JEAN-MARIE GLÉ

EL RETORNO DE LA ESCATOLOGÍA

La escatología ha marcado la teología cristiana del siglo XX. Aunqueel retorno de la escatología no ha estado exento de problemas, no seha producido sin abundantes frutos. El autor del presente artículo sepropone mostrar que justamente el interés por la escatología ha lle-vado a los teólogos del siglo XX a interesarse por la historia, o sea,por la marcha real de nuestro mundo. En un mundo desencantado, enuna sociedad bloqueada, con una juventud desesperanzada, la espe-ranza del Reino de Dios es capaz de movilizar enormes esperanzas.

Le retour de l’eschatologie, Recherches de Science Religieuse 84(1996) 219-251.

El retorno de la escatología tie-ne también su lado oscuro. En lapastoral se abordan poco, y nosin titubeos, los temas del infier-no, el purgatorio y el cielo. Y laspublicaciones que sobre dichostemas han logrado algún éxito nose deben a teólogos de profesión.Incluso a nivel de resurrecciónhan surgido dificultades. Sobretodo tratándose de la resurrec-ción de los cuerpos y la parusía, osea, del objeto colectivo de la es-peranza cristiana.

Pese a esto, el balance no dejade ser positivo. Cuando se esperaa alguien, cuando se aguarda quealgo acontezca, todo es posibleen la historia. El final ya no seconsidera como el momento enque el miedo prevalecerá sobrela esperanza. Invocar a Dios esuna manera de abrir un futuro anuestros contemporáneos. ElDios de Jesucristo deviene en-tonces un Dios lleno de prome-sas. Con los ojos puestos en lacristología, la escatología cristia-

na afirma algo importante del malvencido por el bien, de un Diosque está constantemente en bus-ca de la humanidad, para abrirleun porvenir. Lo que hoy pareceimposible se convierte en posi-ble.

No pretendemos esbozar unahistoria de la escatología en el si-glo XX. Escogemos a cuatrograndes teólogos. R. Bultmann fijasu atención en el sentido escato-lógico de la vida y de la predica-ción de Jesús y en la decisión quereclama. Atento a los aconteci-mientos de la historia, J. Moltmanncentra su reflexión en la com-prensión escatológica y se pre-gunta sobre la fidelidad de Diosen lo que acontece a Jesús. J.Moingt muestra todo lo que elteólogo puede sacar, si parte de laresurrección de Jesús y no de es-peculaciones sobre el Verbo en-carnado. W. Pannenberg se sitúa enla perspectiva del fin de la histo-ria y ve en la resurrección de Je-sús la «prolepsis» de la parusía.

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El fin de la historia

Para ver cómo la escatología vaadquiriendo relieve, comence-mos por lo más abrupto y perso-nal del trasfondo en el que surge.Desde el comienzo de mis estu-dios, las teologías del Crucificadome fascinaron. Parecía respondera nuestras preocupaciones en losaños setenta. Cuando comenzá-bamos a nacer a nuestra concien-cia humana tras el Vaticano II y lossucesos de mayo del 68, nos pre-guntábamos si la humanidad eu-ropea no había tocado fondo conel drama nazi, cuya realidad dolo-rosa meció nuestra infancia. Na-cidos tras la segunda guerra mun-dial, no habíamos conocido aaquellos familiares que no volvie-ron a su tierra natal. A nuestrosantepasados les estábamos muyreconocidos, no sólo por haberresistido a la barbarie nazi, sinotambién por haberse entregado ala tarea de la reconstrucción deEuropa con las heridas todavíasangrantes. Pero al mismo tiemponos sentíamos impotentes paracomprender lo que nos pasaba:mientras nuestros padres habíanatravesado la noche y la brumapara vivir sólo humanamente,nuestra generación parecía sacri-ficar mucho al hombre unidimen-sional y a los ídolos de nuestrasociedad de consumo.

En este contexto, pensamien-tos «fuertes» como los de Hegely Moltmann, marcaron a los hom-bres y mujeres de nuestra gene-ración. Ellos nos ayudaron a pen-sar «nuestro presente» y nuestratarea de ser humano más allá delas múltiples y acuciantes cuestio-

nes del momento. Es en este con-texto de carne y sangre, guiadospor grandes testimonios, queeran a la vez grandes maestros,como nos alcanzó la problemáti-ca del «fin de la historia». Se nosdecía que la hora de las grandesconstrucciones especulativas ha-bía pasado y que quedaba claro«lo que había dado de sí». Estába-mos seguros de que ya no existíael «gran relato» para «pensar lavida». Y en este universo, en elque cada vez resultaba más difícilvivir libre, muy a pesar nuestronos alcanzaron los filósofos de lahistoria y los pensamientos del«fin de la historia». Por nuestraimpotencia, es muy difícil perma-necer ahí. Pero tampoco pode-mos evitarles. Cuando pretende-mos criticarles, nos marcan pro-fundamente. So pena de entregar-nos a la portentosa tarea de ne-gar nuestra misma humanidad,Hegel no dejará nunca de intere-sarnos.

Jesucristo es el acontecimien-to escatológico

Bultmann (1884-1976) fue ungigante de la teología. Juntaba enuna pieza al biblista que no cejóen su empeño de saber qué decíaverdaderamente el NT y al teólo-go que busca qué es lo que el NTdice a la humanidad del siglo XX.El término escatología menudeaen sus escritos. Expondremos loque este término significa para él.Luego situaremos la escatologíaen el conjunto de su obra. Sin ol-vidar el hecho de que supo inte-grar las investigaciones de J.Weiss y A. Schweitzer, quienes, a

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caballo entre los dos siglos, fue-ron los artífices del descubri-miento del carácter escatológicodel mensaje cristiano.

La concepción veterotesta-mentaria ve a Dios guiando la his-toria de su pueblo hacia un obje-tivo final que había de ser un por-venir glorioso. Con la afirmacióndel fin de la historia, la escatologíaes una novedad de la literaturaapocalíptica del judaísmo tardío.Aunque en el NT confluyen am-bas concepciones, en él prevalecela concepción apocalíptica. ParaPablo, y sobre todo para Juan, elacontecimiento escatológico estápresente, no al final de la historia,como una catástrofe cósmica,sino como un acontecimiento dela historia que se inaugura con lavenida de Jesús y que se repite alo largo de los tiempos por lapredicación y por la fe. Jesucristoes el acontecimiento escatológi-co, pero no tanto como un acon-tecimiento que se produjo en elpasado, sino en cuanto que él sedirige aquí y ahora a cada uno denosotros por medio de la predi-cación. Para Bultmann, la escato-logía no constituye un aconteci-miento que se producirá al finalde la historia. Lo que es decisivopara la existencia es escatológico.Y lo decisivo ha tenido lugar en elacontecimiento Jesucristo y tienelugar sin cesar en el aconteci-miento de la palabra. El aconteci-miento Jesucristo, el aconteci-miento de la palabra y la existen-cia cristiana son escatológicos. Laescatología no se representa enel teatro de la historia del mundo,sino que atañe a la historicidad dela existencia. El mundo no cambia.

Por el contrario, la actitud de lahumanidad frente al mundo pue-de cambiar y, de hecho, cambia enla fe. El creyente, que pone su feen Jesucristo, se convierte en unanueva creatura.

Al hombre que se lamenta y quedice “no le veo sentido a la historia y,por consiguiente, mi vida, que estáligada a la historia, tampoco tienesentido”, hay que responderle: “Nomires la historia universal, mira tupropia historia. Cada instante pre-sente contiene el sentido de tu histo-ria. Por consiguiente, no puedes mi-rar esa historia como espectador. Ladebes considerar a partir de tus de-cisiones, a partir de tu responsabili-dad. En cada instante sueña con laposibilidad de que sea el instanteescatológico. A ti te toca despertar-lo.”

Bultmann nunca se apartó de ladefinición que dio de escatologíaen el primer artículo que, en1917, escribió sobre el tema:

La escatología es el más allá poroposición al aquí abajo, la eternidadpor contraste con el tiempo, el total-mente Otro, distinto del mundo y delhombre; en una palabra: Dios mis-mo y las cosas de Dios. Pero ella noes verdaderamente tal sino cuandose la piensa en el plano de la histori-cidad. No designa una trascenden-cia, que no sería más que una sobre-naturaleza o una sobrehistoria, unAlgo de tipo superior. El Dios escato-lógico no es el ser invisible y espiri-tual de que hablan los griegos ni elDios de la teología cristiana clásicani el de la teología contemporánea,que define su alteridad por la cate-goría de lo suprahistórico (…). Éldebe ser pensado como el Tú. Es eltotalmente Otro, porque es nuestra

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comprensión de sí, o sea, nuestroSeñor (…). La escatología expresala alteridad más radical —la deDios—, que está constituida, no porsu en sí, sino por su señorío.

Para saborear lo que Bultmannentiende por escatología, impor-ta resituar esta noción en el con-junto de su obra, especialmenterespecto a la desmitologización,al kerigma y al binomio Dios-hu-manidad.

1. Desmitologización. Para Bult-mann, los acontecimientos del findel mundo —resurrección de losmuertos, juicio final, etc.—, asícomo todo el discurso neotesta-mentario, debe ser desmitologi-zado. Todo el NT es mitológico.Como tal, no habla a la humani-dad actual. La desmitologizacióntiene una fase negativa y otra po-sitiva. El NT se representa elmundo y la humanidad comoabiertos a la intervención de po-deres exteriores. Criticar estaconcepción es la parte negativa.Pero juntamente se le abre alteólogo una tarea positiva: clarifi-car la verdadera intención de lasEscrituras. Contrariamente a loque pretendía la teología liberal—eliminar el mito como la cor-teza, para quedar con el meollo,hecho de afirmaciones éticas—,desmitologizar es dar una inter-pretación existencial a los enun-ciados del NT. Si esta tarea sehace, el teólogo descubre, másallá de toda representación mito-lógica, la palabra escatológica, de-cisiva, que Dios pronuncia en Je-sucristo. El resultado de la desmi-tologización es el siguiente: el serhumano, incluso el actual, descu-

bre que no está encerrado enuna existencia devaluada, sinoque puede alcanzar la posibilidadde una existencia auténtica.

2. El kerigma. El otro gran temade la teología bultmaniana: la Pa-labra de Dios es kerigma, llamadaa la decisión. Creer no es asentira algo misterioso o incomprensi-ble. Creer es comprender, es sol-tar la presa, para escuchar en la fela Palabra de Dios en el kerigma.Este paso de la existencia inau-téntica a la auténtica no lo puedehacer el ser humano, sino única-mente Dios y su Palabra. A la hu-manidad no le queda sino creer ycomprender que el aconteci-miento Jesucristo es radicalmen-te un acontecimiento de salva-ción: la acción escatológica defini-tiva de Dios que transforma radi-calmente la situación humana.

3. Dios y el hombre. Con Bult-mann se llega a un enfoque ver-daderamente original de Dios.Dios no es un objeto del que unopueda hablar desde un punto devista neutro, porque es la reali-dad que determina toda realidad.Hablar de Dios desde un puntode vista exterior es no sólo «unerror y una ilusión; es un peca-do». Y, sin embargo, la teología nopuede dejar de hablar de Dios.No es un discurso sobre Dios,sino el discurso de Dios. El Diosde que habla la teología cristianaes el Dios que se comunica a lahumanidad y va a su encuentro.Habla del Dios que se revela.Acogerlo es creer. Así la fe es «elpunto de apoyo de Arquímedes»que permite hablar de Dios. No

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podemos hablar de él sino ha-blando de su palabra y de su ac-ción que nos concierne. Pero ha-blar de Dios es, al mismo tiempo,hablar de la humanidad. La teolo-gía habla de Dios, no especulati-vamente, sino en cuanto queDios actúa en la humanidad.

En realidad, se trata de unanueva teoría del conocimiento,que se comprende apelando alparalelismo entre la fe y el amoro la amistad. No tenemos cierta-mente una experiencia inmediatade Dios. Pero, por experiencia,sabemos, lo que significa para lahumanidad hablar de Dios en lafe. Con relación a la escatología,esta manera de hablar de Dios enla fe, es espera de Dios. Como elamante vive una espera llena desorpresas, de una manera seme-jante el teólogo que espera elporvenir de Dios no puede re-presentárselo: «La renuncia atoda proyección de nuestros de-seos forma parte de la radicalapertura de la fe al futuro deDios. El sentido de las represen-taciones mitológicas de la espe-ranza, tal como lo desvela la des-mitologización, es que estas re-presentaciones nos hablan del fu-turo de Dios como del cumpli-miento de la vida humana».

Esta dinámica poderosa no nosindica sólo cómo hablar de Dios.Nos informa también sobre lamanera de hablar de la humani-dad. Bultmann acepta el análisisexistencial de Heidegger, que leofrece el instrumento válido paraidentificar las estructuras de laexistencia. La humanidad es con-siderada como exigencia, comoapertura al porvenir: se escoge

con la decisión y se realiza con laacción.

Leer a Bultmann por el ladode su fuerza

Hagamos balance. Tanto si setrata de la desmitologización,como del kerigma, de Dios o dela humanidad, la escatología, en-tendida como lo que se nos da enJesucristo y que se nos vuelve adar en cada acontecimiento de laPalabra, ocupa siempre, en la teo-logía de Bultmann, un puesto real.No hay duda: Bultmann es uno delos teólogos que ha contribuido atomar conciencia de la importan-cia de la escatología, como temateológico, en el siglo XX. Y lo hahecho, porque muy pronto reco-noció el valor de los trabajos de J.Weiss y A. Schweitzer.

En su obra de 1892 sobre lapredicación de Jesús, subrayaWeiss el realismo de la predica-ción apocalíptica de Jesús. El Rei-no que viene es, a la vez, el acon-tecimiento cósmico inminentedel fin del mundo y el aconteci-miento del «Hijo del hombre». Enla misma línea, Schweitzer mues-tra que la escatología está ligadavisceralmente a la persona y a lapredicación de Jesús. La denunciade la presentación de un Jesúscomo maestro de sabiduría, por-tador de un ideal moral, propiade la teología liberal, es un puntoque ambos investigadores tienenen común. Pero sus tesis no fue-ron aceptadas. Para que sus pun-tos de vista penetrasen de nuevoen la exégesis hubo que esperaral famoso artículo de Bultmannde 1917 sobre la significación de

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la escatología para el NT. Su Jesús(1926) expone una concepciónque apenas iba a cambiar. ParaBultmann, hay que buscar en eljudaísmo apocalíptico el origende la esperanza de Jesús. Diosconduce a la nación judía a unavictoria, pero también al fin de lahistoria. Es a este aspecto al quese adhiere el Jesús de los Sinópti-cos. El punto decisivo es el si-guiente: Jesús no predica la inmi-nencia por ella misma, sino paraimpulsar a los oyentes a decidir-se. Su compromiso es la esenciadel mensaje. Con esto el factordel futuro deja de ser temporalpara convertirse en existencial.La escatología es interpretada enfunción de las categorías de Hei-degger: el futuro determina elpresente, él hace pasar el «poder-ser» a la categoría de la existen-cia (Dasein). La escatología mito-lógica de Jesús debe ser desmito-logizada, para alcanzar una signifi-cación más profunda.

Bultmann abrió un camino.Después de los debates sobre el«Jesús de la historia», puede ha-cerse una lectura de Bultmannpor el lado de su fuerza. Esta lec-tura positiva no renuncia a todacrítica. El proyecto de desmitolo-gización debe aplicarse también ala obra de Bultmann. Con la críti-ca radical que ella representa, laescatología absorbe la historia yla esperanza experimenta unacontracción que la privatiza y larelega a esperanza del alma indi-vidual. Habrá que esperar a Jür-gen Moltmann para encontrar unproyecto articulado de teologíaescatológica, entendida comouna escatología histórica, desa-

rrollada en una teoría y unapraxis de la esperanza.

Promesa, cumplimiento,universalización

Al abordar la escatología deMoltmann, nos interesaremosante todo por la categoría depromesa que encuentra en el AT.Nos preguntaremos cómo y enqué la teología de la esperanza esuna cristología escatológica ycómo permite ésta fundamentarla escatología. Luego intentare-mos resolver un enigma: siendoasí que con la Teología de la espe-ranza, se volvió Moltmann haciael futuro, ¿por qué experimentóla necesidad de volver al pasadocon el Dios crucificado? ¿Perjudicaesta evolución a un pensamientoescatológico?

A diferencia de Bultmann, aMoltmann le importa el AT. La Bi-blia es, para él, el libro de las pro-mesas. Pero la promesa se haceescatológica cuando se convierteen universal y radical. El porvenirse amplía a todos los pueblos. Yno se trata sólo de un porvenirque responde a las necesidadesde la existencia humana, sino queva hasta sus límites extremos,más allá de la muerte. Al «escato-logizar» la promesa, puede Molt-mann repensar la novedad delEvangelio. Al ser éste promesaabierta sobre el porvenir deCristo, no se limita a ser cumpli-miento de las promesas, sino quelas valida y confirma. La escatolo-gía cristiana se caracteriza, antetodo, porque nació en la Pascua.La resurrección de Cristo es pro-mesa universalizada y radicalizada

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que se ordena a toda la humani-dad. Además, la promesa engendrala misión. La comunidad cristianano existe por ella misma ni enfunción de una «eclesializacióndel mundo» ni para la búsquedade un equilibrio de la sociedad.Ella vive de una promesa que seabre un horizonte de esperanzapara toda la humanidad.

Cabe, pues, afirmar que la teo-logía de la esperanza desarrollauna «escatología del futuro» y nouna «escatología del presente»,como la de Bultmann. Esto impli-ca dos diferencias muy claras. Laescatología no aplasta el futuroen el presente. Para ella, el futuroposee realmente un porvenirque, por añadidura, está abierto atoda la humanidad y no está sóloen función de la decisión de fe. Lasegunda diferencia se refiere a larelación filosofía-teología. Si, paraBultmann, la filosofía existencialjuega un papel importante, paraMoltmann la filosofía de la espe-ranza es, a la vez, fuente de la in-terpretación para la renovaciónescatológica de la teología cristia-na y socio privilegiado de diálogoy confrontación. Pero la diferen-cia está en que la filosofía no co-noce más que el futuro que ad-viene en el seno de la materia. Encambio, la teología conoce tam-bién el futuro que adviene comodon de Dios. Este futuro se cono-ce por anticipación: en el aconte-cimiento de Cristo se anticipa elporvenir de resurrección y vidaque Dios ofrece a toda la huma-nidad. La escatología de Molt-mann es una escatología teológi-ca e incluso cristológica.

Más bien podemos hablar, pues,

de una «cristología escatológica»,a partir de la cual la obra de Molt-mann plantea una pregunta temi-ble: ¿cómo legitimar el paso deesa Teología de la esperanza al Dioscrucificado? La respuesta a estapregunta es fundamental paracomprender cómo Moltmannfundamenta la esperanza cristianasobre la resurrección de Cristo.

En una primera aproximación,observamos que en la Teología dela esperanza Moltmann entabladebate con la filosofía de la espe-ranza de E. Bloch. Su meditaciónapunta al porvenir y su objetivoes revitalizar la esperanza cristia-na. En cambio, en el Dios crucifica-do, dialoga con la dialéctica nega-tiva de la teoría crítica de la so-ciedad y con la teología judía delHolocausto, o sea, con los defen-sores de la tematización moder-na del sufrimiento. Su reflexión sevuelve al pasado. Moltmann buscacómo la cruz de Cristo actúa enesa dura realidad. ¿Se trata sólode un cambio de tema?

Una teología mesiánica

Hay una gran diferencia entrelos dos enfoques: en la cristologíaescatológica Moltmann parte deCristo para mirar hacia adelante,hacia el éschaton. Desde la resu-rrección es posible echar la mira-da sobre el porvenir prometidopor Dios. La resurrección poseeuna estructura proléptica: es anti-cipación del futuro, del Dios queviene y del fin de la historia. Encambio, en la escatología teológica,Moltmann, desde el éschaton,mira hacia atrás, hacia el aconte-cimiento Cristo. La pregunta se

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plantea sobre la realidad actual:¿cómo está ya presente el Reinode Dios en el aquí y ahora? Molt-mann justifica el paso a una teo-logía del crucificado afirmandoque el punto de vista prolépticoes insuficiente. Porque no permi-te captar la realidad del aconteci-miento Cristo. Aunque el futurode Dios haya comenzado con laresurrección, no podemos dejarde atestiguar que el resucitado esel mismo que fue crucificado.Sólo la resurrección dice «quiénera verdaderamente el que sufrióy murió aquí». Recíprocamente,la muerte en cruz es «la significa-ción de la resurrección para no-sotros». La sola cristología esca-tológica podría conducir al entu-siasmo, pero a descuidar el movi-miento de la encarnación. La es-catología cristológica del Dioscrucificado da profundidad y radi-calidad a la esperanza, pues nosintroduce en el movimiento me-siánico de la historia. Si la cristo-logía escatológica es la perspecti-va fundamental de la teologíacristiana, la escatología cristoló-gica, actúa de correctivo. La pre-gunta central que hay que plan-tearle a Jesús no es una especula-ción dogmática, ni sobre su digni-dad ni sobre su humanidad. Sinoque es: «¿Eres tú el que has devenir?» (Mt 11,3). Si bien cons-cientes de que nuestra preguntava siempre precedida por la deJesús que brota de todo el Evan-gelio: «Y vosotros ¿quién decísque soy yo?» (Mt 16,15). El con-cepto mesiánico es aquí entera-mente central. Él realiza una me-diación entre el Reino de Dios yla historia: «la escatología devie-

ne histórica y lo histórico devie-ne escatológico».

Esta concepción impresionapor su vigor. Sin embargo, quedantodavía algunos cabos sueltos.¿Proporciona la escatología cris-tológica todo su lugar a la histo-ria, en tanto que historia del su-frimiento de la humanidad? Losanálisis que sobre todo en el cap.6º del Dios crucificado proponeMoltmann son ciertamente finos.Pero diríase que va un poco apri-sa en cuestiones tan englobantescomo: «¿Qué significa la cruz deJesús para Dios mismo?» Condistinciones como «la muerte deJesús no debe entenderse comomuerte de Dios, sino comomuerte en Dios» y haciendo dela cruz de Cristo un aconteci-miento trinitario ¿no diluye algoMoltmann la cotidianidad con-creta y la violencia abrupta de lahistoria? Vayamos poco a poco.En un primer nivel de realidad, lacruz no es el símbolo de Dios enagonía, sino de la humanidad enagonía. No es Dios Padre el quemuere en la cruz, sino el «Hijo»de Dios. Sólo a la luz de la resu-rrección podemos, retrospecti-vamente, reconocer en la fe lapresencia oculta de Dios en suausencia manifiesta. No hay quecomprender la resurrección es-peculativamente en el sentido deuna auto-resurrección de Dios. YMoltmann ciertamente no lohace. Al acoger al Hijo en su vida,el Padre toma parte en los dolo-res y los sufrimientos humanoscomo el que sufre con la humani-dad y va siempre en su busca.

Queda todavía la pregunta desi a partir de esa convicción de fe

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cabe decir algo de la experienciamás dura y difícil: ¿Estaba presen-te Dios en el infierno de Ausch-witz o de otros campos de exter-minio? Atrevámonos. Ningunarespuesta teórica nos satisface. Siexiste, Dios estaba allí presente.Pero ¿cómo podía estar allí sinimpedirlo? La pluma tiembla alenunciar estas preguntas. Tras ha-ber escuchado largamente a«testimonios», uno se pregunta:en este punto extremo, en estacuestión, la más difícil de todas,¿no es preferible una teología delsilencio? ¿no seríamos así más fie-les a todas las víctimas, incluido elajusticiado de Nazaret? Bonhoe-ffer se expresaba así de una for-ma premonitoria: «Hemos deaprender a considerar las perso-nas, no en función de lo que ha-cen o no hacen, sino más bien enfunción de lo que sufren». Entodo caso, no se trata de com-prender teóricamente el sufri-miento, sino de superarlo con laconfianza. Sólo prácticamentepuede ser superado. Así lo hizoJob. Y el siervo sufriente de loscantos del siervo (Is 52,13-53,12).Sólo la fe en la resurrección deJesús puede proporcionar un«sentido» a la muerte aparente-mente absurda del que se sienteabandonado por Dios. Sufrimien-to y esperanza están indisociable-mente ligadas.

El Cristo en la historiahumana

De la reciente obra de J. Moingt,L’homme qui venait de Dieu, B. Ses-boüé ha escrito: «La cristologíade J. Moingt constituye el esfuer-

zo más potente y más radical quehoy conocemos para dar razónde la identidad de Cristo por lavía de la historia». Moingt nospermite volver con mayor rigor ala resurrección de Jesús y a lamanera de hablar de la dimensiónescatológica de la vida misma deJesús.

La división de la obra en dospartes resulta ya instructiva. En laprimera, titulada «Jesús en la his-toria del discurso cristiano», elautor relata la historia del dogmacristológico y los desarrollos másrecientes del discurso sobre Je-sús. La segunda parte reasume lainvestigación sobre «Cristo en lahistoria de los hombres». Está«construida sistemáticamentesobre la base de los relatos evan-gélicos para responder a la pre-gunta sobre su identidad». La «ta-rea de refundación» de la cristo-logía se inscribe en las dos partesdesde la perspectiva de una vuel-ta a la historia. La historia deldogma ocupa el primer puestopor una razón epistemológica.Moingt tiene el deseo legítimo yfecundo de situarse dentro de laTradición. Todo cristiano tiene laexigencia de recurrir a la memo-ria de la Iglesia. Pero, una vez ins-truido por ella, experimenta lanecesidad de volver una y otravez al Evangelio, para fortificar sufe y encontrar personalmente aCristo. Se trata de situar al Cristode la fe por relación a nuestrahistoria y, desde esta perspectiva,examinar lo que los cristianoshan de creer de él y cómo pue-den lograrlo. El orden de los capí-tulos manifiesta idéntica opciónteológica. Moingt no presenta

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una biografía de Jesús, que va des-de su nacimiento hasta su muertey resurrección. Desde una ópticapascual, parte de la resurrecciónpara relatar luego la pasión, lamuerte y la encarnación. Aquíaparece un rasgo que distingue lacristología de un tratado del Ver-bo encarnado: éste toma la en-carnación como el fundamentode su discurso, al paso que la cris-tología pone su centro en el men-saje pascual. Moingt contribuyeasí a dos tomas de conciencia deltodo importantes para el presen-te y el futuro de la fe cristiana: sepreocupa del «acceso a la fe enCristo, que se realiza por el anun-cio de la resurrección, proclama-da como la inauguración de losúltimos tiempos», y, como Jüngely Moltmann, piensa teológica-mente la ausencia de Dios, quemarca tan fuertemente a nues-tras sociedades.

También desde el punto de vis-ta de la escatología, la obra deMoingt resulta muy instructiva. Elanuncio de la resurrección vuelveel pasado en porvenir. Jesús resu-citó para ser lo que estaba desti-nado a ser mediante su victoriasobre la muerte: el porvenir de lavida del mundo. La resurrecciónde Jesús es un acontecimientoescatológico, signo precursor ycomienzo de la resurrección ge-neral, un acontecimiento realiza-do para nosotros, de alcance his-tórico y universal. Ella anuncia nosólo una salvación en la historia ypara la historia, sino también unasalvación de la historia, o sea, dela lenta «humanización» realizadaen la historia. Es capital redescu-brir esto, porque durante dema-

siado tiempo la salvación ha que-dado desconectada del éxito dela historia. Se nos invita a tener«coraje en el futuro». Pero sobretodo se apunta al porvenir deDios. Pues Dios mismo debe ser«reintegrado en el relato en queapareció y del que salió». Moingtune cristología y teología: «La his-toria de Dios no comienza conJesús, sino que remonta tan lejoscomo el relato bíblico. Pero enJesús comienza Dios una historianueva». Dios se acerca y se reve-la: él es el que «sobreviene».

La resurrección es así el anun-cio de un presente realizado enJesús. Moingt analiza los relatosevangélicos y la experiencia espi-ritual de la vida de Cristo realiza-da en las comunidades primitivas.«Cada vez que Cristo toma la pa-labra crea el shock de un nuevoencuentro». A la luz de la resurrec-ción relee Moingt la acción de Je-sús, para comprender las razonesdel rechazo por parte de su pue-blo. Esto le permite profundizar enel significado de su misión y com-prender mejor cómo se situaba Je-sús con relación a las autoridadesjudías, a su pueblo y a aquél que éldenominaba Dios.

No se nos escapa el vigor esca-tológico del intento. Moingt medi-ta sobre el puesto del fin en nues-tro mundo respetando profunda-mente este mundo. Moingt invitaa la responsabilidad, tanto res-pecto al mundo que está confia-do a la humanidad como respec-to a la historia que cada uno hade trazar entre un comienzo y unfin, y respecto de Jesús y de Dios,de quien el ser humano ha de re-cibir el porvenir absoluto. Se le

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puede reprochar a Moingt que nodedique un capítulo especial al«ministerio prepascual de Jesús».Pero ésta es la opción de Moingtque, a diferencia de Moltmann,lee toda la vida de Jesús, incluidasu pasión y muerte, a la luz de suresurrección. Además, Moingt noquiere dejarse encerrar en lacuestión de la conciencia de Je-sús. Él adopta un enfoque moder-no de su persona inspirándose enla dialéctica del reconocimiento,por la que cada individuo seconstituye. Esta dialéctica actúa«a través de la kénosis de Jesús»,que le conduce a la muerte comodon de sí. Esta dialéctica le permi-te también a Moingt mostrar queDios puede ser llamado personay que, en esta historia, Dios de-viene la persona del Padre. Estaforma de hablar de Dios comopersona y como Padre parece ha-cer justicia, tanto a la dimensiónescatológica de la fe como a laimportancia de la historia paralos cristianos y para toda la hu-manidad. En la obra de Moingt laescatología no resulta nunca«ideologizada». Moingt no fuerzanunca el paso. Como los guijarroslabrados por el mar, los argumen-tos que se presentan aquí hanmadurado en la meditación y enla lectura de la Escritura, la Tradi-ción, las grandes obras de la mo-dernidad y del siglo XX y en laatención a los problemas de nues-tros contemporáneos y a la vida delas comunidades eclesiales.

Batalla decisiva y día de lavictoria

A manera de interludio, vamos

a presentar el pensamiento, de-masiado olvidado, de Oscar Cull-mann. En 1947 publicó «Cristo yel tiempo». Su tesis es clara: Diosse revela en una historia de la sal-vación. Y, por lo que se refiere a laescatología, suya es la distinción,después muy socorrida, entre un«ya» y un «todavía no». Una felizcomparación, muy comprensibleen los primeros años de la segun-da postguerra europea, ilustra latensión entre el «ya» y el «toda-vía no».

«El centro se ha alcanzado.Pero el fin está todavía por venir.Así, para usar una imagen, en unaguerra la batalla decisiva puedehaber sido librada en el curso deuna de las primeras fases de lacampaña. Y, sin embargo, las hosti-lidades prosiguen largo tiempo.Aunque el alcance decisivo deesta batalla acaso no todo elmundo lo reconozca, significa yala victoria. Sin embargo, la guerradebe continuar durante un tiem-po indefinido hasta el VictoryDay».

Según esta comparación, Cris-to representa el centro de la líneaascendente del tiempo. La resu-rrección representa la batalla de-cisiva. El Victory Day es referido ala parusía. El presente remite alpasado y al futuro, según la dialéc-tica del «ya» y del «todavía no». Elpresente de la historia de la salva-ción es el tiempo de la Iglesia.

Tanto la confrontación conBultmann y la teología existencial,como posteriormente la querellaentre escatologismo y encarna-cionismo explican que esta granconstrucción intelectual fueseechada al olvido.

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El acontecimiento escatoló-gico definitivo

Para el teólogo protestante deHeidelberg W. Pannenberg, la Re-velación puede considerarsecomo historia en el sentido fuer-te del término, tal como lo en-tiende la ciencia histórica, y la Re-surrección de Jesús constituye elacontecimiento escatológico de-finitivo. Así, la «teología de la his-toria» de Pannenberg rompe conla «teología de la palabra» de suspredecesores Barth y Bultmann.Dios se revela en la historia y lahistoria universal es la interme-diaria de la Revelación. Esa histo-ria trasmite la revelación definiti-va, que es la Resurrección deCristo. Y ésta, a su vez, es la «pro-lepsis» o anticipación del fin de lahistoria.

Pannenberg se sitúa, pues, en elpunto de vista de la modernidad:somete la autoridad de la Revela-ción a la crítica. Porque para lamodernidad, no es posible some-terse ni a la autoridad de la Pala-bra, como hace Barth, ni a la au-toridad del kerigma, como haceBultmann. Por esto sugiere una«depositivización» de los conte-nidos de la fe. Se trata de pasarlosdel plano de la autoridad al de laracionalidad. Sólo así —piensaPannenberg— se harán inteligi-bles para nuestros contemporá-neos.

Pese a ser expresiones de cuñobíblico, a Pannenberg no le gustacalificar la fe de «escucha» o de«obediencia». A nivel positivista,cabe concebir la Revelación deDios en el sentido de autode-mostración suya para la inteligen-

cia humana.Antes de continuar, dos preci-

siones. La primera, que la pers-pectiva de Pannenberg diverge dela de Hegel. La fórmula hegelianaes «la historia como revelación».En cambio, para Pannenberg, lahistoria, como tal, no es una reve-lación, sino que la Revelaciónacontece en los hechos realiza-dos por Dios en la historia. Y, si elhecho histórico de la resurrec-ción de Cristo constituye la Re-velación definitiva es porque anti-cipa el fin de la historia.

Segunda precisión. La perspec-tiva histórica de Pannenberg con-verge con la de Cullmann, aunquePannenberg no pone el acento enla expresión «historia de la salva-ción». Al pasar de la palabra a lahistoria, ambos teólogos superanel reduccionismo de la teologíaexistencial, interesada exclusiva-mente por la historicidad del in-dividuo. Pero también existen en-tre ambos diferencias. Así, a Cull-mann le importa la historia de lasalvación que confluye en Cristocomo centro. En cambio, Pannen-berg se interesa por la revelaciónen la historia y concibe la resu-rrección, no tanto como centrode la historia —lo cual se ajusta-ría a una concepción cíclica deltiempo—, sino, con una concep-ción lineal ascendente, como an-ticipación del fin.

Pannenberg halla en Moltmannun punto de apoyo para una cris-tología que no renuncia a la cate-goría de acontecimiento históri-co. Pero, desde el punto de vistade Moltmann, cabe preguntar si elcarácter escatológico del aconte-cimiento histórico no depende

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de que todo el hecho de la histo-ria está abierto hacia el porvenir.Por otra parte, con respecto alcarácter histórico de la resurrec-ción de Jesús nos preguntamoscómo se puede probar que la re-surrección es un hecho histórica-mente verificable. Con Molt-mann, podemos pensar que el ac-ceso a la resurrección se sustraea la prueba histórica para depen-der de una toma de posición, delcompromiso de fe. Para Molt-mann, la resurrección no puedeser un hecho histórico como lofue la crucifixión. Y por esto, paraél, la resurrección es consideradacomo la apertura a una existencianueva.

También Moingt le plantea pre-guntas a Pannenberg. De entrada,se pregunta si la revelación deDios en la resurrección tiene ne-cesidad de la fe para ser recono-cida. La pasión y la muerte de Je-sús no parecen ejercer aquí nin-gún rol, pues Pannenberg se niegaa juntarlos con la resurrección enun solo acontecimiento de salva-ción y revelación. La elaboracióndel concepto de resurrección pa-dece de ese déficit. Además ¿noes la comunión con Dios el desti-no que aguarda a todos los resu-citados? En el caso de Jesús, el«efecto retroactivo» de la resu-rrección actúa sobre su reivindi-cación de autoridad. Pero enton-ces la pregunta que se plantea esla siguiente: ¿cómo actúa y se da aconocer esa retroactividad en elcomportamiento histórico de Je-sús? «Se puede comprender quela resurrección de Jesús haga que“retrospectivamente” se le reco-nozca como Hijo de Dios. Pero

no se acaba de comprender queella le convierta “retrospectiva-mente” en Hijo y que el compor-tamiento de Jesús sea constituti-vo de su filiación, pues la separa-ción que se establece entre su re-surrección y su muerte queda re-flejada lógicamente entre su his-toricidad pasada y su porvenir deeternidad y de unión con Dios».

A modo de conclusión

Hemos presentado a cuatrograndes teólogos de los que sepuede afirmar a boca llena que,en cada uno a su manera, se hadado un retorno a la escatología.De otros grandes teólogos denuestro siglo —Rahner, Barth,Urs von Balthasar— cabe decirque, sin negarles ciertos atisbos,la dimensión escatológica no fuela que primó en ellos.

La reflexión sobre la escatolo-gía cristiana exige teólogos quevayan muy lejos en la compren-sión de la cuestión de Dios, talcomo fue planteada por Jesús. Esahí donde la teología de la crea-ción y la escatología se encuen-tran en profundidad. En efecto, laescatología referida a Jesús mis-mo (y no simplemente la espe-ranza del pueblo judío repetidapor él) permite replantear denuevo la cuestión de Dios. Teolo-gías como la de Moltmann,Moingt, Pannenberg, la de todoslos que abordan realmente elproblema escatológico, permitenpensar cómo Dios se compro-metió en el proceso de Jesús, ensu agonía y en la manera comomurió. Ellas no dejan en suspensoel sentido de la resurrección.

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Piensan la pasión de Cristo comoun trabajo de Dios en la creación.Los que intentan dar un sentidoescatológico a la famosa frase deJesús en cruz «Dios mío, Diosmío, ¿por qué me has abandona-do?» permiten considerar cómola muerte-resurrección de Cristoes ya presencia de Dios, atencióndel Padre a todos los que estánabandonados, a todos los exclui-dos, a todos los que sufren de noestar en el sentido de la historia.Así, muy radicalmente, ellos repa-trian el gesto de Dios con la hu-manidad sobre un porvenir quees porvenir de bondad. Ni siquie-ra el último será dejado a sí mis-mo: siempre será el objeto deuna salida de sí mismo por partedel Padre.

Es entonces cuando cabe expli-citar verdades teológicas y meta-físicas «fuertes». Así, la historiaadquiere toda su densidad y susentido. El espacio entre la resu-rrección de Jesús y la resurrec-ción general no es únicamente untiempo de espera para dejar va-

gar la imaginación. Porque la re-surrección de Jesús actúa ya en eltiempo presente cuando algo serealiza a nivel de solidaridad, deapertura de sí al otro, sea quiensea. La resurrección no se ha pro-yectado para el fin de los tiempos,en un tiempo imaginario, sino queestructura ya nuestra actualidadhumana. Así se ve cómo la fe cris-tiana puede revalorizarse respec-to a la historia y a la sociedad. SiDios es verdaderamente aquélque hace existir a cada uno comosujeto ante él, si las Iglesias soncapaces de pregonar, de maneracreíble, esa fe y esa esperanza, elcristianismo tiene su oportuni-dad de contribuir a la construc-ción de sociedades cada vez máshumanas. Ningún problema, nin-guna crisis, ninguna mentira, nin-guna maldad tiene la última pala-bra. El ser humano supera al serhumano, porque nadie está ence-rrado en su pequeñez. Esta con-vicción es fecunda en lecciones anivel moral y político.

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Tradujo y condensó: MÀRIUS SALA

Si no se vive para los demás la vida carece de sentido.

MADRE TERESA DE CALCUTA, Orar. Su pensamiento espiritual, 1997,p. 140.