has always been a fig-
ure of redemption, created to continue the tradi-
tion established by others who have been crucial
in building the identity of their respective peoples,
with Moses for the Jews and Christ for Christians,
and he has already been used at other times as
an instrument for patriotic propaganda. superman
first appeared in 1938, coinciding with the pre-war
frenzy and the rise in the interpretation that Nazi
Germany was making of Nietzsche’s concept of the
superman. Superheroes reflect social transforma-
tions and changes in perception, and it is normal
for their ideals to change over time. Hollywood,
a powerful propaganda machine, is helping these
days to spread the religious idea that a country
like the United States has about itself and appeals
to unity at a time of crisis by using superheroes,
which are an image of God.
Hollywood also imposes US cultural references on
other societies through political or economic colo-
nisation, or both. From this standpoint, not only
help to establish an image of the North American
people in others, but also encourage them to adopt
part of this identity as their own.
not long ago, in an article on the American south,
specifically about the state of mississippi, there
was a description of a miserable scene made des-
perate by unemployment, illiteracy and drugs.
Amid all this misery, the main activities in the
different small villages there as many as twelve
congregations following different religions. do
you agree that desperation is ideal ground for
cultivating fantasies of redemption?
Yes, this happens in extremely poor places, such as
the black belt along the Mississippi River and the
Brazilian favelas. The need that people have for re-
demptive fantasies or liberation theology, for exem-
ple, becomes that much deeper. In fact, the well-off
tend to be more liberal in their customs and place
less stress on supernatural manifestations. There is
an indefectible relation between religion and econ-
omy. In a situation where there is economic need,
religion becomes the only consolation. It is the re-
sult of an urgent need to believe in miracles and
offers that promise of wellbeing after death. Reggie
Barnes, superintendent of the West Tallahatchie
School District in the Mississipi Delta, sums it all
up very well in the article you mention, when he
jokes: “Oh yes! We Black Americans pray lots. We
pray lots! In God we trust, as it says on the dollar
145THE BLESSED
note. We trust in God more than in anyone. Because
there is no one else to trust”.
The Church also plays a structuring role in some of
these situations. It is a way of obtaining food, of get-
ting access to literacy and overcoming dependen-
cies such as alcoholism. It is also true, though, that
different types of fundamentalism often become
installed in the Church, something rather surprising
in prosperous societies. Religious convictions end
up having a social and economic impact on these
societies.
the new project you have started has entailed
your living with different communities amongst
the so-called new religions in Spain, where the
phenomenon is still quite recent due to our histo-
ry of repressing everything that was not catholi-
cism. Although this has only been a partial im-
mersion as yet, what are your first impressions?
Although they are known as New Religious Move-
ments (a term replacing the pejorative word “sect”,
but which does not satisfy some communities and
organisations that do not consider themselves
religions) some of these practices have no clear
limits and shoe certain marked differences com-
pared to traditional churches. Probably the way
they are seen socially will depend on the context.
Sometimes these are movements that create a
new name to stress a certain aspect of beliefs, or
they are groups that call themselves “renewing”
and vindicate a type of practice that they claim the
early Church ordained. To give you an example, the
Catholic Charismatic renewal movement emerged
in the mid-1960s, after the Vatican Council II. This
movement, conservative as regards dogma, tries
to renew spirituality through spontaneous prayer
and the search for charisms and donations fromthe
Holy Spririt, but the liturgy includes visual and
sound signs, like pop and rock music, that have a
powerful emotional load. At other times, these are
communities that adopt Oriental spirituality and,
as if this were not enough, political parties and
cultural associations also weigh in at times. Some
question the social order as it stands at present,
proposing clearly utopian alternate models, whilst
others try to achieve only partial reforms.
do you think that this piece of yours, which has
something of the documentary about it, resitu-
ates your work or, at least, emphasises certain
profiles that were not so evident in your earlier
works, in which the world of the media, codified
representation, hollywood as a machine produc-
ing icons and ideology, and the paranormal were
very much present?
I suppose it helps to make the documentary part
of the investigations process more visible. It was
always present and could be appreciated through
the recreations of the proposed motif. However, in
this case the documentary aspect is elevated to the
foreground. The reason is that I want to establish
certain comparative relations between the different
movements, placing them and helping us to under-
stand better the differences between the cognitive
elements, symbolic expressions, processes of be-
longing to and identifying with the community and
the rules that regulate the behaviour of the faith-
ful. Even so, I do not try to achieve an objective
vision of the subject, as I start from the fact that it is
the photografer’s gaze that constucts the other, in
terms of both selection of the subject and the way
it is portrayed. Placing a camera ready to record an
event means fictionalising it, and the ideal of reality
seems to me to be a naïve wish. The documentary is
more a signed essay than a simple recording.
Revised fragment of the interview first published in the catalogue
Barcelona Producció ’06. Barcelona: ICUB, 2006
147
LISTADO DE OBRAS list of worKs
13-33 dAnZA SolAr . SUN DANCE
2009
Lambda Print | 110 X 76 cm
37-51 rÉPlicA . REPLICA
2009
Lambda Print | 70 X 70 cm
80-85 AritZA (roBlE) . ARITZA (ROBLE)
2008
Robles, certificados de origen, documentación de proceso, prensa de época
Oaks, origen certificates, documentation, period’s press
Dimensiones variables . Variable dimensions
86-89 AGErrAldiA (roBlE) . AGERRALDIA (ROBLE)
2008
Foco, gobo, rotor, trípode, leds, máquina de humo, esencia floral, madera,
motor, muelles, programación (4’ diarios)
Spotlight, gobo, rotor, leds, flower essence, wood, motor, programation box,
springs (4’ daily)
Dimensiones variables . Variable dimensions
91 GrABAKEtA (rEGiStro) . GRABAKETA (RECORDING)
2008
Vídeo monocanal (bucle 3’), monitor, cámara de seguridad
Single channel video (3’ loop), monitor, surveillance camera
Dimensiones variables . Variable dimensions
93-95 lA mUJEr inViSiBlE . THE INVISIBLE WOMAN
2002
Lambda Print | 127 X 97 cm
111-121 lA crUZ BlAncA . LA CRUZ BLANCA
2006
Lambda Print | 125 X 125 cm
125-135 hAri KriSnA . HARI KRISHNA
2006
Lambda Print | 70 X 70 cm
cortESÍA dE GAlEriA toni tÀPiES
BY COURTESY OF GALERIA TONI TÀPIES
148 PROYECTO XXXX
cAmPo dE AGrAmAntE, 66
CONCEPTO Y PRODUCCIóN EDITORIAL
Centro de Fotografía de la Universidad de Salamanca
COORDINACIóN EDITORIAL | COMISARIADO EXPOSICIóN
Alberto Martín
DISEñO GRÁFICO
Miguel Ángel Ramos, Julia Montilla
IMPRESIóN Y ENCUADERNACIóN
Gráficas Varona, S.S.
© De esta edición: Ediciones Universidad de Salamanca
© Fotografías: Julia Montilla
© Textos: Aimar Arriola, Amanda Cuesta, Beatriz Herráez, Julia Montilla,
Valentín Roma, Sergio Rubira, Manuel Olveira
© Traducción: Núria Gregori Pla, Rosa Chico,
ISBN: ….
Depósito Legal: ….
Primera edición: Mayo 2009
AGRADECIMIENTOS
Manuel Olveira, Ramón Rey, Florencia Campillo, José Montilla, Cèlia del
Diego, Ane Agirre, Sergi Clavé, Maribel López, Juande Jarillo, ferranElOtro,
Alejandro Martis, Raimon Julivert, Sergi Ruiz, Rubén Molina, Pablo Ormae-
txea, Biblioteca Koldo Mitxelena, Gustavo Marrone, Jon Ander Calafell,
Fraisolo, Miguel Battaner
149PROYECTO XXXX
Muestra de dioramas construidos para la serie Danza Solar.dioramas constructed for the series Sun Dance.
151
Muestra de dioramas construidos para la serie Danza Solar.dioramas constructed for the series Sun Dance.
153PROYECTO XXXX
Muestra de dioramas construidos para la serie Danza Solar.dioramas constructed for the series Sun Dance.
155
Muestra de dioramas construidos para la serie Danza Solar.dioramas constructed for the series Sun Dance.