00 Hadot-Pierre-Ejercicios-espirituales-y-filosofía-antigua

Pierre Hadot

Ejercicios espirituales y filosofa antigua

Prefacio de Arnold l. Davidson

Traduccin de Javier Palacio

Biblioteca de Ensayo 50 (Serie Mayor) Ediciones Siruela

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicacin puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico,

de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.

Titulo original: Exercises spirituels et philosophie antique En sobrecubierta: Aquiles y Quir6n, detalle de una jarra

de figuras negras (530520 a. C.), Museo Arqueolgico de Atenas Coleccin dirigida por Ignacio Gmez de Liai\o

Disei\o grfico: Gloria Gauger Q ditions Albin Michel, 2003

10 De la traduccin, Javier Palacio 10 Ediciones Siruela, S. A., 2006

e/ Almagro 25, ppal. dcha. 28010 Madrid Tel.: + 34 91 355 57 20 Fax: + 34 91 JSS 22 01

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ndice

PrefaclU Arnold l. Davidson Prlogo a la edicin de 1993

Ejercicios

Conversin Conversin 177

(Encyclopaedia Unive1'Salis, pgs. 979-981)

Teologa negativa Apofatismo y teologa negativa 191

La leccin de la filosofa antigua Historia del pensamiento helenstico y romano 203

(Leccininaugural impartida en el Colegio de Francia, el vierne:; 18 de febrero de 1983)

La filosofa como forma de vida 235 (Annuaire du Coltege de France, 1984-1985, pgs. 477-487)

Dilogo interrumpid.') con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos 251

Eplogo a la segunda edicin (1987) 257

El )'O y el mundo, Reflexiones sobre el concepto Cultivo del yo 265 En la actualidad hay profesores de filosofa, pero no filsofos ... 275 El sabio y el mundo 283 Es la filosofa un lujo? 299 Mis libros y mis estud!os 305 Qu es la tica? Entrevista con Pierre Hadot 315

Notas 329

Bibliografa 377

ndice temtico 379

Prefacio

Recuerdo perfectamente la primera vez que Michel Foucault me habl de Pierre Hadot. Aunque ya entonces me hizo patente su en tusiasmo, le respond que no poda considerarme un verdadero es-pecialista en filosofa antigua y que no quera aventurarme en este terreno. Fue mucho despus cuando comenc a leer a Pierre Ha-dot, tras la muerte de Michel Foucault. En seguida me cautiv, no slo por la precisin y lucidez que revelaba su interpretacin de los textos, sno por la concepcin filosfica que, como en filigrana, de-sarrollaba en todos sus artculos y libros. Que Pierre Hadot es uno de los ms importantes historiadores del pensamiento antiguo de nuestros das resulta evidente; lo que quiz no lo sea tanto es que se trata de un importante filsofo. Pero basta con estudiar el conjunto de su obra para convencerse. Este libro, Ejercicios espirituales y filoso-fta antigua. se ha convertido ya en un clsico y, como los autnticos clsicos, conserva intacta su actualidad.

Me gustara precisar algunos aspectos sobre la idea de ejercicio espiritual para comprender mejor la razn por la que Hadot la ha convertido en hilo conductor de su concepcin de la filosofa anti-gua. Hadot ha explicado siempre que su descubrimiento del con-cepto de ejercicio espiritual estaba relacionado con un problema es-trictamente literario: cmo entender las aparentes incoherencias en que caen ciertos filsofos? Lejos de partir en busca de un nuevo y edificante tipo de espiritualismo, Hadot se ocupa de un tema his-tricamente candente: el de la supuesta incoherencia de los filso-fos antiguos. As pues, es esta investigacin la que le ha llevado oca la idea de que las obras filosficas de la Antigedad no habran sido concebidas como exposicin de un determinado sistema, ~tino a mo-do de tcnicas que perseguan fines educativos concretos: el filso-fo pretenda incidir en el espritu de sus lectores u oyentes buscan do producir en ellos cierto estado de nimo1 De este modo, la idea

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JOSE DOMINGOResaltado





de formar el espritu en vez d,! informarlo est en la base del con-cepto de ejercicio espiritual. As, no cabe sorprenderse de la im-portancia, de continuo subrayada, que la lectura de textos ocupa en la obra de Hadot: leer resulta ser un ejercicio espiritual y debemos aprender a hacerlo, es decir, detenernos, liberarnos de nuestras preocupaciones, replegarnos sobre nosotros mismos, dejando de la-do toda bsqueda de sutilidad y originalidad, meditando tranquila-mente, dando vueltas en nuestra mente a los textos, permitiendo que nos hablen (Ejercicios espirituales, pg. 58). A este respecto hay que pensar en esa extraordinaria cita de Goethe con la que con-cluye el captulo Ejercicios espirituales: La gente no sabe cunto tiempo y esfuerzo cuesta aprender a leer. He necesitado ochenta aos para conseguirlo, y todava no sabra decir si lo he logrado (Ejercicios espirituales, pg. 58). La lectura es una actividad de formacin y transformacin del yo, y segn Hadot no conviene ol-vidar que los ejercicios espirituales no se limitan a un mbito en par-ticular de nuestra existencia; su alcance es extremadamente amplio, afectando a la totalidad de nuestra vida cotidiana.

Acerca de la expresin ejercicios espirituales hay que tener en cuenta al mismo tiempo el concepto de ejercicio y el significado del trmino espiritual, Los ejercicios espirituales no operan sim-plemente en el mbito gramatical y conceptual. No es una nueva teo-ra metafisica lo que aqu se nos propone, puesto' que los ejercicios espirituales son precisamente eso, ejercicios, es decir, una prctica, una actividad, un trabajo en relacin con uno mismo, algo a lo que se podra denominar una ascesis del yo. Los ejercicios espirituales forman parte de nuestra experiencia; deben ser experimentados. Adems Hadot no utiliza el trmino espiritual en sentido de reli-gioso o teolgico, al no constituir los ejercicios religiosos ms que una forma, muy concreta, de ejercicio espiritual. Entonces, por qu servirse de la palabra espiritual? Sera despus de eliminar otros adjetivos cuando Hadot, finalmente, decidi calificar tales ejercicios de espirituales; en efecto, ejercicios espirituales o ejercicios morales slo rinden cuenta parcialmente de su extremada densi-dad de sentido -intelectual no cubre todos los aspectos de estos ejercicios, y moral puede producir la engaosa impresin de tra-

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JOSE DOMINGONota adhesivaEl concepto de Ejercicio






tarse de un cdigo de buena conducta-. Tal como Hadot ha afirma-do con la mayor claridad: La palabra "espiritual" permite com-prender con mayor facilidad que unos ejercicio~ romo stos son pro-ducto no slo del pensamiento, sino de una totalidad psquica del individuo (Ejercicios espirituales, pg. 24). Tal expresin englo-bara de este modo tanto el pensamiento, la \maginacin y la sensi-bilidad como la voluntad. La denominacin de ejercicios espiritua-les resulta, pues, finalmente la ms adecuada, porque subr

hablar y pensar correctamente sino que se piensa y se habla bien, no se teoriza sobre el mundo fisico, sino que se contempla el cos-mos, ni tampoco se teoriza sobre la accin moral, sino que se acta de manera recta y justa (La filosofia como forma de vida, pg. 238). Dicho de otra forma, la filosofia era un ejercicio efectivo, con-creto, vivido, la prctica de la lgica, la ltSica y la tica6 Y Hadot re-capitula as esta idea:

El discurso filosfico no e filosofia [ ... ).Las teoras neoplatnicas estn al servicio de la vida fiJosfica [ ... ).La filosofia de la poca helenstica y ro-mana se nos presenta pues como un modo de vida, un arte de vivir, una ma-nera de ser. De hecho, a partir de Scrates al menos, la fiJosofia antigua ha-ba adoptado este carcter[ ... ] . La filosofia antigua propone al hombre un arte de vivir, al contrario que la moderna, que aboga en primer lugar por la construccin de un lenguaje tcnico reservado a especiaJistas ( La filo-sofia como forma de vida .. , pgs. 233-241, 246) .

En la Antigedad la tarea esencial del filsofo no consista en elaborar o exponer ningn sistema conceptual; por eso Hadot criti-ca a aquellos historiadores que presentan la filosofia, por encima de todo, a manera de discurso o de teora fllosfica, de sistema de pr~ posiciones. l lo explica del siguiente modo:

Todas las escuelas criticaron, en efecto, el peligro que corre el fiJsofo cuando piensa que su discurso filosfico puede bastarte sin necesidad de hacerlo concordar con la vida filosfica [ ... ). Tradicionalmente, quienes mantenan un discurso en apariencia filosfico sin intentar relacionar vida y discurso, sin intentar que ste emanase de su experiencia y existencia, eran denominados sofistas por los verdaderos filsofos[ ... )'.

Desde este sentido tan preciso podra decirse que los sofiStas han supuesto siempre un peligro para la filosofia, una amenaza inheren-te a la tendencia que considera el discurso filosfico como un fin en s mismo y por completo independiente de nuestra eleccin vital.

Recientemente Hadot ha aclarado su concepcin del papel del discurso filosfico dentro de la filosofa propiamente dicha. A su jui-

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do, cuando el discurso no se encuentra separado de la vida filosfi-ca, cuando forma parte integral de esta vida, cuando el discurso se convierte en ejercicio de la vida filosfica, ste resulta entonces del todo legtimo e incluso indispensable. Aunque los filsofos de la An-tigedad rechazan identificar filosofa y discurso filosfico,

resulta evidente que no puede existir filosofa sin un discurso interior o ex-terior del filsofo. Pero todos estos filsofos [ ... ] son considerados filsofos no porque desarrollen determinados discursos filosficos, sino por el he-cho de vivir filosficamente. El discurso se ha integrado en su vida filosfi-ca[ ... ]. Para ellos la propia filosofa es entendida antes que nada como una forma de vida y no como un discurso.

Hadot se enfrenta a la representacin de la filosofa reducida a su contenido conceptual y sin relacin directa en ningn caso con la manera de vivir del filsofo 9 Cuando la filosofa se convier-te meramente en discurso filosfico sin vincularse o integrarse en una forma de vida filosfica padece una extrema alteracin. La fi-losofa comienza entonces a parecerse a una disciplina de carcter fundamentalmente escolar y universitario, y el filsofo se transfor-ma, segn la frmula de Kant, en un artista de la razn interesa-do tan slo en la pura especulacin. Y Hadot cita a Kant:

Platn le pregunt una vez a cierto anciano que le explicaba el gusto con que escuchaba sus lecciones sobre virtud que cundo iba a comenzar por fin a vivir de una manera virtuosa. No se trata de dedicarse a continuas especulaciones, sino que alguna vez hay que pensar en pasar a la prctica. Pero hoy tiene consideracin de exaltado quien vive de manera conforme a lo que predica10

Puede encontrarse algn eco de tal asunto en las siguientes pre-guntas de Hadot:

Qu es finalmente lo ms til al hombre en tanto que hombre? Acaso discurrir sobre ellengmge o sobre el ser y el no ser? No sera ms bien apren-der a vivir de un modo humano? (Es la filosofa un lujo?, pg. 301).

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gilberto.londonoResaltado

Pese a esta crtica del discurso filosfico entendido como algo au-tnomo y separado de la vida filosfica, est claro tambin que no se produce por otra parte descalificacin alguna de tal discurso. En to-do caso, contrariamente a la mayora de filsofos contemporneos, es la modalidad psicaggica del discurso lo que concentra su aten-cin antes que el modo proposicional y abstracto. A fin de cuentas, eleccin vital y forma de vida, ejercicios espirituales y discurso psica-ggico y transformador vienen a ser los tres elementos esenciales del concepto de filosofia que Hadot desarrolla en sus trabajos.

Esta nueva edicin de Ejercicios espirituales de Pierre Hadot rene textos hasta el momento dificiles de encontrar o inditos. ccRefle-xiones sobre el concepto "cultivo del yo",., un texto extensamente discutido, prosigue el Dilogo interrumpido con Michel Foucault. En esta discusin Hadot destaca en especial el contraste entre cela es-ttica de la existencia de _Foucault y la consciencia csmica, otra idea clave en su anlisis. El concepto de consciencia csmica, aso-ciado a la prctica de la fsica como ejercicio espiritual y al ideal de sabidura, contina resultando uno de los aspectos ms sorpren-dentes y singulares de su pensamiento. Tal ejercicio de conscien-ciacin csmica no supone slo un elemento capital dentro de su interpretacin de la Antigedad, sino que sigue siendo, a su juicio, una prctica capaz de modificar nuestra actual relacin con noso-tros mismos y con el mundo.

En su texto sobre Thoreau nos recuerda cmo la idea de ejerci-cios espirituales puede' funcionar como base interpretativa para releer la historia del pensamiento de manera que nos permita des-cubrir ciertas dimensiones filosficas de algunos pensadores, di-mensiones que habitualmente son orilladas por el estudio tradicio-nal de la historia de la filosofa. No slo Thoreau, sino tambin Goethe, Michelet, Emerson y Rilke, entre otros, son devueltos a su dimensin propiamente filosfica; incluso Wittgenstein, segn Ha-dot, se convierte en otra clase de pensador: el profesor de filosofa se transforma as en un filsofo que nos exige un trabajo en relacin con nosotros mismos y una transfiguracin de nuestra visin del mundo, en el sentido ms fuerte de estas palabras.

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JOSE DOMINGONota adhesivapsicagogia. (Del gr. , de , alma, y , conducir). 1. f. Arte de conducir y educar el alma.


En .. El sabio y el mundo, al referirse de r:uevo a la consciencia csmica, pero tambin a la concentracin sobre el momento pre-sente, Hadot subraya la importancia de la figura Jel sabio y del pa-pel del ejercicio de la sabidura dentro de su concepcin mosfica11 Esta forma de sabidura puede y debe realizar una transformacin de la relacin que mantienen el yo y el mundo, gracias a una transfor-macin interior, gracias a una alteracin absoluta en su manera de ver y de vh~r .. ( .. El sabio y el mundo .. , pg. ~9i) L.1 percepcin est tica, tal como subraya Hadot, consiste en una e:;pede de modelo de percepcin filosfica (El sabio y el mundo, pg. 288), un modelo de conversin de la atencin y de la transformacin de la percepcin habitual que exige el ejercicio de la sabidura. Hadot nos proporcio-na los instrumentos necesari

Prlogo a la edicin de 1993

El presente volumen rene ensayos, previamente publicados o inditos, escritos a lo largo de muchos aos. Pero el tema general del que se ocupan constituye el centro de m trabajo desde mi ju-ventud. En uno de mis primeros arculos, publicado en Actes du Congris de philosophie de Bruselas en 1953, intentaba ya analizar la ac-tividad filosfica entendida como transformacin, recordando siem-pre mi entusiasta disertacin de aquel amenazador verano de 1939, mientras realizaba el bachillerato de filosofa, sobre un tema carac-terstico de Henri Bergson: Filosofar no supone construir un siste-ma, sino dedicarse, una vez se ha decidido, a mirar con sencillez dentro y alrededor de uno mismo. As pues, bajo la influencia pri-mero de Bergson y ms tarde del existencialismo, entendia la filo-sofa como una metamorfosis absoluta de la manera de ver el mun-do y de estar en l.

Pero an no podia prever, en 1939, que iba a pasarme el resto de mi vida dedicado a estudiar el pensamiento antiguo y en especial la influencia que la filosofa griega ejerci sobre la literatura latina. Sin embargo, hacia tal direccin me orient esa misteriosa mezcla de azar y necesidad interior que conforma nuestro destino. Duran-te mis estudios he podido constatar que las numerosas dificultades que experimentamos a la hora de comprender las obras filosficas de los antiguos provienen, a menudo, de interpretarlas segn un doble anacronismo: creemos que, al igual que muchas obras mo-dernas, stas fueron concebidas para transmitir ciertas informacio-nes relacionadas con contenidos conceptuales determinados, pu-diendo por tanto extraerse directamente una enseanza clara sobre el pensamiento y la psicologa de su autor. Pero en realidad consis-ten, muy a menudo, en una serie de ejercicios espirituales que el propio autor practica y que pretende que el lector practique tam-

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bin. Estn concebidas,. pues, para formar el espritu. Disponen as de un valor psicaggico. Cualquier aserto debe entonces compren-derse desde la perspectiva del efecto que intenta producir, y no co-mo una proposicin que pretende expresar de manera adecuada el pensamiento y los sentimientos de un individuo concreto. De esta forma mis conclusiones metodolgicas han acabado confluyendo con mis convicciones filosficas.

El lector descubrir todos estos temas filosficos y metodolgicos en el presente libro. Muchos de los trabajos aqu recogidos ponen de manifiesto, ya desde el mismo ttulo, su relacin con el concep-to de ejercicio e!tpiritual. Pero se comprender fcilmente la razn por la cual otros estudios han encontrado lugar en este volumen. La figura mtica de Scrates equivale a la figura misma del filsofo, la de aquel que se ejercita en la sabidura. Marco Aurelio es un h::>m-bre de la Antigedad, practicante de ciertos ejercicios espirituales segn una rigurosa metodologa. Michelet es un hombre de la mo-dernidad, pero tambin alguien que a lo largo de su vida no dej de ejercitarse, siguiendo la senda de Marco Aurelio, para alcanzar cier-ta armonizacin interior. El resumen de ese fenmeno generali-zado que es la conversin permite una mejor comprensin del mo-do en que la filosofa implica en esencia tal transformacin, o digmoslo de nuevo, tal prctica experimentable. Otra exposicin, dedicada en este caso al apofatismo y a la experiencia mstica, nos enfrenta a los problemas que rodean al discurso filosfico cuando ste se topa con los lmites del lenguaje, precisamente porque la fi-losofa viene a ser una experiencia que trasciende toda expresin (pudiendo as descubrirse que el Tractatus de Wittgenstein supone wnbin un tipo de ejercicio espiritual).

Mi ms sincero agradecimiento a mi viejo amigo Georges Folliet, gracias al cual este volumen ha podido publicarse. El presente libro est dedicado a la memoria de Pierre Courcelle, de cuya extensa obra y ejemplar metodologa me siento especialmente deudor.

Ejercicios espirituLales y filosofa antigua

Ejercicios espirituales

Ejercicios espirituales

Emprender el vuelo cada dal Al menos durant~ un momento, por bre ve que sea, mientras resulte intenso. Cada da debe practicarse un -ejercicio espiritual -solo o en compaa de alguien que, por su parte, aspire a me-jorar-. Ejercicios espirituales. Escapar del tiempo. E!.forz:use por despojarse de sus pasiones, de sus vanidades, del prurito ruidoso que rod.ea al propio nombre (y que de cuando en cuando escuece como una enfermedad crni-ca). Huir de la maledicencia. Liberarse de toda pena u odio. Amar a todos los hombres libres. Eternizarnos al tiempo que nos dejamos atrs.

Semejante tarea en relacio~ con uno mismo es necesaria, justa seme-jante ambicin. Son muchos quienes se vuelcan por completo en la mili tancia poltica, en los preparativos de la revolucin social. Pero escasos, muy escasos, los que como preparativo revolucionario optan por hacerse hombres dignos.

Dejando al margen las ltimas lneas, no parece este texto una imitacin de Marco Aurelio? Pertenece aG. Friedmann1', y resulta perfectamente posible que, mientras lo escriba, s1 autor no fuera consciente de la semejanza. A lo largo de su libro, mientras busca de dnde reclamarse 14 , va llegando a la conclusin de que no exis-te ninguna tradicin (ni la juda, ni la cristiana, ni la oriental) com-patible con las exigencias de las circunstancias e:;pirituales contem-porneas. Pero curiosamente no se plantea el valor de la tradicin filosfica de la Antigedad grecorromana, por ms que las escasac; lneas que acabamos de citar demuestren hasta qu punto, de mo-do inconsciente, la tradicin antigua sobrevive en l al igual que en cada uno de nosotros.

Ejercicios espirituales, La expresin puede confundir un tan-to al lector contemporneo. Para empezar no resulta de muy buen tono, en la actualidad, utilizar la palabra espiritual. Pero es preci-

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so resignarse a emplear este trmino puesto que los dems adjetivos o calificativos posibles, como fsicos, morales, ticos .. , inte-lectuales, del pensamiento o del alma no cubren todos los as-pectos de la realidad que pretendemos analizar. Evidentemente podra hablarse de ejercicio~ del pensamiento, ya que en tales prc-ticas ci pensamiento ~s entendido, en cierto modo, como materia 1s que intenta modificarse a s misma. Pero la palabra pensamiento no expresa de manera suficientemente clara que la imaginacin y la sensibilidad participan de forma importante en tales ejercicios. Por la misma razn, no no:; satisface la denomir.acin ejercicios inte-lectuales, por ms que los aspectos intelectuales (definicin, divi-sin, razonmiento, lectura, estudio, amplificacin retrica) jueguen papeles relevantes. Ejercicios ticos podra ser una expresin sin duda a considerar puesto que, como veremos, los ejercicios en cues-tin colaboran poderosamente en la teraputica de las pasiones, in-cidiendo en la conducta vital. Y sin embargo esto nos sigue parecien-do un punto de vista demasiado limitado. De hecho, estos ejercicios -tal corno podemos advertir en el texto de G. Friedmann- corres-ponden a un cam'bio de visin del mundo y a una metamorfosis de la personalidad. La palabra espiritual permite comprender con mayor facilidad que unos ejercicios como stos son producto no s-io del pensamiento, sino de una totalidad psquica del individuo que, en especial, revela el autntico alcance de tales prcticas: gra-cias a ellas el individuo accede al crculo del espritu objetivo, lo que significa que vuelv~ a situarse en la perspectiva del todo ( Eterni-zarnos al tiempo que nos dejamos atrs .. ).

Aceptemos, si uo hay ms remedio, puede decir nuestro lector, la expresin ej\!rcicios espirituales ... Pero se trata de los Exercitia spirituafia de Ignacio de Loyola? Qu relacin existe entre las me-ditaciones ignacianas y el programa de G. Friedmann: Escapar de la duracin ... eternizarnos al tiempo que nos dejamos atrs? Nues-tra respuesta slo puede ser, sencillamente, que los Exercitia spiri-tualia no suponen ms que la versin cristiana de cierta tradicin grecorromana cuya importancia habremos de demostrar. En prin-cipio, el concepto y el rrmino exercitium spirituale est documenta-do d~sde mucho antes de Ignacio de Loyola por el antiguo cristia-

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gilberto.londonoNota adhesivaNota importante que conecta al tema de Martha Nussbaum





nismo latino, que corresponda por lo dems a aquella askesis del cristianismo griego16 Pero a su vez esta askesis, que es preciso en-tender no como ascetismo sino como prctica de un ejercicio espi-ritual, era contemplada ya por la tradicin filosfica de la Antige-dad'. Ser, pues, a esta ltima a la que cabe finalmente remitirse a fin de explicar el origen y significado del concepto ejercicio espi-ritual, siempre presente, tal como afirma G. Friedmann, en la cons-ciencia contempornea. El estudio que nos ocupa no quisiera servir slo para recordar la existencia de ejercicios espirituales en la Anti-gedad grecolatina; ms bien pretende precisar el alcance e impor-tancia de este fenmeno y mostrar sus consecuencias para la com-prensin del pensamiento antiguo y de la propia filosofia11

J. Aprender a vivir

En las escuelas helensticas y romanas de filosofia es donde el fe-nmeno resulta ms sencillo de observar. Los estoicos, por ejemplo, lo proclaman de forma explcita: segn ellos, la filosofia es ejerci-cio,'. En su opinin la filosofia no consiste en la mera enseanza de teoras abstractas20 o, an menos, en la exgesis textual21 , sino en un arte de vivir", en una actitud concreta, en determinado estilo de vida capaz de comprometer por entero la existencia. La actividad fi-losfica no se sita slo en la dimensiu del conocimiento, sino en la del YO" y el ser: consiste en un proceso que aumenta nuestro ser, que nos hace mejores25 Se trata de una conversin24 que afecta a la totalidad de la existencia, que modifica el ser de aquellos que la lle-van a cabo'~. Gracias a tal transformacin puede pasarse de un esta-do inautntico en el que la vida transcurre en la oscuridad de la in-consciencia, socavada por las preocupaciones, a un estado vital nuevo y autntico, en el cual el hombre alcanza la consciencia de s mismo, la visin exacta del mundo, una paz y libertad interiores.

Segn todas las escuelas filosficas, la principal causa de sufri-miento, desorden e inconsciencia del hombre proviene de sus pa-siones: de sus deseos desordenados, de sus temores exagerados. El dominio que sobre l ejercen las preocupaciones le impide vivir en

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la verdad. La filosofa aparece en primer lugar, pues, como terapia de las pasiones26 ( .. Esforzarse por despojarse de sus pasiones, escribe Friedmann). Cada escuela dispone de su propio mtodo teraputi co71 , pero todas entienden tal terapia unida a una transformacin profunda de la manera de ver y de ser del individuo. Los ejercicios espirituales tendrn como objetivo, justamente, llevar a cabo esta transformacin.

Observemos en primer lugar el ejemplo de los estoicos. Segn explican, la infelicidad de los hombres proviene de su anhelo por conseguir o conservar ciertos bienes que se arriesgan a no obtener o a perder, obcecndose en evitar males a menudo ineluctables. La filosofia servira, por lo tanto, para educar a los hombres, a fin de que deseen obtener exclusivamente ese bien que se puede obtener y evitar slo el mal que es posible evitar. Este hien que puede siem pre obtenerse y ese mal que puede siempre evitarse deben depen-der nicamente, para ser tales, del albedro humano: se trata, pues, del bien moral y del mal moral. Slo ellos dependen de nm;otros, mientras los restantes escapan a nuestra voluntad. Por consiguiente esos restantes, que no dependen de nosotros, corresponden al en-cadenamiento necesario de ciertas causas y efectos que escapan a nuestro albedro. Tendran que resultamos por completo indife-rentes, es decir, que no deberamos introducir en ellos diferencia-cin alguna, sino aceptarlos como algo establecido en todo caso por el destino. Y es que pertenecen, en efecto, al dominio de la natura-leza. Se produce aqu . pues, una absoluta inversin del modo habi tual de entender las cosas. Se pasa de una visin humana de la realidad, visin en la cual los valores dependen de las pasiones, a otra visin natu'ral de las cosas que sita cada acontecimiento en la perspectiva de la naturaleza universaF8

No resulta nada fcil efectuar semejante cambio de perspectiva. Es precisamente en este punto donde deben intervenir los ejerci-cios espirituales a fin de ir operando, poco a poco, esa indisp:nsa-ble transformacin interior. No contamos con ningn tratado que codifique o sistematice la enseanza y la tcnica de algunos ejerci-cios espirituales29 No obstante, las alusiones a determinados tipos de actividad interior resultan de lo ms frecuente en los escritos de

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poca helenstica y romana. Es preciso conclair que tales ejercicios eran harto conocidos y que bastaba simplemente con hacer alguna referencia puesto que formaban parte de la ida c:otidiana de las es-cuelas filosficas, formaban parte, as pues, de !as enseanzas orales tradicionales.

Gracias a Filn de AJc:jandra disponemos de dos lextos con lista-dos de ejercicios. Uno y otro no coinciden exactamente, pero tienen el mrito de mostrarnos un panorama bastante compl~to de la tera-pia filosfica de inspiracin estoico-platnica. Uno de estos textos"' cita el estudio (z.etesis), el examen en profundidad (skepsis), la lectu-ra, la escucha ( akroasis), la atencin (prosoch'!), el dominio de uno mismo (enkrateia) y la indiferencia ante las cosas indiferentes. El otro" nombra las lecturas, las meditacione~ { -meletaz). la terapia" de las pasiones, la rememoracin de cuanto es beneticioso'~. el dominio de uno mismo (enkrateia) y el cumplimiento de los deberes. Con ayu-da de ambos textos podemos reconstruir la lista de ejercicios espiri-tuales estoicos analizando sucesivamente los siguientes gmpos: en primer lugar la atencin, despus la meditacin y la rememoracin de cuanto es beneficioso .. , ms tarde aquello:; ejercicio~ de carcter ms intelectual como son la lectura, la escucha, el estudio y el exa-men en profundidad, para concluir con aquellos ejercicios de natu-raleza ms activa como son el dominio de uno mismo, el cumpli-miento de los deberes y la indiferencia ante las cosas indiferentes.

La atencin (prosoche) supone la actitud espiritual fundamental del estoico'\ Consiste en una continua vigilancia y presencia de ni-mo, en una consciencia de uno mismo siempre al.~rta, en una cons-tante tensin espiritual''. Gracias a ella el filsofo advirte y conoce plenamente cmo obra en cada instante. Gracias a esta vigilancia del espritu, la regla vital fundamental, es decir el discernimiento entre lo que depende y Jo que no depende de nosotros, se encuen-tra siempre cea mano" (procheiron). Resulta esencial para el estoicis-mo (como por otra parte tambin para el epicuresmo) inculcar a sus adeptos algunos principios fundamentales, extremadamente sencillos y claros, formulables en pocas palabras just2.mente a fin de que se pueda recurrir a ellos con facilidad, resultando aplicables con la seguridad y constancia de un movimiento reflejo: No debes

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apartarte de tus principios cuando duermes, ni al despertar, ni cuando comes, bebes o conversas con otros hombres,'6 Esta misma vigilancia del espritu permite aplicar la regla fundamental a las si-tuaciones concret.Js de la existencia, obrndose siempre as con co-rreccin" en todo cuanto se emprenda'7 Tambin puede definirse esta vigilancia como una forma de concentracin centrada en el momento presente: Ante cualquier situacin y de manera cons-tante depende de ti regocijarte piadosamente por lo que sucede en ese momento concreto, conducirte ecunimemente con cuantos tienes a tu alrededor y examinar con cierto rigor la representacin presente, ccn tal de que tu pensamiento no admita lo que sea inad-rnisible38. En esta atencin al instante presente reside de algn mo-do el secreto de los ejercicios espirituales. Librate de las pasiones siempre provocadas por un pasado o un futuro 39 que en absoluto de-pende de nosotros; facilita la vigilancia concentrndola sobre un breve instante, siempre dominable, siempre soportable en su exi-gidad>; por ltimo abre tu consciencia a la consciencia csmica, obligndote a descubrir el valor infinito de cada instante'1 y acep-tando cada momento de la existencia segn la perspectiva de la ley universal del cosmos.

La atencin (pmso,he) permite dar respuesta inmediata ta'nto a los acontecimientos como a las cuestiones planteadas repentina-rnente'2. Para ello es necesario que los principios fundamentales es-tn siempre a mano (procheiron)". Es preciso impregnarse de la regla vital (kanon)'' aplicndola mediante el pensamiento a las di-versas circunstancias vitales, al igual que uno asimila mediante el ejercicio ciertas reglas gramaticales o aritmticas, aplicndolas a ca-sos particulares. Pero aqu no se trata de un mero saber, sino de la transformacin de ia personalidad. La imaginacin y la afectividad deben colaborar en el ejercicio del pensamiento. Todos los medios psicaggicos de la retrica, todos los mtodos de amplificacin'5 de-ben ser movilizados. Conviene que uno mismo se formule la regla vital de la manera ms dinmica y concreta, debindose poner an-te ios ojos 46 un~s acontecimie~tos vitales. contemplados a la luz de esa regla fundamental. E.n esto consiste el ejercicio de memoriza-cin (mneme)'7 y de meditacin (melete) 46 de la regla vital.

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Este ejercicio de meditacin'" facilita el estar preparado para el momento en que una circunstancia imprevista, quiz dramtica, se presente. Uno debe representarse anticipadamente (lo que se en-tiende por praemeditatio malorum)so los problemas propios de la exis-tencia: la pobreza, el sufrimiento, la muerte; hay que mirarlos de frente recordando que no son males, puesto que no dependen de nosotros; en la memorias1 habrn quedado f!Jadas aquellas mximas contundentes que, llegado el caso, nos ayudarn a aceptar esos acontecimientos que forman parte del curso de la Naturaleza. Estas mximas y sentencias debern tenerse, pues, siempre a mano,.s2 Debern ser frmulas o argumentos de carcter persuasivo (epilogis-

mot)~' a los que uno podr recurrir frente a cualquier suceso a fin de controlar sus impulsos de temor, clera o tristeza.

Por la maana habrn de examinarse, previamente, las activida-des que se realizarn a lo largo de la jornada, establecindose los principios que las gobernarn e inspirarns. Por la tarde sern ana-lizadas de nuevo para rendir cuenta de las faltas o los progresos pro-ducidosss. Tambin los sueos deben someterse a reconocimientos6

Como puede observarse, los ejercicios de meditacin intentan dominar el discurso interior para hacerlo coherente, para poner or-den en l gracias a ese principio sencillo y universal que supone dis-cernir entre lo que depende y lo que no depende de nosotros, entre la libertad y la naturaleza. Por medio del dilogo con uno mismos' o con otrosss, o tambin recurriendo a la escritura~9 , quien desee progresar tiene que esforzarse por dirigir ordenadamente sus pen-samientos60, alcanzando as una transformacin completa de su re-presentacin del mundo, de su paisaje interior, pero al mismo tiempo de su comportamiento exterior. Tales mtodos revelan un enorme conocimiento del poder teraputico de la palabra61

Estos ejercicios de meditacin y memorizacin exigen entrena-miento. Es en este momento cuando entran en escena los ejercicios de carcter ms propiamente intelectual enumerados por Filn: la lectura, la escucha, el estudio, el examen en profundidad. La medi-tacin se alimentar, d.e manera todava bastante sencilla, de la lec-tura de las sentencias de poetas y filsofos o de apotegmas62 Pero la lectura puede incluir tambin la explicacin de los textos propia-

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mente filosficos, de obras redactadas por los maestros de la escue-la. Y se pueden leer o escuchar en el marco de las enseanzas filo-sficas impartidas por un profesor". Gracias a tales enseanzas todo el edificio especulativo sostenido y justificado por la regla funda-mental, todos los estudios de fsica y lgica, de los cuales ella es re-sumen, podrn efectuarse con precisin"'. El estudio y el examen en profundidad" suponen, pues, la puesta :!n prctica de tales en-seanzas. Cabe habituarse, por ejemplo, a definir objetos y aconte-cimientos desde un punto de vista fsico, a contemp!arks por lo tanto tal como se sitan dentro del Todo csmico". O tambin se-rn divididos en segmentos con el fin de reconocer los elementos que los componen66

Vienen por ltimo los ejercicios prcticos destinados a crear h-bito. Algunos son todava de carcter muy interno,, resultando de-masiado parecidos an a esos ejercicios mentales a los cuales acaba-mos de referirnos: entre ellos, por ejemplo, la indiferencia frente a las cosas indiferentes, que no es sino la aplicacin de la regla vital fundamental67 Otros implican cierta actividad prctica: el autodo-minio y el cumplimiento de los deberes de la vida social. Volvemos a encontrar aqu los temas de los que habla Friedmann: Esforzarse por despojarse uno de sus pasiones, de sus vanidades, del prurito ruidoso alrededor del propio nombre ... Huir de la maledicencia. Li-berarse de toda pena u odio. Amar a todos los hombres libr~s ... En Plutarco podemos encontrar gran nmero de tratados que recuer-dan a estos ejercicios: Del control de la clera, De la tranquilidad del al-ma, Del amor fraterno, Del amor a los nios, De las habladuras, De la cu-riosidad, Del amor a las riquezas, De la falsa humildad, De la envidia y el odio. Sneca, por su parte, tambin compondra obras del mismo g-nero: De la clera, De las buenas acciones, De la tranquilidad del alma, De la ociosidad. Un principio extremadamente sencillo se aconseja siem-pre en este tipo de ejercicios: comenzar a ejercitarse con las cosas ms sencillas para implantar progresiva y slidamente el hbito08

Segn los estoicos filosofar consiste, por lo tanto, en ejercitarse en vivir,., es decir, en vivir consciente y libremente: consciente-mente, pues son superados los lmites de la individualidad para re-conocerse parte de un cosmos animado por la razn; libremente, al

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renunciar a desear .aquello que no depende de nosotros y que se nos escapa, no ocupndonos ms que de lo que depende de noso-tros -una rectitud de accin en conformidad con la razn.

Se comprende perfectamente que una filosofa como la estoica, que exige vigilancia, energa y tensin espirimal, estuviera com-puesta antes que nada por ejercicios espirituales. Pero quiz resulte ms sorprendente constatar que el epicuresmo, habitualmenlt' con-siderado una filosofa tendente al placer, concede la misma impor-tancia que el estoicismo a ciertas prcticas con e: retas que uo son otra cosa sino ejercicios espirituales. Ello es as porque tanto para Epicu-ro como para los estoicos la filosofa consiste en una terapia: Nues-tra nica preocupacin debe ser curamos60, Pero en este caso la cu-racin implica liberar al alma de las preocupaciones vitales y de este modo recuperar la alegra por el simple hecho de existir. El sufri-miento de los hombres proviene de su temor anv:: cos~ qut' no de-ben temerse y de su deseo de cosas que no es preciso desear, y que les son por lo dems negadas. De esta forma su existencia se consu-me en el desconcierto producido por sus temore~ injustificados y sus deseos insatisfechos. Se encuentran as privados del nico y autn-co placer, el placer de ser. Es por eso por Jo que la fsica epicrea busca la liberacin del temor demostrando que los dioses no tienen el menor efecto sobre la marcha del mundo y que la muerte, al im-plicar una total disolucin, no forma parte de la \'ida'0 La tica epi-crea libera de los deseos insaciables diferenciando entre deseos na-turales y necesarios, entre deseos naturales y no necesarios y entre deseos ni naturales ni necesarios. La satisfaccin de estos primeros, la renuncia a los ltimos y, eventualmente, a Jor. segundos, basta pa-ra garantizar la ausencia de confusin71 y para que smja el bienestar por el mero hecho de existir: La carne grita: "no tener hambre", "no tener sed", no tener fro". Quien goce de este estado y de !a simple esperanza de gozar puede rivalizar en felicidad con el propio Zeus72 De ah ese sentimiento de reconocimiento", casi impercep-tible, que ilumina lo que podra llamarse piedad epicrea hacia las cosas: .. Dmosle gracias a la bienaventurada Naturaleza que ha he-cho que las cosas necesarias resulten fciles de obtener y que las co-sas difciles de alcanzar no resulten necesarias74








Para conseguir la curacin del alma se precisan ciertos ejercicios espirituales. Como en d estoicismo, deben asimilar:;e, meditndose da y noche, bre-ves 1>entencias o resmenes que permitirn tener siempre .. a mano" los dogmas fundamentalesn. Entre ellos, por ejem-plo, Jos clebres tetrapharmakon, el cudruple remedio: Los dioses no son temibles, la muerte no es una desgracia, el bien resulta fcil de obtener y el mal sencillo de soportar 76 Las numerosas recopila-ciones de sentencias epicreas responden a esta exigencia de ejer-cicios espirituales meditativos77 Pues, al igual que los estoicos, el es-tudio de los ms relevantes tratados dogmtie)S de los principales maestros de ia escuela supone tambin un ejercicio destinado a ali-mentar la medi:acin~8 , a fin de que el alma quede impregnada f-cilmente ae la intuicin fundamental. El estudio de la fsica viene a constituir de este modo un ejercicio espiritual particularmente im-portante: Es preciso persuadirse de que el conocimiento de los fe-nmenos celestes ... no tiene otro fin salvo la ataraxia y una segura confianza, siendo ~ste igualmente el objetivo de las dems bsque-.-Jas,79. La contemplacin del mundo fsico, la representacin del in-finito, elemento capital de la fsica epicrea, provocan una trans-formacin totai en la manera de percibir las cosas (el universo clausurado se dilata hasta el infinito) y un placer espiritual de pri-mer orden: Las murallas del mundo se abren y s~ desploman, con-templo en el vaco dd universo el nacimiento de las cosas ... Ante se-mejante espectculo, un divino goce y un estremecimiento sagrado se apoderan Cl.e m, considerando estos grandes objetos que tupo-der (es decir, el de Epicuro) hizo patentes al descorrer el velo con que la naturaleza los cubra80,

Pero la meditacin, ya est marcada por la simplicidad o por la sabidura, no es el nico ejercicio espiritual epicreo. Para curar el alma ser preciso no eso que sealan los estoicos, el entrenamiento para \gtiarse, sino por el contrario el entrenamiento para relajarse. En lugar de representarse los males por adelantado, preparndose para padecerlos, es necesario ms bien apartar nuestro pensamien-to de la visin de las cosas dolosas y ruar nuestra mirada en los pla-ceres. Hay que revhir el recuerdo de los placeres pasados y gozar de los placeres presentes, reconociendo cun grandes y agradables re-

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sultan stos81 Existe un ejercicio espiritual muy concreto: dejar de practicar esa constante vigilancia de los estoicos con la que preten-den prepararse para salvaguardar a cada instante su libertad moral, y ejercitarse mediante una eleccir. concreta, siempre renovada, en favor de la tranquilidad y la serenidad, experimentando as una pro-funda gratitud82 hacia la naturaleza y la vida83 que, si sabemos perci-birlo, constituyen un constante motivo de placer y alegra. Asimismo el ejercicio espiritual consistente en intentar vivir en el momento presente es entendido de modo muy distinto por estoicos y epic-reos. Segn los primeros implica una continua tensin espiritual, la vigilancia sin pausa de la consciencia moral; segn Jos otros supone, una vez ms, una invitacin a la tranquilidad y la serenidad: las preo-cupaciones, que nos proyectan desgarradamente al futuro, nos ha-cen olvidar el valor incomparable que tiene el simple hecho de exis-tir: Slo nacemos una vez, pues dos veces no nos ha sido permitido; hay que hacerse a la idea de que dejaremos de existir, y eso por to-da la eternidad; pero t, que no eres dueo del maana, todava confas al futuro tu alegra. De esta manera, entre tales esperas, la vida se consume en vano y acabamos muriendo abrumados por las preocupaciones .. 8. Lo dice el clebre verso de Horado, carpe diem. Mientras nos dedicamos a hablar el avaro tiempo huye. Recoge hoy sin confiar en dejarlo para maana!,M. Finalmente, a juicio de los epicreos, el mismo placer es ejercicio espiritual: placer intelec-tual por la contemplacin de la naturaleza, rememoracin de los placeres pasados y presentes, placer, por ltimo, de la amistad. La amistad86, segn la comunidad epicrea, est relacionada por su parte con ciertos ejercicios espirituales practicados en un ambiente alegre y relajado: la pblica confesin de las faltas87 y el correctivo fraternal, ambos ligados al examen de consciencia118 Pero, en espe-cial, la propia amistad supone el ejercicio espiritual por excelencia: .. Todos deberan ayudar a crear el ambiente adecuado para que se abra el corazn. De lo que se trata antes que nada es de ser feliz, y el afecto mutuo, la confianza con la cua!' uno se apoya en los dems, contribuyen ms que cualquier otra cosa al bienestar .. ".

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JOSE DOMINGONota adhesivaEn clima de amistad

II. Aprender a dial.ogar

La prctica de ejercicios espirituales se desarroll probablemen-te en tradiciones que se remontan a tiempos inmemoriales90 Pero ser Scrates quien los sacar a la superficie de la consciencia occi-dental, puesto que su figura fue, y sigue sicmdo, una llamada vivien-te al despertar de la consciencia moral91 Resulta destacable que tal llamada se diera a or en forma de dilogo.

En el dilogo Socrtico92 la verdadera cuestin que se ventila no es de qu se habla, sino aquel que habla: Cuando uno observa aS-crates de cerca y comienza a dialogar con l, incluso en el caso de que se haya comenzado primero por hablar de cualquier tema, al fi. nal es llevado por el hilo del discurso hacia mltiples direcciones, hasta el momento en que uno se ve obligado a rendir cuentas de s mismo, tanto de la manera en que vive en la actualidad como de la forma en que condujo su existencia en el pasado. Una vez llegados a este punto, Scrates no nos dejar irnos antes de haber sometido todo esto, del modo ms profundo y bello, a la prueba de su auto-ridad ... No veo nada malo en que alguien me recuerde que he ac-tuado o que actu de una forma que no era quizs la preferible. Aquel que no huya de esto se har necesariamente una persona ms prudente durante el resto de su vida95 En el dilogo Socrtico el interlocutor de Scrates no aprende nada, pues Scrates no tiene intencin de ensearle nada: no hace ms que repetir a quien quie-ra escucharle que lo nico que sabe es que no sabe nada94 Pero a la manera de infatigable tbano95 , Scrates acosa a sus interlocutores con preguntas que les ponen en cuestin, que les obligan a prestar-se atencin a s mismos, a cuidarse98 de s mismos: Crr.ol Queri-do amigo, eres ateniense, ciudadano de una ciudad ms grande, ms clebre que cualquier otra por su ciencia y pujanza, y no te avergenzas de cuidarte slo de tu fortuna, de acrecentarla lo m-ximo posible, as como tu reputacin y tu honor; pero en lo que se refiere a tu pensamiento (jihronesis), tu verdad (aletheia) o tu alma (psyche), a mejorarlos, no los cuidas en absoluto, ni se te ha ocurri-do siquiera!97 La misin de Scrates consiste pues en invitar a sus contemporneos a examinar su consciencia, a cuidar de su progre-

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so interior: No cuido en absoluto aquello que suele preocupar a la mayora de la gente: asuntos de negocios, administracin de bienes, cargos de estratega, xitos oratorios, magistraturas, coaliciones, fac-ciones polticas. No me siento atrado por ::ste camino ... sino por ese otro que, a cada uno de vosotros en particular, le hara el mayor bien, intentando convencerle de que cuide menos lo que tiene _v que e ui-de ms lo que es, para convertirle en alguien lo ms excelente y r~,zonable posible98 El Alcibades del Banquete de Platn expresa del si-guiente modo el efecto que sobre l h.1 t:;jercido el dilogo con Scrates: Me ha obligado a confesarme a m mismo que, por ms que haya cometido faltas, insista en seguir ocupndome de m mis-mo [ ... ]. Me ha puesto ms de una vez en tal estado que no me pa-reca posible seguir viviendo y comportndome como hasta ahora,.,.

El dilogo socrtico se nos aparece, pues, corno un ejercicio es-piritual practicado en comn y que invita' 00 al ejercicio espiritual in-terior, es decir, al examen de consciencia, a dirigir la atencin so-bre uno mismo, en pocas palabras, a ese clebre concete a ti mismo,, Aunque el sentido original de tal frmula resuite difidl de discernir, no es menos cierto que invita a esa relacin con uno mis-mo que constituye el fundamento de todo ejercicio espiritual. Co-nocerse a uno mismo supone reconocerse como no-sabio (es decir, no como sophos, sino como philo-sophos, en ca:rn ~no hacia la sabidu-ra), o bien reconocerse en su ser esencial (es decir, separar lo que no nos constituye de lo que s nos constituye), o bien reconocerse en cuanto a su verdadero estado moral (es decir, examinando nues-tra consciencia) 101 ,

Maestro en el dilogo con el otro, Scrates parece ser tambin, segn el retrato que de l nos han brindado Platn y Aristfanes, un mzestro del dilogo consigo mismo, y por lo tanto un maestro en la prctica de ejercicios espirituales. De este modo nos es presentado como alguien capaz de desplegar una extraordinaria concentracin mental. Ha llegado tarde al banquete de Agatn porque al aplicar su pensamiento en cierto modo a s mismo se haba quedado atrs al andar 102 Y Alcibades explica que en la expedicin de Potidea Scrates permaneci a lo largo de un da y una noche concentra-do en sus pensamientos 103 En las Nubes, Aristfanes da la impresin.


JOSE DOMINGONota adhesivaSOCRATES





de aludir tambin a tales prcticas socrticas:

ciso servirse de una forma ms suave y ms dialctica. "Ms dialcti-ca" significa, creo yo, que no slo se dan respuestas verdaderas, s.no que esas respuestas se fundamentan en lo que el interlocutor reco-noce por su parte saber 107 La dimensin del interlocutor resulta, pues, capital. Impide que el dilogo se convierta en una exposicin terica y dogmtica, obligndole a transformarse en ejercicio con-creto y prctico puesto que en realidad no se trata de exponer nin-g-una doctrina, sino de inducir en el interlocutor determinada dis-posicin mental: se trata de una lucha, amistosa, s, pero lucha al fin y al cabo. Destaquemos este punto, pues es ,lo que sucede en cual-quier ejercicio espiritual; es necesario obligarse a uno mismo a cam-biar de punto de vista, de actitud, de conviccin, y por lo tanto dia-logar con uno mismo supone, al mismo tiempo, luchar consigo mismo. Por eso los mtodos del dilogo platnico presentan, desde esta perspectiva, un enorme inters: A pesar de lo que se ha dicho, el dilogo platnico no se parece a una ligera paloma a la que nada impide abandonar el suelo para volar hacia el espacio puro de la utopa ... La paloma debe enfrentarse a cada instante al espritu de quien responde, cargado de plomo. Cada grado de elevacin re-quiere ser conquistado 108 Para salir vencedor de este combate no basta cun exponer la verdad, no basta siquiera con demostrarla, si-no que es necesario convencer y, por lo tanto, utilizar la psicagogia, el arte de seducir el espritu; y adems, no slo la retrica intenta convencer a distancia, por as decirlo, por medio de un discurso im-parable, sino tambin y en especial la dialctica, que exige constan-temente el acuerdo explcito del interlocutor. La dialctica debe por lo tanto seguir un camino indirecto, o mejor todava, una serie de caminos en apariencia divergentes aunque, no obstante, final-mente convergentes109 para inducir al interlocutor a descubrir las contradicciones de su propia conviccin o a admitir una conclusin imprevista. Esos giros, desvos, divisiones sin fin, digresiones y suti-lezas de todo tipo que desconciertan al lector moderno de los Di-logos tienen como objetivo hacer recorrer cierto camino a los inter-locutores y lectores antiguos. Gracias a ellos se disponen codo con codo nombres, definiciones, visiones y sensaciones, se revisan por extenso las cuestiones, se vive con ellas 110 hasta que se enciende

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una chispa. Hay que ponerse al trabajo, pues, con la mayor pacien-cia: La medida de discusiones como stas es, para la gente inteli-gente, la vida entera 111 Lo que cuenta no es tanto la solucin de un problema concreto como el camino recorrido para conseguirlo, ca-mino en el cual el interlocutor, el discpulo, el lector, dan forma a su pensamiento, hacindolo ms apto para descubrir p0r s mismo la verdad (los dilogos pretenden formar en vez de informar) 112: -En las clases donde los nios aprenden a leer, cuando se le pre-gunta a uno de ellos cules son las letras que forman determinado nombre, diremos que el propsito de tal ejercicio es que pueda re-solver este nico problema o, ms bien, dotarle de mayor habilidad en cuestiones gramaticales, a fin de que pueda resolver todo posible problema? -Todo posible problema, por supuesto. -Y, a su vez, por qu hemos emprendido nuestra investigacin sobre el poltico? Es por el poltico mismo por lo que nos lo hemos propuesto o, ms bien, para dotarnos de mayor habilidad dialctica en torlo tipo de cuestiones? -En todo tipo de cuestiones; eso tambin queda claro en este caso,m. El tema del dilogo cuenta por lo tanto menos que el mtodo aplicado, concedindose menor relevancia a la solucin del problema que al camino recorrido en comn a fin de resolver-lo. No se trata de que uno sea el primero y el ms rpido en encon-trar la solucin, sino de ejercitarse de la manera ms efectiva posi-ble en la puesta en prctica de un mtodo: En cuanto a la bsqueda de aquello que nos habamos propuesto, el hecho de po-der descubrirlo d,el modo ms sencillo y breve es algo que la razn nos aconseja que consideremos cosa secundaria y no principal y, por el contrario, que estimemos mucho ms y por encima de todo el mtodo mismo que nos permite dividir por especies; as mismo que cultivemos tambin aquel discurso que, aun pudiendo ser muy largo, vuelve a quien lo escucha ms inventivo 114

Puro ejercicio dialctico, el dilogo platnico funciona exacta-mente como un ejercicio espiritual, y ello por dos razones. En pri-mer lugar conduce de modo discreto, pero invariablemente, a que en el interlocutor (y en el lector) se produzca la conversin. En efecto, el dilogo slo es posible si el interlocutor aspira verdadera-mente a dialogar, es decir, si aspira realmente a dilucidar la verdad,

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si aspira, desde lo ms profundo de su espritu, al Bien, aceptandc someterse a las exigencias racionales del Logos'' 1. Su acto de fe de-be estar a la altura del de Scrates: .. Puesto que tengo fe en la ver-dad de la virtud he decidido buscarla contigo 116 La tarea dialctica supone, de hecho, una escalada en comn h;~cia la verdad v hacia el Bien que toda alma desea"'. Por otra parte, en opinin de Platn, todo ejercicio dialctico, precisamente por ~star sometido a las exi-gencias del Lagos, sirve para ejercitar el pensamiento puro, des-viando el alma de lo sensible y permitindole conv~rtirse al Bien 118 Consiste en un itinerario del espritu hacia lo divino.

III. Aprender a morir

Existe una misteriosa relacin entre el leng;uaje y la muerte. s-te sera uno de los temas favoritos del recordt1.do Brice Parain: El lenguaje se despliega slo a partir de la mu

cisamente la ekccin filosfica fundamen:al, pudindose decir por tanto que la filosofa implica el ejercicio y el aprendizaje de la muer-te, si es cierto que somete el deseo de existencia propio del cuerpo a las exigencias superiores del pensamiento. Como indica el Scra-tes del Fedn: As pues, es cierto que quienes, en el sentido exacto de la expresin, se tienen por filsofos se ejercitan para morir, y que la idea de estar muertos no resulta para ellos, o en todo caso menos que para cualquier otro en el mundo, motivo de espanto, 122 La muerte, que supone aqu la cuestin, implica la separacin espiri-tual de! alma y el cuerpo: .. separar el alma lo ms posible del cuer-po y acostumbrarla a concentrarse y a recogerse en s misma, reti-rndose de todas las partes del cuerpo, y viviendo en lo posible tanto en el presente como despus sola y en s misma, desligada del cuerpo como de una atadura, 125 Tal es el ejercicio espiritual plat-nico. Pero es r.ect:sario comprenderlo bien, y en especial no sepa-rarlq de la muerte filosfica de Scrates, cuya presencia se respira en todo el Fedcn. Esa ~eparacin de alma y cuerpo que constituye aqu la cuestin,

rana del deseo se revela, segn nos explica, en especial durante el sueo:

ti el ltimo: habrs de recibir entonces con gratitud cada hora que te sea concedida inesperadamente,.IS". El estoico descubrir por su parte en esta enseanza de la muerte la enseanza de la libertad. Tal como afirma Montaigne, plagiando a Sneca, en uno de sus ms c-lebres ensayos (Filosofar es aprender a morir): Quien ha apren-dido a morir ha desaprendido a servir,.m. La idea de la muerte transforma el tono y el nivel de la existencia interior. Dice Epcteto: Que la muerte se te presente cada da ante la vista y no sers asal-tado jams por ningn pensamiento bajo ni deseo excesivo,m. Este tema filosfico est relacionado con el del valor infinito del mo-mento presente, que es preciso vivir al mismo tiempo como si fuera el primero y el ltimoiS'. Tambin para Heidegger la filosofa es ejercicio para la muerte: la autenticidad de la existencia reside en la anticipacin lcida de la muerte. A cada uno le corresponde ele-gir entre lucidez y ociosidad114

Para Platn el ejercicio de la muerte resulta un ejercicio espiri-tual consistente en cambiar de perspectiva, en pasar de una visin de las cosas dominada por las pasiones individuales a una represen-tacin del mundo gobernada por la universalidad y la objetividad del pensamiento. Se trata de una conversin ( metastrophe) en la que est implicada la totalidad del almam. En la perspectiva del pensa-miento puro, los asuntos humanos, demasiado humanos" parecen de escasa importancia. Es ste un tema fundamental en relacin con los ejercicios espirituales platnicos. Gracias a eso puede man-tenerse la serenidad en las desgracias: La ley racional indica que lo mejor es conservar la tranquilidad en lo posible ante un infortunio, sin irritarse, dado que no est claro lo que conllevan de bueno y ma-lo tales sucesos y que no se adelanta nada encolerizndose. Adems, ningn asunto humano es digno de sembrar en nosotros gran inquietud; la afliccin se torna en obstculo para lo que debera acudir rpida-mente en nuestra ayuda en tales casos. -A qu te refieres? -A la re-flexin sobre lo acontecido. Como cuando se echan los dados, fren-te a la suerte echada hay que disponer los propios asuntos de modo que la razn escoja el mejor; [ ... ] hay que acostumbrar al alma a dar-se a la curacin rpidamente y a levantar la parte cada y lastimada, suprimiendo la lamentacin con el remedio .. 1' 6 Tal ejercicio espiri-

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tual, podra decirse, resulta ya estoico157 puesto que se obseiVa la uti-lizacin de principtos y mximas destinadas a habituar al alma y a liberarla de las pasiones. Entre tales mximas, la que afirma la pe-queez de los asuntos humanos juega un notable papel. Pero, jus-tamente, esto no es sir..o consecuencia de ese movimiento descrito en el Fedn por el cual el alma se eleva al plano del pensamiento pu-ro, es decir, desde el individualismo a la universalidad. En el texto que citaremos a continuacin aparecen lip;acl0: con la mayor clari-dad la idea de la pequeez de los asuntos humanos, el menosprecio de la muerte y esa visin universal propia del pensamiento puro: .. y an habra que examinar lo siguiente si se quier~ ciiscernir entre la naturaleza del filsofo y la de aquel que no lo es. 1 ... ] Que no se te oculte nada que tenga parte en lo servil; porque la me:lquindad es, sin duda, lo ms opuesto a un alma que haya de suspirar siempre por la totalidad y la universalidad de lo divino y de Jo humano. [ ... ]Y aquel espritu al que corresponde la contemplar.iu sublime de la totali-dad riel tiempo y de la realidad, piensas que puede creer que la vi-da humana es gran cosa? [ ... ] Semejante hombre no puede tonsi-derar por tanto que la muerte sea algo temible138 El .ejercicio de la muerte est, pues, ligado aqu a la contemplacin de la totali-dad, a la elevacin del pensamiento, pasndose de la subjetividad individual y pasional a la objetividad de la perspectiva universal, es decir, al ejercicio del pensamiento puro. Esta caracterstica del fil-sofo recibe ahora por vez primera un nombre que conseiVar a lo largo de la historia de la tradicin antigua: la grandeza de alma139 La grandeza de alma es el fruto de la unive.rsalidad del pensamien-to. La tarea especulativa y contemplativa del filsofo se torna de es-te modo ejercicio espiritual, en la medida en que, elevando el pen-samiento a la perspectiva del Todo, lo libera de las ilusiones de la individualidad (Escapar del tiempo. [ ... ] Eternizarnos al tiempo que nos dejamos atrs, como indica Friedmar:n).

Frente a este horizonte, la misma fsica se convierte en un ejer-cicio espiritual que puede, observemos, situarse en tres niveles. En primer lugar la fsica puede constituir una actividad contemplativa que encuentra su fin en s misma procurando al alma, al liberarla de las cotidianas preocupaciones, gozo y serenidad. Tal es el espri-

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tu de la fsica aristotlica: La naturaleza reserva a quien estudia sus producciones maravillosos motivos de goce, siempre que uno sea capaz de remontarse a las causas y ser un v~rdadero filsofo, 140, En virtud de ~al contemplacin de la naturaleza el epicreo Lucrecio, como vimos antes, perciba Una divina voluptuosidad 141 Para el es-toico Epcteto el sentido de nuestra existencia reside en esta con-templacin: hemos sido trados al mundo para contemplar la obra divina y uno no puede morir sin antes haber visto esas maravillas y haber vivido en armona con la naturaleza1' 2 Evidentemente, la pre-cisin cientfica de tal contemplacin de la naturaleza muestra un carcter muy variable, s!gn se trate de una u otra escuela filosfi-ca: lejos de la fsica aristotlica, aparece un sentimiento distinto de la naturaleza que puede hallarse, por ejemplo, en Filn de Alejan-dra o en Plutarco. Pero resulta interesante destacar la manera en que estos dos autores hablan con entusiasmo de su fsica imaginati-va. Dice Fiin:

tencia que es iniciacin a estos misterios y revelacin incomparable debe rebosar serenidad y alegra 14\

Pero este ejercicio espiritual propio de la fsica puede tambin adoptar forma de vuelo imaginario, que ayude a entender los asuntos humanos como cosas sin apenas importancia145 Puede leer-se sobre este tema en Marco Aurelio: Suponte que te encuentras de repente en las alturas y que desde ah contemplas las cosas hu-manas y su variedad: No las despreciaras al ver, con el mismo gol-pe de vista, el inmenso espacio poblado de los seres del aire y del ter? 146 Y el mismo tema reaparece en Sneca: El alma alcanza su plenitud de bondad una vez que, habiendo dejado caer a sus pies to-do lo malo, gana altura y accede a los pliegues ms ntimos de la na-turaleza. Es entonces, vagabundeando entre los astros, cuando no puede sino sonrer al ver los embaldosados de los ricos ( ... ]. Pero to-do ese lujo de los ms pudientes no puede ser despreciado por el al-ma hasta no haber dejado el mundo, hasta no haber lanzado desde lo alto del cielo una mirada desdeosa a la estrecha tierra y decirse: "Es se el lugar por el que tantos pueblos se enfrentan con el hie-rro y el fuego? Cun risibles son esas fronteras que los hombres le-vantan entre ellos!", 147

Cabe reconocer un tercer grado de este ejercicio espiritual en la visin de la totalidad, en la elevacin del pensamiento al nivel del pensamiento universal; nos encontramos aqu ms cercanos al tema platnico que nos ha servido como punto de partida. Escribe Mar-co Aurelio: Desde este momento no te limites a ca-respirar el aire que te rodea, sino a co~pensar con el pensamiento que todo lo en-globa. Pues el poder del pensamiento no est por doquier menos extendido, no deja de manifestarse menos en cualquier ser capaz de dejarlo penetrar que ese aire en el cual es capaz de respirar ... Un in menso campo libre se abrir ante ti, puesto que con el pensamien to puedes abrazar la totalidad del universo, puedes recorrer la eter-nidad del tiempo 148 Evidentemente, sobre este nivel puede decirse que uno muere a su individualidad para acceder a la vez tanto a la interioridad de la consciencia como a la universalidad del pensa-miento del Todo. Escribe Plotino: T eras ya el Todo, pero algo vi-no a aadrsete encima de este Todo, y a causa de tal adicin te con-

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vertiste en algo menor que el Todo. Esta adicin no tena nada de positivo (en efecto, qu podra aadir a lo que ya es Todo?), resul-tando por completo negativa. Al convertirte en algo dejaste! de ser Todo, le aadiste una negacin. Y esta situacin perdurar hasta que elimines tal negacin. Te engrandecers, por tanto, en el mo-mento en que rechaces cuanto no es el Todo: si rechazas eso, el To-do se te har presente ... No hay necesidad de que venga para que est presente. Si no se hace presente quiere decir que t te has ale-jado de l. Alejarse no significa abandonarlo para ir a otra parte, pues l tambin est all; pero supone, mientras est presente, des-viarse de l 149

Con Plotino regresamos al territorio del platonismo. La tradi-cin platnica ha sido fiel a los ejercicios espirituales de Platn. ni-camente se puede precisar que en el neoplatonismo el concepto de progreso espiritual juega un papel mucho ms explcito que en el propio Platn. Las etapas del progreso espiritual corresponden a los grados de virtud cuya jerarqua se describe en numerosos textos neo-platnicos!tO, sirviendo de marco en especial a la Vida de Proclo segn Marino151 El editor de los escritos de Plotino, Porfirio, clasific sis-temticamente las obras de su maestro a partir de las etapas del pro-greso espiritual: purificacin del alma por desapego del cuerpo, despus conocimiento y superacin del mundo sensible, y por lti-mo conversin hacia el Intelecto y hacia el Uno152,

La consecucin de este progreso espiritual precisa, por tanto, de la prctica de ejercicios. Porfirio resume bastante bien la tradicin platnica cuando seala que uno debe realizar dos ejercicios ( mele-taz): por una parte alejar el pensamiento de todo cuanto es mortal y camal, y por otra entregarse a la actividad del Intelecto15'. En el neo-platonismo el primer ejercicio comporta dos aspectos rigurosamente ascticos en el sentido moderno de la expresin, y en especial un r-gimen vegetariano. En el mismo contexto Porfirio insiste poderosa-mente en la importancia de los ejercicios espirituales: esa contempla-cin ( theoria) que lleva aparejada la felicidad no consiste en la mera acumulacin de discursos y enseanzas, por ms que puedan versar sobre el saber verdadero, sino que es necesario esforzarse para que es-tas enseanzas se transformen en nosotros en naturaleza y vida 154,

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La importancia de los ejercicios espirituales c.:n la lilosofia de Plo-tino resulta incontrovertible. El mejor ejemplo pueit: encontrarse en el modo en que Plotino define la esencia dd alma y su inmate rialidad. Si se duda de la inmaterialidad y de la inmortalidad del al-ma es porque uno est acostumbrado a que su alma est repleta de deseos irracionales, sentimientos violentos y pasiones. Pero si uno quiere conocer la esenda de una cosa tiene que examinarla prime ro considerndola en estado puro, pues toda adicin a esa cosa vie-ne a suponer un obstculo al conocimiento de ella. Hay que exami-narla, pues, despojndola de lo que no es en s misma, o mejor an, desp6jate a ti mismo de tus defectos y examnate, y de:;cubrirs la fe en tu inmortalidad .. ". Si todava no ves tu propia belle2:a haz como el es-cultor que debe crear una estatua hermosa: quita, cincela, pule y limpia hasta que aparece el bello rostro de la estatua. Del mismo modo t tambin debes quitar todo cuanto sea superfluo y endere-zar lo torcido, purificando lo siniestro para convertirlo en brillante, sin dejar de esculpir tu propia estatua hasta que brille en ti la clari-dad divina de la virtud [ ... ].Si te has convertido en esto [ ... ] dt>jan-do de tener en tu interior algo exterior ajeno a ti [ ... ) mira sin dejar de mantener tu mirada. Pues slo semejantes ojos pueden contem-plar la Belleza 156 Podemos advertir aqu la demostracin de la in-materialidad del alma transmutndose en experiencia. Slo quien alcanz:1 a liberarse y purificarse de las pasiones -que ocultan la ver-dadera realidad del alma- puede comprender que el alma dispone de un carcter inmaterial e inmortal. Aqu el conocimiento es ejer-cicio espiritual'57 Slo aquel que lleva a cabo una purificacin mo-ral puede comprenderlo. A los ejercicios espirituales habr de re-currirse igualmente si se quiere conocer no slo el alma, sino el Intelecto158 y, en especial, ese Uno que es principio de to~as las co-sa~. En este ltimo caso Plotino distingue claramente entre la en-seanza que habla desde el exterior de su objeto de estudio y el camino que conduce realmente al conocimiento concreto del Bien: "Sobre este tema nos proporcionan enseanza las analogas, las negaciones, el conocimiento de las cosas que provienen de l, con-ducindonos hasta l las purificaciones, las virtudes, el ordenamiemo interior, la ascensin al mundo inteligible ... 159 Son numerosas las



pginas que dedica Plotino a la descripcin de tales ejercicios espi-rituales, que no tienen slo por finalidad el conocimiento del Bien, sino convertirse en uno con l tras destruir por completo la indivi-dualidad. Resulta preciso pensar de un modo determinado160, des-pojar el alma de cualquier forma particular181 , alejarse de las cosas182, Entonces se produce, como en un relmpago fugaz, la metamorfo-sis del yo: E! vidente deja entonces de verse como objeto, pues en .ese instante deja de percibirse; ya no se representa en su mente dos cosas, puesto que de algn modo l se ha convertido en otro, ya no es ni es-t en s mismo, sino que es uno con el Uno, al igual que el centro de un crc:ulo coincide con otro centro165

IV. Aprender a leer

He descrito con excesiva brevedad la riqueza y variedad de los ejercicios espiritL'ales practicados en la Antig.,edad. Entonces se pu-do constatar que en apariencia presentaban cierta diversidad: unos estaban destinados a !a adquisicin de buenos hbitos morales (los ethismoi de Plutarco. t.tilizados para refrenar la curiosidad, la clera o las habladuras}. otros exigan una intensa concentracin mental (la meditacin, en especial dentro de la tradicin platnica), otros dirigan el alma hacia el cosmos (esa contemplacin de la naturale-za aconsejada portadas las escuelas), mientras otros, por ltimo, es-casos y excepcionales. buscaban la transformacin de la sociedad (las experiencias de Plotino). Al mismo tiempo se ha podido com-probar que el tono afectivo y el contenido conceptual de tales ejer-cicios eran de lo ms diferentes, segn la escuela de que se tratara: movilizacin de la energa y sometimiento al destino entre los es-toicos, serenidad y desapego entre los epicreos, concentracin mental y renuncia al mundo sensible entre los platnicos.

Y sin embargo, ua~ esta apariencia de variedad, se percibe una profunda unidad, tanto en los medios utilizados como en la finali-dad buscada. Los medios utilizados abarcan tcnicas retricas y dia-lcticas persuasivas, intentos de control del lenguaje interior, con-centracin mental. La finalidad que pretenden tales ejercicios y, en

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general, todas las escuelas filosficas consiste en la realizacin y me-jora de uno mismo. Las diversas escuelas coinciden en considerar que ~1 hombre, antes de la conversin filosfica, se encuentra in-merso en un estado de confusa inquietud, vctima de sw preocupa-5:iones, desgarrado por sus pasiones, sin existencia verdadera, siD poder ser l mismo. Las diferentes escuelas coinciden tambin en considerar que el hombre puede liberarse de semejante estado yac-ceder a una verdadera existencia, mejorar, transformarse, alcanzar el estado de perfeccin. Los ejercicios espirituales estn destinados, justamente, a tal educacin de uno mismo, a tal paideia, que nos en-sear a vivir no conforme a los prejuicios humanos y a las conven-ciones sociales (pues la vida en sociedad viene a ser en s misma pro-ducto de las pasiones), sino conforme a esa naturaleza humana que no es otra sino la de la razn. Las diversas escuelas, cada una a su manera, creen por lo tanto en el libre albedro de la voluntad, gra-cias al cual el hombre cuenta con la posibilidad de modificarse a s mismo, de mejorarse, de realizarse. El paralelismo entre ejercicio f. sico y ejerCicio espiritual no deja aqu de estar presente: del mismo modo en que, por medio de la prctica repetida de ejercicios cor-porales el atleta proporciona a su cuerpo una nueva apariencia y mayor vigor, gracias a los ejercicios espirituales el filsofo prop~ ,!=iona ms vigor a su alma, modifica su paisaje interior, transforma su visin del mundo y, finalmente, su ser por entero164 La analoga podra resultar todava ms evidente por cuanto que en el gymna-sion, es decir, en el lugar donde se practicaban los ejercicios fsicos, eran impartidas tambin lecciones de filosofa, lo que significa que se llevaba a cabo all un entrenamiento especfico en la gimnasia es-pirituaP65.

Cierta expresin plotiniana simboliza bien la fmalidad de los ejercidos espirituales, esa bsqueda de la realizacin de uno mismo: esculpe tu propia estatua 166 A menudo es malinterpretada, pues suele creerse que se refiere de alguna forma al esteticismo moral; de este modo, podra significar la necesidad de adoptar una pose, man-tener una actitud, componer un personaje. Pero en absoluto quiere decir algo similar. Para los antiguos, en efecto, la escultura era un ar-

~ue sustrae por oposicin a la pintura, un arte gue aade": la

l!l






e!._tatua preexiste en el bloque de mrmol y basta con arrancar lo su-eerfluo para hacerla aparecer167. Esta representacin es comn a las diversas escuelas filosficas: las desgracias del hombre provienen de su esclavitud frente a las pasiones, es decir, de su anhelo de cosas gue _ueden escabullrsele al ser exteriores, extraas a l, superfluas. La felicidad hay que buscarla, por tanto, en la independencia, la liber-tad, la autonoma, o lo que es lo mismo, en el retorno a lo esencial, a lo que constituye verdaderamente nuestro YO" y a cuanto depen-de de nosotros. Ello es cierto sin duda en el caso del platonismo, en donde surge la clebre imagen del dios marino ~o, ese dios que habita en las profundidades del mar: resulta irreconocible al estar cubierto de cieno, algas, conchas y piedras; lo mismo sucede con el alma; el cuerpo supone para ella una especie de corteza tan gruesa como grosera que la desfigura por completo; su verdadera naturale-za aparece cuando sale del mar arrojando lejos de s cuanto le es aje-no1611. El ejercicio espiritual de aprendizaje de la muerte, consistente en liberarse del cuerpo, de sus deseos y pasiones, sirve para purificar al alma de todos sus aadidos superfluos, bastando con practicarlo para que el alma recupere su autntica naturaleza y se consagre ni-camente al ejercicio del pensamiento puro. Ello es cierto tambin en el caso del estoicismo. Gracias a la oposicin entre lo que depende y lo que no depende de nosotros puede dejarse de lado todo aquello que nos es extrao y as reencontrar nuestro verdadero yo: la liber-tad moral. Ello es cierto por ltimo en el caso del epicuresmo:. al descartarse aquellos deseos no naturales ni necesarios se recupera ese ncleo original de libertad e independencia que podra definir-se como la satisfaccin de los deseos naturales y necesarios. Cual-quier ejercicio espiritual supone pues, fundamentalmente, el regre-so a s mismo, con lo cual el yo se despoja de la alienacin en el gue lo haban sumido las preocupaciones, las pasiones, los deseos. Libe-rado por fin de esta manera, el yo deja de ser esa individualidad nuestra, egosta y pasional, para convertirse en sujeto de moralidad_, abierto a la universalidad y a la objetividad, participando de la natu-raleza o del pensamiento universal,

Gracias a estos ejercicios debera accederse a la sabidura, es de-cir, a un estado de liberacin absoluta de las pasiones, a la lucidez

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perfecta, al conocimiento de uno mismo y del mundo. Este ideal de perfeccin humana sirve de hecho, segn Platn y Aristteles, se-gn epicreos y estoicos, para definir el estado caracterstico de la pt:rfeccin divina, y por lo tanto una condicin inaccesible al hom-bre'" La sabidura equivale ciertamente a !se ideal hacia el cual se tiende sin llegar a alcanzarse, salvo guiz en el caso d~J epicur6~

mo~'11. El l'mico estado normalmente accesible para el hombre es la filo-sofia, es decir, el amor a la sabidura,_!! prog~sin hacia la vir-

~ As pues, la prctica de ejercicios espirituales deber siempre retomarse, a modo de tarea siempre renovada.

El filsofo se instala de esta manera en tm e-stado intermedio: no es un sabio, pero tampoco un no sabio. Se encuentra constame-mente escindido entre una existencia no filosfica y una vida filo-sfica, entre el mbito de lo habitual y cotidiano )'el territorio de la consciencia y la lucidez172 En la medida m!sma en gue implica la prctica de ejercicios espirituales, la existencia filosfica supone un apartamiento de la cotidianeidad; se trata de una conversin, de un cambio absoluto de visn, de estilo de vida, de comportamiento. Segn los cnicos, campeones de la askesis, este compromiso marca-ba incluso una ruptura total con el mundo profano, anlogo a la prctica monacal en el cristianismo; poda traducirse en una mane-ra particular de vivir e incluso de vestirse, por completo distinta al del comn de los mortales. Por eso poda decirse en ocasiones que el cinismo no era una filosofa en el sentido habitual de la expre-sin, sino una forma de vida (enstasis) '7'. Pero ele hecho, de forma ms moderada, cada una de las escuelas filosficas propona a sus discpulos una nueva forma de vida. _!.a prctica de los ejercicios es-pirituales implicaba la total inversin de los va_] ores aceptados; hab:l que renunciar a los falsos valores, a las riquezas, ~-~nares y placeres para abrazar los autnticos valores, la virtu~. la contemplacin, 1~ simplicidad vital, una sencilla felicidad por d mero hecho de exis-tir. Este enfrentamiento radical explicaba evidentemente las reac-ciones de los no-filsofos: desde la burla, de la que encontramos ras-tro en las obras de los cmicos, hasta una dedarada hostilidad, que llegara a provocar la muerte de Scrates.

Es necesario imaginar la profundidad y amplitud ~el trastorno



que poda producir en el individuo el apartamiento de sus costum-bres, de su condicin social, la completa alteracin de su manera de vivir, la metamonosis radical de su manera de percibir el mundo, la nueva pe~~a csmica y fisica gue poda parecer fantasiosa e insensata al ~rai sentido comn. Resultaba imposible permane-cer continuamente en cimas semejantes. Esta transformacin deba ser reconquistada sin cesar. Probablemente a causa de tales dificul-tades el filsofo ~alustio, del que se nos habla en esa Vida de Isidoro escrita por Dama~eclaraba que filosofar era tarea imposible para los hom~" Lo que seguramente quera decir es que los fi-lsofos no eran capaces de comportarse verdaderamente como fil-sofos en todos h)s momentos de su vida, sino que, aun conservando este calificativo, se abandonaban a los hbitos de la existencia coti-diana. Lo..:~ escptico.:" por otra parte, rechazaban con claridad la po-sibilidad de vivir de manera filosfica, prefiriendo sin duda vivir co-mo todo el mundo'~~ (pero despus de realizar un viraje filosfico lo suficientemente intenso como para equivocarnos suponiendo que su 'vida cotidiana" fuera tan Cotidiana" como pretendan).

La verdadera filosofia es pues, en la Antigedad, prctica de e~r-9cios espirituales. La:s teoras filosficas o bien estn puestas a!.lli-vicio de la ejercitacin espiritual, como sera el. caso del estoicismo y dei epicuresmo, o bien son entendidas como tema de ejercicios espirituales, es decir, de una prctica de la vida contemplativa que, .en s misma, finalmente no es otra cosa sino ejercicio espiritual. No resulta posible, entonces, entender las teoras filosficas de la Anti-gedad sin tener en cuenta esta perspectiva concreta que nos sea-ia su verdadero significado. De esta forma somos inducidos a leer las obras filos01icas de la Antigedad prestando la mxima atencin a la actitud existencial gue cimienta su edificio ctogm

mos. Esas obras escritas son reflejo, por lo tanto, de preocupaciones pedaggicas, psicaggicas y metodolgicas. En el fondo, por ms que cualquier escrito no sea sino mero monlogo, la obra filosfica presupone siempre implcitamente un dilogo la dimensin del eventual interlocutor est siempre presente. Tal cosa explicara esas incoherencias y contradicciones que los historiadores modernos descubren con sorpresa en las obras de los filsofos antiguos 176 En estas obras filosficas, en efecto, el pensamiento no puede exp-;_ sarse segn las necesidades puras y absolutas de un orden sistemti-co, puesto que debe tener en cuenta el nivel del interlocutor y el tiempo concreto del logos en el cual se expresa, Lo que condiciona el pensamiento es la economa propia del lagos escrito; ste es un sis-tema vho que, como afirma Platn, .. debe tener un cuerpo propio, de modo que no carezca de cabeza o pies, y con una parte central y extremidades, escritas de manera que se correspondan las unas con las otras y con el todo 177 Cada logos supone un Si!:tema, pero el conjunto de los logoi escritos por un autor no conforma un sistema. Ello resulta cierto sin duda en el caso de los dilogos de Platn. Pe-ro tambin en el de las lecciones de Aristteles: se trata de leccio-nes, precisamente; y el error de numerosos intrpretes de Aristte-les ha sido olvidar que sus obras eran apuntes de curso y pensar que se trataba de manuales o tratados sistemticos destinados a ofrecer la exposicin completa de una doctrina sistematizada; y entonces se sorprenden de las incoherencias, incluso de las contradicciones que descubren entre unos y otros escritos. Pero tal como ha demostrado perfectamente l. Dring178 , los diferentes logoi de Aristteles corres-ponden a situaciones concretas generadas por determinado debate escala:. Cada curso supone la respuesta a diferentes condiciones, a una problemtica panicular; puede disponer de unidad interna, pe-ro su contenido conceptual no equivale exactamente al de otro cur-so. Por io dems, Aristteles no pretende en absoluto proponer un sistema totalizador de la realidad179 , pretendiendo slo ensear a sus alumnos a servirse de los mtodos adecuados en lgica, en ciencias de la naturaleza, en moral. Dring describe de forma excelente el mtodo aristotlico: .. Lo que caracteriza la tcnica de Aristteles es el hecho de encontrarse siempre en disposicin de discutir un pro-

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JOSE DOMINGONota adhesivacontinuar lectura aqui




blema. Cada uno de los importantes resultados a los que llega es ca-si siempre respuesta a una cuesn planteada de modo determina-do, no teniendo ms valor que el de proporcionar respuesta a esa cuestin particular. Lo realmente interesante en Aristteles es su planteamiento de los problemas, no sus soluciones. Su mtodo de invesgacin consiste en aproximarse a un problema o a una serie de problemas afrontndolos desde nuevos ngulos. Su frmula pa-ra designar tal mtodo es: "Tomemos ahora otro punto de parti-da ... ". Al adoptar, pues, puntos de partida muy diferentes sigue ca-minos igualmente muy diferentes, llegando al fin a unas respuestas evidentemente irreconciliables entre s, como sucede por ejemplo en el caso de sus estudios sobre el alma [ ... ].Si uno reflexiona sobre esto, habr sin embargo de reconocer que en todos los casos la res-puesta depende exactamente del modo en que el problema ha sido planteado. Este po de incoherencias puede entenderse como re-sultado natural del mtodo empleado 180 En este mtodo aristotli .. co de los ccpuntos de partida diferentes podemos reconocer el m .. todo que Aristfanes prestara a Scrates y al cual, tal como hemos visto, toda la Antigedad se mantendra fie!l 81 Es por ello tambin por lo que, mutatis mutandis, estas palabras de Dring pueden apli-carse en realidad a casi todos los filsofos de la Antigedad. Pues es-te mtodo consistente no en la exposicin de un sistema, sino en ofrecer respuestas concretas a cuestiones concretas y bien delimita-das, es herencia, constante:nente presente en toda la Antigedad,J del mtodo dialctico, es decir, del ejercicio dialctico. Pero vol-viendo a Aristteles, existe una profunda verdad en el hecho de que se refiera a sus propios cursos como metho.ioi 162 El espritu de Aris-tteles corresponde por lo dems, desde este punto de vista, al es-pritu de la Academia platnica, que antes que nada era una escue-la de enseanza, planteada en vistas a jugar eventuales papeles polticos, y un instituto de estudios desarrollados en un ambiente donde imperaba abiertamente el debate 18'. Pasando ahora a los es-critos de Plotino, sabemos gracias a Porfirio que l mismo propona el tema de los problemas a desarrollar en sus clases184 Respuestas a cuestiones concretas, en relacin con una problemtica muy deter-minada, los diferentes logoi de Plotino se adaptan a las necesidades

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de sus discpulos, buscando producir en ellos cierto efecto psicag-gico. No hay que pensar que se trata de los mcesivos captulos de una extensa y sistemtica exposicin del pensamiento de Plotino El mtodo espiritual de Plotino puede encontrarse en todos y cada uno de ellos, aunque las incoherencias y c0ntradicriones en ciertos detalles no faltan al compararse los contenidos doctrinales de los di-ferentes tratados18~. Cuando se abordan los comentarios de Arist-teles o Platn redactados por los neoplatnicos uno tiene al princi-pio la impresin de que su redaccin obedece nicamente a preocupaciones doctrinales y exegticas. ~si se examinan en profundidad se observa que el mtodo de exgesis y el contenidpiritual de los oyentes a los cuales se dirigen. Es por eso por 1~ existen grados de enseanza filosfica, basados en el progrt:so espi-~ No les son ledos los mismos texto~; a los principiantes, a los

~e han realizado algunos progresos o a_ lo~ ms avanzados, v los_ ~ceptos que aparecen en los comentari~hacen, tambin, en funcin de las capacidades espirituales del oyente. El contenido doctrinal puede, por lo tanto, variar considerablemente de un r.o-mentario a otro, pese a haber sido redactados :.mbos por el mismo autor. ~no significa que se hayan producido virajes_ doctrinaie~ en el comentarista, sino que las necesidades de los discpul~~ diferentes'~

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