EXIexistente". El hombre no es, pues, nin-guna substancia, susceptible de serdeterminada objetivamente. Su ser esun constituirse a sí mismo. En el pro-ceso de esta su autoconstitución exis-tencial, el hombre puede engendrarel ámbito de inteligibilidad que le per-mitirá comprenderse a sí mismo, y asu situación con los demás y en elmundo. Para el pensar existencial, elhombre no es "conciencia" y menosaun "conciencia de la realidad": es"la realidad misma".

El existencialismo es, así, prima-riamente, un modo de entender laexistencia en cuanto existencia huma-na. Se ha hablado por ello de "antro-pocentrismo existencial" o "existencia-lista". Ahora bien, partir de la exis-tencia humana como un "existir" nosignifica siempre afirmar que sola-mente hay existencia humana. Talafirmación no se encuentra ni en Kier-kegaard ni tampoco en autores comoChestov, Berdiaex o Marcel. En otraspalabras, el existencialismo a que daorigen el citado "pensar existencial"no es necesariamente inmanentista.Pero aun cuando rechazan el puntode vista "antropocéntrico", los autoresexistencialistas —o llamados tales—reconocen que la existencia, y en par-ticular la existencia humana, es dealgún modo algo "primario". Sólo des-de ella es posible, y legítimo, filosofar.

Se ha intentado a menudo definir'existencialismo' sin que se haya en-contrado una definición satisfactoria— entre otras razones, porque el exis-tencialismo, especialmente en cuanto"actitud existencial", rehuye cualquierdefinición. A lo más que se ha lle-gado es a subrayar ciertos temas queaparecen muy a menudo en la litera-tura filosófica existencialista y para-existencialista. Estos temas son, entreotros, la subjetividad, la finitud, lacontingencia, la autenticidad, la "li-bertad necesaria", la enajenación, lasituación, la decisión, la elección, elcompromiso, la anticipación de sí mis-mo, la soledad ( y también la "compa-ñía") existencial, el estar en el mun-do, el estar abocado a la muerte, elhacerse a sí mismo. Nos hemos refe-rido a estos temas en varios artículosde la presente obra. Rozaremos asi-mismo algunos en este artículo al ha-blar luego con más detalle de variascorrientes existencialistas o considera-das tales. Se ha intentado asimismo amenudo clasificar las corrientes exis-

EXItencialistas. Se ha hablado en estesentido de existencialismo teológico,existencialismo cristiano, existencialis-mo ateo, y hasta existencialismo mar-xista. Se ha ensayado describir la ge-nealogía del existencialismo contem-poráneo en general y al efecto se hatraído a colación no sólo a Kierke-gaard, sino también a Nietzsche, elpragmatismo, la fenomenología, etc.etc. En vista de la dificultad tanto dedefinir el existencialismo como de darcuenta de sus contenidos o de clasifi-carlo en forma aceptable para la ma-yor parte de autores o historiadoresde la filosofía contemporánea, presen-taremos en este artículo varias clasifi-caciones propuestas, al hilo de las cua-les se puede dar cuenta de algunastendencias existencialistas o semi-exis-tencialistas contemporáneas. A base deestas clasificaciones discutiremos luegoalgunas formas básicas de existen-cialismo y algunas de las reaccionessuscitadas por "el movimiento exis-tencialista" en general.

Según Emmanuel Mounier (Intro-duction aux existentialismes [1947],pág. 11), el existencialismo puedecompararse a un árbol alimentado ensus raíces por Sócrates, por el estoicis-mo y por el agustinismo. Estas raícesproducen filosofías como las de Pascaly Maine de Biran. El tronco del árbolrepresenta a Kierkegaard. Desde eltronco se extiende una ancha copa enla cual se hallan representados, enuna ramificación harto compleja, lafenomenología, Jaspers, el personalis-mo, Marcel, Soloviev, Chestov, Ber-diaev, la teología dialéctica (sin olvi-dar el "judaismo trascendental" deBuber), Scheler, Lansberg, Bergson,Blondel, Laberthonnière, Nietzsche,Heidegger, J.-P. Sartre (terminal "iz-quierdo" del "movimiento"). Siguien-do el mismo símil se podrían incluiren esta copa el pragmatismo, Unamu-no, Ortega y Gasset y otros muchosautores.

Esta clasificación de Mounier pe-ca por exceso. Mounier califica de"existencialistas" a no pocos autoresque, como Bergson, no han sido tales,y a otros que, como Heidegger y Or-tega y Gasset, han rechazado legítima-mente ser considerados tales. JacquesMaritain ha propuesto otra clasifica-ción: según ella, hay por un lado unexistencialismo propiamente existen-cial y un existencialismo meramenteacadémico. El primero es "el existen-

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EXIcialismo en acto vivido o ejercido". Elsegundo es "el existencialismo en actosignificado" como máquina de ideas yaparato para confeccionar tesis. Nico-laAbbagnano ha indicado que haydiversas formas de existencialismo se-gún el modo como se establezca la"relación" entre la existencia y el ser.Siendo fundamental en todo existen-cialismo la idea de que la existenciano es ser, sino relación o rapporto conel ser, tal relación puede ser interpre-tada de tres maneras. La primera serefiere al punto de partida: a la nadade la cual se supone que emerge laexistencia. La segunda se refiere alpunto de llegada: al ser hacia el cual"se dirige" la existencia. La tercera serefiere a la unidad del punto de par-tida con el de llegada: a la relaciónmisma. En el primer caso, se define'existencia' como 'imposibilidad de noser nada'. En el segundo caso, se de-fine 'existencia' como 'trascendencia' yésta como 'imposibilidad de ser unser'. En el tercer caso se define 'exis-tencia' como 'posibilidad de ser la re-lación misma con el ser'. Abbagnanodice que el primer tipo de existencia-lismo es propio de Heidegger; que elsegundo ha sido representado especial-mente por Jaspers, y que el tercero esel del propio Abbagnano. La insisten-cia en la "posibilidad" excluye, segúnAbbagnano, retrotraer la existencia almodo de ser propio de las cosas. Enefecto, la existencia puede relacionarseo no con el ser, acentuar o debilitar surapporto con él. Otras clasificacionespresentadas son del tipo de la yaaludida antes: existencialismo "ateo"(Heidegger, Sartre) y existencialismo"cristiano" (Jaspers, Marcel, Lavelle).Todas estas clasificaciones ofreceninconvenientes. Por lo pronto, se in-cluye en ellas con frecuencia a Hei-degger. Pero si la filosofía de Heideg-ger es un "existencialismo", lo es sóloen el sentido de una preparación parauna ontología: "sólo en este sentidoontológico —ha escrito Fritz Kauf-mann— figura el hombre como centrode la metafísica de Heidegger" (Phi-losophy and Phenomenological Re-search, I [1940-1941], pág. 363). Seha dicho por ello que una filosofía esexistencialista sólo cuando se apoya enlo óntico (VÉASE), pero no cuando seapoya en lo ontológico. Es cierto quealgunos críticos han declarado queHeidegger no ha podido pasar, muy apesar suyo, del campo del "análisis

EXIexistencial" a la ontología, y que, engeneral, tal paso no es posible. Pero loestimamos dudoso. Por otro lado, lasclasificaciones en cuestión no tienensiempre en cuenta la diferencia entre"actitud existencial" y "pensamientoexistencial". Sólo este último mereceser llamado "existencialismo". En efec-to, el existencialismo no es, no debeser, una mera "actitud" o inclusiveuna simple "toma de posición". Elexistencialismo es, o debe ser, una fi-losofía. Ciertos autores niegan que talfilosofía sea posible. Manifiestan quedesde el momento en que se adoptauna actitud existencial se excluye todaposible "racionalización" de la exis-tencia, y que sin tal "racionalización"no es posible, o no es legítimo, hablarde filosofía. Otros autores niegan laposibilidad de tal filosofía alegandoque los análisis de la existencia humanaen que son pródigos los autoresexistencialistas son, a pesar de lo quedichos autores pretenden, de carácterempírico-psicológico y no tienen nin-gún carácter propiamente "existen-cial".

Los autores que admiten la posibili-dad de una filosofía existencial noestán siempre de acuerdo en las basesde tal filosofía. Según ha indicadoJosé Gaos (Cfr. Filosofía y Letras[México], Ν° 6, pág. 260), el existen-cialismo más difundido sufre de una"falsa unilateralidad exclusiva de susbases". Tal carácter negativo se debeen gran parte a que para estas filo-sofías el cristianismo es visto desdefuera, como un juego filosófico; setoma, por lo tanto, uno de sus extre-mos —Pascal, Kierkegaard, experien-cias de la angustia, de la nada, etc.—,y se olvidan otros extremos —losEvangelios, el franciscanismo, etc.—,donde, en vez de la inquietud an-gustiada, hay una inquietud espe-ranzada y una serie de vivencias—amor, alegría, etc.— que el exis-tencialismo usualmente desatiende odesestima. Como señala ya LouisLavelle, consistiendo primariamentela existencia en emoción de existir(la cual nos proporciona un accesoal ser), tal emoción no puede sersimplemente reducida a la angustia:tiene, dice Lavelle, una fase positivaque es el émerveillement d'exister, esdecir, el "encontrar en mí unaparticipación en una realidad que nocesa de constituirme" (Curso en elCollège de France sobre Los fun-

EXIdamentos de la metafísica, 1945-1946).Podríamos decir inclusive que lamencionada unilateralidad es debidaa un factor fundamental y realmenteúnico: a que se insiste en que eltrascender de la existencia no tieneotra finalidad que la constitución dela propia existencia. Cuando así noocurre, la unilateralidad desaparece,y entonces todos los modos de lafinitud existencial son posibilidadesy condiciones, pero no el constituti-vum metaphysicum de la existencia.Por eso se ha subrayado también queel inevitable trascender de la existenciahumana se descubre en el hecho deque esta existencia no puede "vivirpor sí". No todos los autores, sinembargo, están de acuerdo en elsignificado de esta última restricción.Algunos sostienen que si el funda-mento de la existencia no es la propiaexistencia, entonces debe necesa-riamente recurrirse a Dios. Otros sos-tienen que basta con reconocer unreino trascendente de valores. Otros,finalmente, encuentran el fundamentode la existencia en la Naturaleza. Conello las cuestiones acerca de laexistencia vuelven a suscitar los pro-blemas tradicionales y representan,en cierto modo, una reformulación deestos problemas.

Ha habido por lo menos tres actitu-des en el pensamiento actual frenteal existencialismo: la completa indife-rencia; la oposición cerrada; y el es-fuerzo por "superar" el existencialismodesde dentro.

La indiferencia se ha manifestadoa veces mediante el simple desdén; aeste efecto ha sido corriente decir quelas tendencias existencialistas son opuro patetismo o puro verbalismo (oambas cosas a un tiempo). La oposi-ción cerrada ha partido a veces de losque en otras ocasiones han manifesta-do indiferencia; tal es el caso de nopocos autores de tendencia "analíti-ca" (véase ANÁLISIS). Se ha dicho(por ejemplo, A. J. Ayer, cuando me-nos en una cierta fase de su pensa-miento) que el existencialismo es sim-plemente un "abuso del verbo 'ser'".Otros filósofos hostiles al existencia-lismo lo han combatido desde posicio-nes consideradas por ellos como fir-memente establecidas (como marxismoo neoescolasticismo). En cuanto a losesfuerzos por superar el existencialis-mo "desde dentro", se han llevado acabo por varios existencialistas. A mo-

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EXIdo de ejemplo mencionamos a RobertoGiordani, el cual en su obra sobre el"transexistencialismo" (Cfr. infra, bi-bliografía) se ha propuesto superar nosólo el "existencialismo" de Heidegger(o "procedente de Heidegger"), sinotambién el derivado de la dialécticahegeliana. Según Giordani, la dialéc-tica debe ser sustituida por la apodíc-tica, la cual va de lo negativo a lopositivo absoluto en todas las esferas:de lo material a lo espiritual a travésde lo corporal; del ser al existir por eldevenir; de la no-temporalidad a laeternidad por la temporalidad; dela particularidad a la personalidadpor la individualidad; de lo incons-ciente al estado de vigilia absoluto porla conciencia; de la exterioridad a lainterioridad por la ambigüedad de am-bas. Giordani pretende que su paso delo negativo a lo positivo no puede serequiparado a la dialéctica hegeliana,en la cual dos entidades indetermina-das (como el ser y la nada) dan ori-gen a una entidad determinada ( comoel devenir).

Entre las discusiones que ha sus-citado el existencialismo en las últi-mas décadas mencionaremos dos: unaes la interpretación de esta tendenciadesde el punto de vista histórico; laotra es su relación —o falta de re-lación— con otras filosofías contem-poráneas.

En lo que toca al primer punto,las respuestas dadas han solido de-pender de posiciones filosóficas —ya veces político-sociales— previamen-te adoptadas. Así, por ejemplo, elexistencialismo es interpretado porlos marxistas como la filosofía de laburguesía en su estado de degenera-ción y descomposición; por muchos"tradicionalistas" (en el sentido de"partidarios de la tradición filosófica"y en particular de una philosophiaperennis), como una de las más pe-ligrosas manifestaciones del ateísmomoderno; por los racionalistas, comouna explosión antirracionalista, hostila la ciencia y a toda sana razón hu-mana; por muchos individualistas,como una reacción saludable de lapersona contra las amenazas de escla-vitud suscitadas por todo género detotalitarismos. En todos estos casos,la interpretación se refiere más a lafunción que el existencialismo tiene,o se pretende que tenga, dentro de lasociedad contemporánea, que a loscontenidos mismos de tal filosofía, a

EXIlos que nos hemos referido en elresto de este artículo.

En cuanto al segundo punto, el exis-tencialismo sostiene relaciones muymatizadas con otras direcciones con-temporáneas. Ya hemos visto antesque su tendencia a rechazar la "co-sificación" de la existencia humanaes compartida por otros movimientosfilosóficos, inclusive por algunos queson en otros respectos declaradamenteantiexistencialistas. También hay,como ha visto E. W. Beth, algunarelación entre el existencialismo y lacrisis de la razón (cuando menos dela razón tradicional) que se ha ma-nifestado en algunas de las direccio-nes de la lógica y de la filosofía ma-temática. Finalmente, no pueden ne-garse ciertos puntos de contacto entreel existencialismo y algunas mani-festaciones del pragmatismo. Con lasúnicas filosofías con las que el exis-tencialismo parece estar en completodesacuerdo es con el positivismo ló-gico, la filosofía analítica y direccio-nes afines. No obstante, una posibi-lidad de comunicación mutua no estáexcluida. Que tal comunicación cho-ca con obstáculos, es evidente. Wal-ter Cerf, en "Logical Positivism andExistentialism" (Philosophy of Scien-ce, XVIII [1951], 327-38), ha seña-lado que los principales son: la re-nuncia del positivista lógico a con-siderar otro "horizonte" que el del"hombre como animal racional", y larenuncia del existencialista a com-prender siquiera el lenguaje analíticoy científico del positivista lógico. Ta-les obstáculos podrían, con todo, re-ducirse si: (a) el existencialista aban-donara su tendencia a lo irracional,evocativo y emotivo, y (b) el posi-tivista lógico comprendiera que suanálisis se basa en una previa deci-sión que, corno tal, es de carácter"existencial". Los dos hablan dos len-guajes distintos; para establecer unacomunicación entre ellos es necesario,pues, descubrir un lenguaje "inter-mediario". El asunto es difícil, perono imposible. Pues si se logra, alentender de dicho autor, averiguarcuáles son las condiciones del discursometa-racional, el existencialista podrámodificar su lenguaje adecuándolo aldel positivista lógico, y a la vezéste comprenderá que su lenguajeestá, por así decirlo, encajado dentrode una meta-racionalidad. Ahorabien, es probable que ni él

EXIexistencialista ni el positivista lógicoacepten semejante entendimiento. Elprimero declarará seguramente o bienque el discurso meta-racional es elque él ya emplea, o bien que tal dis-curso tiene que someterse a supuestosque no son demostrables por mediodel lenguaje científico. El segundoargüirá o bien que el discurso meta-racional carece de significación obien que no es más que un términoinapropiado para designar los instru-mentos de expresión descubiertos porla semiótica. En vista de ello, pareceque lo único que cabe hacer es mos-trar la efectiva conjunción parcial delexistencialismo y del positivismo ló-gico mediante la demostración de queambos parten de supuestos comunes,de los cuales hay unos de carácter ne-gativo —como el hecho de rehuir co-mo principio las doctrinas tradiciona-les del "ser"—, y otros de carácterpositivo — como la fuerte tendenciacomún a aceptar el fenomenismo.Probablemente sólo en el futuro podráverse con suficiente claridad si setrata de dos movimientos comple-tamente opuestos —hasta el puntode que sólo equívocamente puede in-cluirse a ambos dentro del campo dela filosofía—, o bien de dos distintasmanifestaciones de supuestos comu-nes a la mayor parte de las doctrinasvivas de nuestro tiempo. Lo que pa-rece, en todo caso, problemático essostener que dichas doctrinas sonenteramente peculiares de ciertospaíses o tipos psicológicos (por ejem-plo: él positivismo lógico, de lospaíses angosajones; el existencialismo,de Alemania o de los países latinos).Esta afirmación toma lo que sucedeactualmente en filosofía por lo queha sucedido siempre; es un caso de"presentismo" del cual no estánexentos ni los existencialistas ni lospositivistas lógicos. Tampoco puedenadmitirse los argumentos habituales:el existencialismo es puro verbalismoy emocionalismo; el positivismo lógi-co es una manifestación de sequedadde espíritu. Estos últimos argumentosson más propios del lenguaje polémicoque del descriptivo; es tanto mássorprendente que a ellos se hayandejado arrastrar filósofos simpatizantescon el positivismo lógico, que se handedicado a atacar el existencialismo abase de puros estallidos de indignacióno con insistentes afirmaciones acercadel carácter superior de

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EXIla ciencia. Como ha señalado A. deWaelhens en su libro sobre Heideg-ger, puede acusarse a este autor demuchas cosas menos de "ingenui-dad" filosófica. Finalmente, es dudosala frecuente equiparación que algu-nos adversarios del existencialismohacen de esta corriente con ciertastendencias políticas: por ejemplo, elirracionalismo totalitario. Según F. H.Heinemann, hay al respecto muchasdiferencias entre los diversos filósofos,y lo que puede decirse de Heideggerno corresponde, por ejemplo, a Jas-pers. Esta crítica política de las ten-dencias existencialistas es, por supues-to, tan errónea y, sobre todo, tandesencaminadora como la que algunosautores (por ejemplo, C. E. M. Joad)han hecho del positivismo lógico, con-denado frecuente —y erróneamente—como conducente a una sociedad to-talitaria.

Agreguemos que en relación con elexistencialismo y, más específicamen-te, en relación con ciertas ideas de lasvarias "filosofías existenciales" a quenos hemos referido en el presente ar-tículo, se han desarrollado ciertas co-rrientes psicológicas y psiquiátricasque han hecho uso de conceptos bá-sicos existenciales, aun cuando trans-formándolos considerablemente en elcurso del trabajo psicológico y psi-quiátrico. Como ejemplo de un "mo-vimiento existencial en psicología" ci-tamos el de Ludwig Binswanger(VÉASE). Esta tendencia al "análisisexistencial" y otras afines han sidoasimismo desarrolladas por autores co-mo V. E. von Gebsattel (nac. 1883),Eugène Minkowski (nac. 1885), F. J.Buytendijk, Erwin W. Straus, RolandKuhn y Rollo May.

Para el llamado "psicoanálisis exis-tencial", véase PSICOANÁLISIS.

Véase la bibliografía de los ar-tículos ESENCIA y EXISTENCIA, asícomo la bibliografía de los autoresprincipales citados en el texto delpresente artículo, especialmente la deaquellos que son considerados comoexistencialistas o adheridos a algunaforma de la filosofía de la existencia.A continuación señalamos en ordencronológico algunas obras publicadasen los últimos tiempos acerca de lacuestión, tanto si son a favor como encontra, si son meras exposiciones o in-terpretaciones, si tratan el problemaen general o algunos de sus aspectos;en todo caso, insistimos que deben sercompletadas por las mencionadas enotras bibliografías. Arnold Gehlen,

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La anterior bibliografía está lejos de ser completa. Sin embargo, es más

EXISTENCIARIO. Siguiendo a Jo-sé Gaos (en su version de Sein undZeit, de Heidegger: El Ser y el Tiem-po, 1951), traducimos por 'existencia-rio' el término existenzial que Heideg-ger usa para referirse a la estructuraontológica de la Existencia (VÉASE). Elconjunto de las estructuras ontoló-gicas de la Existencia se llamará en-tonces la existenciariedad (Existenzia-lität), de modo que lo que se llamausualmente analítica existencial, porla cual se accede a la pregunta porel sentido del ser, tal como Heideggerla entiende, será, en rigor, unaanalítica existenciaria. El término'existencial' traducirá, en cambio, elvocablo existenziell mediante el cualse hace referencia a la constituciónóntica de la Existencia. De ahí quepueda entonces resultar clara la dis-tinción entre la Existenzialphiloso-

EXIphie, o filosofía existenciaria, y laExistenzphilosophie o existenziellePhilosophie, filosofía existencial oexistencialismo (VÉASE). La primeraes la desarrollada explícitamente porHeidegger o por autores como Ga-briel Marcel (prescindiendo aquí desu posibilidad última); la segunda esla propia del pensamiento filosóficode Kierkegaard, de Jaspers y hasta deJean-Paul Sartre. Ahora bien, el vo-cablo 'existenciario' significa también,en su uso substantivo, un elementoconstitutivo del ser de la Existencia(Dasein) (véase DASEIN, EXISTEN-CI A) . Por eso Heidegger l lama alos caracteres del ser de la Existencialos existenciarios. Éstos se distinguende un modo riguroso de las deter-minaciones del ser del ente nodaseinförmige (que no tiene la es-tructura de la Existencia en tantoque Dasein), es decir, de lo quetradicionalmente se llaman categorías(VÉASE). El uso ontológico y primariode este término como "acusación" sereproduce en el caso de losexistenciarios, pero mientras lascategorías "acusan" el qué del entey lo dejan ver en su existentia opresencia (Vorhandenheit), los exis-tenciarios acusan el quién del ente,su existencia en sentido propio ( Exis-tenz). Los existenciarios, en tantoque hilos conductores de la analíticade la Existencia (Dasein) son diver-sos y aparecen en tanto que son mos-trados primariamente en el estar-en-el-mundo (in-der-Welt-sein), en elcuidado (VÉASE), etc. Ejemplo de unmodo de ver existenciario es el "estar-en" que caracteriza a la Existencia adiferencia del "estar en" que se revelaen la posición de unos objetos dentrodel espacio. Lo cual no significa quese le niegue a la Existencia la espacia-lidad, sino que se interpreta a éstacomo "especialidad existenciaria".Pueden considerarse asimismo comoelementos existenciarios constitutivosde la Existencia la comprensión delexistir, el habla y aun el propio "seranónimo" (das Man), el cual, no porser una manifestación "inauténtica",deja de ser real.

En su obra Philosophische Anthro-pologie (1957) Hans-Eduard Heng-stenberg habla de cinco Existentialien("existenciales", pero muy semejantesa los "existenciarios" heideggerianos):el existir ( existieren o modo de in-der-Welt-sein de la existencia humana; la

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EXPpresencia o actualidad ( Gegenwärtig-keit) histórica; la expresión (Ausd-ruck) en cuanto expresión de la per-sonalidad y comunicación de estaexpresión a otras personalidades; la"significación" (Sinnhaftigkeit) o ac-ción sobre los significados y la libertad(Freiheit) del espíritu (Geist).

EXOTÉRICO. Véase ESOTÉRICO.EXPERIENCIA. El término 'expe-

riencia' se usa en varios sentidos: (1)La aprehensión por un sujeto de unarealidad, una forma de ser, un modode hacer, una manera de vivir, etc.La experiencia es entonces un modode conocer algo inmediatamente an-tes de todo juicio formulado sobre loaprehendido. (2) La aprehensión sen-sible de la realidad externa. Se diceentonces que tal realidad se da pormedio de la experiencia, también porlo común antes de toda reflexión — y,como diría Husserl, pre-predicativa-mente. (3) La enseñanza adquiridacon la práctica. Se habla entonces dela experiencia en un oficio y, en ge-neral, de la experiencia de la vida.(4) La confirmación de los juicios so-bre la realidad por medio de una ve-rificación, por lo usual sensible, deesta realidad. Se dice entonces queun juicio sobre la realidad es confir-mable, o verificable, por medio de laexperiencia. (5) El hecho de soportaro "sufrir" algo, como cuando se diceque se experimenta un dolor, una ale-gría, etc. En este último caso la expe-riencia aparece como un "hecho in-terno".

La multiplicidad de sentidos deltérmino 'experiencia' hace difícil exa-minar su concepto a menos de enzar-zarse en enojosas precisiones. Por otrolado, aunque hay algo de común entodos los sentidos de nuestro vocablo—el hecho de que se trate siempre deuna aprehensión inmediata por un su-jeto de algo que se supone "dado"—,ello es demasiado vago para servir depunto de partida de un análisis. Envista de estas dificultades, seguiremosel procedimiento siguiente: describirvarios sentidos capitales del vocablo'experiencia' a través de la historia dela filosofía, y subrayar en cada casopor lo menos uno de dos sentidos pri-mordiales: (a) la experiencia comoconfirmación, o posibilidad de confir-mación, empírica (y con frecuenciasensible) de datos, y (b) la experien-cia como hecho de vivir algo dadoanteriormente a toda reflexión o pre-

EXPdicación. En cada uno de estos casosse puede destacar el carácter "exter-no" o "interno" de la experiencia, aun-que es frecuente —si bien no exclu-sivo— que el primero correspondamás bien al sentido (a) y el segundoal sentido (b). En algunos casos, lanoción de experiencia ha sido usadacomo concepto fundamental metafísi-co o como concepto previo a todos losotros. Nos referiremos a este punto alpresentar varias de las doctrinas ac-tuales sobre la experiencia.La distinción platónica entre elmundo sensible y el mundo inteligibleequivale en parte a la distinción entreexperiencia y razón. La experienciaaparece en este caso como conoci-miento de lo cambiante — por lo tanto,como una "opinión" más que como unconocimiento propiamente dicho. Escierto que Platón, especialmente enlo que tiene de más socrático, nodescuida la experiencia como la "prác-tica" (por lo menos "práctica intelec-tual") necesaria con el fin de poderformular conceptos y alcanzar el rei-no de las ideas. Pero la experienciano tiene en ningún caso el carácterpreciso e inteligible de las ideas. EnAristóteles, la experiencia queda mejorintegrada dentro de la estructura delconocimiento. La experiencia,εμπειρία , es algo que poseen todoslos seres vivientes. La experiencia esnecesaria, pero no suficiente; a ella sesobreponen el arte, τέχνη, y el razo-namiento, λογιςμoς (Met., A. 1, 981 b27). La experiencia surge de lamultiplicidad numérica de recuerdos(An. post., II 19, 100 a 5); la persis-tencia de las mismas impresiones es eltejido de la experiencia a base delcual se forma la noción, esto es, louniversal. La experiencia es, pues,para Aristóteles, la aprehensión de losingular. Sin esta aprehensión previano habría posibilidad de ciencia. Ade-más, sólo la experiencia puede pro-porcionar los principios pertenecientesa cada ciencia; hay que observar pri-mero los fenómenos y ver qué son conel fin de proceder luego a demostra-ciones (An. pr., I 30, 46 a 17 sigs.).Pero la ciencia propiamente dicha loes sólo de lo universal; lo particularconstituye el "material" y los ejem-plos. Hay "arte" sólo cuando de unamultitud de nociones de carácter ex-perimental se desprende un juiciouniversal (Met., A 1, 981 a 6). Laexperiencia en sentido aristotéli-

EXPco tiene, pues, los sentidos (2) y (4),el sentido (a) y una parte del senti-do (b), pero el Estagirita se refieretambién a la experiencia, y destacasu importancia, cuando habla de lapráctica y manifiesta que en ciertosasuntos, como en la dirección y admi-nistración de las cosas del Estado, lahabilidad y la experiencia son extre-madamente importantes; los hombresde Estado practican su arte por expe-riencia más bien que por medio delpensamiento (Eth. Nic., X 9, 1181 a1 sigs.).

En muchos autores medievales laexperiencia tiene varios sentidos, perodos de ellos predominan: la experien-cia como amplio y extenso conoci-miento de casos, que da lugar a ciertasreglas y a ciertos conocimientosgenerales, y la experiencia como apre-hensión inmediata de procesos "inter-nos". El primer sentido puede califi-carse de "científico"; el segundo, de"psicológico" y también de "perso-nal". En el primer caso la experienciaes, como en Aristóteles, el punto departida del conocimiento del mundoexterior. En el segundo caso puede serpunto de partida del conocimiento delmundo "interior" (e íntimo), perotambién base para la aprehensión deciertas "evidencias" de carácter nonatural. Así, la experiencia puede de-signar la vivencia interna de la vidade la fe y, en último término, de lavida mística. La doctrina de la ilu-minación divina, de raigambre agusti-niana, subraya este último tipo deexperiencia, más fundamental que nin-gún otro. Por otro lado, en lo que tocaa los objetos naturales, se distingueentre una experiencia vulgar y unaexperiencia propiamente "científica",la cual es considerada como una "ex-periencia organizada".

Las concepciones sobre la experien-cia en la época moderna son tan nu-merosas que no hay más remedio queconfinarse a algunas de las más influ-yentes. Debe hacerse constar al res-pecto que la insistencia en la expe-riencia, que se considera como típicaen la época moderna, se halla asimis-mo en no pocos autores medievales.Podemos citar al respecto a RogelioBacon; este autor usó con frecuenciael vocablo experientia, pero se debatetodavía su significado. En no pocamedida Rogelio Bacon entendía laexperientia como aprehensión de cosassingulares, pero a la vez admitía la

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EXPexperiencia como una iluminación in-terior (véase BACON [ROGELIO], adfinem; también obra de R. Cartónmencionada en bibliografía del citadoartículo). Ahora bien, la noción deexperiencia que predominó durantelos primeros siglos modernos fue la ex-periencia en cuanto a sensu oritur, uoriginada en los sentidos, como habíaya afirmado Santo Tomás (S. theol.,I q. LXVI 1 ob 5), siguiendo a Aris-tóteles. Entre los autores modernosque más insistieron en la necesidad deatenerse a la experiencia no sólo co-mo punto de partida del conocimien-to, sino como fundamento último delconocimiento se halla Francis Bacon.Entre los muchos pasajes de este au-tor que se refieren al asunto destaca-mos los que figuran en Novum Orga-non, I, Lxx, I, Lxxiv y I, Lxxxii. Enel primero dice Bacon que "la mejor

demostración hasta ahora consiste enla experiencia, siempre que no vayamás allá del experimento efectivo.En el segundo señala que las "artes

mecánicas" se fundan "en lanaturaleza y la luz de la

experiencia". En el tercero, que hayuna simple experiencia (la

"experiencia vulgar") que tiene lugarpor accidente, y una "experiencia

buscada" (la "experiencia científica").Según Bacon, "el verdadero métodode la experiencia. .. enciende antetodo la vela, y luego por medio deella muestra el camino". La ciencia sebasa en experiencia, pero en una ex-periencia ordenada. Bacon subraya laimportancia de la experimentación (delos "experimentos") como "experien-cia ordenada" y distingue entre ex-perimenta lucifera y experimenta fruc-tifera (ibid., I, xcix). Bacon se refierea la experiencia y a los métodos quedeben adoptarse para hacer descubri-mientos en muchos otros pasajes deesta y otras obras suyas; en verdad, lanoción de experiencia parece ser lacentral en este autor. Lo es tambiénen gran parte en todos los autores lla-mados "empiristas", aunque no siem-pre se obtiene gran claridad en ellosrespecto al significado del término'experiencia'. Por lo común, se tratade la aprehensión intuitiva de cosassingulares, de fenómenos singulares— o, en general, de "datos" de lossentidos. En todo caso, la experienciaconstituye para los filósofos empiristasla condición y el límite de todo cono-cimiento merecedor de este nombre.

Los filósofos llamados "racionalis-

EXPtas" no desdeñan, como a veces sesupone, la experiencia, pero estimanque se trata de un acceso a la realidadconfuso y, como agregaría Spinoza,"mutilado" (Eth., II 40 schol. 2). Laexperiencia es entendida aquí casisiempre como "experiencia vaga". ParaLeibniz, la experiencia da sólo pro-posiciones contingentes; las verdadeseternas solamente pueden adquirirsepor medio de la razón. Siguiendo aLeibniz era común (en Wolff y otrosautores) concebir la experiencia comoconocimiento confuso, aun cuando seestimara que era necesario (por lomenos psicológicamente) como puntode partida.

La noción de experiencia desempeñaun papel fundamental en la teoríakantiana del conocimiento. Kant ad-mite, con los empiristas, que la ex-periencia constituye el punto de par-tida del conocimiento. Pero esto quieredecir sólo que el conocimientocomienza con la experiencia, no queprocede de ella (es decir, obtiene suvalidez mediante la experiencia ). Peroesto dice todavía muy poco acerca dela idea kantiana de la experiencia.Esta idea es sumamente compleja;además, se hallan en Kant (aun con-finándonos a su epistemología) muydiversas referencias a la noción de ex-periencia. Baste aquí consignar quela experiencia aparece en Kant comoel área dentro de la cual se hace posi-ble el conocimiento. Según Kant, noes posible conocer nada que no sehalle dentro de la "experiencia posi-ble". Como el conocimiento, además,es conocimiento del mundo de la apa-riencia (VÉASE) —en el sentido kan-tiano de este término—, la noción deexperiencia se halla íntimamente liga-da a la noción de apariencia. La crí-tica de la razón tiene justamente porobjeto examinar las condiciones de laposibilidad de la experiencia — lascuales son idénticas a las condicionesde la posibilidad de los objetos de laexperiencia (K.r.V., A 111). El exa-men de las condiciones a priori dela posibilidad de la experiencia (ibid.,A 94 / Β 126) determina de qué modopueden formularse juicios universalesy necesarios sobre la realidad (comoapariencia ). De este modo puedenformularse juicios empíricos (Er-fahnmgsurteile), esto es, juicios váli-dos. Kant habla asimismo de experien-cia interna (innere Erfahrung) yseñala que mi existencia en el tiempo

EXPes consciente mediante tal experien-cia. Con respecto a las llamadas "ana-logías de la experiencia" en Kant,véase ANALOGÍA.

Los idealistas alemanes (Fichte,Hegel) trataron extensamente de lacuestión de la experiencia. Apoyándoseen Kant (o alegando que se apoyabanen él), los idealistas estimaron que latarea de la filosofía es dar razón detoda experiencia, o, si se quiere, darrazón del fundamento de todaexperiencia. Según Fichte (Erste Ein-leitung in die Wissenschaftslehre[1797]; trad. esp.: Primera [y Segun-da] Introducción a la teoría de laciencia [1934], "el filósofo puede abs-traer, es decir, separar mediante lalibertad del pensar lo unido en la ex-periencia. En la experiencia están in-separablemente unidas la cosa, aquelloque debe estar determinado indepen-dientemente de nuestra libertad y porlo que debe dirigirse nuestro conoci-miento, y la inteligencia, que es laque debe conocer. El filósofo puedeabstraer de una de las dos — y enton-ces ha abstraído de la experiencia yse ha elevado sobre ella. Si abstraede la primera, obtiene una inteligen-cia en sí, es decir, abstraída de su re-lación con la experiencia; si abstraede la última, obtiene una cosa en sí,es decir, abstraída de que se presenteen la experiencia; una u otra comofundamento explicativo de la expe-riencia. El primer proceder se llamaidealismo; el segundo, dogmatismo".Hay, pues, dos modos de dar razón dela experiencia; adoptar uno de elloses decidirse por uno de ellos, con unaforma de decisión muy similar a ladecisión (VÉASE) existencial. El filó-sofo que prefiere la libertad a la nece-sidad se decide en favor del modo dedar razón de la experiencia que sellama "idealismo". En la Darstellungder Wissenschaftslehre [1801] (trad.esp. parcial: El concepto de la teoríade la ciencia [1949]) Fichte habla dela "experiencia" (asimismo llamada"percepción") como "conciencia de loparticular". Esta experiencia no cons-tituye el saber, el cual "descansa yconsiste únicamente en la intuición"("intuición intelectual" o "saber abso-luto"). El saber propiamente dichono es, pues, experiencia, sino saber delfundamento de toda experiencia y, enúltimo término, saber del saber. Hegelhabla más bien de la "experiencia dela conciencia" que de la "conciencia

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EXPde la experiencia". En efecto, una vezeliminada la cosa en sí, la "ciencia"(Wissenschaft) es primariamente"ciencia de la experiencia de la con-ciencia". La experiencia es para Hegel"un movimiento dialéctico" que con-duce la conciencia hacia sí misma, ex-plicitándose a sí misma como objetopropio ( Cfr. Phänomenologie des Gei-stes; Glöckner, 2:36, págs. 37 y sigs.).El contenido de la conciencia es loreal; y la más inmediata conciencia detal contenido es justamente la expe-riencia. Pero la filosofía no se limitaen Hegel a ser una ciencia de la ex-periencia. En rigor, Hegel suprimió laexpresión 'ciencia de la experiencia dela conciencia' para sustituirla por laexpresión 'ciencia de la fenomenologíadel Espíritu', y luego 'fenomenologíadel Espíritu'. Tal cambio puede serdebido, como apunta Heidegger (op.cit. infra), a que Hegel quería indicar(con el nuevo título) que se referíaúnicamente a "la conversación entrela conciencia natural y el saber abso-luto". En todo caso, la "ciencia de laexperiencia de la conciencia" como"fenomenología del Espíritu" es sóloel umbral de la "ciencia total" en lacual la filosofía es presentada como"lógica", esto es, como "filosofía espe-culativa". La experiencia es para He-gel el modo como aparece el Ser entanto que se da a la conciencia y seconstituye por medio de ésta. La no-ción de experiencia no es, pues, aquíni experiencia interior "subjetiva" nitampoco experiencia exterior "objeti-va", sino experiencia absoluta.

Durante gran parte del sigloXIX se ha entendido el vocablo'experiencia' en varios sentidos, de loscuales destacamos los siguientes: (a)La experiencia como "sentimientoinmediato"; éste puede entendersecomo "experiencia interna" o"subjetiva", o como "experienciainmediata" en tanto que primera faseen la constitución del saber total(Bradley). (b) La experiencia comoaprehensión sensible de los datos"naturales", (c) La experiencia comoaprehensión directa de "datosinmediatos", (d) La experiencia comogeneral "experiencia de la vida".Durante el mismo siglo comenzó aestudiarse el problema de si haydiversas formas de experiencia corres-pondientes a diversos "objetos" o "mo-dos de ser" de lo real. Algunos autoresse dispusieron a desarrollar filosofíasque tuvieran en cuenta cada vez más

amplias "formas de experiencia". Unode estos autores (Dilthey) intentódesarrollar una filosofía que tuvieseen cuenta toda la experiencia y quefuese, por tanto, una "filosofía de larealidad", pero sin supuestos metafí-sicos de ninguna especie y, en conse-cuencia, en forma muy distinta de lacaracterística de los idealistas alema-nes. La metafísica aparece entoncessimplemente como una de las posiblesmaneras de aprehender y organizar laexperiencia. Otros autores se interesa-ron por examinar la naturaleza y pro-piedades de cada una de las formasbásicas de experiencia. En el siglo xxse ha reavivado, y refinado, el interéspor este último tipo de examen. Se haclasificado la experiencia en varios ti-pos: experiencia sensible, experiencianatural, experiencia científica, expe-riencia religiosa, experiencia artística,experiencia fenomenológica, experien-cia metafísica, etc. etc. Se ha intenta-do averiguar si hay algún tipo deexperiencia que sea previo a todos losdemás. Se ha examinado si hay unaexperiencia filosófica distinta de cual-quier otra forma de experiencia. Nosreferiremos brevemente a estas dos úl-timas cuestiones.

Al suponer que hay "datos inmedia-tos de la conciencia" Bergson aceptóla posibilidad de una experiencia delo inmediatamente dado". Esta expe-riencia primaria es la "intuición". Esuna experiencia análoga a lo que sehabía llamado anteriormente la "ex-periencia interna", pero no es sola-mente experiencia de sí, sino tambiénde cuanto es dado sin mediación.Aunque Bergson no usa con frecuen-cia la noción de experiencia, su ideade la intuición equivale a una forma—la forma básica— de la experiencia.Husserl admite asimismo una experien-cia primaria, anterior a la expe-riencia del mundo natural: es la expe-riencia fenomenológica. Hay, en todocaso, según Husserl, una "experienciapre-predicativa", que en ocasiones haidentificado con el hecho de ser dadoscon evidencia los objetos individuales(Erfahrung und Urteil, § 6). Peroninguna experiencia es aislada; todaexperiencia se halla, por así decirlo,alojada en un "horizonte de experien-cia". Los modos de la experienciapueden ser entendidos en relación conlos diversos horizontes de la expe-riencia.

Las ideas anteriores sobre la expe-

riencia son en algunos respectos im-portantes similares a la noción de ex-periencia elaborada por algunos auto-res que han considerado la experienciacomo la base de toda ulterior reflexiónfilosófica. Todo saber se funda, segúnestos autores, en un mundo previo deexperiencias vividas. A este respectopuede mencionarse a Gabriel Marcel,especialmente en las ideas propuestasen una comunicación titulada "L'idéede niveau d'expérience et sa portéemétaphysique" (diciembre de 1955).Las ideas de Marcel han sido elabora-das por Henry G. Bugbee en su libroThe Inward Moming. A PhilosophicalExploration in Journal Form (1958).La filosofía de Marcel y Bugbee pue-dé inclusive calificarse de "experien-cialista". También insisten en la im-portancia de la experiencia los filóso-fos que siguen la tradición agustiniana(por ejemplo, Johannes Hessen), losque continúan las ideas de Dilthey(véase supra) y los que consideran quela filosofía es, en último término, el"recubrimiento" conceptual de expe-riencias.

Entre los pensadores de lengua in-glesa han insistido sobre el carácterdecisivo de la experiencia William Ja-mes y John Dewey. James hace de laexperiencia (en cuanto "experienciaabierta") el fundamento de todo sa-ber (y de toda acción). El estar abiertoa la experiencia hace posible, segúnJames, evitar el universo "dado" pre-ferido de los filósofos racionalistas. Laatención a la experiencia garantiza laatención constante a la realidad. De-wey ha tomado la noción de experien-cia como el punto central alrededordel cual gira el debate entre "la viejafilosofía" y la "nueva filosofía". Se-gún Dewey, los contrastes más desta-cados entre la descripción ortodoxade la noción de experiencia y la quecorresponde a las condiciones actualesson los siguientes: (1) En la concep-ción ortodoxa, la experiencia es consi-derada meramente como un asunto deconocimiento, en tanto que ahora apa-rece como una relación entre el servivo y su contorno físico y social; (2)en la acepción tradicional la experien-cia es, cuando menos de un modo pri-mario, una cosa física, empapada desubjetividad, en tanto que la expe-riencia designa ahora un mundo au-ténticamente objetivo del que formanparte las acciones y sufrimientos delos hombres y que experimenta mo-

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EXPdificaciones por virtud de su reac-ción; (3) en la acepción tradicionalsólo el pasado cuenta, de modo quela esencia de la experiencia es, enúltima instancia, la referencia a loprecedente, y el empirismo es conce-bido como vinculación a lo que hasido o es dado, en tanto que laexperiencia en su forma vital es ex-perimental y representa un esfuerzopara cambiar lo dado, una proyec-ción hacia lo desconocido, un mar-char hacia el futuro; (4) la tradiciónempírica está sometida al particularis-mo, en tanto que la actual acepciónde la experiencia tiene en cuenta lasconexiones y continuidades; (5) en laacepción tradicional existe una antí-tesis entre experiencia y pensamien-to, al revés de lo que ocurre en lanueva noción de experiencia, dondeno hay experiencia consciente sininferencia y la reflexión es innata yconstante ( "The Need for a Recoveryin Philosophy", en el volumen colec-tivo: Creative Intelligence, 1917).

Una de las cuestiones que se handebatido más a menudo en relacióncon la noción de experiencia es si hayo no una experiencia filosófica propia,distinta de las demás, y usualmenteprecediendo las demás. Según Ferdi-nand Alquié (L'expérience, 1957, 2aed., 1961), no hay experiencia propia-mente filosófica; el filósofo debe re-flexionar críticamente sobre todos lostipos de experiencia (sensible, inte-lectual; moral, estética; física, religio-sa, mística, metafísica) sin intentarunificarlas arbitrariamente en un sis-tema conceptual. La experiencia espara Alquié por lo pronto sólo el ele-mento de "receptividad pasiva" quese encuentra en todas nuestras expe-riencias. Por eso se puede "otorgar altérmino 'experiencia' un sentido exactoy declarar que un hecho, una sen-sación, una idea, una verdad son da-das por la experiencia cuando sonobjeto de una comprobación pura conexclusión de toda fabricación, de todaoperación y de toda construcción delespíritu" (op. cit., pág. 4). Pero comola noción de experiencia que resultade esta definición es demasiado am-plia, es menester concretarla con unao varias de las formas conocidas deexperiencia, a través de las cuales serevela que "si se puede hablar de unaunidad de la experiencia, esta unidadsolamente puede aparecer como abs-tracta" (ibid., pág. 97). En las expe-

EXPriencias efectivas se manifiestan loselementos de separación y de dualidad(la oposición entre lo dado y las exi-gencias de la razón en la experienciasensible; la contraposición entre el de-ber y nuestras tendencias en la expe-riencia moral; la dualidad entre loimaginario y lo real en la experienciaestética, y una dualidad fundamental—la de la conciencia y el ser— en laesfera metafísica). Los positivistas noadmiten tampoco —aunque por razo-nes distintas de las formuladas porAlquié— que haya una experienciapropiamente filosófica. Cuando ha-blan de experiencia la entienden úni-camente como "posibilidad de com-probación (objetiva, esto es, en larealidad) de los juicios. Otros filóso-fos, en cambio, estiman que si no hayuna experiencia filosófica propia, lafilosofía no tiene ninguna razón deser.

El concepto de experiencia es unode los más vagos e imprecisos. Enalgunas ocasiones no es menester acla-rarlo, porque lo que se quiere dar aentender con el término 'experiencia'es suficientemente comprensible. Así,por ejemplo, cuando Gilson mantieneque hay una "unidad en la experien-cia filosófica", lo que quiere decirsimplemente es que la historia delpensamiento filosófico se halla dentrode un ámbito de experiencias comunesa todos los filósofos, y estas experien-cias son expresadas por medio de in-tereses comunes, problemas comunes,etc. Tampoco es menester aclarar de-masiado el concepto de experienciacuando se discute, por ejemplo, si lageometría se basa o no en la expe-riencia. En muchos casos, sin embar-go, es necesario precisar lo que elfilósofo entiende por experiencia. Al-gunos filósofos han precisado el con-cepto por medio de cierta interpreta-ción de la experiencia (así ocurre, porejemplo, con el concepto de "expe-riencia pura" en el sentido de Avena-rius [v.], de William James; o con elconcepto de "sensibilidad" en el sen-tido de Whitehead; o con la idea deexperiencia como experimentación ensentido amplio, en el sentido de An-tonio Aliotta ). Otros filósofos, por des-gracia, no han proporcionado claridadsobre la noción de experiencia, a pesarde haberla usado abundantemente.Tampoco queda claro en la mayorparte de los casos qué se entiende porexperiencia cuando se habla de expe-

EXPrienda moral, metafísica, religiosa, etc.La ausencia de claridad en el conceptoobedece a que con frecuencia no sesabe si se está hablando de experiencianatural, objetiva o "externa" o de"experiencia interna", y tampoco sesabe si la experiencia se refiere a entesindividuales, a modo de la realidad, a larealidad como tal e inmediatamentedada, etc. etc. Conviene, pues, indicarsiempre de qué clase de experiencia setrata, y en particular si se trata deexperiencia externa o interna, deexperiencia pura (caso de admitirse suposibilidad) o no pura, de experienciatotal o de experiencia particular. Unaforma de experiencia de que hanhablado algunos filósofos ypsicólogos es la llamada "experienciade la vida". Según Spranger (op. cit.infra), esta experiencia es "un modode confrontación con el material de lavida, en el que siempre está implicadauna concreta identidad". La experienciaen cuestión "está relacionada siemprecon quien la tiene y enuncia algoacerca de él" (op. cit., pág. 23). Laexperiencia de la vida "no brota de losmeros objetos del aprender, s ino quesu punto de aparición se hallaprecisamente en la conjunción delsujeto vivo con el mundo del noyó"(pág. 33). La experiencia de la vida,finalmente, no es registro decontenidos, sino valoración de conte-nidos (pág. 35). Según Julián Marías,"la experiencia de la vida es un sabersuperior, que puede ponerse al ladode los más altos y radicales" (op. cit.infra, pág. 10). Es una experienciaque, caso de ser presentada verbal-mente, es objeto de narración y no deexplicación (ibid., 113-4). Es una ex-periencia que se hace en soledad, pero"retirándose de la convivencia". Esuna experiencia en un contexto — yen una "historia". Es una experien-cia "sistemática" — por cuanto "la vidahumana es sistema". "La experienciade la vida es. . . la forma no teórica dela razón vital, cuando se aplica a latotalidad de lo real, y no a las cosas"(ibid., pág. 133). Según Aranguren(misma obra infra), hay algo común ala experiencia de la vida y a lasabiduría: el ser vividas ambas "desdedentro". Pero experiencia de la viday sabiduría no son estrictamentesinónimas: sólo lo son la experiencia dela vida y la sabiduría de la vida (ibid.,págs. 30-1). Puede estimarse que laexperiencia de la vida

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EXPtiene grados; en este caso la pruden-cia es el primero o más bajo y la sabi-duría el más alto. La experiencia dela vida se adquiere viviendo, pero ellono quiere decir que sea una serie in-conexa de experiencias: "la experien-cia de la vida tiene carácter unitario'(ibid., pág. 35).

Para textos clásicos hasta Hegel, versupra. — Sobre el concepto de expe-riencia en sentido empiriocriticista :Richard Avenarais, Kritik der reinenErfahrung, 2 vols., 1888-1890. — Jo-seph Petzoldt, Einfühmng in die Phi-losophie der reinen Erfahrung, 2 vols.,1899-1904. — En sentido pragmatistae instrumentalista: H. Reverdin, Lanotion d'expérience d'après WilliamJames, 1913. — John Dewey, Expe-rience and Nature, 1925, nueva ed.,1929 (trad. esp.: La experiencia y laNaturaleza, 1948). — R. D. Mack,The Appeal to Immédiate Expérience:Philosophie Method in Bradley, Whi-tehead, and Dewey, 1945. — En sen-tido idealista: J. Β. Baillie, The Idea-listic Construction of Experience,1906. — R. D. Mack, op. cit. supra.— En sentido metafísico-realista: S.H. Hodgson, The Metaphysics of Ex-perience, 4 vols., 1898. — En sentidológico-científico: Hans Reichenbach,Experience and Prediction, 1938. —En sentido fenomenológico: E. Hus-serl, op. cit. supra. — A. de Wael-hens, La philosophie et les expérien-ces naturelles, 1961, especialmentepágs. 1-40. — Ludwig Landgrebe,Der Weg der Phänomenologie. DasProblem einer ursprüinglichen Erfah-rung, 1962. — Sobre experiencia co-tidiana: Eino Kaila, Die perzeptuellenund konzeptuellen Komponenten derAlltagserfahrung, 1962 [Acta Philoso-phica Fennica, fase. 13]. — Sobreexperiencia de la vida: E. Spranger,La experiencia de la vida (trad. esp.,1949 [incluye otros escritos del mismoautor], — J. Marías, P. Laín Entralgo,Azorín, J. L. L. Aranguren, R. Me-néndez-Pidal, Experiencia de la vida1960, especialmente J. L. L. Aranguren[págs. 21-46] y J. Marías [págs. 101-33]. — Sobre experiencia y pen-samiento: Johannes Volkelt, Erfahrungund Denken, 1886. — Cleto Carbo-nara, Pensiero ed esperienza, 1957. —Sobre experiencia e instinto: C. LloydMorgan, Instinct and Experience,1912. — Sobre experiencia y razón:W. H. Walsh, Reason and Experience,1947. — Sobre experiencia y substan-cia: D. H. Parker, Experience andSubstance, 1941. — Sobre la experien-cia y la filosofía: Augusto Guzzo,L'esperienza e la filosofía, 1942. —Sobre experiencia interna: Adolf Pha-len, Beitrag zur Klärung der Begriffs

EXPERIENCIALISMO. Véase EX-PERIENCIA.

EXPERIMENTALISMO. VerALIOTTA ( ANTONIO ).

EXPLICACIÓN. En un sentido ge-neral, y ateniéndose a su etimología,el término 'explicación' designa el pro-ceso mediante el cual se des-envuelvelo que estaba envuelto, se hace pre-sente lo que estaba latente. Al expli-car algo lo desplegamos ante la visiónintelectual, con lo cual lo que apare-cía oscuro y confuso aparece claro ydetallado. Meyerson ha puesto de re-lieve que este sentido general del tér-mino "explicación" se revela en variosidiomas. "El italiano spiegare —escri-be dicho autor— es etimológicamenteidéntico al verbo francés expliquer, yel inglés to explain es tributario dela misma imagen. El alemán erklären,aclarar, esclarecer, iluminar, procedede una imagen física diferente, perodesemboca, finalmente, en una con-cepción muy análoga, pues el aumentode luz está evidentemente destinadoa permitir la percepción de detallesque han podido escapar a un examenmás superficial. A la misma figura delaumento de iluminación recurren lostérminos rusos y polacos obiasnif yobjasnic', en tanto que los

EXPotros dos verbos que emplean estaslenguas eslavas ( rastolkovat' y wytlo-maczyc') expresan más bien la ideade una traducción, significación que,por lo demás, asume también el verboexplicar, en francés, cuando se habla,p. ej., de 'explicar un texto'." (Del'explication dans les sciences, I.)

El problema de la explicación hasido examinado sobre todo al hilodel contraste entre la explicación y ladescripción (ν.) ο la comprensión (v.).Ya Leibniz afirmaba (Teodicée. Dis-cours prel., § 5) que explicar y com-prender difieren en principio, porcuanto los misterios de la fe, por ejem-plo, pueden explicarse, pero no com-prenderse, y aun en la ciencia físicaciertas cualidades sensibles se expli-can de un modo imperfecto y sincomprenderlas. La diferencia entre ex-plicación y comprensión ha sido dilu-cidada en otro sentido por dos tenden-cias filosóficas contemporáneas. Una,constituida por Dilthey y los filósofosde las ciencias del espíritu, según lacual hay que distinguir rigurosamenteentre la explicación y la comprensión(VÉASE). La explicación es, segúnello, el método típico de las cienciasde la Naturaleza, que se preocupanpor la causa, en tanto que la com-prensión es el método típico de lasciencias del espíritu, que se preocupanpor el sentido. Otra, constituida porpositivistas y fenomenistas, según lacual es menester distinguir entre laexplicación y la descripción. La pri-mera es considerada con frecuenciacomo una especulación ilegítima sobrecausas últimas; solamente la segundaes admitida como auténtico métodode la ciencia.

Entre las investigaciones sobre laexplicación durante el presente si-glo que merecen atención particularse hallan las de Meyerson, Lalande,Brunschvicg, K. Popper., H. Feigl,Cari G. Hempel, Paul Oppenheim, R.B. Braithwaite y E. Nagel. Los tresprimeros autores citados han subraya-do la necesidad que la ciencia tiene dela explicación. Oponiéndose al positi-vismo y al fenomenismo, han indica-do —como lo ha expresado claramen-te Meyerson— que la ciencia buscalas verdaderas causas de los fenóme-nos, y que la busca de estas causasse hace posible mediante un procesode asimilación de la realidad a larazón constituyente (como proclamaLalande) o mediante un proceso de

EXPidentificación (como señala Meyer-son). Los autores restantes se hanocupado más bien de precisar el sig-nificado de 'explicar' y, sobre todo,de 'explicar causalmente'. Así, Popperha indicado que 'explicar causalmente'un proceso significa poder derivardeductivamente de leyes y condicionesconcomitantes (a veces llamadascausas) una proposición que describetal proceso. En toda explicación hay,ante todo, una hipótesis o unaproposición que tiene el carácter deuna ley natural, y luego una serie deproposiciones válidas solamente parael caso considerado. La explicacióncausal está, pues, ligada a laposibilidad de pronosticar laaparición de fenómenos. Como puedeadvertirse, este análisis —lo mismoque los que señalaremos a continua-ción— no se basa en una oposición ala descripción, pues considera a éstacomo formando parte del proceso ex-plicativo. Con esto se abandonan an-teriores simplificaciones, que se limi-taban a reducir la explicación a laindicación del "porqué" y a contras-tarla con la descripción en tanto queindicación del "cómo". El peligro deesos análisis reside en que las defini-ciones presentadas sean tan estrechasy rígidas que acabe por olvidarse todadistinción entre la explicación y lacomprensión. El operacionalismo ex-tremo, sobre todo, incurre en estedefecto. Para oponerse a él H. Feiglpropone que la explicación sea defi-nida como "la derivación inductivo-deductiva o (en niveles superiores)hipotético-deductiva de proposicionesmás específicas (últimamente des-criptivas) a partir de supuestos másgenerales (leyes, hipótesis, postula-dos teóricos) en conjunción con otrasproposiciones descriptivas (y frecuen-temente junto con definiciones)".Por su lado, Carl G. Hempel yPaul Oppenheim han propuesto unmodelo esquemático umversalmenteválido de explicación científica. Se-gún el mismo, toda explicación sedivide en dos elementos constitutivosprincipales: el explanandum (o sen-tencia que describe el fenómeno quedeberá ser explicado) y el explanans(o clase de sentencias que tienenque dar cuenta del fenómeno). Esteúltimo ingrediente contiene dos sub-clases: una de ellas contiene ciertosenunciados C1 C2 ... Ck, que señalancondiciones específicas antecedentes;

la otra es una serie de enunciadosL1, L2 .. .Lr, que representa leyesgenerales. A partir de esto se señalanciertas condiciones lógicas y empíri-cas para que una explicación seaadecuada. En términos generales,Hempel y Oppenheim señalan queestas condiciones son: (1) Condicio-nes lógicas. (Rl.) El explanandumdebe ser una consecuencia lógica delexplanans. (R2.) El explanans debecontener leyes generales, y éstas de-ben ser efectivamente requeridaspara la derivación del explanandum.(R3.) El explanans debe poseer con-tenido empírico, es decir, debe sercapaz, por lo menos en principio, deprueba mediante experimento u ob-servación (condición implícita enRl). (2) Condiciones empíricas. (R4.)Las sentencias que forman el expla-nans deben ser verdaderas. Con estose evitan, según Hempel y Oppen-heim, ciertas consecuencias, que in-citarían a afirmar en un estadio dela ciencia la verdad de una expli-cación y a pronunciarse luego acercade su falsedad o, si se quiere, aafirmar sucesivamente su correccióne incorrección. Finalmente, R. B.Braithwaite ha propuesto una teoríade la explicación basada en una con-cepción de la ciencia como modo deordenar coherentemente nuestras ex-periencias. Ahora bien, esta ordena-ción coherente no consiste tan sóloen el establecimiento de ciertas leyesque reúnan un cierto número de he-chos y los expliquen. Las leyes cien-tíficas y explicativas están organizadasen una jerarquía, según la cual hayleyes primarias que explican hechosobservados, leyes secundarias, o leyesde leyes, que explican conjuntos deleyes primarias, leyes terciarias, o le-yes de leyes, que explican conjuntosde leyes secundarias, y así sucesiva-mente (los términos 'primario', 'se-cundario' y 'terciario' son nuestros).Con ello se refina el concepto de ex-plicación y se hace posible ver queciertas leyes que reúnen entre sí con-ceptos muy generales puedan ser con-sideradas como explicativas y no sólo,según argüían los positivistas del sigloXIX, como especulativas.

Ernest Nagel ha investigado las di-ferencias fundamentales en explicacio-nes científicas, indicando que haycuatro tipos de explicación: (1) lasque siguen el modelo deductivo ( comoen lógica y matemática); (2) la expli-

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EXPcación probabilística (o, mejor, expli-caciones probabilísticas), donde laspremisas son lógicamente insuficientespara garantizar la verdad de lo quedebe ser explicado, pero donde pue-den alcanzarse enunciados "proba-bles"; (3) Las explicaciones funcionaleso teleológicas, en las cuales seemplean locuciones tales como 'conel fin de y otras similares y donde, enmuchos casos, se hace referencia a unestado o acontecimiento futuro en fun-ción del cual la existencia de unacosa o el suceder de un acto resultaninteligibles; (4) las explicaciones ge-néticas, en las cuales se establece unasecuencia de acontecimientos mediantela cual un sistema dado se transformaen otro sistema (posterior en tiempo).Hay algo de común en todos estos tiposde explicación: el hecho de que entodos ellos se intenta responder a lapregunta "¿por qué?" ("¿por qué algoes como es?" o "¿por qué sucede algocomo sucede?"). Nagel coincide eneste punto con Meyerson, en tanto queadmite la posibilidad de "explicaciónverdadera" en las ciencias en vez deconsiderar que las ciencias se limitan apresentar descripciones, esto es, aresponder a la pregunta "¿cómo?" Elhecho de que no todas lasexplicaciones sean de naturalezadeductiva no significa que no seanauténticas explicaciones; ocurre sóloque en muchas de las explicacionescientíficas las consecuencias no pue-den derivarse simplemente de un mo-do formal de las premisas. Aun lasciencias que más se aproximan almodo deductivo (como la física teó-rica) requieren enunciados singularespor medio de los cuales se establecenlas condiciones iniciales de un sistema.Para las obras de Dilthey, Meyerson,Lalande y Brunschvicg, véanse lasbibliografías de los artículos sobreestos autores. Las tesis de Popper, enLogik der Forschung, 1935, especial-mente págs. 29 y sigs. Trad. inglesacon numerosos nuevos apéndices: TheLogic of Scientific Discovery, 1959.Trad. esp.: La lógica del descubri-miento científico, 1960 (lo caracterís-tico de una proposición científica, se-gún Popper, es la "falsicabilidad" másbien que la "verificabilidad"). Las te-sis de Feigl, en "Some Remarks onthe Meaning of Scientific Explana-tion", The Psychological Review, XLV(1948). Las de Hempel y Oppenheim,en "Studies in the Logic of Explana-tion", Philosophy of Science, XV(1948), 136-8. Las de Braithwaite, en

EXPLICATIO. Véase DISPUTACIÓN,EVOLUCIÓN, EXPLICACIÓN, EXPRE-SIÓN.

EXPOSICIÓN (EXPOSITIO).Véase DISPUTACIÓN. EXPOSITIO

(EXPOSICIÓN).Véase DISPUTACIÓN.

EXPRESIÓN. Tratamos en este ar-ticulo (I) de las formas de expresióny, por lo tanto, también de exposi-ción de las filosofías, (II) del signi-ficado del término 'expresión' en lasemiótica y en la lógica y (III) de laexpresión en estética. Sobre el sentidode 'expresión' en una "metafísica ge-neral de la expresión", véase NICOL(EDUARDO).

I. Formas de expresión en filosofía.Estas formas son y han sido muyvariadas. He aquí algunas: el poema(Parménides, Lucrecio), el diálogo(Platón, Berkeley), el tratado o lasnotas magistrales (Aristóteles), ladiatriba (cínicos), la exhortación ylas epístolas (estoicos), las confesio-nes (San Agustín), las glosas, co-mentarios, cuestiones, disputaciones,sumas (escolásticos), la "guía" (Mai-mónides), la autobiografía intelectual

(Descartes), el tratado more geomé-trico (Spinoza), el ensayo (Mon-taigne, Locke, Hume), los aforismos(Francis Bacon, moralistas en general,Nietzsche, Wittgenstein), los pen-samientos (Pascal, aun considerandoun "azar" el no haber sido desarro-llados), el diario filosófico (Mainede Biran, Kierkegaard, Gabriel Mar-cel), la novela (Unamuno), etc., etc.La mayor parte de los autores citadoshan usado también otras formas deexpresión y exposición (San Agustínno se limitó a las confesiones ni Des-cartes a la autobiografía intelectual),pero son tan características de unaparte fundamental de sus respectivasfilosofías que se plantea un problema:el de la relación entre contenido(idea) y forma (expresión, exposi-ción). Puede formularse así: "¿Sehalla la expresión ligada al conteni-do?" La mayor parte de los filóso-fos han contestado —implícita o ex-plícitamente— a tal pregunta de unmodo afirmativo. Si no han sostenidoque a cada tipo de doctrina co-rresponde una determinada forma deexpresión (lo cual es muy problemá-tico y totalmente inadmisible en elcaso de "formas" como la del "sis-tema", que abarcan diversos modosexpresivos), por lo menos es ciertoque han adoptado para exponer suspensamientos aquellos géneros quemejor encajaban con las formas ge-nerales de su pensar o con las másvigentes en su tiempo. Ello es obvioen los estoicos nuevos o en los su-mistas medievales. Una filosofíaexhortativa como la primera no puedeadoptar el tratado magistral; unafilosofía omnicomprensiva como la delos segundos no puede utilizar la dia-triba. Sin embargo, algunos otros filó-sofos niegan que haya acuerdo entrepensamiento y forma de expresión oexposición. Entre ellos destacamos aBergson. La teoría bergsoniana de laintuición filosófica supone la indepen-dencia de la expresión con respecto ala idea (o a la "intuición"), pues laprimera no es más que la "cascara ac-cidental" de la segunda. De acuerdocon ello, una misma idea puede serexpresada de muy diversas formas. Escomprensible, pues, que para Bergsonel filósofo quede en "libertad" paraexpresar su idea del mejor modo quepueda.

Nosotros consideramos la opiniónde que hay una cierta relación entre

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EXPidea y expresión como la más plausi-ble. La historia nos muestra gran mul-tiplicidad de formas de expresión. Nosindica, además, como señala MaríaZambrano, que cuando tiene lugaruna crisis, ésta se extiende tanto alos pensamientos como a sus formas(de donde, según dicha autora, la ne-cesidad de rescatar formas olvidadas,humildes, menores, sin admitir quesólo son filosóficas las ideas expresa-das en forma sistemática y "acadé-mica"). Ahora bien, nuestra tesis nose limita a ello; afirma que hay unacontinua oscilación entre la separa-ción completa (teoría creativo-abso-lutista) y la unión completa (teoríahistoricista) de forma y materia enla filosofía. Una y otra teoría son laexpresión de dos conceptos-límites,no de dos realidades. Lo que hay, enefecto, es una realidad —la filoso-fía— en la cual a veces se manifiestauna separación y a veces una casicompleta identificación entre forma ycontenido. Lo primero suele tener lu-gar en épocas de crisis; lo segundo,en épocas más estables.

La cuestión de las formas de expo-sición filosófica no queda agotadacon las indicaciones anteriores. El es-tudio de tales formas es asunto máscomplejo. No se reduce a la enume-ración de las citadas —tratados, guías,epístolas, etc.—, sino que incluye elestudio de formas más generales.Como ejemplo de ellas indicamos latesis de Hegel, según la cual la filo-sofía es como un círculo dentro delcual están inscritos subcírculos queconstituyen sus "partes" (no, pues,como un agregado de partes, perotampoco como un organismo que po-see miembros, pues los círculos ins-critos son a su vez "organismos depensamientos"). Como señala Her-mann Glöckner, cada una de las "par-tes" es un momento necesario deltodo, "de modo que el sistema desus elementos particulares constituyela entera idea que a su vez apareceen cada uno". Esta forma de filo-sofar puede ser común a varios "gé-neros". De hecho, habría que distin-guir entre "géneros" y "formas". Eneste artículo nos referimos principal-mente a los primeros. En el artículoperifilosofía (VÉASE) tratamos sobretodo las segundas. Información com-plementaria sobre el problema dilu-cidado en el presente artículo se hallaen Aforismo, Diatriba, Disputación,

EXPSuma (VÉANSE). El artículo sobre ladisputación contiene, además, refe-rencias a otros modos de expresióny exposición (por ejemplo, las "cues-tiones"). Véanse también METÁFORA yOBRA LITERARIA.

Recordemos que Alexander Baum-garten (v. ) llama enfaseología a lateoría de la expresión, como parte dela "filosofía práctica".

II. El término 'expresión' en la semiótica y en la lógica. Se suele usareste término para designar una serie de signos de cualquier clasedentro de un lenguaje escrito. Ejemplos de expresiones son: 'Buenos Aires es la capital federal de Argentina","Venus es un planeta que', 'p ⊃ q','175', 'Regg tiel up'. Como se puedever, es indiferente que una expresióntenga o no significación dentro deun lenguaje dado. Solamente unacondición es necesaria para que pueda hablarse de una expresión: quetenga o pueda tener una forma lineal. Así '341' no es una expresión

antesa menos que se reduzca a una for-ma lineal. Parece oponerse a esta con-dición el hecho de que ciertos sig-nos no aparecen linealmente en al-gunas expresiones. Así, '2' en 'n2' yel acento ' ́ ' en 'vendré' no están or-denados en la forma requerida. Sinembargo, pueden reducirse a formalineal, esto es, a una serie de signoscada uno de los cuales ocupa un lu-gar determinado. Es frecuente en lasemiótica y en la lógica llamar 'expre-sión' a cualquier secuencia de signosen orden lineal o reducible al ordenlineal cuando se quiere evitar el em-pleo de un vocablo más específico, talcomo 'fórmula', 'proposición', etc.

Aunque no puede considerarse co-mo únicamente de naturaleza semió-tica, el concepto de expresión talcomo ha sido usado por Husserl escomo el cuadro lingüístico susceptibleo no de "cumplimiento" por medio deuna significación. Nos hemos referidoa este punto en el artículo Fenome-nología.

III. La expresión en estética. Se hadiscutido muchas veces en qué relación se halla un contenido estéticocon la expresión del mismo. Esta expresión ha sido a veces identificadacon la forma. Pero como la forma tiene un carácter universal se ha objetado que en tal caso hay que identificarla expresión con un conjunto de nor-

EXPmas o reglas de carácter objetivo. Ensuma, la expresión sería entonces sim-plemente la imitación (VÉASE). Paraevitar esta objetivización de la expre-sión, se ha dicho que la expresión essiempre y en todos los casos de índolesubjetiva; dependiendo de la experien-cia estética y de sus numerosas varia-ciones. En este último caso se ha li-gado la expresión con la imaginación(Vico, Herder y, en general, los auto-res "románticos").

Se ha discutido asimismo, especial-mente en la estética contemporánea,en qué relaciones se halla la expre-sión con la intuición — en un sentidosemejante al debatido en (I). Al-gunos autores han distinguido riguro-samente entre ambas; según ellos, laintuición (artística) puede manifes-tarse en muy diversas expresiones.Otros autores han declarado que in-tuición y expresión son lo mismo. Seha destacado entre los últimos Croceal escribir en su Aesthetica in nuceque "la intuición es expresión y nadamás —nada más y nada menos— queexpresión". Según ello, en arte no haypropiamente sentimientos; el arte es laexpresión de los sentimientos (o, si sequiere, los sentimientos en tanto queexpresados ).

Las discusiones sobre el significadode la expresión en estética se han re-lacionado a veces con el problema dela expresión de las emociones. Nos he-mos referido brevemente a este últimopunto en el artículo Emoción.

La cita de María Zambrano proce-de de su artículo "La 'Guía', formadel pensamiento", en Hacia un sabersobre el alma (1950), 50-70. ParaBergson, véase sobre todo La penséeet le mouvant, págs. 117-42; para Cro-ce, sus textos de estética. La cita deGlöckner procede del Hegel-Lexikon,I (1935), en Hegels Werke, XXXII,pág. xix. — Véanse también José Fe-rrater Mora, "De la expresión filosó-fica", en Variaciones sobre el espíritu,1945, págs. 71-101. — Julián Marias,"El género literario en filosofía", LaTorre, 4 (1953), 11-39, reimp.Ensayos de teoría ( 1954 ) y en Obrascompletas, IV (1959), 317-40. — D.Wendland, Ontologie des Ausdrucks,1957 [Forschungen zur neueren Phi-losophie und ihrer Geschichte, N. F.12]. — P. Burgelin, E. Castelli, H.Gouhier, R. Klein, F. Lombardi, P.Prini, R. Pucci, G. Semerari, La dia-ristica filosófica, 1959 [sobre "Diariosfilosóficos", "Confesiones" y "Auto-biografías" intelectuales, con fragmen-tos de G. Marcel, J. Guitton, E. Paci,

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EXTE. Grassi] (de Archivio di filosofía,2). — Eugenio Pucciarelli, "La filo-sofía y los géneros literarios", Cuader-nos filosóficos [Rosario], N° 1 (1960),9-21. — E. Nicol, E. Souriau, J. J.Fisher, W. Tatarkiewicz, A. T. Ima-michi, L. Formigari, artículos en elnúmero titulado "L'Expression", deRevue Internationale de Philosophie,Ν° 59 (1962), 3-115.

Para el uso de expresión en senti-do (II), véanse textos de lógica, se-mántica y semiótica en bibliografíasde artículos sobre estos conceptos.

ÉXTASIS. Según É. Gilson (Lathéologie mystique de Saint Bernard,1934, pág. 27, nota), el término 'éxta-sis' (en cuanto término "técnico")parece haber sido introducido en elvocabulario cristiano por Tertuliano(Adversus Marcionem, IV, 22). Tertu-liano manifiesta deberlo a los griegos.'Éxtasis' significa "fuera de la propiarazón por gracia divina", amentia.Plotino y los neoplatónicos hicieronuso del concepto de éxtasis acaso conmayor frecuencia que cualesquieraotros filósofos griegos. De los neoplatónicos deriva la significación de 'éx-tasis", e)/k-stasij (="desplazamiento", "perdida"), comosalida de sí mismo, abandono de loslazos que unen el "sí mismo" —laconciencia, el yo, el espíritu— alo material, y el traslado del almaa una región en que se pone enpresencia directa de Dios o, según lafilosofía sustentada, de lo inteligible.El éxtasis es por ello el estado que,mediante el entrenamiento ascético yla purificación, permite, como decíaPlotino, un "contacto" con lodivino. Esta salida de sí nosignificaba, empero, para Plotino y,en general, el neoplatonismo, lasupresión de todo lo racional parasumergirse en la irracionalidad; lo queel éxtasis alcanzaba era más bien unelemento supra-racional para llegar alcual el pensar racional constituía unade las principales vías de acceso. Peroel éxtasis, a la vez, colocaba alalma en una situación en la cualtodo decir y enunciar resultabaninsuficientes. El éxtasis podía llegarhasta la pura supra-racionalidad, perotenía que prescindir de todaenvoltura verbal, todavía inmersa enlo sensible. El éxtasis era, en suma, laperfecta contemplatio. En los místicosmedievales, el éxtasis era definidohabitualmente como un raptus men-tis. La "mente" quedaba "arrebata-

EXTda" en el éxtasis al alcanzar el últimogrado de la contemplación, el gradoen que cesaba toda operación delas potencias inferiores. Ahora bien,mientras la mistica helenística paga-na suponía, por lo menos implícita-mente, que el estado de éxtasis esalcanzado por un esfuerzo total delalma, la mística cristiana, tanto lade inspiración griega como latina,admitía que, después de la "luchacon Dios", era necesaria alguna gra-cia divina para que el éxtasis fueseposible: el alma no se bastaba, pues,totalmente a sí misma.

Santo Tomás indica que puede ha-blarse del raptus de dos modos. Conrespecto al término mismo, no perte-nece a la potencia apetitiva, sino sóloa la cognoscitiva. Con respecto a sucausa, puede tenerla en el poder ape-titivo. Además, ejerce un efecto sobreel poder apetitivo, por cuanto unhombre puede deleitarse en las cosasque lo "arrebatan" ( S. theol., II-IIa q.CLXXV a 2). El "rapto" o "arrebata-miento", además, añade algo al éxta-sis. Este último significa una simple"salida de sí", en tanto que el raptusdenota "una cierta violencia en la ac-ción" (ibid., ad 1).

El problema del éxtasis ha sidotratado modernamente desde un pun-to de vista psicológico, como algoque puede ser "causado" por agentesextemos; habría en este caso unaespecie de "reduccionismo" de losestados extáticos. Tal opinión ha sidonaturalmente combatida por los teó-logos católicos, quienes consideranque si el éxtasis puede ser "causado",ello no obsta para la posibilidad deuna concepción enteramente espiri-tual de este estado. De este modose rechazan las concepciones sobre eléxtasis tal como han sido desarrolla-das por William James en su libroacerca de las variedades de la expe-riencia religiosa, aun cuando hay quetener en cuenta que James no pre-tendía en principio sostener un re-duccionismo psicof isiológico y se acer-caba mucho a la posterior opiniónbergsoniana según la cual los estadosextáticos pueden inclusive, llevandolas cosas al extremo, ser causados uocasionados por agentes externos o"trastornos" patológicos, pero sin queello signifique que sean siempre ex-plicados por ellos. El hecho de quehaya locos que creen ser Napoleónno significa, señala Bergson, que

Napoleón no haya existido. Lo mis-mo podría decirse, a su entender, deléxtasis de los místicos.

En un sentido distinto Heideggerha utilizado el término 'éxtasis' alreferirse a los "éxtasis de la tempo-ralidad", es decir, a los fenómenosdel pasado, presente y futuro queresultan de la "salida de sí misma"de la temporalidad originaria. Loséxtasis temporales surgen, por lo tan-to, cuando la temporalidad se tem-poraliza en sus propias manifesta-ciones, cuando se hace propiamentetemporal lo que era "temporario".Jean-Paul Sartre ha retomado la doc-trina heideggeriana de los éxtasistemporales. Pasado, presente y futurose explican primariamente como éx-tasis temporales, es decir, por lastres dimensiones de la temporalidaden las cuales surge el "para sí" comoser que está destinado a poseersu ser bajo la forma "diaspórica" dela temporalidad.Sobre éxtasis en sentido psicológico ehistórico-social: J. Beck, Die Extase,ein Beitrag zur Psychologie undVölkerkunde, 1906. — Pierre Janet,De l'angoisse à l'extase. Études surles croyances et les sentiments, 2vols., 1926. — Sobre éxtasis ensentido místico y religioso: A. Ha-mon, art. Extase, en el Dictionnairede Théologie catholique, de Vacant-Mangenot-Amann, t. V, 2, col. 1871-1896. — M. Laski, Ecstasy. A Studyof Some Secular and Religious Expe-riences, 1961. — Sobre éxtasis en elsentido de Heidegger y Jean-Paul Sar-tre, véanse las obras principales (Seinund Zeit, L'Être et le Néant, res-pectivamente) de estos dos filósofos.EXTENSIÓN. El término 'extensión'se entiende sobre todo de dosmaneras.

En primer lugar (1) designa la cua-lidad de lo extenso, es decir, el carác-ter de la situación de algo en el espa-cio. Las cosas extensas son las cosasque ocupan espacio, pero, a su vez, elespacio es considerado como "algo quetiene extensión". La extensión comocarácter fundamental del espacio ha-ce de éste la cosa extensa por excelen-cia, conduciendo, así, desde la distin-ción apuntada, a una identificación,habitual en el lenguaje vulgar, entreespacio y extensión. En este caso,todo lo que hemos dicho acerca delespacio (VÉASE) corresponderá tam-bién a la extensión. Sin embargo, aveces se ha distinguido entre exten-sión y espacio, estimándose que este

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último es una realidad cuya propiedades el "ser extenso". También se hadistinguido entre 'extensión' y 'espa-cio', empleándose el primer vocabloen sentido metafísico y el segundo ensentido físico. Muchos escolásticosconsideran que la extensión es unacierta propiedad del cuerpo que haceposible para este último ocupar uncierto espacio. En este caso, el espacioaparece como una especie de recep-táculo en el cual se hallan los cuerposnaturales en tanto que "cuerpos ex-tensos". Los escolásticos han distin-guido entre varios modos de decirsela extensión. La extensión puede serextrínseca (o externa) —posición delas partes de un cuerpo en el espacio,de la que resultan volumen y tama-ño—; intrínseca (o interna) —posi-ción de las partes de un cuerpo rela-tivamente unas a otras independiente-mente del espacio en que el cuerpose halla—; y virtual — situación depuntos-fuerzas en el espacio determi-nada por las fuerzas y movimientosde un cuerpo dado. No pocos autoresmodernos (Descartes, Spinoza, Leib-niz) han tendido a usar las expresio-nes 'extensión' y 'cosa extensa" (resextensa) con preferencia al término'espacio'. A veces la extensión ha sidoconsiderada como la continuidad enel espacio (Leibniz). A veces, final-mente, se ha concebido la extensióncomo determinada topológicamente, adiferencia del espacio que se ha con-cebido determinado numéricamente.

Los problemas relativos a la natu-raleza de la extensión, realidad o idea-lidad de la misma, y otros problemassimilares, han sido dilucidados en elartículo sobre la noción de Espacio(VÉASE [véase también LUGAR] ).

En segundo lugar (2) se llamaextensión de un concepto a los ob-jetos que caen bajo el concepto. Laextensión se halla en relación inversaa la comprensión (VÉASE), esto es, amayor comprensión corresponde me-nor extensión y viceversa. Sin em-bargo, el "caer bajo el concepto" delos objetos no significa que la exten-sión de un concepto, desde el puntode vista estrictamente lógico, quederepresentada por la cantidad de losobjetos. Esta cantidad es empírica ypuede variar según el número deobjetos existentes en un momento da-do. En cambio, la extensión lógicaes constante, tiene una dimensióndeterminada. La extensión lógica

EXTestá constituida, según dice Pfänder,"por aquellos objetos que, cayendobajo el concepto, no están expuestosa las modificaciones del mundo real".Tales objetos son los objetos espe-cíficos y genéricos, esto es, sólo losconceptos de especie y género tienenuna extensión. La afirmación de larelación inversa entre el contenido ocomprensión y la extensión es, por lotanto, una fórmula inexacta, pues "enprimer lugar, ello equivale a admi-tir la disminución y aumento de uncontenido sin la referencia necesariaa las circunstancias ontológicas delas especies de que se trata, y en se-gundo lugar no se tiene en cuentaque las dimensiones de la extensión,tales como están determinadas por elnúmero de las especies inferiores, de-penden del modo de ser de las espe-cies de que se trata y del númerode las especies ínfimas que entrenen las especies a que se hace refe-rencia" (Lógica, II, 5).

En la lógica contemporánea es co-rriente entender la extensión de untérmino como la clase de los objetosde los cuales el término es verdadero(a veces se dice "como la clase delos objetos denotados por el térmi-no"). Por ejemplo: la extensión deltérmino 'español' es la clase de losespañoles; la extensión del término'sirena' es la clase nula. Algunos au-tores proponen que el término seaconsiderado como el nombre de suextensión, pero varios lógicos (comoCarnap y Quine) indican que ellono es necesario, pues entonces se evitasuponer la existencia de los objetosabstractos llamados clases. Si,siguiendo a Quine, se lee 'denota'como 'es verdadero de" entonces pue-de decirse que la noción de exten-sión de un término puede aplicarseasimismo a sentencias abiertas talescomo 'x es un español', 'x = x', etc.,pues la extensión de una sentenciaabierta será la clase de todos los ob-jetos de los cuales la sentencia abiertaes verdadera. También se podráaplicar la noción de extensión a pre-dicados cerrados (o predicados sinvariables libres); la extensión de unpredicado cerrado con una letra ar-gumento será la clase de todas lascosas de las cuales el predicado esverdadero; la extensión de un pre-dicado cerrado con dos letras argu-mentos será la clase de todos los pa-res de los cuales el predicado es ver-

EXTdadero, etc. (Cfr. Quine, Methods ofLogic, §§ 12, 17, 24).

Uno Je los problemas hoy día yaclásicos relativos a la noción lógicade extensión es el que fue planteadopor Frege al hacer su famosa pro-puesta de que hay predicados quetienen la misma extensión (Bedeu-tung, denotación) y, en cambio, di-fieren en su significación (Sinn). Elejemplo dado por Frege es: los pre-dicados '(es la) estrella matutina' y'(es la) estrella vespertina'. Cada unode estos predicados tiene una signi-ficación propia, pero ambos tienen lamisma extensión: la estrella Venus.En el artículo sobre la noción de si-nónimo (VÉASE) hemos indicado que,según Nelson Goodman, dos predi-cados son sinónimos cuando tienen lamisma extensión. Ello parece echarpor tierra la distinción de Frege,pues ocurriría entonces con los pre-dicados antes mencionados lo mismoque con los términos 'centauro' y'unicornio': que, al tener la mismaextensión, tendrían la misma signifi-cación. Para obviar este inconveniente,Goodman propone una distinción entrela extensión primaria y la extensiónsecundaria. La primera es laextensión de un predicado por símismo; la segunda, la extensión decualquiera de sus compuestos. Porejemplo, hay 'cuadros de estrella ma-tutina" que no son 'cuadros de estrellavespertina' y viceversa. La extensiónprimaria de '(es la) estrella matutina'y '(es la) estrella vespertina" es laestrella Venus. Pero 'cuadros deestrella matutina' y 'cuadros de es-trella vespertina' son extensiones se-cundarias, que permiten explicar ladiferencia de significación entre losdos citados predicados. Lo mismocabe decir de otros términos o deotros predicados para los cuales pue-den forjarse otras extensiones secun-darias.

Para la extensión en el sentido ( 1)véase la bibliografía en el artículo.ESPACIO. Además: J. Durand-Doat,Essai sur l'étendue, 1928.

EXTERIOR. Dícese de algo que esexterior cuando se halla fuera de algodado. 'Exterior' significa, pues, "fue-ra", "fuera de". Se dice de algo quees externo cuando se manifiesta alexterior. Los sentidos de 'exterior' y'externo' se hallan íntimamente rela-cionados. En filosofía suelen emplear-se los dos términos casi siempre in-

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EXTdistintamente. Aquí usaremos el voca-blo 'exterior', pero advirtiendo que enmuchos casos hubiéramos podido asi-mismo emplear el vocablo 'externo'.En la literatura filosófica se encuen-tra, por ejemplo, la expresión 'mundoexterno" tan frecuentemente como laexpresión 'mundo exterior'.

'Exterior' se usa comunmente ensentido espacial. X es exterior a Yporque se halla en distinto lugar queY. A la vez, el espacio es consideradoen sí mismo como algo "exterior",porque cada una de sus "partes" esexterior a cualquier otra parte; el es-pacio es partes extra partes. Sin em-bargo, es posible usar el vocablo 'ex-terior' sin darle sentido espacial. Porejemplo, puede decirse que lo tras-cendente es exterior a lo inmanente.Tomado en su sentido más general, loexterior es definido como el "ser fuerade. . .". Metafísicamente, lo exteriores definido como el "ser fuera de sí", adiferencia de lo interior (o, mejor,íntimo), caracterizado como un "serpara sí mismo".

En teoría del conocimiento y enmetafísica se ha planteado el llamado"problema de la existencia del mundoexterior". Es el problema de si existetal mundo independientemente de un"sujeto" y de si puede probarse con-cluyentemente su existencia. La inde-pendencia en cuestión no significaque el mundo exterior se halle en "unlugar distinto" del que "ocupa" el"sujeto". La relación entre el "sujeto"(sea metafísico, sea gnoseológico) y elmundo exterior se determina aquí pormedio de los conceptos de trascenden-cia e inmanencia. El "sujeto" de quese habla no es necesariamente un "su-jeto psicológico"; es un sujeto meta-físico, o un sujeto gnoseológico.

El problema de la relación, o rela-ciones, entre un sujeto gnoseológico yel "mundo exterior" ha sido dilucidadoen el artículo Conocimiento (VÉASE).Agreguemos aquí que este problemaconsiste en un cierto número decuestiones, tales como las siguientes:"¿Es el mundo exterior independientede su ser conocido?", "¿Cómo puedetenerse una seguridad completa deque hay un mundo exterior?", "¿Estáel conocimiento del mundo exteriordeterminado, cuando menos en parte,por un sistema de conceptos 'impues-tos' (o, mejor, 'sobreimpuestos') por,el sujeto?" Como ejemplos clásicosdel modo de plantear el problema del

EXTmundo exterior pueden citarse los deDescartes, Berkeley y Kant. En general,dos tesis se han enfrentado en lo quetoca a la cuestión gnoseológica delmundo exterior: el realismo y elidealismo, con numerosas posicionesintermedias. El realismo (VÉASE) sos-tiene que hay un mundo exterior in-dependiente del sujeto cognoscente,pero hay muchos modos de sosteneresta "independencia": puede afirmarseque lo que en verdad hay es lo que sellama "mundo exterior" o "las cosas" yque no solamente tal mundo estrascendente al sujeto, sino que el lla-mado "sujeto" es simplemente unaparte del mundo que se limita a reflejaréste y a actuar sobre él; puedeafirmarse que el mundo exterior existey es tal como existe; puede sostenerseque existe, pero que su realidad "en sí"es incognoscible, siendo cognosciblessólo las "apariencias" de tal mundo;puede sostenerse que existe y quepuede ser conocido como es con talque se examine críticamente elproceso del conocimiento, etc. etc. Envista de la diversidad de tales posicio-nes, suele agregarse algún adjetivo alnombre 'realismo': el realismo es in-genuo, crítico, trascendental, etc. etc.Además, algunas de las posiciones lla-madas "realistas" se aproximan a algu-nas de las posiciones llamadas "idea-listas", cuando menos las "idealistasmoderadas". El idealismo (v.), a suvez, mantiene que el mundo exteriorno es independiente del sujeto cog-noscente, pero hay asimismo muchosmodos de entender esta falta de inde-pendencia: puede sostenerse que nohay propiamente "mundo exterior",puesto que todo ser es ser percibido(véase ESSE EST PERCIPI); puede afir-marse que el llamado "mundo exte-rior" (o "la realidad") es cognosciblesólo porque es ( metafísicamente ) en-gendrado o producido por un sujeto—o "el sujeto", la subjetividad comotal—; puede sostenerse que, exista ono un mundo exterior, su ser se daúnicamente como ser conocido; puedeindicarse que el mundo exterior es(gnoseológicamente) inmanente al su-jeto cognoscente en los muy diversossentidos de la expresión 'inmanente a',etc. etc. También se adjetiva la posi-ción idealista de muy diversos modos:idealismo absoluto, crítico, trascenden-tal. Algunas de estas cualificacionesproceden del planteamiento del pro-blema del mundo exterior como pro-

EXTblema metafísico (Cfr. infra). Otrasson exclusivamente gnoseológicas. Lomismo que sucede con el realismo,también el idealismo en algunas desus formas se acerca a la doctrina"contraria". Debe advertirse que asícomo la mayor parte de las doctrinasllamadas "idealistas metafísicas" deri-van de un cierto modo de entenderlos predicados 'existe', 'existe indepen-dientemente de', etc., la mayor partede las doctrinas llamadas "idealistasgnoseológicas" derivan de un ciertomodo de entender los predicados 'exis-te como objeto conocido', 'no existeindependientemente de. . . como obje-to conocido', etc.

El problema gnoseológico no puedesiempre deslindarse fácilmente delproblema metafísico. Mucho de lo quehemos dicho sobre el primero podríaaplicarse al segundo. Diremos, sinembargo, algunas palabras más sobreel último. Las dos principales doctri-nas que se han enfrentado al respectohan recibido asimismo los nombres de"idealismo" y "realismo" (metafísicos),con numerosas variantes. Según elidealismo, el mundo exterior —o, engeneral, "el mundo"— es inmanente(ontológicamente) al sujeto, al yo, alespíritu, a la conciencia, etc. El idea-lismo extremo sostiene que el mundoes "producido" o "engendrado" por elsujeto, yo, etc., pero aun así no debeimaginarse que tal idealismo sostieneque el sujeto produce el mundo almodo como se "producen" las cosas.El idealismo moderado mantiene queel mundo es "contenido" del sujeto,del yo, etc., pero tampoco hay queentender la expresión 'es contenidode' como designando una cosa en otra,o cualquier cosa en un espacio. Nin-guna forma de idealismo niega quehaya "cosas externas". Pero interpreta'haber' en un sentido muy distinto delque proponen las doctrinas realistas.Las "cosas externas" carecen de sufi-ciencia ontológica; propiamente ha-blando, su "ser" consiste en "estarfundado en el sujeto". Según el rea-lismo, el mundo es trascendente (on-tológicamente) al sujeto, al yo, alespíritu, a la conciencia, etc. Estos úl-timos "se hallan" en el mundo. Perola mayor parte de los autores realistasno entiende tampoco 'hallarse en elmundo" al modo como una cosa sehalla en otra, o una cosa se halla enun espacio. El sujeto no es, en rigor,una "cosa"; es un "conocer el mundo".

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EXTAlgunas de las doctrinas idealistas

metafísicas son a la vez idealistas gno-seológicas [o epistemológicas] (comoocurre con Berkeley), pero no todaslas doctrinas idealistas gnoseológicasson idealistas metafísicas (como ocu-rre con Kant). La mayor parte de lasdoctrinas realistas metafísicas son a lavez realistas gnoseológicas. En ciertoscasos es muy difícil deslindar lo quehay de metafísico de lo que hay degnoseológico en una doctrina idealistao realista. Esas expresiones —'inma-nente a', 'trascendente a', 'contenidode', etc.— son con frecuencia las mis-mas, y son parecidas también las de-finiciones ofrecidas de las correspon-dientes doctrinas. Por este motivo seha planteado a veces la cuestión de sies posible distinguir completamenteentre el idealismo metafísico y el idea-lismo gnoseológico, y entre el realismometafísico y el realismo gnoseológico.En la medida en que una teoría delconocimiento presupone una metafísi-ca, y a la inversa (Nicolai Hartmann),la distinción resulta imposible. Peroel mismo hecho de que se habla de"elementos metafísicos" y de "elemen-tos gnoseológicos" que se implicanmutuamente permite suponer que cier-ta distinción por lo menos es practi-cable.

Debe observarse que cada una delas doctrinas en cuestión, además deofrecer numerosas variantes, se com-bina con otras doctrinas metafísicas uontológicas en diversas medidas. Así,por ejemplo, el idealismo metafísicose combina a veces con el monismo(Bradley), y hasta se afirma que unidealismo metafísico consecuente tieneque ser monista. En todo caso, loinverso no es en manera alguna obvio:en efecto, el monismo puede no ser(y con frecuencia no es) idealista, sinorealista (y aun realista materialista).Otras veces el idealismo se combinacon una doctrina dialéctica, pero tam-bién tal doctrina puede aliarse con elrealismo.

Algunos autores han declarado quelas dificultades suscitadas por todaslas doctrinas idealistas y realistas (seametafísicas, sea epistemológicas, o am-bas a un tiempo) se debe a que secomienza por establecer una contra-posición artificial de lo inmanente conlo trascendente, del sujeto con el obje-to, de la conciencia con el mundo,etc. Así, los filósofos de tendencia"neutralista", es decir, los que han

EXTsostenido que no hay razón para dis-tinguir entre lo físico y lo psíquico(E. Mach, Russell en cierta fase de supensamiento filosófico, Avenarius,etc.), han incluido que las posicionesidealistas y realistas (cuando menoslas "tradicionales") carecen de funda-mento. Contra ello se ha argüido quetodo "neutralismo" tiene una ciertatendencia idealista. Por otro lado, laidea de la conciencia como "concien-cia intencional" (véase INTENCIÓN,INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD) haparecido asimismo salir al paso decualquier intento de considerar las po-siciones idealistas y realistas comofundamentales y "previas" a cualquierotra concepción filosófica. Si la con-ciencia es "conciencia de", no haypropiamente un sujeto substante quese halle en el mundo o que "conten-ga" o "engendre" el mundo: la con-ciencia no es una realidad, sino una"dirección". A la vez, no puede haber"conciencia de" sin un objeto al cualse dirija la conciencia: por tanto, haypor lo menos un "objeto intencional".Ahora bien, los desarrollos que ha ex-perimentado la teoría de la concienciacomo conciencia intencional (especial-mente los desarrollos de tal teoría enHusserl) han mostrado que no es difícildar ciertas interpretaciones que seacercan, según los casos, al realismoo al idealismo. Aunque el llamado"idealismo fenomenológico" sea dis-tinto de los idealismos anteriores a él,suscita con frecuencia problemas muysimilares.

Heidegger coincide con los autoresúltimamente referidos en cuanto quese esfuerza por situarse "más acá" delidealismo y del realismo, pero funda-menta su posición de modo muy dis-tinto. No se trata para Heidegger dedar "una prueba" de la existencia delmundo exterior; el hecho de que nose haya encontrado hasta ahora unaprueba satisfactoria no es "el escán-dalo de la filosofía". Más bien es "elescándalo de la filosofía" el que seespere que haya algún día tal prueba,o que se siga buscando. No hay, ensuma, "un problema de la realidaddel mundo exterior", sea metafísico osea epistemológico. La Existencia(VÉASE) —Dasein (v.)— es "estar enel mundo", lo cual no significa quehay un mundo en el cual se halla laExistencia, sino que la Existencia esen tanto que Existencia-que-está-en-el-mundo. El problema que se plan-

EXTtea es, pues, solamente el de por quéla Existencia como estar-en-el-mundo"tiene la tendencia a sepultar el 'mundoexterior' en una nada epistemológicacon el fin de probar su realidad" (Seinuna Zeit, § 43). Con la Existenciacomo estar-en-el-mundo, las cosas delmundo aparecen ya manifiestas.Afirmar esto, indica Heidegger, pareceindicar que se favorece la tesis"realista". Y cierto que se favorecetal tesis en cuanto que no se niegaque haya seres intra-mundanos "a lamano". Pero la tesis realista es distintade la de Heidegger en cuanto quepresupone que el "mundo" requiere"prueba" y que "puede probarse". Porotro lado, la tesis de la Existencia comoestar-en-el-mundo parece favorecer latesis idealista en cuanto ésta sedesprende de toda contaminación"psicológica" y afirma que el ser nopuede explicarse por medio de los en-tes, esto es, que el ser es trascendentala los entes (lo cual sostuvo no sóloKant, sino también, a la postre, Aris-tóteles). Pero la tesis idealista es dis-tinta de la de Heidegger en cuantosostiene que todos los entes se "redu-cen" a un sujeto o a una conciencia.Realismo e idealismo coinciden enconsiderar el mundo exterior comoalgo "añadido" a un "sujeto". Pero nohay tal "añadido" ni siquiera tal "su-jeto". Como escribe Zubiri, al refor-mular el análisis de Heidegger, si el"ser del sujeto consiste, formalmente,en una de sus dimensiones, en estar'abierto' a las cosas", la exterioridaddel mundo no será un simple factum,sino "la estructura ontológica formal delsujeto humano". Lo que se llama"sujeto" o "sujeto humano", empero,no es un ente, sino un "estar en"; sise quiere, una "situación". Y esta "si-tuación" no se halla en el mundo, sinoque consiste en un estar-en-el-mundo.Con ello Heidegger pretende no sólocolocarse "más acá" del realismo ydel idealismo, sino también de todadoctrina para la cual el significado de'realidad' es 'conciencia de resistencia'(VÉASE RESISTENCIA). Los filósofosque abogaron por esta última doctrina—la doctrina de la realidad como"resistibilidad"— eludieron algunasde las más graves dificultades suscita-das por el idealismo o el realismo "tra-dicionales". Pero tales filósofos (Dil-they, Max Scheler) fallaron por variosmotivos: Dilthey, por dejar ontológi-camente indefinida la noción de "vi-

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EXTda" y acaso también por empeñarseen afrontar el problema como problemaepistemológico; Scheler, por interpretarla existencia (en su teoría volitiva dela existencia) como algo "presente".Según Heidegger, los análisis deDilthey y Scheler contienen aspectospositivos. Pero no se ha reparado enellos que la experiencia de laresistencia es ontológicamente posiblesólo a base de la concepción de laExistencia (Dasein) como un cons-titutivo "estar abierto" al mundo, yeste último como la "apertura". A losumo, se puede decir que la resisten-cia caracteriza "el mundo externo"sólo en el sentido de "las cosas en elmundo". Pero no en el sentido de "elmundo". Como indica Heidegger, "'laconciencia de la realidad' es ella mismaun modo de estar-en-el-mundo" (loc.cit.). En ello se muestra que laExistencia como Existencia-que-está-en-el-mundo no puede compararsecon ninguna de las "entidades" queidealistas, realistas, "neutralistas" einclusive filósofos de la "resistencia"presuponen: sujeto, yo, conciencia,etc. Y tampoco el "mundo" puedecompararse con el mundo de que talesfilósofos hablan, pues para Heideggerel mundo no es un ente, ni unacolección de entes, sino "apertura dela Existencia a los entes". Ni siquierase puede decir que los objetos sontrascendentes al sujeto y que ésteconsiste en dirigirse intencional-mentea los objetos. Se puede decir, encambio, que la Existencia trasciendelos entes hacia el mundo (VÉASE). Lasideas de Heidegger acerca delproblema (o pseudo-problema) delmundo exterior han ejercido notableinfluencia, aun en pensadores que sehallan muy alejados de todas las de-más tesis heideggerianas. Pero nume-rosas tendencias filosóficas contempo-ráneas prefieren un planteamiento dis-tinto del problema sin por ello pre-tender reproducir simplemente lasposiciones "clásicas". Así ocurre conG. E. Moore, cuya "refutación delidealismo" hemos expuesto en el ar-tículo dedicado a este pensador. Aquíparece que se trata solamente de re-afirmar el "sentido común", pero debetenerse en cuenta que en la refuta-ción de Moore se halla implícita una"idea de la realidad" no siempre re-ducible a la mantenida por muchosrealistas. Así ocurre asimismo con losfilósofos adscriptos al Neo-realismo

EXT(VÉASE), que se han esforzado por re-plantear la cuestión del mundo exter-no. Para algunos positivistas lógicos,la cuestión del mundo exterior es fun-damentalmente la cuestión de cómopuede hablarse del mundo Ínter-sub-jetivamente si los enunciados básicoso protocolarios ( v. ) describen "lo quehay" para cada sujeto dado. Positivis-tas lógicos, atomistas lógicos (véaseATOMISMO LÓGICO) y, en general, losfilósofos de tendencia "analítica" hantendido a plantear el problema delmundo exterior en función de lacuestión de la relación entre lenguajey realidad. Los análisis de Sartre yMerleau-Ponty, en cambio, son, por lomenos en espíritu, semejantes al deHeidegger. Un estudio detallado delproblema del mundo exterior ha sidollevado a cabo por Román Ingarden(VÉASE). Nicolai Hartmann ha procla-mado que su posición se halla "másallá del realismo y del idealismo",pues éstos han partido del objeto odel sujeto y han intentado luego ab-sorber en el uno o en el otro, o "si-tuar" al uno "dentro" del otro, o rela-cionarlos de algún modo, cuando loque sucede es que ni el sujeto tienesentido sin el objeto ni el objeto sinel sujeto; ambos se hallan "co-impli-cados". Se ha argüido que la doctrinade N. Hartmann al respecto es pura-mente "formal" comparada con la deHeidegger, pero los que siguen aHartmann han indicado que la doc-trina de Heidegger depende de una"ontología especulativa" y no —comodebería ser— de una "ontología crí-tica".

La cuestión de la existencia delmundo exterior —sea considerada co-mo cuestión metafísica, o como cues-tión epistemológica, o ambas a untiempo— puede ser afrontada de tres

EXTmaneras: puede ser declarada unacuestión permanente de la filosofía;puede ser denunciada como una pseu-do-cuestión; o puede ser presentadacomo una cuestión que ha surgidodentro de un cierto "horizonte" filosó-fico y que tiene sentido solamentedentro de tal "horizonte". Los queafrontan la cuestión de este últimomodo suelen indicar que se trata deun problema de "la filosofía moder-na", especialmente a partir de Des-cartes. En este caso habría que recha-zar el adjetivo 'realista' aplicado a lamayor parte de las doctrinas filosófi-cas antiguas y medievales, ya que pa-ra éstas no se plantearía el problemade si hay que ser realista o idealista.Indicamos, en orden cronológico, al-gunos trabajos sobre el problema delmundo exterior, con excepción (salvounos pocos casos) de las obras de losautores referidos en el artículo. Debecompletarse la siguiente bibliografíacon trabajos que se incluyen en losartículos CONOCIMIENTO, IDEALISMO,NEO-REALISMO, PERCEPCIÓN y REA-LISMO.

EXTREMOS (EXTREMO MAYOR,EXTREMO MENOR). Véase SILO-GISMO.

EYECCIÓN. Véase CLIFFORD (WI-LLIAM KINGDON), ROMANES (GEORGEJOHN).

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FF. I. La letra mayúscula 'F' es usa-

da con frecuencia para representaral sujeto en el esquema del juicio ode la proposición que constituye laconclusión de un silogismo. Por lotanto, ejerce la misma función quela letra 'S'.2. En la lógica cuantificacionalelemental la letra 'F' es empleada co-mo símbolo de predicado. Así, porejemplo: 'F' en 'Fx'. La letra 'F' esllamada por ello letra predicado.Otras letras usadas con el mismo pro-pósito son 'G', Ή'. En caso necesariose usan las citadas letras seguidas dea c e n t o s : ' F ' ' , ' G ' ' , Ή ' ' ,' F ' ' , ' G" ', ' H" ', etc. En la lógicacuantificacional superior las citadasletras denotan propiedades y sonllamadas variables predicados.FÁCTICO. Véase EIDÉTICO, HECHO.FACTORIAL (ANÁLISIS). VéaseFACULTAD ( ad finem).

FACULTAD. Desde el momento enque se establecieron ciertas "divisio-nes" del alma (VÉASE) se propuso loque luego se ha llamado "la doctrinade las facultades (o potencias)". Asíocurrió con las "divisiones" propues-tas por Platón, Aristóteles y los estoi-cos. Platón distinguía entre la poten-cia (o especie) racional, la concupis-cible y la irascible (más o menosequivalente a razón, deseo y volun-tad). Aristóteles distinguía entre dospartes fundamentales en toda alma:la vegetativa y la intelectiva. Estaúltima comprendía la potencia apeti-tiva y la contemplativa. Los estoicosdistinguieron entre el principio direc-tivo (hegemónico) de carácter racio-nal, los sentidos, el principio espermá-tico y el lenguaje. San Agustín distin-guía entre memoria, inteligencia yvoluntad (facultades del alma que"correspondían" a las propiedades di-vinas). Muchos escolásticos siguieronla clasificación aristotélica; las facul-tades o potencias (habilitates adagendum) pueden ser, en general,mecánicas, vegetativas, sensitivas e in-

telectuales (incluyendo en éstas lavoluntad). Se ha hablado de las po-tencias o facultades de sentir, de en-tender y de querer. Algunos autoresmodernos (como Descartes) han dis-tinguido entre voluntad e intelecto.Leibniz distinguió entre percepción yapetición (VÉASE). En el siglo XVIIIse extendió la doctrina de las faculta-des, hasta el punto de que no poco dela arquitectónica kantiana (no sólo lastres Críticas, sino ciertas divisiones enla Crítica de la Razón Pura) dependede las divisiones establecidas por taldoctrina. Fundamental pareció la dis-tinción entre intelecto y voluntad (ra-zón teórica y razón práctica). Sedistinguió asimismo entre el intelecto,la voluntad y el sentimiento. En elsiglo XIX fue abandonándose ladoctrina de las facultades, de la cualno se hallan huellas en la psicologíacontemporánea. Sin embargo, enciertos análisis filosóficoscontemporáneos, aunque no seadmite una doctrina de las facultades,se establecen ciertas distincionesbasadas en los modos como se empleanexpresiones en el lenguaje corriente.Puesto que se dice "Quiero", "Deseo","Pienso", etc., se puede determinar quésignificados distintos tienen talesexpresiones en determinadoscontextos. No se admite ya que haya"potencias del alma", pero se aceptaque no pueden reducirse simplementeciertos modos de expresión a otros enlos cuales se traducen distintos modosu operaciones mentales.

En el resto de este artículo nos ocu-paremos menos de las divisiones enfacultades o potencias que de la no-ción misma de facultad. Puede com-pletarse lo aquí dicho al respecto conalgunas de las informaciones conteni-das en el artículo sobre la noción depotencia, especialmente en la épocamoderna.

Uno de los problemas que se plan-tearon a los escolásticos al tratar lacuestión de la esencia de la facultad

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es si las facultades son o no distintasdel alma. Muchos autores han admi-tido, si no una completa, sí por lomenos una cierta distinción real (ali-qua distinctio realis). No todo lo quese dice del alma puede, según ellos,decirse de las facultades, y viceversa.La razón de la distinción es la si-guiente: las facultades o potentiaeagendi pueden ser consideradas comoaccidentes de una substancia que, co-mo tal, subyace a todos sus acciden-tes, modos o manifestaciones. Debeadvertirse que cuando se afirma taldistinción se habla de "la esencia delalma" y de la "esencia de las faculta-des"; decir simplemente "distinciónentre el alma y sus facultades" no ex-presa con suficiente precisión el pro-blema planteado. Algunos autores ad-mitieron que hay solamente distinciónde razón. Los tomistas se han inclina-do a favor de una distinción real (enel sentido apuntado ) ; los nominalistas,a favor de una distinción de razón.Que San Agustín y San Buenaventuraadmitieron una o la otra es cuestióntodavía debatida. A veces parece, enefecto, que distinguen entre el almay las facultades; a veces parece quela memoria, la inteligencia y la volun-tad son simples modos de manifestar-se el alma como realidad unitaria. Sepuede asimismo sostener una "distin-ción formal de acuerdo con la natura-leza de la cosa", como hizo DunsEscoto, aplicando a este problema eltipo de distinción a que nos hemosreferido en el artículo sobre este últi-mo concepto.

Los autores modernos, de los siglosXVI, XVII y XVIII, han habladocasi siempre de facultades opotencias, y han introducido variasdistinciones (Cfr. supra). Se hanocupado asimismo de la cuestión de sihay diferencia entre las facultades y elalma, con frecuente tendencia a negartal diferencia (Locke y, por motivosdistintos, Spinoza). Pero, además, se hatratado en la época moderna confrecuencia de una

FACcuestión que había ocupado a los filó-sofos antiguos y medievales, pero sinusurpar el puesto central que ha teni-do entre los modernos: la cuestión delcarácter pasivo o activo de las facul-tades. Ha sido muy común denunciarel carácter excesivamente pasivo de lanoción clásica de facultad para desta-car el carácter activo. Sólo en cuantoactiva puede hablarse de facultad;desde el punto de vista pasivo, puedehablarse únicamente de receptividad ocapacidad. Como ha dicho Hamilton,la facultad es el active power, en tan-to que la capacidad es el mero "po-der" (to have room for) ejercer unadeterminada potencia, esto es, llevara cabo una determinada actividad. Siseguimos esta doctrina fielmente, hayque llegar a la consecuencia de quesolamente puede hablarse de faculta-des o potencias (sean o no "realmentedistintas" del sujeto) en cuanto seponen en funcionamiento. Ello puedellevar a eliminar la noción de facul-tad en cuanto mera "potencia"; la"facultad" es admitida sólo en cuantose actualiza.

La doctrina de las facultades en laPsychologia rationalis sigue en partelas doctrinas escolásticas, pero, lo mis-mo que sucede en éstas, los autoresdifieren en el grado mayor o menorde "realidad" que cabe adscribir a lasdiferencias entre las varias facultades.La tendencia creciente desde fines delsiglo XVIII es en favor de una "distin-ción de razón". Además, se tiende ainterpretar las facultades en forma"dinámica" más bien que "estática".Esto último sucede en los idealistasalemanes a partir de Kant, el cualhabla con frecuencia de "facultades"(facultad del entendimiento; facultadde las reglas, etc.), pero dando al tér-mino 'facultad' el sentido de 'activi-dad', 'función' o 'conjunto de fun-ciones'.

Desde mediados del siglo XIX se hatendido o a descartar la noción defacultad y la correspondiente "doctri-na de las facultades" o a utilizar 'fa-cultad' simplemente como nombre co-lectivo de una clase de actividadespsíquicas. El modo como se han cla-sificado estas actividades psíquicas hasido, además, muy distinto del "tra-dicional"; ejemplos al respecto los en-contramos en Brentano y en las másrecientes escuelas psicológicas beha-viorista y estructuralista. Puede, pues,concluirse que la noción de facultad

FACno desempeña ya ningún papel signi-ficado ni en la psicología ni en la filo-sofía. Sin embargo, mencionaremosdos casos en los que parecen plantear-se algunos problemas similares a losde las antiguas "doctrinas de las fa-cultades". Por un lado, en los análisisde expresiones del lenguaje corrienteque se refieren a fenómenos normal-mente considerados como "psíquicos",se habla de 'desear', 'recordar', 'sen-tir', etc., como si de algún modo setratara de modos de comportarse psi-cológicamente distintos entre sí. Porotro lado, y sobre todo, se ha plantea-do el problema de si el llamado "aná-lisis factorial", tal como ha sido fun-dado por el psicólogo inglés CharlesSpearman (1863-1945), con la idea,que Spearman desarrolló posterior-mente, de los "factores" de grupo, no"resucita" la "psicología de las facul-tades" en tanto que considera, cuandomenos implícitamente, los "factores"como "facultades". No es este el lu-gar de examinar este problema: essuficiente aquí mencionar que la cues-tión ha sido debatida.

Para Platón: Rep., IV; para Aristó-teles: De anima, II; para los estoicos:Dios. L., VII; para Santo Tomás, S.theol., I, q. LXXVII; Cont. Gent., II,72; De anima, arts. 12-5; In II deanima, lect. 14-16. — Para los esco-lásticos, cualquiera de los manualescitados en la bibliografía del artículoNEOESCOLÁSTICA. — Para Descartes:Les passions de l'âme, I, 17. — ParaLeibniz: Monadologie, §§ 14-15. —Para Locke, Essay, II, 21. — Entrelas obras de Charles Spearman men-cionamos: The Nature of Intelligenceand the Principies of Cognition, 1923.— The Abilities of Man: their Nature and Measurement, 1927. — Psy-chology down the Ages, 2 vols., 1937.— Entre los autores que han cultivado el "análisis factorial" mencionamos: G. H. Thomson, The FactorialAnalysis of Human Ability, 1946; yL. L. Thurnstone, Multiple FactorAnalysis: A Development and Expansion of the Vectors of Mind, 1947. —Acerca de la discusión aludida al final del artículo véase Mariano Yela,Psicología de las aptitudes. El análisisfactorial y las funciones del alma,1960. — Del mismo autor, "L'analysefactorielle et la psychologie des facultés", Revue philosophique de Louvain,LX (1962), 254-70.

Sobre el problema de las faculta-des véanse: Juan Zaragüeta, "El pro-blema de la clasificación de las fa-cultades del alma", Revista de Filo-sofía [Madrid] (1942), 7-45. — S.

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FALTerán, "Notas sobre la realidad delas facultades del alma", Ortodoxia(1944), 167-263.

FALACIA. Véase PARALOGISMO,SOFISMA.

FALIBILISMO. Una de las formasdel probabilismo (VÉASE) contempo-ráneo es lo que Peirce (v.) llama, refi-riéndose a su propia doctrina, falibi-lismo (fallibilism). Lo tratamos sepa-radamente no sólo porque es un tér-mino especial, sino también porquesu significación no es estrictamenteni la del probabilismo (VÉASE) clá-sico ni tampoco la del moderno.

Según Peirce, hay que rechazar lapretensión de infalibilidad que hanposeído los científicos y los filósofos;ni las proposiciones de la ciencia nilas de la filosofía son infalibles. Hayque advertir que esto ocurre, al enten-der de dicho filósofo, no solamenteen aquellas proposiciones que depen-den de medidas concretas efectuadassobre la realidad o que formulan hi-pótesis sobre hechos en principio in-comprobables, sino inclusive en lasproposiciones matemáticas. En efecto,no puede hablarse con propiedad deaxiomas absolutamente evidentes; losque parecen tales son meros postula-dos con los que se efectúan los pro-cesos deductivos. Podemos concluir,pues, que hay tres cosas "que no po-demos jamás esperar alcanzar me-diante razonamiento: absoluta certi-dumbre, absoluta exactitud, absolutauniversalidad" (Collected Papers, 1.141). Ello parece conducir al escep-ticismo o, a lo sumo, al probabilismoo al plausibilismo. Sin embargo, hayuna diferencia entre el falibilismo dePeirce y las demás mencionadas doc-trinas. Éstas conciernen exclusiva-mente a la facultad de conocimiento.En cambio, Peirce considera su fa-libilismo desde dos puntos de vista.Primero, como un método destinadoa "no entorpecer el camino de la in-vestigación". Segundo, como unaafirmación relativa a la naturaleza dela realidad. El falibilismo de Peirceestá ligado a su doctrina de la evo-lución y a su tesis de la continuidaden todas las realidades; no es sólola consecuencia de una aproximacióninevitablemente deficiente a la reali-dad por parte de las facultades hu-manas, sino también el resultado delcontinuo crecer y evolucionar de lapropia realidad.

FALFALSA ACENTUACIÓN, FALSA

CONJUNCIÓN, FALSA DISYUN-CIÓN, FALSA ECUACIÓN, FALSAFORMA DE EXPRESIÓN. VéaseSOFISMA.

FALSIFICABILIDAD. Véase POP-PER (K. ), VERIFICACIÓN.

FANEROSCOPIA. Véase CATEGO-RÍA, FENOMENOLOGÍA, PEIRCE (C. S.).

FANTASÍA. No es siempre fácildistinguir entre el concepto de fantasíay el de imaginación En algunos textosfilosóficos lo que se dice acerca de unode estos conceptos es similar a lo queen otros textos se dice acerca del otroconcepto. En la presente obra hemosdedicado un artículo a cada uno delos conceptos en cuestión, peroconviene considerar los dos artículoscomo complementarios. Hemos adop-tado el procedimiento —que es enbuena parte una convención— de tra-tar en el artículo presente algunas delas teorías de la fantasía —en un sen-tido, por lo pronto muy amplio, deeste término— principalmente en laAntigüedad y en la Edad Media, com-pletándolo con referencias a doctrinasmodernas y contemporáneas, especial-mente en tanto que éstas han usadoel vocablo 'fantasía' o sus equivalen-tes en idiomas modernos. En el ar-tículo sobre el concepto de imagina-ción (VÉASE) nos hemos extendidosobre algunas otras doctrinas moder-nas y contemporáneas.

El término 'fantasía' procede delgriego fantasi/a , que se traduce devarios modos: 'aparición', 'acción demostrarse', 'espectáculo', 'representa-ción'. Se observará que no hemos in-cluido en estas posibles traduccionesel vocablo 'fantasía', pero ello es por-que nos pondría en una falsa pistadado el sentido común actual de talvocablo. Sin embargo, no hay incon-veniente en usar 'fantasía' siempreque se precise el sentido del término,o bien siempre que se emplee —-comohacemos aquí— como un nombre co-mún que designa las distintas formasque pueden asumir las "apariciones"o "representaciones".

Relacionado con φαντασία se hallanlos verbos φαντασία (= 'hacer apa-recer algo', que puede ser una idea ouna imagen) y φανταζείν (='hacernacer o surgir una idea, imaginacióno representación' [en el espíritu omente], 'figurarse algo', 'representarsealgo'). Desde muy pronto fue conce-bida la "fantasía" (o, mejor, φαντα-

FANσία ) como una actividad de la mentepor medio de la cual se producenimágenes — las llamadas φάντασματα(phantasmata o "fantasmas", en unsentido no común de este último vo-cablo). Las imágenes producidaspor la "fantasía" (que desde ahoraescribiremos sin comillas) no surgende la nada; tienen su origen en repre-sentaciones, o bien son equivalentes aestas mismas representaciones.

Platón usó el término φαντασία ytérminos semánticamente relacionadoscon el mismo ( ψαντάζεσθαι, φαντασμα,etc.) en varios pasajes de sus diálo-gos. La fantasía es la representaciónque surge del φαίνεσθαι ο "aparecer"y en este sentido se contrapone alconocimiento del ser o de la realidad,o)/nta . Los φαινoμενα son las sombrasy reflejos producidos por las "cosasverdadera" (Rep., VI, 510 A). Elφαινόμενον es asimismo lo represen-tado en el arte ("representativo")(Rep., X 598 B). Platón califica alsofista de "forjador" de φαντάσματαpues su arte es una φανταατική τέχνη(un "arte de meras figuraciones") (Cfr.Soph., 235 Β et al). Parece que Pla-tón tiende a considerar la fantasíacomo una manifestación de la "opi-nión", δόξα , la cual engendra simples"imágenes", ei)/dola , en vez de produ-cir formas o "ideas", ei)dh , pero noobstante el abundante uso del con-cepto de fantasía o conceptos análo-gos es difícil encontrar en Platón unateoría sistemática de la fantasía comoconcepto central filosófico.

Esta teoría sistemática se halla, encambio, en Aristóteles. Este autor seha referido a la cuestión de la fanta-sía en numerosos pasajes de sus obras(por ejemplo, en Eth. Nic., VII, 1152b 26-33, VIII, 1155 b 23-37, X, 1176a 15-22; Rhet., I, 11, 6, 1370 a 27 ysigs., II, 5, 1, 1382 a 21 y sigs.; Demotu an., 6 y sigs.), pero es especial-mente importante lo que dice acercade la fantasía y de los φαντάσματα ο"representaciones" en De an., III, 3,427 b 10 y sigs. Según Aristóteles, lafantasía ["imaginación"] no puede serequiparada ni con la percepción nicon el pensamiento discursivo, bienque no haya fantasía sin sensación nijuicio sin fantasía. La fantasía radicaen nuestro poder de suscitar ("conju-rar") imágenes aun cuando no se ha-llen inmediatamente presentes los ob-jetos o fuentes de las sensaciones. Poreso la fantasía no equivale a la "mera

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FANopinión". En esta última hay creenciay convicción, mientras que en la fan-tasía no las hay. Los productos de lafantasía permanecen en los órganosde los sentidos y se parecen a las sen-saciones. Pero no se equiparan sim-plemente con éstas. Por otro lado, lafantasía no es un mero sustituto de lasensación (aun cuando Aristóteles in-dica asimismo que hay fantasía sobretodo cuando, como en los sueños, faltala sensación de la visión efectiva). Lafantasía es menos sustitutiva queanticipadora (De an., III, 3, 433 b 29).En efecto, los animales tienen poten-cia apetitiva (véase APETITO) justa-mente porque poseen fantasía, la cualpuede entonces dirigir los movimien-tos apetitivos hacia algo deseado, estoes, previamente representado comoapetecible. Los φαντάσματα son, pues,representaciones en potencia o "ideas"actualizables por medio de percepcio-nes. Sin duda que dada la "libertad"de los φαντάσματα con respecto a lassensaciones, puede concluirse que losφαντάσματα tienen lugar únicamenteen el sueño (como proponían los es-toicos). Pero puede asimismo desta-carse el elemento de "posibilidad" enellas. La fantasía es entonces la facul-tad de suscitar y combinar represen-taciones y de "dirigir" de este modouna parte de la vida del ser orgánicoposeedor de apetitos.

No obstante las diferencias de opi-nión entre Aristóteles y los estoicossobre el concepto de φαντασία hay decomún entre ellos el considerar esteconcepto desde el punto de vista "psi-cológico" y "gnoseológico". Ello semanifiesta en los estoicos en el des-arrollo dado a la noción de "represen-tación comprehensiva" — una de lasexpresiones por medio de las cualesse ha traducido su fantasi/akatalhp-tikh/ . Nos hemos referidoa este punto con más detalle en elartículo Cata-léptico (VÉASE).

El sentido de φαντασία como "ima-ginación estética' de que se han ocu-pado muchos autores modernos sehalla, al parecer, sólo en Longino,De sublímitate, caps. 3 y 15 especial-mente.

Muchos autores medievales emplea-ron los términos phantasia e imagina-tio (imaginatio fue el vocablo latinopor medio del cual se tradujo φαντα-σία ) dándoles con frecuencia un sen-tido similar, si no idéntico. Algunosautores, especialmente los que seguían

FANla tradición neoplatónica, consideraronla phantasia como una actividad denaturaleza intelectual, o predominan-temente intelectual. Otros —siguiendoa San Agustín en De gen. ad litteram,IX— estimaron que la fantasía es unavis animae de carácter inferior, másvinculada a la sensibilidad que al in-telecto ( si bien el propio San Agustín,en De vera rel., X, 18, parece ligar lafantasía al ejercicio intelectivo). San-to Tomás y los autores tomistas toma-ron como base los análisis aristotélicos.Era común entre los tomistas distin-guir entre una fantasía sensible y unafantasía intelectual. Pero la tendenciapredominante era la de estimar laphantasia como una facultas sensitiva(Cfr. por ejemplo, Quaest. de an., a13; S. theol, I, LXXVIII, 4). La phan-tasia produce phantasmata. Éstos pue-den ser de varias clases: imágenes quereproducen sensaciones; imágenes re-lacionadas con especies del entendi-miento posible; apariencias no corres-pondientes a un objeto externo. Eneste último caso la fantasía es "puraimaginación". En los demás casos, lafantasía es una facultad combinatoriaque puede servir de auxilio para laformación de las "ideas". Los escolás-ticos, especialmente los de tendenciatomista, discutieron una cuestión queocupó de modo muy apreciable amuchos autores modernos: la de sila fantasía es meramente receptiva oreproductiva o si es de algún modoproductiva. Nos hemos referido conmás detalle a este problema en elartículo sobre el concepto de imagi-nación (VÉASE).

En tal artículo discutimos asimismolas diversas concepciones modernasde la fantasía en tanto que imagina-ción. Durante algún tiempo los dosconceptos fueron equiparables. Perodesde fines del siglo XVIII se tendió adistinguir entre ellos, considerándosela fantasía como una imaginación des-enfrenada. Ahora bien, en la medidaen que tal tipo de fantasía podía con-tribuir a la creación (como modelode la cual se citaba la creación artís-tica), la fantasía no era ni muchomenos despreciada. En muchos casosla fantasía era considerada como elaspecto productor y creador (no sim-plemente reproductor) de la imagina-ción. En otras casos, se estimaba quele fantasía va inclusive más lejos quela imaginación productiva. En los sis-temas del idealismo alemán ( Fichte y

FANSchelling principalmente) es difícilsaber si se habla de una fantasía crea-dora o de una imaginación produc-tora.

En época más reciente se ha trata-do la fantasía como una actividadimaginativa, pero con frecuencia dis-tinta de la imaginación productora deque hablaba, por ejemplo, Kant. Asíha ocurrido con autores como Diltheyy Croce, quienes han examinado lafantasía desde el punto de vista esté-tico más bien que desde el ángulocognoscitivo. Según Dilthey, la fanta-sía poética es el fundamento de lacreación libre, en virtud de la energíapropia poseída por ciertas vivencias.Algunos autores, como Müller-Freien-fels, distinguen entre la fantasía crea-dora y la fantasía lúdica. La primeraengendra posibilidades de representa-ción (y tiene un sentido muy pareci-do al aristotélico); la segunda juegalibremente con las representaciones yhasta puede producir representaciones"nuevas". Croce ha destacado el ca-rácter productor de la fantasía en elcampo artístico, a diferencia del ca-rácter combinatorio de imágenes de laimaginación llamada asimismo "pro-ductiva".

En dos casos se ha considerado lafantasía como fundamento de un sis-tema filosófico. Uno de estos casos esel de Jakob Frohschammer (1821-1893), el cual admitió un principioúnico y fundamento de conocimiento,la llamada Phantasie (Die Phantasieals Grundprinzip des Weltprozesses,1877). Fundándose en algunas doc-trinas idealistas (de C. H. Weisse eI. H. Fichte), Frohschammer estimóque sin el principio de fantasía nopuede entenderse ninguna novedad yningún cambio en el universo. La fan-tasía es el principio del mundo comoser "orgánico" y del alma como ser"espiritual". Es asimismo el principiode Dios, el cual produce el mundopor medio de la fantasía.

Indicaremos en esta bibliografíaigualmente obras sobre la fantasía ysobre la imaginación. Sobre teoría yfilosofía de la fantasía y de la ima-ginación véase: Melchior Palágyi,Theorie der Phantasie, 1908. — A.Schöppa, Die Phantasie nach ihremWesen und ihrer Bedeutung für dasGeistesleben, 1909. — R. Müller-Freienfels, Das Denken und die Phan-tasie, 1925 (Parte II de los Grund-züge einer Lebenspsychologie), — Li-vingston Welch, Imagination and Hu-

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FANTASMA (FANTASMAS,"PHANTASMATA"). Véase CATA-LÉPTICO, FANTASÍA, IMAGINACIÓN.

FARDELLA (MICHELANGELO)(1650-1718) nac. en Trapani, ingresóen la Orden Franciscana y fue profe-sor en Mesina, Roma, Modena y Pa-dua. En el artículo CARTESIANISMOnos liemos referido a Fardella comouno de los más significados cartesia-nos. Fardella defendió el cartesianis-mo contra algunos de sus detractores.Sin embargo, las doctrinas filosóficasde Fardella no son simplemente unarepetición de las de Descartes. Por unlado, Fardella introdujo no pocos ele-mentos agustinianos en el cartesianis-mo. Por otro lado, elaboró una teoríamonadológica que recuerda la deLeibniz, pero que era independientede la leibniziana. En efecto, aunqueFardella trabó conocimiento con Leib-niz, no derivó de éste su monadología,la cual tenía una intención teológicamás que metafísica.

Obra principales: Universae philo-sophiae sustema, I, 1691. — Univer-sae usualis mathematicae theoria,1691. — Creans sapientia et graviteret iucunde, 1694. — Animae huma-nae natura ab Augustino detecta,1698. — Véase F. Bouillier, Histoirede la philosophie cartésienne, II, 1868.— G. Candió, M. F., 1904.

FARIAS BRITO (RAIMUNDODE) 1862-1917), nac. en Sâo Bene-dito (Estado de Ceará [Brasil]), se

FARdedicó primero a la política y luegoprofesó lógica en el Colegio PedroII de Río de Janeiro. Su pensamientofilosófico se desarrolla como recu-brimiento conceptual de sus expe-riencias fundamentales; el escepticis-mo que en ocasiones revela y queSchopenhauer confirmó más que alen-tó, es templado por cierto espíritu deresignación y de consuelo, espírituque no tiene tanto raíces estoicascomo cristianas. Pues en lugar debuscar el consuelo por la vía del abs-tenerse, Farias Brito lo buscó por lavía de la comprensión y del combatecontra el sufrimiento. En esta vía sele reveló la existencia de un espírituque el mecanicismo materialista y elpositivismo cientificista al uso desco-nocían. Esta comprobación, que teníalugar por medio de su experienciay por medio de su análisis intelec-tual, debía provocar una crítica severade las corrientes contemporáneasdominantes, especialmente de aque-llas que, sin argumentación consis-tente, negaban todo valor espiritualen nombre de un materialismo erizadode dificultades. La conversión de lafilosofía en saber fundamental delhombre, en norma para la vida, co-rrespondía también a esa tendenciaesencial de Farias Brito, tendenciaque no negaba la ciencia, pero queproclamaba su impotencia para salvaral hombre. Por eso era característicoen Farias Brito aproximar la religióna la filosofía, y hacer de esta últimala expresión conceptual de un senti-miento religioso, y de la primera elsaber popularizado. La filosofía esuna superación de la ciencia que noniega esta última, sino que, por elcontrario, la salva. La reducción dela exterioridad a la intimidad comomodo de encontrar por analogía laesencia del cosmos constituía, por otrolado, la base de su metafísica: lo ensí era descubierto gracias a su previohallazgo en el mundo interior delhombre. El intelectualismo de Britose oponía, con todo, al irracionalismoschopenhaueriano, pues la voluntadciega era inferior para él al lúcidopensamiento del espíritu. Así llegabaBrito a un esplritualismo radical, enciertas ocasiones parecido al inmate-rialismo de Berkeley. Aunque Britono tuvo discípulos propiamente dichosni fundó una escuela del pensamien-to, su influencia fue considerable. Alrespecto mencionamos a Jackson de

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FATFigueiredo (nac. en 1891 en Sergipe),el cual recibió considerable impresiónde las enseñanzas de Brito en sus es-fuerzos para desarrollar una metafísi-ca cristiana. Jackson de Figueiredointentó solucionar las contradiccionesen el sistema de Farias Brito mediantela orientación católica y la exaltaciónmística antirracionalista.

Obras: Finalidade do Mundo: Es-tudos de philosophia e teleologianaturalista. Vol. I. A philosophiacomo atividade permanente do espiritohumano, 1895; Vol. Π. Α philosophiamoderna, 1899; VoZ. III. O mundocomo actividade intelectual, 1905. —A verdade como regra das açôes:Ensaio de philosophia moral comointroduçao ao estudio do di-reito,1905. — A base physica do espirito:Historia summaria do problema damentalidade como prepa-raçâo parao estudio da philosophia do espirito,1912. — O mundo interior: Ensaiosobre os dados geraes da philosophiado espirito, 1914. — Véase Jackson deFigueiredo, Algu-mas reflexoes sobrea philosophia de Farias Brito: profissaode fé espiritualista, 1916. — Id., id.,A questâo social na philosophia deFarias Brito, 1919. — FranciscoAlmeida Ma-galhaes, Farias Brito e areaçâo espiritualista, 1918. — VictorNestor, Farias Brito, 1920. — AlceuAmoroso Lima (Tristâo de Athayde),Estudos. Primeira serie: A estetica deFarias Brito, 1927. — JonathasSerrano, Fartas Brito: O homem e aobra, 1939. — Sylvie Rabello, FartasBrito ou uma aventura do espirito,1941. — F. Elias de Tejada, Lasdoctrinas políticas de F. B., 1953. —Alcantara Nogueira, F. B. e a filosofíado espirito, 1962. — Carlos Lopes deMattos, O pensamento de F. B. Suaevoluçao de 1895 a 1914, 1962.— Véanse también las obras deCruz Costa, Leonel Franca,Guillermo Fran-covich y GómezRobledo mencionadas en labibliografía del artículo FILOSOFÍAAMERICANA.

FATALISMO. Nos hemos referidoa la cuestión del hado, fatum, en losartículos sobre las nociones de Azar yDestino. Aquí nos limitaremos a indi-car que la aceptación del fatum recibeel nombre de fatalismo y que éste hasido concebido de diversas manerasde acuerdo principalmente con el ori-gen o fuente del fatum.

En la quinta respuesta de Leibniza Clarke ( 18 de agosto de 1716) dis-tingue Leibniz entre tres ideas defatum y, por lo tanto, entre tres ideasde fatalismo: "Hay un fatum maho-

FATmetanum, un fatum stoicum y un fa-tum christianum." Según elprimero, el efecto tiene lugar auncuando se evite la causa, como sihubiese necesidad absoluta. Deacuerdo con el segundo, el hombredebe aceptar el hado por serimposible resistir el curso de losacontecimientos. En cuanto al tercero,afirma que hay un cierto destino decada cosa regulado por la presciencia yla providencia de Dios. Leibnizmanifiesta que este último "fatalismo"no es el mismo que los dosanteriores, y que aun cuando enalgunos respectos el fatum christia-num se parece al fatum stoicum sedistingue de éste por cuanto el cris-tiano, al revés del estoico, no poseesolamente paciencia, sino que mani-fiesta contento con lo que ha sidoestablecido por Dios.

En su obra capital, The True In-tellectual System of the Universe(1678), Ralph Cudworth se refiere avarios tipos de fatalismo. Hay el fata-lismo democriteano o fatalismo ateo—llamado asimismo "fatalismo fisio-lógico"— y el fatalismo divino. Esteúltimo tiene dos formas: el fatalismodivino inmoral (manifestado cuandoel fatum se origina en la voluntad ar-bitraria de un Dios que crea el bieny el mal), y el fatalismo divino moral(manifestado cuando el fatum consisteen la sumisión obligatoria, tanto porparte de Dios como por parte de loshombres, a una realidad que se supo-ne no haber podido ser de otro modoque como ha sido en virtud de seguirciertos principios inmutables). Cud-worth se opone a todas estas especiesde fatalismo, pues aun cuando el fata-lismo divino moral sea más aceptableque los demás tiene el inconvenientede que hace de Dios un ser sometidoa un fatum.

Otras clasificaciones del fatalismose refieren a su carácter mitológico(corriente en la época clásica de losgriegos y en muchas de las creenciaspopulares grecorromanas), a su carác-ter astrológico (muy influyente al fi-nal de la Antigüedad y en la EdadMedia) o a su carácter filosófico (confrecuencia unido a los anteriores). Escomún distinguir entre el fatalismo yel determinismo aun cuando en susmanifestaciones este último pueda sersensiblemente igual al primero.

Entre los filósofos modernos quehan prestado atención a la idea defatum pueden destacarse Nietzsche,

FATcon su doctrina del amor fati —quees, por lo demás, un modo de escaparal fatum—; Oswald Spengler, con sudoctrina del destino (VÉASE) y Basi-lius Conta (VÉASE).

Además de las obras mencionadasen los artículos Azar y Destino, men-cionamos ( o reiteramos ) : Sobre fa-talismo y libertad: C. J. Herrick,Fatalism or Freedom, 1927. — Sobrefatalismo en la Antigüedad: A.Vogel, Ueber die Lehre vom Fatumbei Juden und Griechen, 1869. —J. C. Greene, Moira: Fate, Goodand Evil in Greek Thought, 1944.— Dom Armand David, Fatalismeet liberté dans l'antiquité grecque.Recherches sur la survivance de l'ar-gumentation morale antifataliste deCarnéade chez les philosophes grecset les théologiens chrétiens des qua-tre premiers siècles, 1945.

FATONE (VICENTE) (1903-1962)nac. en Buenos Aires, ha sido profesorde cosmología y metafísica, y de ló-gica, en la Universidad Nacional delLitoral (1929-1930), profesor de lógicaen la Escuela Normal de ProfesoresMariano Acosta (1932-1941), profesorde Historia de las Religiones en laUniversidad Nacional de La Plata(1940-1946), profesor de filosofía enel Colegio Nacional de Buenos Aires(1945-1952) y profesor titular contra-tado en la Universidad de Buenos Ai-res. Fatone se ha ocupado de la cues-tión de la naturaleza de la mística encuanto experiencia, dedicando espe-cial atención a la exposición e inter-pretación del pensamiento filosóficoindio y de la filosofía oriental en ge-neral. El interés de Fatone por lamística no significa, sin embargo, quesu pensamiento sea irracionalista. Todolo contrario: la realidad humana tiene(o debe tener), según Fatone, una"condición dialogante", la cual consisteen liberarse a sí misma liberando a losdemás — y liberándolos de lairracionalidad, del miedo y del odiopara encaminarlos hacia la racio-nalidad, el esfuerzo y el amor. Muycentral es en el pensamiento de Fatonela idea de la libertad, la cual haexplorado sobre todo al hilo de unainterpretación de diversas formas delexistencialismo. La libertad es paraFatone el ingrediente fundamental dela existencia humana, pero no es sim-plemente un ingrediente pertenecientea la naturaleza del hombre. En primerlugar, "no soy sino mi libertad; perono soy mi libertad, porque no soy:tengo que ser". La libertad, pues, se

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FAVhace a sí misma en tal forma que másque decir que la libertad pertenece alhombre puede decirse que el hombrepertenece a la libertad. En segundolugar, la pertenencia en cuestión es co-pertenencia, ya que nadie podríapertenecer a la libertad (ser realmentelibre) si estuviera solo en un mundode cosas. Por eso escribe Fatone que"mi libertad exige la libertad ajena; yesclavizar es esclavizarse".

Obras: Misticismo épico, 1928. —Sacrificio y gracia, 1931. — El budis-mo "nihilista", 1941, 2a ed., 1962. —Introducción al conocimiento de la fi-losofía en la India, 1942. — El exis-tencialismo y la libertad creadora,1948, 2a ed., 1949. — Lógica y teoríadel conocimiento, 1951, 8a ed., 1962.— La existencia humana y sus filósofos, 1953 [sobre Heidegger, Jaspers,Barth, Chestov, Berdiaeff, Zubiri,Marcel, Lavelle, Sartre, Abbagnano].— Introducción al existencialismo,1953, 4a ed., 1962. — Filosofía ypoesía, 1954. — El hombre y Dios,1955. — Ensayos de religión y mística, 1963. — Las citas supra procedendel libro La existencia humana y susfilósofos, págs. 189-93 y del artículo"Universitas", en Sur, N° 237 (No-viembre-Diciembre, 1955), págs.15-17.

FAVORINO (ca. 80-50), nac. enArelato (Arles, Provenza), "sofista",es decir, maestro de retórica, se dis-tinguió por su erudición enciclopédicay por la transmisión de las opinionesde los filósofos. Según Aulio Gelio,que fue discípulo de Favorino, ésteoyó las lecciones de Epicteto y deDion Crisóstomo. Relacionado conPlutarco, Favorino desarrolló una filo-sofía sincretista con elementos de Platóny de Aristóteles. Pero a diferencia delsincretismo platonizante de la época, seinclinó hacia el escepticismo de lanueva Academia y fue influido tambiénpor el pirronismo. El escepticismo deFavorino no era, sin embargo,radical; fuertemente inclinado alplausibilismo, consideró que trashaberse discutido el pro y el contrade cada tesis había que dejar en li-bertad al oyente para que decidieralo que considerase más aceptable.Favorino modificó según DiógenesLaercio (IX, 87) la lista de los tro-pos escépticos, intercambiando lostropos noveno y octavo.

Se atribuyen a Favorino entreotras obras una Acerca de Epicteto(Pro\j )Epi/ kthton), otra acerca de lanoción estoica de la "representacióncomprensiva" o "fantasía cataléptica"

FE. Al principio del articulo Creen-cia (VÉASE) nos hemos referido a lacuestión de la fe, pues en muchostextos filosóficos los términos 'creen-cia' y 'fe' son usados aproximadamentecon el mismo significado. Así, laexpresión 'Creo para comprender"puede traducirse 'Tengo fe para com-prender'. Ahora bien, el vocablo 'fe'se usa asimismo con preferencia a'creencia'. Damos a continuación al-gunos ejemplos.

En ciertas ocasiones se usa en es-pañol 'fe' para traducir el vocabloalemán Glaube — que significa asi-mismo 'creencia'. Dos ejemplos sonnotorios. Por un lado, 'fe' se usa enla expresión 'filosofía de la fe' pormedio de la cual se designa el pen-samiento de Jacobi y de autores conanálogas tendencias, es decir, de to-dos los que consideran la fe comouna fuente de conocimiento supra-sensible o como una aprehensión di-recta (mediante "intuición intelec-tual") de lo real en cuanto tal. Porotro lado, 'fe' se usa en la frase 'tuveque desplazar a la razón para dejarlugar a la fe' que aparece en Kant.Hay que advertir que este uso de'fe' en vez de 'creencia' es el resul-tado de una simple costumbre ter-minológica. En efecto, en otros ca-sos en los que, por ejemplo, Kanthabla de Glaube (como cuando dis-tingue entre pragmatische Glaube,notwendige Glaube y doctrinale Glau-be), dicho vocablo suele vertirse porcreencia'. Y la expresión 'filosofía dela creencia' en el caso de Jacobi no

FEsería menos aceptable que la mencio-nada 'filosofía de la fe'.

Distinto de una mera costumbreterminológica es el caso en que seemplea 'fe' para designar algo distintode 'creencia'. De los varios ejemplosposibles mencionamos aquí cuatro.Uno es el que atribuye a 'creencia'un significado más amplio que a'fe'. En tal caso la creencia es tomadacomo una aserción —con con-vencimiento íntimo de la verdad yhasta evidencia de ella— de carác-ter muy general, dentro de la cualla fe es considerada como una va-riante religiosa. Otro es el que intentadistinguir formalmente entre creenciay fe indicando que son dos tiposirreductibles del creer. A ello se re-fiere Gabriel Marcel cuando subraya—sobre todo en Le Mystère del'Étre— que mientras la creencia esun "mero" creer que, la fe es uncreer en. No hay, pues, en la fe unencerramiento en un universo dadoen el cual la fe se refiere a conte-nidos específicos que se creen, sinoun abrirse a posibilidades en las cua-les se cree (y, podría decirse tam-bién, en las cuales se espera). Poreso la fe abarca, según Marcel, laestructura fundamental de la perso-na, entendida como estructura inter-personal e intersubjetiva. Otro casoes la definición de 'fe' como el con-tenido de la creencia. Otro, finalmen-te, es aquel en que la fe es definidacomo una virtud teologal (junto a laesperanza y la caridad). Esta últimasignificación es la más propia de lateología, pero como ha ejercido no-table influencia sobre varios usos delvocablo 'fe' en la literatura filosófica,daremos algunas mayores precisionessobre ella y expondremos, además,varias distinciones propuestas por losteólogos.

La base principal para la últimamencionada concepción de la fe esel famoso pasaje de San Pablo (He-breos, 11.1) donde la fe, pi)stij, esdefinida como e)lpizome/nwn u(po/stasijpr-agma/twn e)/legxoj ou) blepome/nwn,la sustancia de las cosas que seesperan y que nos convence de lasque no podemos ver. Este pasaje hasido comentado por muchos teólogos.Entre ellos, por Santo Tomás, el cualsostiene que la fe, fides, es unhábito de la mente por medio delcual la vida eterna comienza ennosotros en tanto que hace posibleque el inte-

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FElecto dé su asentimiento a cosas queno aparecen. La fe es por ello unaevidencia, distinta de toda opinión osospecha, en las cuales falta la adhe-sión firme del entendimiento. La vo-luntad es movida al asentimiento porel acto del entendimiento engendradopor la fe (Cfr. S. theol, II, IIa, q. IV,1 y 2c). Con lo cual la fe, aunque im-posible sin la firme adhesión y asen-timiento del entendimiento, no es algomeramente "subjetivo", por lo menosen el sentido moderno de este tér-mino. Sobre esta idea de la fe se hanbasado las aludidas distinciones teo-lógicas. Entre las más importantes fi-guran las dos siguientes. Una es ladistinción entre fe implícita y fe ex-plícita. Otra es la distinción entre feconfusa y fe distinta. La fe implícitaes la fe en una verdad que está con-tenida en otra verdad objeto de feexplícita, de tal suerte que la creen-cia explícita en la segunda verdadimplica la creencia implícita en laprimera. La fe confusa es la fe del"simple creyente", el cual vive en una"comunidad de fe" sin que parezcanecesario pasar del vivir la fe al co-nocimiento de ella. La fe distinta esla fe del "docto", el cual aspira aun conocimiento que, sin separarsede la fe, contribuya a su precisión enla medida de lo posible. Como puedeadvertirse, no es legítimo equiparar —como a veces se ha hecho— la feimplícita con la confusa y la feexplícita con la distinta. Los que hansostenido la mencionada equiparaciónhan definido 'implícito' en el sentidode 'lo que no está todavía aclarado'y 'explícito' en el sentido de 'lο yaaclarado', olvidando, por consiguien-te, que la relación entre fe implícitay fe explícita no es una relación demenor a mayor claridad, sino unarelación de implicación.

FE (MALA). Véase MALA FE.FECHNER (GUSTAV THEODOR)

(1801-1887), nacido en Gross-Särchenbei Muskau ( Niederlausitz, Prusia),fue desde 1834 profesor de física enla Universidad de Leipzig. En 1839se vio obligado, por enfermedad, asuspender su enseñanza y durantetres años —llamados "sus años de cri-sis"— se consagró a desarrollar supensamiento, especialmente sobrecuestiones psicológicas y religiosas.

Característico de la filosofía deFechner es la intención de elaborarun sistema metafísico de base inducti-va. La metafísica no es para Fechnerun saber absoluto a priori, como sos-tiene la filosofía romántica, pero tam-poco es algo que deba eliminarse for-zosamente del espíritu humano, segúnpretende el positivismo. La ciencia na-tural proporciona una serie de imáge-nes del universo por medio de las cua-les el pensador puede elevarse al

FECmundo de lo directamente inexperi-mentable. El hecho de la existencia delo psíquico en los seres vivos no auto-riza a negar esta misma cualidad enla naturaleza inorgánica, pues lo físicoy lo psíquico no son realidades dis-tintas e irreductiblemente opuestas,sino aspectos de una misma realidadesencial, de la misma manera queun semicírculo presenta, según el puntode vista del contemplador, los ladoscóncavo y convexo. El universo es,por consiguiente, una realidad única,un conjunto de seres finitos que tie-nen su soporte en la infinitud deDios. Este es, por así decirlo, el con-tinente del contenido del mundo, elcual se muestra en todas sus partescomo un conjunto vivificado. Seme-jante animación de todos los seresdel universo se diferencia por sugrado, desde la conciencia inferiorde lo que se nos aparece como inor-gánico hasta la superior concienciadivina. Cada alma superior contienea la inferior, pero su distinta condi-ción no representa ninguna discon-tinuidad en este universal pampsi-quismo, sino que es simplemente elmodo de enlace de una serie de rea-lidades esencialmente idénticas. Lospropios astros son seres animados,por cuanto poseen en sí mismos unaunidad interna. Así, la Tierra poseeun alma que contiene a las almas delos hombres, del mismo modo queel alma de la Tierra está contenidaen el alma del universo, que no esotra que la divinidad. Fechner oponeesta "visión diurna" a la "visión noc-turna" de la ciencia natural meca-nicista, que resuelve el universo encantidad y medida sin tener en cuentala realidad de las llamadas "cualidadessecundarias", sin prestar la debidaatención al hecho de la universalexistencia de la vida psíquica. Atítulo de tal, la "visión diurna" noes el producto de una deducciónracional ni de una intuición intelec-tual que halle el Absoluto de unavez y para siempre; es el resultadode una reflexión sobre la Naturalezasusceptible de progreso indefinido.Lo mecánico no es, por consiguiente,rechazado en la concepción deFechner, sino concebido como lamanifestación de lo animado. De estemodo ha podido Fechner enlazar lametafísica del pampsiquismo con unapsicología experimental, con una psi-cofísica que obtuvo su más señalado

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FECtriunfo en la formulación matemáticade la llamada ley de Weber-Fechner.La psicología obtuvo inmediatamentela primacía en la influencia ejercidapor Fechner; a ella le siguió su esté-tica de tendencia psicologista y sólode un modo relativo la metafísica.Bajo dicha influencia se hallan elpsicólogo holandés Gerardus Heymans(VÉASE) en parte Friedrich Paulsen(v.) así como Bruno Wille (véase MO-NISMO).

FEDON de Elis, discípulo de Só-crates y personaje principal en el diá-logo de Platón titulado Fedón, fundóen Elis hacia 399 antes de J. C. unade las escuelas socráticas: la "escuelaélico-erétrica", así llamada por haber-se extendido por Eretria, donde larepresentó, entre otros, el amigo y dis-cípulo de Fedón de Elis, Menedemo(v.) de Eretria. La escuela fundadapor Fedón de Elis era afín a la de losmegáricos (v.), pero con fuerte insis-tencia en las cuestiones morales y ci-viles prácticas. Según Diógenes Laer-cio (II, 105), Fedón de Elis escribiódos diálogos, que se han perdido, perode los cuales hay noticia y algunosfragmentos en Séneca, Ep., 94:41.

Además de las obras sobre la escuelade Megara y en particular el libro deC. Mallet citados en la bibliografía deMEGÁRICOS, véase U. von Wila-mowitz-Moellendorff, "Phaidon vonElis", Hermes, XIV (1879), 187-93 y476-7.

FEIJOO (FRAY BENITO JERÓ-NIMO) (1676-1764), nac. en Casde-miro (Orense), representó una forma

FEDmuy hispánica de la ilustración en-ciclopédica setecentista. Sus exposi-ciones filosóficas carecen de ordensistemático y consisten más bien enuna continua reiteración de temas si-guiendo el modo mental del autor.Este modo está dominado —cuandomenos en filosofía— por el ideal dela moderación. El propio escepticis-mo debe ser moderado y limitarse areconocer que las tesis filosóficas sonfalibles. No es, pues, convenienteadherirse fanáticamente a ningún par-tido en las "guerras filosóficas"; losdoctos deben ser "neutrales" y "po-líticos" en el buen sentido de estosdos términos. La novedad no es enprincipio ni buena ni mala. Contralas exageraciones de "nuestros aristo-télicos" hay que admitir lo que estébien fundado en el pensamiento mo-derno, pero contra las exageracionesde este pensamiento (por ejemplo,contra "la excesiva duda cartesiana")hay que aceptar (con cautela) inclusiveaquello que no sabemos con todacertidumbre. Lo que sucede en lostemas metafísicos ocurre también, se-gún Feijoo, en los problemas de lafilosofía natural. Deben rechazarsetanto los principios meramente verba-les de gran parte de los autores es-colásticos como los "extremismos" dela física corpuscular moderna, en par-ticular gassendista. La oposición a lassupersticiones, a los errores y a losengaños en que cae el común de lasgentes no significa que deba prescin-dirse de las grandes verdades que seencuentran en los autores del pasado.Es muy característico de los comen-tarios filosóficos de Feijoo la constantealabanza de la claridad y la ten.dencia a lo concreto. Lo último semanifiesta en la preferencia por te-mas que rozan los "físico" y lo "cor-póreo", en la aversión al análisisabstracto, en la idea de la lógicacomo arte instrumental, en la impor-tancia concedida a la experiencia ya la experimentación, en los elogios(por otro lado mesurados) de FrancisBacon, etc. Sin embargo, esto nosignifica tampoco que Feijoo se ad-hiera a un completo experimentalis-mo; el sentido común y la razón de-ben corregir los excesos que a vecespuede cometer "el gran magisterio dela experiencia". De hecho, la filosofíaes para nuestro autor una reflexiónsituada entre lo demasiado abstracto ylo puramente concreto, una lucha

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FELconstante qué oscila entre lo que lla-ma la idearia y lo que califica de soli-dura. Los escritos de Feijoo fueronmuy discutidos en su época. Entre susimpugnadores destacaron SalvadorJosé Mañer (1676-1751: Antitheatrocrítico, 1729) y Fray Francisco Soto yMarne (Reflexiones crítico-apologé-ticas, 1749). Defendió a Feijoo contrasus impugnadores, particularmentecontra Mañer, el Padre Martín Sar-miento (1695-1772) con su Demos-tración crítico-apologética del TeatroCrítico Universal (1757).

FELbien. La felicidad consiste en la pose-sión de tal bien, cualquiera que esteúltimo sea. En el presente artículo nosextenderemos sobre el concepto mis-mo de felicidad, si bien debe adver-tirse que en muchos casos la felicidades definida por los filósofos comoequivalente a la obtención de ciertobien o de ciertos bienes, de modo quelo dicho en el presente artículo coin-cide parcialmente con lo indicado enEudemonismo.

Nos referiremos únicamente a algu-nas de las concepciones básicas de lafelicidad. Aristóteles ha manifestadoque la felicidad ha sido identificadacon muy diversos bienes: con la vir-tud, o con la sabiduría práctica, o conla sabiduría filosófica, o con todasellas acompañadas o no de placer, ocon la prosperidad (Eth. Nic., I, 8,1098 b 24-9). La conclusión deAristóteles es compleja: las mejoresactividades son identificables con lafelicidad. Pero como se trata de sabercuáles son tales "mejores actividades",el concepto de felicidad es vacío amenos de referirse a los bienes que laproducen. En todo caso, Aristótelestiende a identificar felicidad con cier-tas actividades de carácter a la vezintelectual y moderado — o, mejor di-cho, razonable y moderado. Boeciose dio cuenta asimismo de la índole"compuesta" de la felicidad; ésta es"el estado en el cual todos los bienesse hallan juntos". La felicidad no tie-ne, pues, sentido sin los bienes quehacen felices. Pero desde Boecio setendió ya a distinguir entre varias cla-ses de felicidad (beatitudo); puedehablarse de una "felicidad bestial"(que, propiamente, no es felicidad, si-no, a lo sumo, "felicidad aparente"),de una "felicidad eterna" (que es lade la vida contemplativa), de una"felicidad final" o "última" o "perfec-ta", que es lo que se llamaría en espa-ñol "beatitud". San Agustín habló dela felicidad como fin de la sabiduría;la felicidad es la posesión de lo ver-dadero absoluto y, en último término,la posesión (fruitio) de Dios; todaslas demás "felicidades" se hallan su-bordinadas a aquélla. Lo mismo SanBuenaventura, para quien la felicidades el punto final y la consumación delitinerario que lleva el alma a Dios. Lafelicidad no es entonces ni voluptuosi-dad ni poder, sino conocimiento, amory posesión de Dios. Santo Tomás usóel término béatitudo como equivalen-

FELte al vocablo felicidad, y lo definió(S. theol, I, q. LXVII a 1) como "unbien perfecto de naturaleza intelec-tual". La felicidad no es simplementeun estado del alma, sino algo que elalma recibe desde fuera, pues de locontrario la felicidad no estaría ligadaa un bien verdadero.

Aunque los autores modernos ha-yan tratado de la felicidad en formadistinta que los filósofos antiguos ymedievales, hay algo de común en to-dos ellos: el que la felicidad no espresentada nunca como un bien en símismo, ya que para saber lo que es lafelicidad hay que conocer el bien obienes que la producen. Inclusivequienes hacen radicar la felicidad enun estado de ánimo independiente delos posibles "bienes" o "males" su-puestamente "externos", llegan a laconclusión de que no puede definirsela felicidad si no se define un ciertobien — por "subjetivo" que éste sea.Kant destacó muy claramente estepunto al manifestar en la Crítica de larazón práctica que la felicidad es "elnombre de las razones subjetivas dela determinación" y, por tanto, no esreducible a ninguna razón particular.La felicidad es un concepto que per-tenece al entendimiento; no es el finde ningún impulso, sino lo que acom-paña toda satisfacción.

FÉNELON (FRANÇOIS DE SA-LIGNAC DE LA MOTHE) (1651-1715), nac. en el Castillo de Fénelon(en el Périgord), arzobispo de Cam-brai, es sobre todo conocido en lahistoria de la filosofía y de las ideasreligiosas por la "doctrina del amorpuro" (le pur amour) y por su ensa-yo de demostrar la existencia de Dios.Según la doctrina del amor puro—que Fénelon debió en parte a Ma-dame Guyon (Jeanne-Marie Bouvierde la Mothe Guyon), a quien conocióen 1688—, es necesario que el espírituse deje llevar libremente en la oraciónpara que alcance un "gusto íntimo"(goût intime) de Dios. Entonces seama a Dios con un amor puro, que nodepende ni de la esperanza de re-compensas ni del temor a castigos. Elamor puro llega a no poseer concien-cia de sí, pero ello no significa, segúnFénelon, que sea independiente de lavoluntad. El amor puro resulta de unconsentimiento, pero se realiza sola-mente cuando la voluntad se entregaa Dios sin reservas. Es usual conside-rar a Fénelon como uno de los defen-sores del quietismo (v. ) aun cuandoeste autor señala que proscribir la ac-tividad no equivale a eliminar la ac-ción. En su demostración de la exis-tencia de Dios, Fénelon se basó en laidea del infinito existente en el espí-ritu humano — por lo tanto, se fundóespecialmente en Descartes. Fénelonse ocupó asimismo de problemas deeducación, manteniendo la necesidadde seguir los intereses de los niños,intereses que supuso no esencialmentecontrarios a las buenas costumbres. Ensu filosofía política, nuestro autordefendió la institución monárquica,absoluta en poder, moderada en ejer-cicio, y se opuso a quienes defendíanla idea de un contrato social (v).

Obras principales: Traite de l'edu-cation des filies, 1687. — Explicationdes maximes des Saints sur la vie in-térieure, 1697. — Les aventures deTélémaque, 1699. — Démonstrationde l'existence de Dieu et de ses attri-

FENOMENISMO es, en general, ladoctrina que sostiene que solamenteexisten fenómenos, o solamente puedehablarse de fenómenos. El feno-menismo rechaza, por consiguiente, laafirmación de que pueden conocerselas cosas en sí, o inclusive la afirma-ción de que existen tales cosas en sí.El fenomenismo suele ir unido a ladoctrina según la cual el conocimientode la realidad se funda en la percep-ción, o posible percepción, de la"realidad". Suelen clasificarse las doc-trinas fenomenistas en doctrinas fe-nomenistas metafísicas (u ontológicas)y doctrinas fenomenistas metafísicas.El fenomenismo metafísico (u ontoló-gico) afirma que no hay cosas en sí;el fenomenismo gnoseológico afirmaque si hay tales cosas en sí no puedenconocerse. Estas dos especies de fe-nomenismo se combinan con frecuen-cia en el mismo filósofo. Ciertos auto-res, especialmente los de tendenciapositivista y empirista, niegan que supropio fenomenismo pueda ser califi-cado de metafísico (u ontológico) ognoseológico; la interpretación meta-física (u ontológica) o gnoseológicaes para ellos posterior a la actitudfenomenista; ésta consiste en aceptar"lo dado" (VÉASE) como fenómeno(v.) y éste como lo percibido o per-ceptible o (según la expresión de J.Stuart Mill) como "posibilidades per-manentes de sensación". Este últimotipo de fenomenismo recibe a veces elnombre de "radical" o "absoluto".

Las doctrinas fenomenistas sonabundantes en la historia de la filoso-fía. Entre los filósofos antiguos pue-de considerarse como fenomenistas a

FENmuchos sofistas y escépticos. El feno-menismo antiguo es por lo comúnrealista, es decir, admite que los fe-nómenos son la realidad y no distin-gue, por lo tanto, entre una supuestarealidad en sí y su aspecto o aspectosfenoménicos. Entre los filósofos mo-dernos son fenomenistas varios empi-ristas; los más destacados son Hob-bes, Berkeley y Hume. El fenomenis-mo de Hobbes es mecanicista o, mejordicho, su fenomenismo —la idea deque "todo lo que computamos es sólonuestras representaciones" (phan-tasms)— se halla yuxtapuesto a sumecanicismo, que es por acaso másfundamental que el primero. El feno-menismo de Berkeley es idealista yespiritualista; el de Hume puede sercalificado de "sensacionista". Son asi-mismo fenomenistas de tipo "sensa-cionista" autores como Condillac yvarios de los "ideólogos" (v.). Unade las posibles interpretaciones deKant hace de este autor un filósofofenomenistas ello ocurre cuando seinsiste en que para Kant el noúmenoo cosa en sí (v.) es a lo sumo un con-cepto límite. El propio Kant considerasu posición como un idealismo tras-cendental, pero puede acentuarse elcarácter fenomenista de este idealis-mo. Ello choca ciertamente con unadificultad: el olvidar que para Kantlas apariencias (véase APARIENCIA)son conjuntos de representaciones, yel descuidar que el conocimiento nose constituye simplemente con las apa-riencias, aun cuando se basa en ellas.Ciertos positivistas, como Comte, sonasimismo fenomenistas, en cuanto re-chazan el concepto de cosa y de laposibilidad de explicación de la cosa.Lo mismo ocurre con autores comoRenouvier (con su "principio de larelatividad"), como J. S. Mili (véasesupra), como E. Mach, R. Avenariusy, en general, los autores de tendencia"neutralista", esto es, los que afirmanque la realidad es simplemente lodado. Puede mencionarse asimismo aeste respecto a Schuppe, Schubert-Soldern, J. Rehmke y algunas de lasprimeras posiciones de Bertrand Rus-sell, sobre todo cuando este últimodefine 'cosa' como 'clase de aparien-cias (o fenómenos)'. El fenomenis-mo ha tenido gran auge especialmenteen la época contemporánea en autoresde lengua inglesa de tendencia em-pirista (véase PERCEPCIÓN).

W. T. Stace (op. cit. infra) mani-642

FENfestó que el fenomenismo ha sido casisiempre una "actitud" ( a kind of spi-rit or flavour) que se ha reveladoesporádicamente en el tratamiento deproblemas aislados, y en particular deproblemas en teoría del conocimientoy filosofía de la ciencia. Es, pues, ne-cesario, a su entender, "darle una me-tafísica". Esta metafísica ha sido lla-mada por Stace "la teoría de lascélulas". La hipótesis básica de estametafísica es la siguiente: "el uni-verso es una pluralidad de células, to-das ellas con la misma estructura fun-damental, aunque ofreciendo, apartede su estructura, variaciones en nú-mero indefinido. Así, hay sólo unaespecie de realidad concreta en elmundo. Desde este punto de vista [lametafísica aquí presentada], es unmonismo. Pues el universo no sólocontiene células, sino que se hallacompuesto exclusivamente de ellas.Sólo las células existen" ( op. cit., pág.34). El término 'célula' es un términometafórico de índole biológica y de-signa "los constituyentes concretos dela realidad". Así, Stace se opone tantoal atomismo como al monadismo. Elatomismo afirma que la materia esconcreta. El monadismo afirma quelos espíritus son concretos. Pero nohay ni "concretos materiales" ni "con-cretos espirituales": sólo esos "concre-tos" que son las "células" (op. cit.,pág. 35). Contra la tendencia a fundarel fenomenismo en una metafísica,Cosmo Guastella (VÉASE) consideraque el fenomenismo (como "fenome-nismo absoluto") es esencialmenteanti-metafísico.

En la época actual, y especialmenteen autores ingleses o de lenguainglesa, el fenomenismo es tratadousualmente desde el punto de vista"lingüístico". Se afirma sobre todoque todo enunciado acerca de unacosa u objeto material puede tradu-cirse en principio a enunciados relati-vos a datos de los sentidos. Las lla-madas "cosas materiales" son vistascomo construcciones lógicas a base dedatos "sensibles". Ahora bien, cuandose ha examinado cómo puede llevarsea cabo semejante traducción, se hachocado con no pocas dificultades.Entre ellas cabe mencionar la necesi-dad de un número en principio infi-nito de enunciados para describir "unacosa" de modo puramente fenoménicoo fenomenista. Hay, en efecto, unnúmero en principio infinito, o cuando

FENmenos indefinido, de "aspectos" de lasupuesta "cosa". Se ha argüido porparte de los fenomenistas que estadificultad no es suficiente para des-cartar el fenomenismo. Aunque la tra-ducción indicada sea difícil, no es—se declara— imposible. Además, ladescripción fenomenista de la realidadse aproxima más a ésta que la des-cripción de la realidad como "cosas",por cuanto que éstas son siempreconstrucciones. El lenguaje fenome-nista, en suma, se adapta más queotro lenguaje a lo dado. Contra lo úl-timo se ha indicado que el lenguajeno fenomenista —por ejemplo, el len-guaje corriente, que habla de cosas yde objetos— no es menos adecuadoque el fenomenista, por lo menos encuanto dice todo lo que se proponedecir. "Decir —escribe G. J. Warnock(Berkeley, 1953, pág. 240)— que unenunciado no se adapta a los hechosequivale sólo a decir que no es ver-dadero. Si digo 'Hay una mesa en miestudio', esto no se adapta a los he-chos si, por ejemplo, no hay en miestudio ninguna mesa, sino sólo unescritorio. Por otro lado, si lo que digoes verdadero, se adapta a los hechosexactamente. . . Hay, desde luego, unnúmero indefinido de hechos que nose hallan expresados en ningún enun-ciado, pero sería harto irrazonable po-ner objeciones a un enunciado porquedeja de expresar hechos que no ex-presa ... Los físicos y los fisiólogosno han dejado establecido de ningúnmodo que el enunciado 'Oigo un co-che' no es nunca verdadero. Lo quehay acaso establecido es que al oírun coche tiene lugar un número sor-prendentemente complejo de aconte-cimientos físicos; han descubiertonumerosos hechos sobre tal aconteci-miento que las generaciones anterio-res no habían siquiera sospechado.Pero el enunciado 'Oigo un coche' noafirma ni niega ninguno de estos he-chos; afirma simplemente, de modoenteramente tautológico, el hecho deque oigo un coche." Esta objeción alfenomenismo es lingüística. Otras ob-jeciones a la misma doctrina son másbien de carácter psicológico o, por lomenos, psico-gnoseológico; afirmanque los fenomenistas yerran en la in-terpretación que dan a las expresiones'percepción' y 'ser percibido'.

Según W. van Orman Quine (Froma Logical Point of View, 1951, págs.44 y sigs.) el fenomenismo y el "fisi-

FENcalismo" (o "cosismo") están funda-dos respectivamente en dos ontologíascuya verdad no se puede últimamentedemostrar, sino que cabe a lo sumoelegir. La elección no consiste sim-plemente en elegir un modo de ser larealidad, sino, y sobre todo, en elegirun modo de hablar acerca de la reali-dad. La decisión última sería en estecaso de carácter pragmático; decidirseen favor del fenomenismo o contra éldependería de lo que se puede decir yno se puede decir en lenguajefenomenista en comparación con loque se puede decir y no se puede de-cir en lenguaje "fisicalista" y "cosis-ta". Según ello, el fenomenismo no es"neutralista" (como tendían a soste-ner ciertos autores, como Mach, Ave-narius, etc.). El fenomenismo es unaontología —y un lenguaje— o un len-guaje —y una ontología—, en virtudde la interdependencia entre la reali-dad (o "lo que hay") y lo que se diceacerca de la realidad (o "lo que sedice que hay").

FENÓMENO. El término fenóme-no' procede del griego φαινόμενον(plural: φαινόμενα ). Su significado es"lo que aparece"; 'fenómeno' equiva-le, pues, a 'apariencia'. Los fenóme-nos o apariencias son contrastados porPlatón con la realidad verdadera o los"seres", o)/nta (Rep., X 596 E et. al).El mundo de los fenómenos o apa-

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FENriencias es el mundo de las "mera»representaciones", famtasma/ta (véaseFANTASÍA). El mundo de los fenóme-nos puede ser también descrito comoel mundo de las "apariencias": pheno-mena sive apparitiones (Leibniz; Ger-hardt VII, 319). Algunos autores hanrelacionado el término φαινόμενον yel término φαίνεσθαι ( = 'aparecer','manifestarse', 'revelarse') con otrosvocablos cuya raíz es φυ- ; así, porejemplo, y sobre todo con fu\w, "sur-gir" (de donde fu/sij ), y hasta fw=j,luz. Apoyándose en algunas de estaspesquisas filológicas, Heidegger hadefinido 'fenómeno' como "lo que sehace patente por sí mismo" ( Sein undZeit, § 7A). Ahora bien, como lo quese hace patente por sí mismo aparece"bajo una luz" (sin la cual no podría"verse"), el fenómeno es consideradocomo "lo que se revela por sí mismoen su luz". En este sentido el fenóme-no puede ser materia de descripción, yobjeto de una "fenomenología" (VÉA-SE), en cuanto explicación medianteel decir (logos) de aquello que semanifiesta por sí mismo y "desde símismo".

Estudiaremos aquí el concepto defenómeno tal como ha sido elaboradopor varios pensadores y períodos; con-viene completar lo que se dice en esteartículo con el contenido de los artícu-los Apariencia, Fantasía, Fenomenis-mo, Fenomenología (VÉANSE).

Para muchos filósofos griegos, elfenómeno es lo que parece ser tal co-mo realmente se manifiesta, pero que,en rigor, puede ser algo distinto y aunopuesto. El fenómeno se contraponeentonces al ser verdadero y aun es unencubrimiento de este ser. El conceptode fenómeno es, por lo tanto, su-mamente equívoco; si, por una parte,puede ser la verdad, lo que es a la vezaparente y evidente, por otra puedeser lo que encubre la verdad, el falsoser, y, finalmente, aquello por lo cualla verdad se manifiesta, el caminohacia lo verdadero. Estas tresnociones suelen presentarse confun-didas o, cuando menos, entrelazadasen la historia de la filosofía. Aun enaquellos pensadores para quienes laoposición entre fenómeno y ser ver-dadero equivale a la oposición entrelo sensible y lo inteligible, lo apa-rente y lo real, el ser que parecey el ser que es, el fenómeno nosignifica siempre lo ilusorio. Muchasveces es el fenómeno, más que rea-

FENlidad ilusoria, realidad subordinada y

dependiente, sombra proyectada poruna luz, pero sombra sin la cualla luz no sería en última instanciaaccesible. Por eso se habla a veces de"salvar las apariencias" (VÉASE) — loque equivale a "salvar los fenóme-nos", σοζειντά φαινόμενα Por esotambién no hay una sola y únicaforma de relación entre lo en sí y elfenómeno y entre ellos y la concienciacognoscente, y por eso también lafilosofía "elegida" depende en granparte de la forma como tal relación seaconcebida. En Parménides, porejemplo, lo en sí predomina de talmodo, que la "doctrina de laopinión" —que se hace inevitablepor la presencia del mundo— seconstituye casi enteramente al margende la "doctrina de la verdad"; nohay propiamente más que un en sí—la "esfera" espacial llena— yningún fenómeno, pues lo en sí nopuede desdoblarse. Tal posición seopone directamente a todas las ten-dencias "fenomenistas"; para ellas nohay un "en sí" o, mejor dicho, paraellas el fenómeno es una realidadúltima, lo cual equivale casi siempre ahacer del fenómeno el hecho puro ysimple que lleva en sí mismo supropio sentido. Este "fenomenismo"no debe en modo alguno confundirsecon las direcciones que recomiendanatenerse al fenómeno, a la experienciaposible. El fenomenismo en cuanto tales el que niega las "cualidadesprimarias" o, mejor aun, el que sos-tiene el carácter primario de lascualidades secundarias. El primadode los matters of fact en el sentidode Hume puede valer como laexpresión más cabal de una tendenciaque ofrece, por otro lado, muydiversos aspectos. En modo algunoes lícito, en efecto, dar el mismonombre de fenomenismo a direccionestan dispares como, por ejemplo, Hume,Berkeley, Mach o Renouvier. Engeneral, y visto desde el ángulo de laafirmación de lo en sí o el fenómenoy de la relación entre ambos, lasposiciones adoptadas hasta elpresente pueden esquematizarseimperfectamente del siguiente modo:(1) posición exclusiva de lo en sí(Parménides, formas extremas delpanteísmo acosmista); (2) posiciónexclusiva del fenómeno (fenomenismoradical, negación de toda cualidadprimaria: ser es ser percibido);

FEN(3) lo en sí y el fenómeno existenseparadamente y entre ellos no haysino la nada (Parménides desde elmomento en que formula la doc-trina de la opinión, algunas direccio-nes del platonismo); (4) lo en sí yel fenómeno están unidos por eldemiurgo o por una divinidad (pla-tonismo, ocasionalismo y, en general,toda crítica de la racionalidad delnexo causal que no acabe en unpuro fenomenismo); (5) división de loen sí en una multiplicidad (Demó-crito y el mecanicismo en general;lo en sí queda escindido o pulve-rizado, salvándose de este modo, sinperderse nada de su inteligibilidad,un movimiento que en realidad noes más que desplazamiento o cambiode posición, pues el movimiento esaquí la diversidad de posicionesrecíprocas de entes últimamente irre-ductibles: los átomos); (6) afirma-ción de lo en sí y simultánea afir-mación de su incognoscibilidad teó-rica (Kant; salvación de los conflictosde la razón teórica por la razónpráctica; disolución por la acciónde los conflictos racionales; marxis-mo; primado de la fe: Jacobi, Fries;metafísicas irracionalistas: Schopen-hauer, etc.). En todo caso, y parti-cularmente en este último sentido,el fenómeno no es, como Kant sos-tiene explícitamente, un aparecer, sinoalgo igualmente distinto del noúmenoy de la mera apariencia. En efecto,en oposición a lo que ocurre en laapariencia (blosser Schein), en elfenómeno (Erscheinung) "los objetosy aun las propiedades que lesatribuimos son siempre consideradoscomo algo dado realmente" (K. r. V.,Β 69), pues el fenómeno es "la in-tuición de los objetos exteriores yla que el espíritu tiene de sí mismo"representada en las formas del espacioy del tiempo. En cambio el fenómenose relaciona con el noúmeno (VÉASE)en cuanto manifestación de lo que "elobjeto es en sí". El fenómeno seconvierte en objeto de experienciaposible frente a lo que es simpleapariencia ilusoria y frente a lo quese halla más allá de esta experienciamisma. Por eso el signifi-ficado que daKant a 'fenómeno' no es, en rigor,sino la plena conciencia de lo que hasido casi siempre la noción defenómeno en la historia filosófica.Pues en cualquiera de lasdirecciones mencionadas, aun en

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F E Naquellas que han partido de la con-tradicción de la experiencia sensiblepara hacer del ser aparente el serfalso, el fenómeno ha sido no sóloel único camino para llegar más alláde él, sino también algo que haconstituido una realidad innegable,algo que no ha sido pura apariencia,ya que esta apariencia debe ser sim-plemente negada, en tanto que elfenómeno no puede ser negado porser siempre objeto de experiencia.La "salvación" del fenómeno coincideasí con la "salvación" de la expe-riencia. En ello coinciden muchas di-recciones filosóficas, las cuales en-cuentran en esta fórmula la raízúltima de su actitud frente a la ex-periencia posible.

El concepto de fenómeno y de surelación con la "realidad" ha sidoanalizado con particular atención ygran detalle por la fenomenología deHusserl en la medida por lo menosen que ha procurado atender "a lascosas mismas". Sin embargo, aundentro del marco del método feno-menológico, el fenómeno no puedeser simplemente definido como aque-llo que "se da"; como señala Husserl,el término 'fenómeno' está usual-mente lastrado de equívocos, y con-viene atender a su significación entanto que se refiere a los actos de re-presentación intuitiva. De ahí diver-sos y, al mismo tiempo, escalonadossignificados del vocablo. Fenómenosignifica, en efecto, 1) "la vivenciaconcreta de la intuición" (el tenerpresente o representado, intuitiva-mente, cierto objeto); 2) "el objetointuido (aparente), como el que nosaparece hic et nunc". Y, de un modoque induce a error, se llama asi-mismo fenómeno a 3) "los elementosreales del fenómeno en el primersentido, en el sentido del acto con-creto de aparición o de intuición".(Investigaciones lógicas, trad. Mo-rente-Gaos, VI. Apéndice.) SegúnHusserl, el concepto primitivo de fe-nómeno es el indicado en 2), es decir,"el de lo aparente o de lo que puedeaparecer, el de lo intuitivo como tal".Y sólo esto hace posible que la fe-nomenología sea "la teoría de losfenómenos puros". Con lo cual que-dan planteados los problemas queconciernen a la relación del fenómenocon lo real en la medida en que laconciencia pura pretende salir delcírculo inmanente en que se ha ence-

FEN¿Existen fantasmas que, fascinandolos ojos de la inteligencia, le impidanpercibir la verdad? A estas cuatrocuestiones responde Lambert concuatro investigaciones distintas: laprimera es la dianoiología o reglasdel arte de pensar; la segunda es laaletología, que examina la verdad ensus elementos; la tercera es la semió-tica, que asigna a lo verdadero suscaracteres extemos; la cuarta es lafenomenología, destinada a distinguirentre la verdad y la apariencia. Lafenomenología es, pues, como el ci-tado filósofo la designa, la "teoríade la apariencia", el fundamento detodo saber empírico. En los Principiosmetafísicos de la ciencia natural, —Kant concibe la materia como algomovible en el espacio, es decir, con-sidera el movimiento como cantidadpura en la foronomia; concibe lamateria como algo movible en cuantoocupa un espacio, es decir, examinael movimiento como algo perte-neciente a la cualidad de la materiabajo el nombre de una fuerza ori-ginariamente movible en la dinámica;concibe la materia como lo móvilen tanto que posee una fuerza quela impulsa, es decir, considera lamateria con esta cualidad en relacióncon su movimiento en la mecánica; yconcibe la materia como algo móvilen tanto que posible objeto deexperiencia, es decir, examina elmovimiento o reposo de la materia enrelación con la forma de repre-sentación en la fenomenología. Kantha hablado también de una pheno-menologia generalis que debería pre-ceder a la metafísica y trazar la líneadivisoria entre el mundo sensible yel inteligible para evitar ilegítimastransposiciones del uno al otro (Wer-ke, ed. Cassirer, IX, 73: Correspon-dencia [con Lambert, 1770], apud E.Cassirer, I. Kant, Cap. II, 5, en tomoX de citados Werke). Por su parte,al establecer una distinción entre lapsicología y la lógica, Ha-miltonseñala que la primera es unafenomenología, pues se refiere a loque aparece en vez de aplicarseal pensamiento en cuanto tal. Lafenomenología es entonces una psi-cognosia o examen de las "ideas"tal como de hecho surgen y des-aparecen en el curso de los procesosde la mente. Hegel llama "fenome-nología del Espíritu" a la cienciaque muestra la sucesión de las dife-

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rentes formas o fenómenos de laconciencia hasta llegar al saber ab-soluto. La fenomenología del Espíriturepresenta, a su entender, laintroducción al sistema total dela ciencia: la fenomenología pre-senta el "devenir de la ciencia engeneral o del saber". Según Eduardvon Hartmann, la "fenomenología dela conciencia moral" equivale a unadescripción y análisis de los tipos devida moral destinados al estableci-miento de una jerarquía que no ex-cluya ilegítimamente ninguno de lostipos esenciales que se han mani-festado en el curso de la historiahumana. El término 'fenomenología'ha adquirido un puesto central y unsentido muy preciso también en elpensamiento de Husserl, Peirce yStumpf. Para este último, la feno-menología es una ciencia neutralque trata de los "fenómenos psíqui-cos en sí", es decir, en cuanto conte-nidos significativos. Aunque sostieneenérgicamente su "neutralidad", lafenomenología de Stumpf se halla,de hecho, implicada en proporciónconsiderable con la psicología o,cuando menos, con una psicologíadescriptiva. (Ya Brentano hablaba,en un contexto semejante, de una fe-nomenognosia.) El término 'fenome-nología' fue usado asimismo por Peirce—quien lo tomó de Hegel— paradesignar una de las tres partes enque, a su entender, se divide la filo-sofía (véase CIENCIAS [CLASIFICA-CIÓN DE LAS]). La fenomenología—dice Peirce— constituye un estudiosimple y no se subdivide en otrasramas (Coll. Papers, 1.190). Peircellama también a la fenomenologíafaneroscopia y define a ésta como ladescripción del fanerón. Éste es "eltodo colectivo de cuanto está de cual-quier modo o en cualquier sentidopresente a la mente, independiente-mente de si corresponde o no a nin-guna cosa real" (1. 284). Según Peirce,el término 'fanerón' designa algosimilar a lo que los filósofos ingleseshan llamado idea, aun cuando éstoshan restringido demasiado el signifi-cado de 'idea'. Los fanerones estánenteramente abiertos a la observación.Por eso la fenomenología o fanerosco-pia es "el estudio que, apoyado en laobservación directa de los fanerones ymediante generalización de sus ob-servaciones, señala varias clases muyamplias de fanerones; describe los

FENrrado. Siguiendo a Husserl, HerbertSpiegelberg ("The Reality-Phenome-non and Reality", en PhilosophicalStudies in Memory of E. Husserl, ed.M. Farber, 1940, págs. 84-105) hadistinguido entre fenómeno, realidady realidad-fenómeno. Fenómeno es,dice Spiegelberg, "todo lo dado anosotros directamente, sin inferen-cias mediadoras, y tal como es dado";en otros términos, fenómeno es "lacosa misma tal como es presentada".Realidad es, en cambio, "lo que sub-siste por su propio ser", indepen-dientemente de cualquier observador.Esta realidad puede ser no sólo físicay psíquica, sino también ideal, axio-lógica, etc. Finalmente, realidad-fe-nómeno es todo objeto fenomenal _que pretende ser real, esto es, aquel 1fenómeno que al mismo tiempo sesupone real (op. cit. págs. 86-7),con lo cual se daría en la realidad-fenómeno una coincidencia de las dosentidades y una eliminación tantodel carácter puramente fenoménicodel fenómeno como de la índoleestrictamente transfenoménica de larealidad como tal.

Jean Jacques Gourd, Le Phénomè-ne, 1888. — Emile Boirac, L'Idéede Phénomène, 1898. — GeorgesDawes Hicks, Die Begriffe Phäno-menon vnd Noumenon in ihremVerhältnis zueinander bei Kant. Bei-trag zur Auslegung und Kritik derTranszendentalphilosophie, 1897(Dis.). — Georges Matisse, Le primatdu phénomène dans la connaissance(t. II. de La philosophie de la nature,1938). — Heinrich Barth, Philosophieder Erscheinung. Eine Problemeges-chichte. I. Altertum und Mittelalter,1947; II. Neuzeit, 1959. — F. Pfister,Il metodo della scienza, 1948. — R.Vancourt, La philosophie et sa struc-ture, I, 1953.— C. Rossi, Fenomeno econtenuto della coscienza, 1957. —Eugen Fink, Sein, Wahrheit, Welt.Vor-Fragen zum Problem des Phäno-men-Begriffs, 1958 (Phaenomenolo-gica, 1). — Véase también la biblio-grafía de los artículos APARIENCIA,FENOMENISMO, FENOMENOLOGÍA YSALVAR LAS APARIENCIAS.

FENOMENOLOGÍA. I. Sentidopre-husserliano de 'fenomenología'. Elprefacio al Neues Organon (1764), deLambert (VÉASE), plantea cuatro cues-tiones: 1) ¿Se ha negado la Naturale-za a otorgar al hombre la fuerza sufi-ciente para marchar hacia la verdad?2) ¿Se ofrece la verdad bajo la más-cara del error? 3) ¿Oculta el lenguajela verdad con términos equívocos? 4)

FENcaracteres de cada una; muestra que,aunque se hallan tan inextricablementemezclados que ninguno puede seraislado, resulta evidente que sus ca-racteres son muy dispares; pniebaluego que cierto número muy reducidocomprende todas estas más ampliascategorías de fanerones existentes y,finalmente, procede a la laboriosa ydifícil tarea de enumerar las principalessubdivisiones de estas categorías"(1.286). La fenomenología ofaneroscopia se abstiene de todaespeculación en cuanto a las relacio-nes entre sus categorías y los hechosfisiológicos, cerebrales o de cualquierotra índole. Se limita a describir lasapariencias directas y trata de com-binar la exactitud minuciosa con lamás amplia especulación. Para prac-ticar la fenomenología no hay queestar influido por ninguna tradición,por ninguna autoridad, por ningunasuposición de que los hechos deberíanser de un modo o de otro: hay quelimitarse simple y honradamente a laobservación de las apariencias (1.287).Las divisiones formales de los elemen-tos del fanerón deben ser divisionessegún lo que Peirce llama valencias.Hallamos, así, modadas, mónadas,diadas, tríadas, tetradas, etc. (1.292).Peirce relacionó el estudio de los ele-mentos del "fanerón" con sus investi-gaciones sobre la lógica de las rela-ciones.

17. Sentido husserliano y post-hus-serliano de 'fenomenología'. En laépoca actual cuando se habla de feno-menología se tiende a entender porella principalmente la fenomenologíade Husserl (VÉASE) y de los fenome-nólogos que han partido de Husserlo que, como Alexander Pfänder (VÉA-SE), se relacionaron con Husserl demodo diverso al de los discípulos ocontinuadores —más o menos fieles—de éste. Tomada en su máxima gene-ralidad, la "escuela fenomenológica"es compleja y variada, y más todavíalo es el "movimiento fenomenológico",como puede verse en la larga historiade este movimiento escrita por Her-bert Spiegelberg (Cfr. op. cit. infra).Dentro de este movimiento figuran,según Spiegelberg, "la fase alemana"(con la fenomenología pura de Husserly su evolución; el citado Pfánder,Adolf Reinach, Moritz Geiger, E.Stein, R. Ingarden y otros; la fenome-nología de las esencias de Scheler; lasbases fenomenológicas de Heidegger

FENy de Nicolai Hartmann), la "fase fran-cesa" (con las "relaciones" de GabrielMarcel con el "movimiento fenome-nológico" o cuando menos los "temasfenomenológicos"; las bases fenome-nológicas de Jean-Paul Sartre, de M.Merleau-Ponty y de Paul Ricoeur), yotras diversas "fases" y "períodos". Aalgunos de los autores mencionadoshemos dedicado artículos especialesen los que se indican sus relacionescon el movimiento fenomenológico,pero sin necesariamente hacer de ellos"simples fenomenólogos". Todos esosautores han contribuido de algún mo-do a elaborar, modificar y, en muchoscasos, "superar" la fenomenología deHusserl, de modo que una presenta-ción de "la fenomenología en gene-ral" sería tarea larga y, dentro de loslímites de la presente obra, poco prac-ticable. Por este motivo nos referire-mos en esta sección principal, y casiexclusivamente, a la fenomenología encuanto ha sido bosquejada y desarro-llada por Husserl. Además, nos ocu-paremos principalmente, aunque noexclusivamente, de la fenomenologíahusserliana como "método" y como"modo de ver". La evolución de lafenomenología en el propio Husserl hasido tratada especialmente en el ar-tículo sobre este pensador, por lo queno insistiremos demasiado en ella. Porlo demás, serán inevitables algunasrepeticiones con respecto a lo dichoen el aludido artículo, que en algunosrespectos se entrelaza con el presentey en otros lo suplementa. Advertimosque en sus orígenes cuando menoshubo relaciones interesantes, pero enlas que no podemos detenernos aquí,entre la fenomenología husserliana, yen particular la preparación para lamisma, y las investigaciones deStumpf (v. ) y, en general, las deBrentano (v.) y su escuela, así comola actitud anti-psicologista de Frege(v.) en lo que toca a la fundamenta-ción de la matemática.

Indicamos antes que la fenomeno-logía es a la vez un "método" y un"modo de ver". Ambos se hallan es-trechamente relacionados, por cuantoel método se constituye mediante unmodo de ver y éste se hace posiblemediante el método. Comenzaremos,sin embargo, por poner de relieve elmétodo. Éste se constituye tras la de-puración del psicologismo (VÉASE).Es preciso mostrar que las leyes lógi-cas son leyes lógicas puras y no empí-

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FENricas o trascendentales o procedentesde un supuesto mundo inteligible decarácter metafísico. Sobre todo es pre-ciso mostrar que ciertos actos talescomo la abstracción, el juicio, la infe-rencia, etc. no son actos empíricos:son actos de naturaleza intencional(véase INTENCIÓN, INTENCIONAL, IN-TENCIONALIDAD) que tienen sus corre-latos en puros "términos" de la con-ciencia (VÉASE) como concienciaintencional. Esta conciencia no apre-hende los objetos del mundo naturalcomo tales objetos, pero tampoco cons-tituye lo dado en cuanto objeto deconocimiento: aprehende puras signi-ficaciones en cuanto son simplementedadas y tal como son dadas. La depu-ración antes mencionada lleva, así, almétodo fenomenológico y a la vezconstituye tal método. Con el fin deponer a éste en marcha es menesteradoptar una actitud radical: la de la"suspensión" del "mundo natural". Lacreencia en la realidad del mundo na-tural y las proposiciones a que da lu-gar esta creencia son "puestas entreparéntesis" por medio de la epojé(VÉASE) fenomenológica. Ello no quie-re decir que se niega la realidad delmundo natural; la epojé fenomenoló-gica no es una manifestación de es-cepticismo. Sólo sucede que, a conse-cuencia de la epojé, se coloca, pordecirlo así, un nuevo "signo" a la "ac-titud natural". En virtud de este "sig-no" se procede a abstenerse sobre laexistencia espacio-temporal del mun-do. El método fenomenológico consis-te, pues, en re-considerar todos loscontenidos de conciencia. En vez deexaminar si tales contenidos son realeso irreales, ideales, imaginarios, etc. seprocede a examinarlos en cuanto sonpuramente dados. Mediante la epojéle es posible a la conciencia fenome-nológica atenerse a lo dado en cuantotal y describirlo en su pureza. Lo dado(VÉASE) no es en la fenomenología deHusserl lo que es en la filosofíatrascendental — un material que seorganiza mediante formas de intuicióny categorías. No es tampoco algo"empírico" — los datos de los senti-dos. Lo dado es el correlato de laconciencia intencional. No hay conte-nidos de conciencia, sino únicamente"fenómenos". La fenomenología esuna pura descripción de lo que semuestra por sí mismo, de acuerdo con"el principio de los principios": reco-nocer que "toda intuición primordial

FENes una fuente legítima de conocimien-to, que todo lo que se presenta por símismo 'en la intuición' (y, por asídecirlo, 'en persona' ) debe ser acepta-,do simplemente como lo que se ofre-ce y tal como se ofrece, aunque sola-mente dentro de los límites en loscuales se presenta" (Ideen, § 24).

La fenomenología no presupone,pues, nada: ni el mundo natural, niel sentido común, ni las proposicionesde la ciencia, ni las experiencias psi-cológicas. Se coloca "antes" de todacreencia y de todo juicio para explorarsimplemente y pulcramente lo dado.Es, como ha declarado Husserl, un"positivismo absoluto". A base delmismo es posible llevar a cabo el pro-ceso de la reducción (VÉASE) o, me-jor dicho, de una serie de reducciones.Ante todo la reducción eidética (VÉA-SE). Lo que resulta de ella —su "re-siduo"— son las esencias (véaseESENCIA). Las esencias son dadas ala intuición (VÉASE) fenomenológica,la cual se convierte de este modo enuna aprehensión de "unidades idealessignificativas" —de "sentidos" u "ob-jetos-sentidos"—, de "universalida-des". Éstas no son ni conceptos lógi-cos ni ideas platónicas. Las universali-dades esenciales aprehendidasfenome-nológicamente son de muchasclases. En la intuición del color rojo o,mejor, de un matiz de rojo se da a laconciencia intencional la esencia"rojo". En la intuición de una figuracuadrada se da a la misma intuición laesencia "cuadrado". En el puro flujode lo vivido o puro tejido devivencias de la conciencia intencionalse hallan expresiones y significaciones.Las significaciones "cumplen" lo quelas expresiones mientan. Cuando lassignificaciones a su vez resultan"cumplidas" o "llenadas" se obtienenlas esencias. Éstas pueden, pues,caracterizarse como lo que se da a laintuición cuando hay adecuación entrelos actos expresivos, los actossignificativos y el cumplimiento deéstos. La adecuación en cuestiónpuede ser parcial o total; sólo en esteúltimo caso hay verdadera "intuiciónesencial" ( Wesensschau ).

La reducción eidética es sólo la pri-mera fase de la reducción fenómeno-lógica. Ésta incluye la reducción tras-cendental. Por medio de ésta se poneentre paréntesis la existencia misma dela conciencia. Con ello la concienciase vuelve sobre sí misma y en vez detender hacia lo que se da a ella tiende

FENhacia sí en su pureza intencional. Enla actividad intencional pueden dis-tinguirse, según Husserl, dos polos: elnoético (VÉASE) y el noemático. Nose trata de dos realidades, y menosaun de dos actos distintos, sino de dosextremos de un simple y puro "flujointencional". La atención hacia lo noe-mático es lo característico de la intui-ción de las esencias. La atención hacialo noético es lo característico de lareversión de la conciencia hacia símisma. Mediante esta operación seobtiene la conciencia pura, trascen-dental, como "residuo último" de lareducción fenomenológica. En el cur-so de la reducción eidética, Husserlhabía prestado atención primordial ala fenomenología como un "método"y como un "modo de ver" que llevabaa la constitución de una "ciencia uni-versal", fundamento de todas las cien-cias particulares. En efecto, las cien-cias eidéticas o ciencias de esencias seconvertían en fundamento de todas lasciencias (véase ESENCIA). En el cur-so de la reducción trascendental, Hus-serl llega a una idea "egológica" de laconciencia — a diferencia de la idea"no egológica" característica de lafase a veces llamada "metódica" dela fenomenología. Como en esta faseparecía quedar sin apoyo la actividadintencional, Husserl concluyó que esmenester fundarla en el "yo trascen-dental". De ahí el "idealismo tras-cendental" de Husserl, rechazado pormuchos fenomenólogos como extrañoal propósito inicial de la fenomenolo-gía y hasta como incompatible con talpropósito. Sin embargo, Husserl hainsistido en que de no llegarse al últi-mo residuo del yo trascendental la fe-nomenología misma carece de base.Las ciencias de las esencias se basan,a su entender, en una "egología tras-cendental".

La evolución de la fenomenologíade Husserl a partir de este momentopertenece más bien al pensamientopropio de dicho autor (véase HUSSERL[EDMUND] ) que al "movimiento feno-menológico". Prácticamente, sólo Eu-gen Fink trabajó con Husserl en susesfuerzos para desarrollar una "feno-menología genética" —como explora-ción de los actos constitutivos de laconciencia trascendental— y en una"fenomenología constructiva" — comoreconstrucción de datos no dados di-rectamente. Menos todavía pertene-cen al "movimiento fenomenológico"

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FENlos trabajos de Husserl encaminados asuperar el posible "solipsismo" de laconciencia trascendental y a restaurarla intersubjetividad (véase INTERSUB-JETIVO) de las "conciencias" — lo quea veces se ha llamado "monadologíatrascendental". En cambio, ha in-fluido grandemente sobre fenomenó-logos y sobre autores que no pertene-cen a este movimiento la idea husser-liana del "mundo vivido" a la que noshemos referido brevemente en el ar-tículo Lebenswelt (VÉASE).

Hemos indicado antes que trataría-mos principalmente de la fenomenolo-gía tal como fue elaborada por Hus-serl, especialmente en su fase "propia-mente fenomenológica". Sin embargo,es pertinente mencionar aquí comomuy ligada a esta base la llamada"fenomenología de las esencias de MaxScheler" (VÉASE). Este autor tratóespecialmente de las esencias como"esencias-valores" y se interesó por la"intuición emocional" de talesesencias. Estas últimas no se hallandirectamente ligadas a significaciones;en la intuición del valor de lo agra-dable, por ejemplo, no se intuye lasignificación de la esencia "agrada-ble", sino que se intuye (emocional-mente) la esencia "agradable" misma.Scheler desarrolló con detalle unateoría de la "experiencia fenomenoló-gica" ligada a una doctrina de los"hechos fenomenológicos", a diferen-cia de otros tipos de hecho (VÉASE).

III. La fenomenología en Husserl yen Hegel. Algunos de los significadosde 'fenomenología' antes presentadosson muy distintos entre sí. Por ejem-plo, poco o nada parece haber de co-mún entre el significado de 'fenome-nología' en Lambert y el significadodel mismo término en Peirce o Hus-serl, salvo la común referencia a un"mundo de fenómenos". Durante mu-cho tiempo se ha pensado que nohabía tampoco nada de común entreel sentido de 'fenomenología' en He-gel y en Husserl, pues mientras parael primero la fenomenología constituyeun sistema cerrado —si bien diná-mico—, para el segundo constituye laafirmación de la máxima apertura dela conciencia en tanto que concienciaintencional. En efecto, los fenomenó-logos han insistido siempre en que,contra el mundo cerrado de los kan-tianos y neokantianos, ellos proponíanun mundo abierto; en vez de la asi-milación y de la constitución había el

FEN"reconocimiento" y la "visión". Ade-más, mientras para Hegel se trata dedialéctica, para Husserl se trata dedescripción pura. Recientemente, sinembargo, se ha intentado descubrirconexiones entre la fenomenología he-geliana y la husserliana. Así, Alphonsede Waelhens (Existence et significa-tion [1958], págs. 7-29) ha puesto derelieve que Hegel había ya subraya-do, al comienzo de la Fenomenologíadel Espíritu, que no puede hablarsede un conocimiento en tanto que re-presentación que un sujeto tiene dealgo situado absolutamente fuera deél — lo que equivaldría a decir que elconocimiento puede ser verdadero ha-llándose fuera del absoluto, es decir,de la verdad. Esta concepción norepresentativa de la conciencia es enalgunos respectos similar a la husser-liana — bien que en esta última nohaya progreso hacia el absoluto, sinosimplemente apertura ante el objetointencional. Por otro lado, la ambi-güedad de la posición de Hegel conrespecto al famoso "dilema idealismo-realismo" se reproduce en Husserl,hasta el punto de que los partidariosde un "Husserl idealista" puedenaportar argumentos tan convincentesen favor de su opinión como los par-tidarios de un "Husserl realista". Fi-nalmente, hay tanto en Hegel comoen Husserl un intento de reducir laexperiencia a una "experiencia percep-tiva originaria" anterior a toda trans-formación por medio de la ciencia oinclusive del sentido común.

FERÉCIDES de Siro (mediados si-glo VI antes de J. C.) fue autor deuna obra titulada pente/muxoj, ο Loscinco abismos, en la cual presentóuna cosmogonía teológica según lacual de la masa indiferenciada de unprimitivo caos formado por el aguasurgió, por la intervención de dioses,un mundo. Los dioses son: Zeus, Cro-nos (que, según H. Diels, procedende la poesía teológica y de la especu-lación órfica respectivamente) y Chto-nie o Ge (la Tierra), es decir, ladivinidad terrestre. Según Aristóteles(Met, Ν 4, 1091 b 8), Ferécides esuno de los que mezclaron la filosofía

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FER1474-1528), de la Orden de los Pre-dicadores, profesó en Bolonia. Co-mentarista de varios textos de Aristó-teles (la Física, el tratado sobre elalma y los Analíticos posteriores), sedistinguió sobre todo por su comen-tario a la Summa contra Gentiles deSanto Tomás. Francisco de Ferraraes considerado como uno de los au-tores que contribuyeron al restable-cimiento de la doctrina tomista ori-ginal; los citados Commentaria inSummum contra Gentiles han sidopublicados en la Editio Leonina delas obras de Santo Tomás junto conel texto de la Summa (tomos XIII,XIV, XV, 1920-1930, con el tomoXVI, 1948; este último contiene losíndices).

FERRI (LUIGI) (1826-1895) nac.en Bolonia, profesor en Francia, enFlorencia y, desde 1871, en Roma,elaboró y propagó una doctrina del"sentido inferior", que, influida su-cesivamente por el eclecticismo fran-cés, por el esplritualismo y hasta poralgunas tendencias del ontologismo,desembocaba en lo que se llamó elmonismo dinámico, entendiendo porél una concepción de lo real comofuerza interior y espiritual, opuestaa todo mecanicismo, materialismo yasociacionismo atomista. El asociacio-nismo inglés, sobre todo, desde Hob-bes hasta su época, fue sometido porFerri a una aguda y amplia crítica.La finalidad filosófica de Ferri con-sistía en la formulación de una on-tología que, sin destruir la clásicateoría del ser, permitiera incorpo-rarle la noción de una fuerza-subs-tancia. Ferri influyó en Italia no sólopor su filosofía, sino por sus esfuerzosen divulgar el pensamiento francésy alemán, en particular el kantiano.De este modo se formó una "escue-la" de filosofía de orientación espi-ritualista-dinámica, especialmente in-teresada en problemas de psicologíay ontología.

FEUERBACH (LUDWIG) (1804-1872) nació en Landshut (Baviera).Tras estudiar teología en Heidelbergy filosofía en Berlín con Hegel, seadhirió al ala radical del hegelianis-mo (VÉASE), de la que fue durantealgún tiempo el más significado re-presentante. Sus Pensamientos sobrela muerte y la inmortalidad, queaparecieron anónimamente en 1830,constituyen la primera manifestaciónde su lucha contra la teología encuanto tal. Retirado desde 1836 enBruckberg, se dedicó a estudios dehistoria y crítica religiosa y filosófica,alcanzando gran predicamento, sobretodo entre los jóvenes hegelianos,que lo consideraron como su indiscu-tible maestro. Aun cuando se fueseparando cada vez más de Hegel,la huella de éste no desapareciónunca totalmente. El vocabulario deFeuerbach fue, hasta el final de suvida, esencialmente hegeliano.

En uno de los "fragmentos filosófi-cos" redactados durante los años1843-1844, Feurbach escribió: "Miprimer pensamiento fue Dios; el se-gundo, la razón; el tercero y último,el hombre. El sujeto de la divinidades la razón, pero el de la razón es elhombre" (Sämtliche Werke, ed. Wil-helm Bolin y Friedrich Jodl, II [nue-va ed., 1959], pág. 388). Estas pala-bras pueden servir de fórmula para ca-racterizar la entera evolución filosófica

FEUde Feuerbach. El "tercer pensamien-to" es el más importante en su obra yel que ejerció mayor influencia. Lateología, y aun la propia filosofía, debeconvertirse en "antropología", enciencia —filosófica— del hombre,única capaz de aclarar los "misterios"teológicos y probar que se trata de"creencias en fantasmas". La teología"común" descubre sus fantasmas pormedio de la imaginación sensible; lateología especulativa los descubre pormedio de la abstracción no sensible,pero ambas teologías yerran porqueno alcanzan a descubrir lo real. Debereconocerse, escribe Feuerbach en susaforismos titulados "Para la reformade la filosofía", que "el principio dela filosofía no es Dios ni el Absoluto,ni el ser como predicado de lo Abso-luto o la Idea — el principio de la fi-losofía es lo finito, lo determinado, loreal" (op. cit., pág. 230). Lo infinito,en todo caso, es pensado por mediode lo finito. Por eso "la verdadera fi-losofía" no se ocupa de lo infinitocomo finito, sino de lo finito comoinfinito — es decir, del hombre comorealidad absoluta. Para partir deeste principio, y a la vez llegar a esteresultado, Feuerbach consideró nece-sario desenmascarar la teología espe-culativa de Hegel, pues a su entenderel fantasma de la teología recorre depunta a punta el pensamiento hege-liano. Debe denunciarse sobre todo lasupuesta objetivación del espíritu pormedio de la religión. Frente a la tesisde la producción del mundo por el es-píritu, Feuerbach sostiene que esteúltimo no es sino el nombre que de-signa el conjunto de los fenómenoshistóricos y, en último término, elnombre que designa el universo, estoes, la Naturaleza, la cual es la realidadprimaria. La inversión de la tesis he-geliana no impide, sin embargo, re-conocer el valor de lo espiritual;como última y más elevada mani-festación de la Naturaleza el espíritues el valor superior. Pero el espíritunace del hombre en cuanto ser na-tural; todas las entidades trascen-dentes no son más que hipóstasisde los conceptos humanos. El hombrese diferencia de un mero ser naturalen que es capaz de pensar seresinfinitos, mas este pensamiento de lainfinitud no demuestra la efectivaexistencia de los universales filosó-ficos y religiosos. El hombre creasus dioses a su imagen y semejanza;

FEUlos crea de acuerdo con sus necesi-

dades, deseos y angustias. Las for-mas de la divinidad en cada una delas culturas y en cada uno de loshombres son signo de sus tendenciasíntimas, modos de su secreta auten-ticidad. Pero justamente por ello, elcontenido de las religiones no debeser simplemente criticado, sino com-prendido. La reducción de la teologíaa la antropología es la condiciónfundamental para la comprensión del a historia y del hombre. La tesisde la naturalidad del hombre no anulapara Feuerbach la tesis de suhistoricidad y de su "espiritualidad",mas esta espiritualidad no es enten-dida ya, como en Hegel, por la par-ticipación de lo natural en el espí-ritu, sino por la concepción de éstecomo la ultima etapa, como la formavaliosa de la Naturaleza. La criticade la religión, el estudio psicológico-histórico del origen de las religionesconduce al ateísmo, pero, en primerlugar, el ateísmo no es una actitudnatural, sino el producto de una rea-lidad histórica, y, en segundo tér-mino, este ateísmo no consiste en lasupresión pura y simple de la reli-gión. El ateísmo es para Feuerbachel estado en que el hombre l legaa la conciencia de su limitación,pero, a la vez, de su poder. La li-mitación es dada por la concienciade su inmersión en la Naturaleza; elpoder, por el conocimiento de estemismo estado, por el hecho de poderliberarse, finalmente, de lo trascen-dente. Por eso el ateísmo de Feuer-bach, lleno de idealismo ético, es unanegación de la divinidad que pre-tende asimilarse el contenido de lascreencias, "la verdadera y auténticainterpretación del cristianismo". Porla asimilación del contenido espiritualde la religión, por la afirmación de laplena conciencia del poder y de lalimitación del hombre, la filosofía deFeuerbach tiende sensiblemente aconvertirse en un culto a la huma-nidad. "La existencia, la vida es elbien supremo, la suprema Naturaleza— el Dios primigenio del hombre"(Das Wesen der Religión. Ergänzun-gen und Erläuterungen [1845]. S. W.VII, pág. 391).

En consonancia con su concepcióndel hombre y de la Naturaleza,Feuerbach desarrolló una teoría sen-sualista del conocimiento, acaso másacentuada por la oposición a Hegel.

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FEUSin embargo, la sensibilidad no espara Feuerbach una negación de larazón, sino su fundamento. La razóndebe ordenar lo que la sensibilidadofrece; sin la razón no hay propia-mente conocimiento, pero sin la sen-sibilidad no hay ninguna posibilidadde alcanzar el menor saber verdade-ro. En su última época, Feuerbachpareció adherirse al materialismo(VÉASE) tal como era representado,entre otros, por Moleschott.

La filosofía de Feuerbach, espe-cialmente su crítica de la religióndogmática y la derivación del cultoa la humanidad, alcanzó pronto unadifusióni extraordinaria. Los hegelia-nos de izquierda, entre ellos Engelsy Marx, se manifestaron en sus pri-meros tiempos entusiastas feuerba-chianos. De este modo dicha filosofíaha influido no sólo sobre la teologíaprotestante crítica, sino también so-bre el marxismo. Aparte estas in-fluencias difusas en el pensamientogeneral de la época, están más o me-nos próximos a Feuerbach, MaxStirner, F. Th. Vischer y, más re-cientemente, Friedrich Jodl (VÉANSE).

FEYS (ROBERT) (1889-1961),nac. en Malines (Bélgica), estudió yse doctoró en el Instituto de Filosofíade Lovaina. Canónigo de la Metropo-litana de Malines, Feys profesó en elInstituto Saint-Louis de Bruselas(1913-1914), en el Instituto Sainte-Gertrude de Nivelles (1919-1928), denuevo en el Instituto Saint-Louis(1928-1944) y en la Universidad deLovaina (desde 1944). Feys se inte-resó muy pronto por los problemas dela lógica simbólica y contribuyó a sudifusión por medio de artículos, ma-nuales y la fundación en 1950 del"Centre National de Recherches deLogique" y de la revista Logique etAnalyse. En sus trabajos de investiga-ción lógica Feys se ocupó especial-mente de lógica combinatoria (juntocon Haskell B. Curry), de lógica mo-dal y de los métodos de deducción na-tural propuestos por G. Gentzen.

Además de numerosos artículos, es-pecialmente en la Revue Philosophi-que de Louvain, se deben a Feys lassiguientes obras: Logistiek, 1944. —De ontwikkeling van het logisch den-ken, 1949 (La evolución del pensa-miento lógico). — Combinatory Lo-gic, Vol. I, 1958 [en colaboración conHaskell B. Curry y dos secciones porWilliam Craig].

FICAl morir, Feys trabajaba en un li-

bro sobre las lógicas modales. De susescritos publicados en revistas sobrelógica modal citamos: "Les logiquesnouvelles des modalités", Revue néo-scolastique de philosophie, XXXV(1937) y XXXVI (1938); "Resultatenen mogelijkheden van de geformali-seerde lógica", Tijaschrift voor Philo-sophie, XII (1950), 237-45; "Lessystèmes formalisés des modalités aris-totéliciennes", Revue philosophique deLouvain, XLVIII (1950), 478-509.

FICCIÓN. En latín el verbo fingo[fingere] significa "modelar", "for-mar", "representar", y de ahí "prepa-rar", "imaginar", "disfrazar", "supo-ner", etc. Las cosas pueden serarregladas, modeladas, disfrazadas, ycon ello se convierten en ficta. Se ha-bla de fictus amor, o apariencia deamor, y de ficti dei, o falsos dioses.Las fictiones poetarum son las fábu-las. Se habla asimismo de fictio vo-luntatis ( Quintiliano ) o pensamientodisfrazado. El término fictio ha sidoasimismo empleado en la literaturajurídica en lengua latina para signifi-car una ficción legal (sobre todo porel jurisconsulto Julio Paulo, a cuyosescritos recurrieron los autores del Di-gesto (Digesta o Pandecta, de Justi-niano). Quintiliano empleó el térmi-no fictio en el sentido de suposición ohipótesis. Puede verse, pues, que yaen la Antigüedad se hizo uso de lanoción de ficción. En algunos casos seequiparó la ficción con la suposición;en otros se equiparó con la aparien-cia. No parece, sin embargo, que sehubiera considerado la ficción comouna noción independiente, distintapor un lado de la hipótesis y por elotro del disfraz o engaño. Según Vai-hinger (Cfr. op. cit. infra), el uso dela ficción como concepto relativamenteautónomo tuvo lugar solamente en laEdad Media, y especialmente entre losautores de tendencia nominalista, enlos cuales aparecen expresiones talescomo fictio rationis y entia ratio-nis,no como meras falsedades, sino comoinstrumentos necesarios para ciertasformas de saber.

El autor a quien se suele atribuir(como veremos luego, erróneamente)la primera doctrina en la cual las fic-ciones desempeñan un papel capitalen el conocimiento (y en la práctica)es Hans Vaihinger (VÉASE), cuya fi-losofía ha recibido con frecuencia elnombre de ficcionalismo. Fundándose

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FICen la interpretación de las "ideas" dela "Dialéctica trascendental" kantianacomo ficciones, expuesta en su vastoComentario a la Crítica de la RazónPura (Kommentar zu Kants Kritik derreinen Vernunft, 2 vols., 1881-1892),Vainhinger desarrolló una filosofíaficcionalista en su obra capital DiePhilosophie des Als Ob. System dertheoretischen, praktischen und religiö-sen Kiftionen der Menschheit aufGrund eines idealistischen Positivismus(1911) o La filosofía del "como si".Sistema de las ficciones teóricas, prác-ticas y religiosas de la Humanidad abase de un idealismo positivista. Vai-hinger distingue entre varios modoscomo, en diferentes épocas, se hanentendido las "ficciones", comenzandocon la anteriormente mencionadareferencia a las "ficciones racionales"y a los "entes de razón" por parte devarios autores medievales (Die Philo-sophie des Als Ob, Parte I, Cap.XXXII). Existe, según Vaihinger, unrico vocabulario en torno a las ideasde ficción, presunción, conjetura, etc.Importantes son especialmente los tér-minos sumptio, principium, supposi-tio, conjectura, praesumptio y fictio.No todos ellos significan lo mismo, nitodos pueden ser simplemente reduci-dos a la idea de ficción. Así, sumptioo positio es una simple admisión dealgo expresada en una proposición.Principium es punto de partida. Sup-positio y conjectura son dos modos,sólo gradualmente distintos, de pre-sunción. La suppositio se halla muycercana a la hipótesis, o cuando me-nos al sentido originario de 'hipóte-sis' ( VÉASE ). La praesumptio tiene unsentido predominantemente jurídico.La fictio es, por lo pronto, "productode la facultad imaginativa" y se re-fiere a distintas maneras de invención— poética, mítica, etc. Pero puedetransformarse en la idea de "ficcióncientífica", que es la que a Vaihingerinteresa, y cuya presencia ha tratadode descubrir en la mayor parte de sis-temas de la filosofía moderna — nosólo en los sistemas nominalistas yempiristas, mas también en los siste-mas realistas y racionalistas.

Según Vaihinger, las ficciones (oexpresiones en las cuales puede em-plearse la locución "como si") apa-recen no sólo en las obras de lafantasía y de la imaginación, sinotambién en el pensamiento de "reali-dades" de las cuales no puede propia-

FICmente decirse que "son", pero tampocopuede decirse que "no son". Estas"realidades" —o "ficciones"— se ex-presan anteponiendo al nombre quelas designa la partícula quasi. Las fic-ciones son las cuasi-cosas. Pero sontambién los cuasi-conceptos (comoocurre, en lenguaje jurídico, con losconceptos de cuasi-afinidad, cuasi-de-lito y cuasi-posesión ). En rigor, sellaman "ficciones" a los cuasi-conceptosque denotan cuasi-cosas. En particularson ficciones, según Vaihinger, todoslos conceptos auxiliares, términosauxiliares, operaciones auxiliares,medios auxiliares, métodos auxiliares,representaciones auxiliares, proposicio-nes auxiliares; conceptos intermedia-rios y términos intermediarios. Ejem-plos de ficciones en este sentido son:los "conceptos aparentes" de Lambert;las "figuras del pensamiento", de Lot-ze: los modi dicendi, de Leibniz; las"meras ideas", de Kant; los "concep-tos provisionales", de Otto Liebmann;las "expresiones encubiertas", de Düh-ring; los "medios orientadores", de F.A. Lange, y, en general, todos losconceptos-límites, conceptos teóricos,formas conceptuales, ilusiones útiles,etc. etc. (op. cit., Parte I, cap. XXIII).Parece, pues, que casi todos los con-ceptos son ficciones. Sin embargo,Vaihinger pone de relieve que paraque un concepto sea una ficción en elsentido del "ficcionalismo" es menes-ter que sea usado con conciencia desu "falsedad" o de su (por lo menosrelativa) inadecuación, y a la vez conconciencia de su fecundidad, de suutilidad. Además, no todas las ficcio-nes son iguales. Puede hablarse, porejemplo, de "ficciones plenas" y de"semi-ficciones". Vaihinger ha ensaya-do una clasificación de ficciones (así,por ejemplo, ficciones abstractivas,esquemáticas o típicas, simbólicas oanalógicas, jurídicas, personificativas,sumatorias, heurísticas, prácticas o éti-cas, matemáticas) y ha indicado quecada una de estas ficciones posee suspropias condiciones de aplicabilidad.Según Vaihinger, no debe interpretarseel ficcionalismo como una doctrina que"lo permite todo". Ninguna cons-trucción conceptual es válida si nocorresponde de algún modo a un "sis-tema natural". Por tanto, las ficcionesno son meras ensoñaciones. Una carac-terística muy destacada de las ficcio-nes es que, a diferencia de las hipóte-sis, no necesitan ser confirmadas o

FICrefutadas por los hechos. Ello se debea que las ficciones "describen" los"hechos" bajo la forma del "como si",del quasi o sicut.

Aunque, según indicamos, Vaihin-ger es el autor más frecuentementecitado cuando se trata de la doctrinade las ficciones y del ficcionalismo,no fue el único, ni siquiera el primero,en proponer una doctrina semejante.Antes de él hubo dos autores: Gio-vanni Marchesini (VÉASE) y J. Ben-tham (v.) cuyas teorías al respectoprocederemos a exponer sumaria-mente.

En sus libros Il simbolismo nellaconoscenza e nella morale (1901) eIl dominio dello spirito, ossia il pro-blema della personalità e il diritto al-l'orgoglio (1902), Marchesini desarro-lló ciertas ideas que maduraron en suobra Le finzioni dell-anima (1905),en la cual expuso su filosofía "ficcio-nalista". Modificando el positivismode su maestro Ardigo (VÉASE) en unsentido idealista —recuérdese que lafilosofía de Vaihinger era presentadacomo un idealismo positivista—, Mar-chesini consideró que ciertos concep-tos —por ejemplo, los conceptos quedesignan valores— son ficciones pro-ducidas por una proyección de la con-ciencia. Ello no convierte, sin embar-go, tales "ficciones" en meras "ilusio-nes" o en simples "alucinaciones". Lasficciones son para Marchesini regula-doras efectivas de la vida psíquica ytambién de la vida moral y social.

En su introducción a la edición dela teoría de las ficciones de Bentham(Bentham's Theory of Fictions, 1932,2a ed., 1951, reed., 1959), C. Κ. Og-den indica que Bentham no sólo pre-cedió a Vaihinger, sino que propusotambién una teoría de las ficcionesmás rigurosa que la elaborada poréste. Según Ogden, Bentham evitaciertas graves dificultades (con quetropezó Vaihinger) al insistir "en elfactor lingüístico en la creación de lasficciones". La teoría de las ficciones,de Bentham, se funda, en efecto, enun análisis del lenguaje. Ello se ad-vierte ya en la definición dada deentidad; una entidad, define Ben-tham, es una cierta "denominación".Las entidades pueden ser perceptibleso inferenciales. Cualesquiera entida-des, sean perceptibles, sean inferencia-les, pueden ser o reales o ficticias."Una entidad ficticia [fictitious entity]es una entidad a la cual, no obstante

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FICatribuírsele existencia a base de laforma gramatical del discurso emplea-do al hablar de ella, no hay en verdady en realidad propósito alguno deatribuirle existencia" (The Theory ofFictions, Parte I, 1 A 6). "Todo nom-bre-substantivo —prosigue Bentham—que no sea el nombre de una entidadreal, perceptible o inferencial, es elnombre de una entidad ficticia" (loc.cit.). A la vez, "toda entidad ficticiamantiene alguna relación con algunaentidad real, y no puede entendersesino en tanto que se percibe tal rela-ción, esto es, en tanto que se obtieneuna concepción de esta relación" (loc.cit.). Las entidades ficticias se clasi-fican de acuerdo con su grado de ale-jamiento de las entidades reales; puedehablarse, así, de entidades ficticias deprimer orden, de segundo orden, y asísucesivamente. La concepción de unaentidad ficticia de primer orden seobtiene considerando la relación quetiene con una entidad real sinconsiderar la relación que tenga conninguna otra entidad ficticia. La con-cepción de una entidad ficticia de se-gundo orden se obtiene cuando hayque considerar alguna entidad ficticiade primer orden. Ejemplos de entida-des ficticias del primer orden son unmovimiento y un reposo; de segundoorden, una cualidad. Puede hablarseasimismo de nombres de entidadesficticias físicas (como las categoríasaristotélicas, excluyendo la substan-cia), y de entidades ficticias conecta-das con la relación (como materia,forma, lugar, tiempo, existencia).Aunque posiblemente originada envista de ciertos problemas legales, lateoría de las ficciones de Benthamfue desarrollada, según indica Ogden,"con el fin de afrontar el factor sim-bólico en todas sus ramificaciones, le-gales, científicas y metafísicas" (op.cit., pág. xxvii).

Además de las obras mencionadasen el texto, véase: Jean de Gaultier,La fiction universelle, 1903. — A.Müller, "Die Fiktion in der Mathe-matik und Physik", Naturwissen·schaft, V ( 1917). — Heinrich Scholz,"Die Religionsphilosophie des Als-ob.Eine Nachprüfung Kants und desidealistischen Positivismus", Analender Philosophie, I (1919), 27-112 yIII (1921-1923), 1-73; reimp. con elmismo título en libro en 1921. — J.Schulz, Die Grundfiktionen der Biolo-gie, 1920. — M. Valeton, De "Alsof"philosophie en het psychischemonis-

FICCIONALISMO. Véase FICCIÓN,MARCHESINI (GIOVANNI), VAIHINGER(HANS).

FICINO (MARSILIO), MarsiglioFicino o Marsilius Ficinus ( 1433-1499), nac. en Figline (Valdorno),en las proximidades de Florencia, fueuno de los adalides de la Academiaflorentina (v. ) — cuyo origen remontaa la villa cedida a Ficino por Co-simode Medici en Caregii, cerca deFlorencia, a fin de que el filósofo pu-diera dedicarse al estudio e interpre-tación de la filosofía platónica. Orde-nado sacerdote en 1473, fue nombradoen 1487 canónigo de la catedral deFlorencia.

Ficino tradujo al latín el CorpusHermeticum ( 1. ) y las obras de Pla-tón — la primera traducción completade Platón en Occidente. Tradujoasimismo al latín las obras de Plotinoy diversos escritos de Porfirio, Procloy otros autores neoplatónicos, así co-mo las obras de Dionisio el Areopagi-ta. Escribió comentarios a diversosdiálogos de Platón (el Banquete y elFilebo), a Plotino y a la Epístola alos Romanos, de San Pablo. Estos co-mentarios contienen una parte subs-tancial del pensamiento filosófico deFicino, pero éste aparece sistematiza-do sobre todo en sus dieciocho librostitulados Theologia platonica, escritosentre 1469 y 1474 (Theologia plato-nica. De immortalitate videlicet ani-morum ac aeterna felicitate libriXVIII). Este texto fue revisado y apa-reció en 1482, dos años antes que sutraducción de Platón. Terminada laTheologia platónica, escribió un trata-do teológico titulado De Christianareligione, y luego diversos tratadosmenores entre los que mencionamos:De triplici vita (De vita sana. De vitalonga. De vita caelitus); De voluptate.

Aunque dominado por el platonis-mo, el pensamiento filosófico de Fici-no puede ser calificado de "ecléctico";junto a los elementos platónicos, se

FIChallan en él numerosos elementos aris-totélicos y, desde luego, neoplatónicos.Los conceptos fundamentales tratadospor Ficino, especialmente en la Theo-logia platónica, son: (1) el conceptode ser, el más universal de todos, y elque se halla en todos los entes (deun modo parecido al analógico), divi-diéndose en conceptos subordinados,tales como el de substancia y atributo,forma y materia, acto y potencia. Elser tiene géneros, que son las catego-rías (de las cuales Ficino consideralas aristotélicas y las platónicas). Elser se articula asimismo en los trestrascendentales de lo uno, lo verdade-ro y lo bueno. (2) El concepto depensamiento, que es el proceso de unintelecto; aunque incluido en el con-cepto de ser, el de pensamiento esimportante por cuanto el ser solamen-te es accesible al pensar (es decir, alpensar el ser en su verdad); (3) Elconcepto de perfección, el cual se ha-lla íntimamente relacionado con (4)El concepto de jerarquía de los entes,en tanto que un ente es tanto máscuanto más perfecto es; (5) El con-cepto de alma, que Ficino trata enforma platónica, neoplatónica y cris-tiana subrayando su inmortalidad ysu eternidad. Estos dos últimos atri-butos son los atributos esenciales delalma.

Debe tenerse en cuenta que, ade-más de desarrollar especulativamentelos conceptos citados, Ficino tenía laintención de encontrar un pensamien-to filosófico que permitiera alcanzarla pax fidei. A su entender, esa paxfidei sólo era posible por la estrechaunión de las creencias cristianas conla tradición intelectual griega una vezdepurada esta última de todo elementoespurio. Ello representaba eliminarde la tradición griega cuanto norepresentara una anticipación delcristianismo. Sin embargo, este cris-tianismo no era de carácter dogmá-tico. Justamente uno de los rasgosmás constantes en el pensamiento fi-losófico-religioso de Ficino es el dedestacar la unidad de la religión através de la variedad de los ritos. Poreso la verdad se encuentra no sola-mente en la revelación en sentidoestricto, tal como está en las Sagra-das Escrituras, sino también en la"revelación" de carácter racional re-cibida por los antiguos filósofos ymuy especialmente por Platón y Plo-tino. Esta revelación originaria y úni-

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FICca divina es la que alienta tanto enel pensamiento de los filósofos comoen la acción de los hombres religio-sos, y por ello es un error presentarlascomo distintas, y no digamos comoopuestas. Por eso las demostracionesque da Ficino de la inmortalidad delalma —la cual es imagen y reflejode Dios y está destinada a desenvol-verse, en último término, dentro delhorizonte de la contemplación delreino divino de las ideas eternas—no deben ser consideradas como me-ros "argumentos": son el resultado deuna meditación que a la vez que estámuy arraigada en los problemas de laépoca pretende descubrir la veta aun tiempo racional y mística que estáen la base de toda verdadera filosofía— y, por supuesto, de toda verdaderareligión. Todas las ideas de Ficinodeben ser vistas desde este ángulo:no sólo las doctrinas de la reminiscen-cia y de la existencia de ideas o for-mas (formulae) innatas, sino tambiénsus frecuentes alusiones al proceso dedivinización del alma y del cosmosentero. La filosofía de Ficino influyópor ello considerablemente sobre to-dos los pensadores de los dos siglossubsiguientes que se preocuparon antetodo de buscar una armonía entre larazón y la fe revelada; como ha indi-cado Cassirer, influyó, además, sobrelos platónicos de la Escuela de Cam-bridge (VÉASE) y sobre sus precursoresingleses.

FICHTE (IMMANUEL HER-MANN) (1796-1879) nac. en Jena.Hijo de Johann Gottlieb Fichte (VÉA-SE ), estudió en Berlín, fue maestro enSaarbrücken (1822-1826), y Düssel-forf (desde 1826). Desde 1840 profe-só en la Universidad de Bonn y desde1842, y hasta 1863, en la de Tubinga.En 1837 fundó, con Christian Her-mann Weisse (v.) y Carl Gustav Ca-rus (1789-1869) la Zeitschrift fürPhilosophie und spekulative Theolo-gie, que en 1847 se transformó, bajola dirección de Hermann Ulrici (1805-1884), en la Zeitschrift für Philoso-phie und philosophische Kritik, cuyapublicación cesó en 1918.

Influido por Kant, por J. G. Fichtey por Hegel —aunque a la vez opuestoen muchos puntos al último— I. H.Fichte erigió un sistema basado en laconciencia de sí. Esta conciencia semanifiesta en cuatro fases: como lodado, como representación, comopensamiento y como plena autocon-ciencia. I. H. Fichte es consideradocomo uno de los defensores del teísmoespeculativo, junto con Ulrici y Chris-tian Hermann Weisse (VÉASE). Lateoría del conocimiento y la metafísicade nuestro autor se hallan determinadaspor motivos ético-religiosos o, cuandomenos, estrechamente fundidas contales motivos. Dios es para I. H.Fichte la unidad de lo ideal y de loreal, de la conciencia y del objeto de laconciencia. Dios es una autoconcienciainfinita que crea las concienciasparticulares, las cuales poseen realidad—y voluntad— propias gracias a quese realizan dentro del proceso de lainfinita autoconciencia divina. Lacreciente atención prestada a lascuestiones éticas hizo que I. H. Fichtetransformara su teísmo especu-

FICbei I. H. F., 1938. — Dimitri Najda-novic, Der Geschichtsphilosoph I. H.F., 1940.

FICHTE (JOHANN GOTTLIEB)(1762-1814) nació en Rammenau.

Protegido por un noble, comenzó es-tudios de teología en Pforta y losprosiguió en Jena y Leipzig. Dedi-cado a la enseñanza privada durantealgunos años, conoció en 1790 ladoctrina de Kant, que le produjogran impresión y lo determinó parasu propio modo de filosofar. Profesordesde 1794 en la Universidad deJena como sucesor de Reinhold, fueacusado de ateísmo a causa de untrabajo publicado en el Philosophi-sches Journal (1798) relativo a laidentidad de la providencia divinacon el orden moral, lo que motivó,finalmente, su destitución, trasladán-dose a Berlín. Nombrado profesoren Erlangen desde 1805 y tras unabreve residencia en Koenigsberg, re-gresó a Berlín, donde pronunció enel invierno de 1807-1808 sus Dis-cursos a la nación alemana durantela ocupación de la capital por las tro-pas napoleónicas. Posteriormente fueprofesor y rector de la Universidadde Berlín.

Las vicisitudes de la vida de Fichtey sus experiencias vitales se enlazaronsiempre con su pensamiento fi-losófico, enteramente dominado porsu carácter voluntarioso y aplicado,en su más profundo fundamento, alsector de lo religioso y de lo moral.Su propósito fue, por lo pronto, ex-poner y comprender a Kant en suespíritu y no en la letra muerta,decir lo que Kant había callado oignorado. Fichte parte de dos pro-blemas fundamentales dilucidados enla crítica kantiana y, a su entender,insuficientemente resueltos: el pro-blema de las condiciones de la po-sibilidad de la experiencia, transfor-mado en el problema del fundamentode toda experiencia, y el problemade la compatibilidad de la causalidaddel mundo natural con la libertad delmundo moral. Si la primacía en laexposición de la Doctrina de la cienciacorresponde a la primera de dichascuestiones, la primacía de sumotivación compete decididamentea la segunda. Detenerse en el reco-nocimiento de la incognoscibilidadde la cosa en sí después de haberdemostrado la determinación por laconciencia del objeto del conocimien-

FICto, es para Fichte una inconsecuen-cia de la reflexión kantiana; precisair más allá y encontrar el funda-mento de la experiencia en su inte-gridad en la propia conciencia y sóloen ella, convertir inclusive la deduc-ción en construcción. Dicho funda-mento se encuentra en un principioúnico que está en un terreno previoa toda relación gnoseológica entre elsujeto y el objeto. Atenerse a seme-jante relación como algo primaria-mente dado representa tener queelegir entre el dogmatismo y el idea-lismo. Esta elección no es, por otrolado, el producto de una actitudcontemplativa y racional; es la for-zosa elección dada a todo espíritu,que revela de este modo su templeinterno, su vocación decidida y lacalidad de su misión, porque "dela clase de filosofía que se elige de-pende la clase de hombre que se es"Para quien aspire a libertarse de todoyugo externo, para quien se sientajustamente como lo que impone opretende imponer su ley a lo externo,la filosofía elegida debe ser el idea-lismo. En esta tendencia a la libera-ción de toda servidumbre se encuentrael acceso que conduce a losprincipios racionales de la Doctrinade la ciencia. En ella se muestra ladeducción o, mejor dicho, la cons-trucción de lo que parecía ser sim-plemente dado, por medio del abso-luto de una conciencia cuya esenciaconsiste en la acción. Fichte llama aeste absoluto el Yo. No se trata deuna substancia estática, de un ele-mento pasivo, sino de un perpetuodinamismo, de un continuo hacerse,de una infinita e inagotable aspira-ción. Este principio absoluto se des-cubre por medio de una intuiciónintelectual que constituye el métodode la filosofía romántica alemana,pero de una intuición que hace pa-tente su carácter volitivo, anterior atodo saber y, por lo tanto, a todopensar. El Yo se pone a sí mis-mo en un acto de libertad absoluta.Para demostrarlo, Fichte parte de laevidencia del principio de identidad,cuya estructura formal se transformaacto seguido en contenido material,pues la identidad del principio no esotra cosa que la identidad del Yoconsigo mismo. A este primer prin-cipio de la doctrina de la ciencia seañade un segundo principio, demos-trado asimismo por su correlación

FICcon un principio lógico: el de con-tradicción. De él resulta que al Yose opone un no-Yo. La escisión de larealidad en un Yo que se pone así mismo y en un no-Yo que se con-trapone al primero requiere unasíntesis que anule, sin destruirlos, losdos momentos. Esta síntesis consisteen la limitación de las dos posicionesanteriores, según la cual "en el Yose contrapone al Yo divisible un no-Yo divisible". Con ello quedan asen-tados los tres principios de los queparte y a los que vuelve toda filosofía,los fundamentos de la deduccióngeneral de toda realidad. La afirma-ción de la absoluta primacía del Yoque, al ponerse a sí mismo, pone si-multáneamente la oposición a sí mis-mo, resuelve el problema de la diver-sidad, que queda reducida, en últimainstancia, a la primitiva y originariaautoposición. Pero el tercer principiode la limitación permite al propiotiempo separar lo que pertenece a laparte teórica y lo que compete ala parte práctica de la doctrina de laciencia. Al ser limitados respectiva-mente el Yo y el no-Yo surge unaprimera oposición cuya resoluciónconduce a la deducción de las cate-gorías. Pero al afirmarse el Yo comodeterminante nace la aspiración asuprimir y a aniquilar la limitaciónque él mismo se había impuesto. Poreso la filosofía práctica es, en reali-dad, un postulado: la exigencia de laconstante y continua realización delYo por medio de la lucha contratoda pasividad y toda resistencia.El método de la doctrina teórica esel mismo método de los fundamentos:la dialéctica. La limitación del Yo porel no-Yo implica la investigación delos opuestos producidos por la mismasíntesis. Estos opuestos consisten,por una parte, en la determinacióndel Yo por el no-Yo; por otra, en ladeterminación del Yo por sí mismo,en su propio acto de limitación. Latesis conduce al realismo y a lanoción de causalidad; la antítesis, alidealismo y a la noción desubstancialidad. Operar una síntesisde estas dos oposiciones significa,pues, superar ambas concepcionesparciales y llegar a la afirmación deun idealismo crítico en el cualquede comprendida no sólo laactividad infinita del Yo, sino sulimitación por el obstáculo del no-Yo. A la deducción de las categorías

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FICsigue la deducción de los grados delespíritu teórico. Esta deducción es,en rigor, una fenomenología del espí-ritu, en la cual quedan comprendidassucesivamente la sensación como lalimitación o producción del Yo porel no-Yo; la intuición como el des-cubrimiento por el Yo en sí mismode su propia limitación; el entendi-miento como la conciencia del prin-cipio de esta misma limitación. Dichoprincipio representa a la vez la sín-tesis de los dos anteriores opuestosy la solución de la tensión existenteentre la pura actividad del Yo yel obstáculo que lo limita, esto es, laposibilidad de su producción en elinfinito proceso de la aniquilacióndel no-Yo, equivalente al proceso dela conquista de la libertad.

Pues es la libertad, desde luego,lo que constituye tanto la meta finaldel proceso como la posibilidad mismade que se desencadene. Lo contrariosería, según Fichte, la sumisión aalguna forma de fatalidad, a esafatalidad que se traduce ontológica-mente por el reconocimiento de ladeterminación de lo que es. Por esosuponer que lo que es, es y nadamás, significa quedarse encerradoen el círculo de hierro de la deter-minación (de la determinación delser tanto como de la conciencia). Lasuposición de que la Naturaleza cons-tituye una totalidad encadenada porla ley causal parece obligatoria cuandoel sujeto se desprende de su propiaconciencia y cuando, además, intentaexplicar la constitución de laconciencia misma. El racionalismodeterminista, en efecto, explica einclusive desenmascara la simpatíaque la conciencia siente por la liber-tad, y de ahí que este racionalismosea, al parecer, la única solución quele es dada a la conciencia cuandoquiere explicarse el mundo y las ra-zones por las cuales el mundo e»necesariamente tal como es. Mas estaexplicación y justificación de la de-terminación del ser acaba, segúnFichte, por ahogar el impulso mismoque le ha dado nacimiento. Por esola inclinación por el sistema de lalibertad no es en Fichte solamenteel resultado de una decisión arbitraria,sino, en último término, el acto quecrea o engendra el ámbito dentro delcual adquiere sentido todaexplicación en cuanto tal.

La parte práctica de la doctrina

FICde la ciencia traslada a la esfera dela acción concreta el problema de laoriginariedad del Yo y de su limita-ción. Se trata, por lo tanto, de con-ciliar el hecho de la aspiración infi-nita del Yo con la finitud impuestapor sí mismo en el acto de la posi-ción de su contrario. Pero justamenteno hay para Fichte posibilidad derealizar esta infinita potencia si noes por la propia existencia del obs-táculo; sin éste no hay, en el fondo,ni aspiración infinita ni realización.El Yo se ofrece, por lo tanto, en laesfera práctica como una voluntadque necesita para seguir existiendouna resistencia. Sin resistencia nopuede el Yo independizarse y, porlo tanto, libertarse. Justamente por-que se siente limitada puede la vo-luntad aspirar sin descanso a supri-mir su limitación. La producción dela resistencia y la síntesis de la ten-sión entre ella y la aspiración infinitasigue, por consiguiente, un procesosemejante al ofrecido en la doctrinateórica de la ciencia. Pero lo quediferencia a ésta de la doctrina prác-tica, lo que abre entre ellas unabismo al parecer insalvable es quemientras la dialéctica de los contra-rios requiere la síntesis de dichaoposición, la vida concreta humanano puede, sin suprimir su propiaacción, llegar al término que repre-senta la completa y absoluta aniqui-lación por el Yo de lo determinado.La doctrina práctica es, pues, a sumodo, una nueva primacía de la ra-zón práctica sobre la teórica. Y siFichte llega finalmente a sacrificara la necesidad de la dialéctica lainfinita afirmación del Yo en su luchacontra lo que le opone su resistencia,ello no se hace sin una profundatransformación de su misma concep-ción moral. En la marcha de la pro-gresiva desvinculación del obstáculo,que jamás debiera desaparecer sinresiduo, consiste el valor y la digni-dad moral del hombre. Pero en ladefinitiva supresión del obstáculo re-side un valor superior y trascendente:la beatitud.

El paso de la teoría del esfuerzocontinuo e infinito a la fundamenta-ción de la conciencia y de la leymoral en una realidad superior divi-na se revela ya en la nueva formadada a su filosofía de la religión yen la forma última de su filosofía dela historia. La acción incansable del

FICYo se convierte en la aspiración alconocimiento de Dios; el progresohacia el iluminismo se convierte enun proceso que, rechazándolo comouna caída y un pecado, parte de unestado primitivo de razón naturalinstintiva y llega a un estado de per-fección y de santificación completasen donde la libertad no es ya merapotencia y posibilidad de acción,sino conformidad con el propio des-tino racional. Por eso el conceptodel Yo absoluto cede el paso paula-tinamente a la noción de la divinidadcomo conocimiento absoluto y razónabsoluta. Más allá del yo empíricohay el Yo absoluto, pero más allá deeste Yo hay un Absoluto que no es,como en Schelling, condición de ladiferencia, sino una entidad trascen-dente; sólo la dificultad implicadaen la noción de un Absoluto seme-jante y de un Yo que se pone a símismo con independencia de aquél,condujo a Fichte últimamente a ha-cer también del Absoluto un princi-pio del cual se derivan por emana-ción los contrarios. De este modo seaproximó Fichte al neoplatonismo ya una interpretación particular delEvangelio de San Juan consistente enmantener que la doctrina del Verbohecho carne puede explicar el trán-sito de Dios a la "conciencia finita".

FIDvols., 1921-1924. — Ν. Hartmann,Die Philosophie des deutschen Idea-lismus, 2 vols., 1923-1929 (trad, esp.:La filosofía del idealismo alemán, 2vols., 1960, especialmente Vol. I).

FIDEÍSMO se llama generalmentea la doctrina que sostiene la impo-tencia de la razón para alcanzarciertas verdades y la consiguientenecesidad de introducción de la fe.Este sentido no coincide con el quetiene para la Iglesia católica, endonde representa una tesis teológicaque admite una facultad especialdeterminada por la fe y destinada ala interpretación de los misterios. Poreste motivo el fideísmo ha sidorechazado por el catolicismo, aunquedesde el punto de vista racionalistase haya adscrito justamente al mismoel calificativo de fideísta. En suacepción más generalmente aceptadaen la actualidad, el fideísmo se oponeen todos los puntos al racionalismo,sin que con ello puedan serconsideradas como fideístas las doc-trinas irracionalistas o agnósticas, enlas cuales no se admiten siempre lasverdades de fe o la posibilidad dealcanzarlas por una facultad parti-cular.

Ciertos autores (por ejemplo, Le-nín, y, a su zaga, muchos marxistas)llaman "fideístas" a las doctrinas filo-sóficas vinculadas a una creencia reli-giosa, y también, simplemente, a mu-chas doctrinas filosóficas idealistas osupuestamente idealistas (por ejem-plo, a la filosofía de Ernst Mach).

FIDELIDAD. La idea de la fide-lidad en un sentido predominante-mente "existencial" ha adquirido ciertaimportancia en varias tendencias de lafilosofía contemporánea. La "filosofíade la lealtad" constituía el corona-miento del pensamiento de JosiahRoyce, encaminado en los últimostiempos a buscar un fundamento con-creto que permitiese apoyar la acciónmoral, también concreta, y con ello laacción humana. Este fundamento po-dría ser, según Royce, la lealtad. Porella entendía primariamente la consa-gración consciente, práctica y completade una persona a una causa (ThePhilosophy of Loyalty, 1908, págs. 16-7; hay trad, esp.: Filosofía de la fi-delidad, 1949), siempre que esta causano fuese meramente impersonal. Lalealtad o fidelidad es para Royce unprincipio ético, por el cual "todas lasvirtudes comunes, en tanto que

FIDdefendibles y efectivas, son formasespeciales de la lealtad a la lealtad"(op. cit., págs. 129-30; advirtamosaquí, como curiosa comprobación, queal final de su novela Paz en la guerra,publicada en 1897, Unamuno habíaempleado ya la expresión "lealtad porla lealtad misma"). De ahí que, enúltimo término, la lealtad pudiese de-finirse como "la voluntad de creer enalgo eterno y de expresar tal creenciaen la vida práctica de un ser humano"(op. cit., pág. 357). Más decisivamentese apoya en la fidelidad la filosofíade Karl Jaspers, quien la concibecomo una de las formas en que serealiza la historicidad de la existen-cia. Pues el núcleo de la fidelidadreside, según Jaspers, en la decisiónabsoluta de una conciencia por me-dio de la cual se pone, por así de-cirlo, un fundamento a sí misma, enuna "identificación de la existenciaconsigo misma" (Philosophie, 1932,t. II, pág. 137). La fidelidad puedeser, por lo demás, central o periférica,absoluta o relativa. En Gabriel Marcel,la fidelidad es uno de los funda-mentos ontológicos de la existencia,la cual requiere, para huir de la ani-quilación de sí misma a que la con-denaría la infidelidad y la muerte,el vivir dentro del reconocimientode lo permanente y de lo durable.Pero este reconocimiento no es, se-gún Marcel, simplemente un juicioobjetivo acerca de las cosas, sinoque es la condición misma de lapersistencia del propio yo en el cursode sus actos trascendentes. El viviren la fidelidad —como el vivir en elamor— no es, por consiguiente, deacuerdo con dicho autor, una meraforma de vida al lado de otras posi-bles, sino que es el fundamento dela existencia, el conjunto de condi-ciones que la hacen posible. La fi-delidad es, en suma, como la fe,no algo definido en función de unobjeto, de una esencia, sino a lainversa: el objeto no es sino "la tra-ducción al lenguaje de conocimiento(de posición) del acto privilegiadoque es la fe" y que será luego tam-bién la fidelidad (Journal métaphy-sique, 3a edición, 1935, pág. 39 y "LaFidelité créatrice", en Du refus àl'invocation, 1940). Para Maurice Né-doncelle (De la fidélité, 1953), lafidelidad es esencialmente fidelidad auna fe, o fidelidad a un valor, o fide-lidad a los seres o "valores vivientes".

FIDLa fidelidad puede ser, pues, defini-da de tres modos: como "la creenciaactiva en la constancia de un valor"(op. cit., pág. 25), como "una disposi-ción a guardar la presencia de un seren tanto que él mismo es depositariodel valor y en la medida en que estapresencia depende de nuestro consen-timiento" ( loc. cit). La fidelidad haceposible la realización y cumplimiento[accomplissement] de la persona, puesla fidelidad "trasciende no sólo loshorizontes de la conciencia empírica,sino también los de una mónada ideal-mente encerrada en sí misma" (op.cit., pág. 194). La fidelidad tiene, ensuma, una "significación metafísica"(op. cit., pág. 197) y no sólo psicoló-gica o moral.

FIDENS QUAERENS INTELEC-TUM. Véase AGUSTÍN (SAN), ANSEL-MO (SAN), CREENCIA, FE .

FIGURA. Este término puede en-tenderse en varios sentidos.

(1) En un sentido general, la figura es equivalente a la forma, alperfil o contorno de un objeto. SegúnArich Auerbach (Neue Dantestudien,1944, págs. 11-71), el término figurase halla relacionado con los vocablosfingere, figulus, dictus y effigies; significa propiamente plastisches Gebildey se halla por vez primera en Teren-cio cuando un personaje llama a unamuchacha nova figura. A veces seidentifica la figura con la estructura(VÉASE).

(2) Algunos autores distinguen entre figura y forma. La figura, μορφή,es concebida entonces como el aspecto extemo de un objeto, esto es, suconfiguración. La forma, είδος, encambio, es el aspecto interno de unobjeto, su esencia.

(3) El término 'figura', μορφή, seha empleado con frecuencia en teología. Su uso ha planteado algunosproblemas importantes, entre ellos,sobre todo, el de saber si Dios poseeo no figura (física). La mayor parte de los teólogos cristianos lo hannegado, pues poseer figura equivalea estar delimitado. Las tendenciasteológicas que admiten una limitación de Dios, por otro lado, no admiten tampoco que Dios tenga figura,pues la limitación se refiere al poder.

(4) En la lógica se llaman figuras del silogismo (v.) a los diferentes modelos que se obtienen mediantela combinación de los términos mayor, medio y menor en el razona-

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FILarrolló gran actividad como maestroy escritor, defendiendo las doctrinasepicúreas con tendencia decididamen-te empirista. La escuela regentadapor Filodemo y Sirón en Nápolesejerció considerable influencia sobreel mundo intelectual romano, espe-cialmente sobre Pisón, suegro de Cé-sar. La relación entre Filodemo y Ci-cerón parece asimismo bien estable-cida a juzgar por varios pasajes de lasobras de este último autor, particu-larmente el De natura deorum. Encambio, no parece haber relación en-tre la escuela de Filodemo y Lucrecio,quien tomó sus doctrinas directamentede Epicuro. En oposición a losestoicos y a los peripatéticos Filode-mo escribió gran cantidad de obras,numerosas partes de las cuales noshan sido conservadas en las colec-ción de los rollos de Herculaneum.Entre estas obras figuran libros so-bre la piedad, la malicia, la muerte,los dioses, los vicios, la locura, la mú-sica, la ira, la riqueza, la historia dela filosofía, los signos, la retórica ylos métodos de inferencia. La obrasobre la inferencia sobre todo es im-portante por permitirnos conocer elmodo como la tendencia epicúrea em-pírica (y empírica en general) des-arrollaba los problemas del conoci-miento mediante signos y de las in-ferencias a base de signos. Contra losestoicos Filodemo proclamaba que larelación entre el signo y la cosa sig-nificada es dada por la percepciónmediante inducción o analogía y nomediante una necesidad lógica. Deeste modo podía fundamentarse lafísica epicúrea empíricamente y nosólo por medio de un análisis pura-mente racional.

Lista de ediciones de obras de Fi-lodemo en Ph. H. de Lacy y E. A.de Lacy, Philodemus: On Methods ofInference, 1941 [American Philologi-cal Association, X], — Véase tam-bién H. von Arnim, Philodemea, 1888;K. Lesnik, "Filodemosa traktat e in-dukcji", Studia logica, 2 (1955), 77-111 [estudio de un tratado de F. so-bre la inducción]; y art. de R. Philipp-son sobre Filodemo (Philodemus) enPauly-Wissowa. Asimismo, C. J.Vooys, Lexicón Philodemeum. Parsprior, 1934.

FILOLAO, de Crotona (fl. finesdel siglo ν antes de J. C.), uno delos primeros pitagóricos (VÉASE), fue,según ha indicado Diógenes Laercio(VIII, 83), el primero que sistema-

FILtizó el pitagorismo, con la publica-ción de los "libros pitagóricos". Deacuerdo con el mencionado biógrafo(el cual lo transcribe de Demetrio),Filolao consideraba la Naturaleza en-tera como compuesta de lo Ilimitadoy de lo Limitado, los cuales, al en-trar en relación, engendran la armo-nía. Filolao parece haber reducido anúmeros las características del espa-cio y las cualidades de los cuerpos;así, el punto es reducido al 1; la lí-nea, al 2; la superficie, al 3; la tridi-dimensionalidad, al 4; el color, al5; la animación, al 6; la razón (yotras propiedades, como la salud),al 7; el amor (y la inteligencia), al8. Junto a esta cosmología numérica—y a una investigación sobre el"medio armónico" y el "medio numé-rico"—, Filolao desarrolló una doc-trina del mundo como realidad cuyocentro es el fuego, y una doctrinadel alma como prisionera del cuer-po — doctrina esta última caracte-rísticamente órfico-pitagórica.

Diels-Kranz, 44 (32). — Véase E.Frank, Plato und die sogenanntenPythagoräer, 1923, II Teil, 2 (c) yIII, Beilage xx.

FILÓN de Alejandría, llamadotambién Filón el Judío (Philo Ju-daeus) nació ca. 25 antes de J. C. enAlejandría, y falleció después del año50. Hacia el año 40 fue enviado,con otros miembros de su comunidad,a Roma en una misión de judíos ale-jandrinos encargados de ver al Em-perador Cayo. Filón es consideradocomo el más importante representantede la llamada filosofía judaico-ale-jandrina, para desarrollar la cual sebasó principalmente en interpretacio-nes alegóricas del Antiguo Testamen-to, a diferencia de las interpretacionesliterales tan comunes en la comunidadjudaica de su ciudad. A ello uniófuertes tendencias de dos escuelasfilosóficas griegas: la de los plató-nicos y la de los estoicos. El temacapital del pensamiento filosófico deFilón es el de Dios y la relación deéste con el mundo — o, mejor, conel alma. Inspirándose, como ha di-cho Bréhier, en el platonismo, Filónconcibió a Dios como el ser en sí,como el género supremo y, por lotanto, como el primer Bien, la fuentede la virtud, el modelo de las Leyesy la Idea de las ideas. Ello lo llevóa una concepción radical de la simpli-cidad y unidad de Dios — concep-

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FILción aun más radical que la manifes-tada en la unidad y simplicidad dela Idea platónica del Bien. Pues Dioses, según Filón, superior a la virtudy al Bien en sí y, por consiguiente,mejor que ellos. Ahora bien, esteDios único, simple, infinito y eternoparece no sólo eludir toda determina-ción conceptual, sino también, y so-bre todo, apartarse máximamente deuna realidad personal. Y, desde lue-go, esto es lo que sucede en la ma-yor parte de los pasajes en los cualesFilón "describe" el carácter absoluta-mente trascendente e incomparablede Dios. Ahora bien, ello no significanegar la realidad del mundo, sinosolamente la de un mundo que fueramero desarrollo de Dios o pura som-bra de la Idea suprema. Cierto queen este importante punto hay discre-pancias entre los comentaristas: mien-tras algunos subrayan que el Diosfilónico no puede ser ni un principioemanador de las otras realidades niun demiurgo plasmador de ellas, sinoun creador auténtico que ha sacadoel mundo de la nada por bondad (yno por necesidad), otros, en cambio,se atienen a ciertos pasajes de Filónen los cuales este filósofo se aproximamáximamente a la concepción deDios como demiurgo. Una cosa, sinembargo, resulta segura: la de quehay ciertos seres —el Logos, las ideas,los inteligibles— que resultan de Diossin necesidad de materia. Especial-mente importante —e influyente—al respecto es la doctrina filónica delLogos (VÉASE), doctrina que puedetener antecedentes en la concepciónescripturaria del Verbo (v), pero queFilón elaboró con gran detalle y hastacon gran independencia. Este Logoses el principio del mundo inteligible,el "lugar" de las ideas y, por consi-guiente, el modelo supremo y últimode toda realidad. El mundo constitui-do de Ideas no tiene otro lugar, τόπος,que el Logos divino, θείον λόγον (Deopificio mundi § 20). Se ha argüido aveces que el Logos parece inútil,puesto que cuando hay que hablarde él es menester decir, como deDios, que es unidad y simplicidadsumas. Pero Filón indica que el Lo-gos, aunque unidad perfecta, es prin-cipio de unidades subordinadas. Deeste modo su función es la de inter-mediario: el Logos filónico es, enrigor, un órgano de que Dios se haservido para hacer el mundo a través

FILde los modelos de las ideas inteligi-bles. Junto a él se hallan los otrosintermediarios que se encuentranentre sí en una relación jerárquica:la Sabiduría divina (que a veces pa-rece idéntica al Logos), el Hombredivino u hombre hecho a imagen deDios, el Espíritu (Pneuma) y losángeles. Subordinados a estos inteli-gibles hay las potencias (dynameis).De este modo la realidad parece or-ganizarse en una jerarquía análogaa la que ulteriormente elaboraronvarios neoplatónicos. Con todo, seríaun error equiparar formalmente lasdoctrinas de éstos a la de Filón. Laspreocupaciones morales y religiosasde este último son más determinantesen muchas ocasiones para su expli-cación de lo real que las razonesmetafísicas o cosmológicas. Por esouna importante parte de la obra deFilón está consagrada a las cuestio-nes del culto espiritual, a los proble-mas de la instrucción religiosa ymoral, y en particular al tema delpecado y de las posibilidades de li-berarse del mismo. Ello parece des-embocar en una concepción que des-taca el éxtasis —el éxtasis que puedeya alcanzarse en este mundo, que es"templo de Dios"— como el centrode la vida, pues sólo el éxtasis con-duce a la pura contemplación de ladivinidad.

La variedad de la obra de Filón yel hecho de que tal obra surgiera enun cruce de culturas (judía, greco-alejandrina, romana) ha sido causa deque se hayan dado de ella muy diver-sas interpretaciones. La opinión máscomún ha sido interpretarla como unamanifestación de sincretismo culturaly religioso-cultural (Heinemann,Thyen). Se ha interpretado asimismocomo una manifestación de judaismoque, por pura circunstancia, se veobligado a emplear la lengua y la cul-tura griegas (Bréhier, Goodenough).También como una predicación denaturaleza filosófica (Wolfson). Fi-nalmente, como un ejemplo eminentede la παιδεία de la época unida a unafirma voluntad de preservación de la"espiritualidad judía" (Daniélou).

FILÓN, de Larisa, discípulo de Cli-tómaco (VÉASE) y escolarca de laAcademia desde 110/109 hasta ca. 88antes de J. C., estuvo en Roma ( don-de Cicerón oyó sus lecciones) du-rante la primera guerra de Mitrídates.Partidario al principio de Arecsilaoy Carnéades, e inclinado, por lo tan-to, hacia el escepticismo moderadoacadémico, se inclinó luego a favordel dogmatismo en el conocimiento,dogmatismo que caracterizó el últimoperíodo (considerado por algunos elcuarto) de la Academia platónica (v.).Tal dogmatismo no estaba, según Fi-lón de Larisa, muy alejado de ladoctrina de Platón, e inclusive delas de Arcesilao y Carnéades. A talefecto, Filón pretendió mostrar quelas verdaderas tesis de Arcesilao yCarnéades no se hallan en las opinio-nes formuladas con motivo de su po-lémica contra los estoicos, sino enuna concepción que es menester des-entrañar mediante una interpretaciónadecuada. Ésta se basa en lo queFilón llamó lo eu)/logon (lo positivo,lo constructivo). Ateniéndonos a élpodremos afirmar la posibilidad deque nuestra mente capte —aun sinpoder demostrarlo formalmente— al-go verdadero de las cosas. El dog-matismo de Filón es, por consiguien-te, una forma de la filosofía delsentido común. Contra la epojé (v.)escéptica, Filón mantuvo la necesi-dad de principios morales positivos,doctrina que fue desarrollada por sudiscípulo Antíoco de Ascalón.

H. Diels, Doxographi Graeci, 1879.— C. J. Grysar, Die AkademikerPhilon und Antiochus, 1849. — C.F. Hermann, Disputatio de PhiloneLarissaco, 1851. — Id., id., Disputa-tio altera, 1855. — H. von Arnim,

FILLeben und Werke des Dion vonPrusa, 1898. — Véase también bi-bliografía de ACADEMIA PLATÓNICA.

FILÓN DE MEGARA (fl. ca. 300antes de J. C.) fue discípulo de Dio-doro Crono y condiscípulo de Zenónde Citio. Algunos autores lo hanconfundido con Filón de Larisa (VÉA-SE); otros lo lian considerado como unestoico. Lo inás probable es que fuerauno de los miembros de la escuela delos megáricos (v.). Es conocido sobretodo por su concepción de la implica-ción (v.) material; según la misma, uncondicional es falso solamente cuandoel antecedente es verdadero y el con-secuente es falso: en todos los demáscasos el condicional es verdadero. Laconcepción de Filón de Megara estáen la base de la tabla para '⊃ ' quehemos presentado en Tablas de ver-dad (v.). Filón de Megara se ocupóasimismo de temas de lógica modal.Como ocurrió con otros megáricos, sulógica influyó sobre los estoicos.

Referencias a las doctrinas lógicasde Filón de Megara se encuentran enSexto el Empírico, Adv. Math., VIII,113; Hyp. Pyrr., II, 110; Diog. L.,VII, 191. — Véase Prantl, I, 404; Ze-ller, I. Teil 1. Abt. 1. Absch. 1, III.B. 2.

FILOPÓN (JUAN). Véase JUANFlLOPÓN.

FILOSOFÍA. Entre los problemasque se plantean con respecto a la filo-sofía figuran: (1 ) el del término'filosofía'; (II) el de los orígenes dela filosofía; (III) el de su significa-ción y (IV) el de la división de lafilosofía en diversas disciplinas. Deestos problemas (III) es el más dis-cutido y el que ocupará la mayorparte del presente artículo.

I. El término. La significación eti-mológica de 'filosofía" es 'amor a lasabiduría". A veces se traduce 'filo-sofía' por 'amor al saber'. Pero comolos griegos —inventores del vocablo'filosofía'—· distinguían con frecuen-cia entre el saber (VÉASE), επιστήμηen tanto que conocimiento teórico,y la sabiduría, σοφία, en tanto queconocimiento a la vez teórico y prác-tico, propio del llamado sabio, esmenester tener en cuenta en cadacaso a qué tipo de conocimiento serefiere el filosofar. Esto se averiguapor medio de un estudio de la histo-ria de la filosofía (véase FILOSOFÍA[HISTORIA DE LA] ).

Antes de usarse el sustantivo 'fi-

FILlosofía', φιλοσοφία, se usaron el verbo'filosofar', filosofei=n, y el nombre 'fi-lósofo', filo/sofoj. El verbo apareceen el pasaje de Herodoto (I, 30)donde Creso, al dirigirse a Solón, ledice que ha tenido noticias de él porsu amor al saber y por sus viajes amuchas tierras con el fin de ver cosas :w(j filosofe/wn gh=n pollh\n qewri/hjei)/ne ken e)pelh\luqaj. Empleo semejantese encuentra en Tucídides (Π, 40: ora-ción fúnebre de Pericles a los ate-nienses: filokalou=men ga\r met'eu)telei/aj kai\ filosofou=men a)/neumalaki/aj, ama-mos la belleza, perosin exageración, y amamos lasabiduría, pero sin debilidad). Ningunode los dos significados anteriorespuede ser considerado como "técnico".En forma del nombre 'filósofo' o 'elfilósofo' aparece en Heráclito (fr.35): xrh\ ga\r eu) = ma/la pollw=ni) /storaj filoso/fouj a)/n-drajei)nai kaq' (Hra/kleiton, conviene, segúnHeráclito, que los hombres filósofossean sabedores de muchas cosas) (Cfr.,sin embargo, infra). Se atribuye aPitágoras el haberse llamado a símismo filósofo (Diog. Laer., I, 12;Cicerón, Tusc. Disp., V, 3, 8-9), perose discute hasta qué punto, aun en elcaso de ser cierta la atribución, el serfilósofo significa para Pitágoras algosemejante a lo que significó luegopara Sócrates y Platón. El problema secomplica por el hecho de que, junto altérmino 'filósofo', se emplearon desdelos pre-socráticos otros vocablos:'sabio', 'sofista', 'historiador', 'físico','fisiólogo' (véase FISIOLOGÍA ySOFISTAS). Una primera precisiónsurgió cuando 'filosofar' se entendió enel sentido de 'estudiar', esto es, deestudiar teóricamente la realidad.Sabios, sofistas, historiadores, físicos yfisiólogos fueron entoncesconsiderados por igual como filósofos.Las diferencias entre ellos obedecían alcontenido de las cosas estudiadas: loshistoriadores estudiaban hechos (y nosólo hechos históricos), los físicos yfisiólogos, el elemento o elementosúltimos de que se suponía compuestala Naturaleza. Todos eran, sin embargo,hombres sapientes y, por lo tanto,todos podían ser considerados (segúnhicieron Platón y Aristóteles) comofilósofos. Otra precisión surgió cuandoHeráclito (fr. 40) contrapuso el saberdel sabio —el que conoce la razónque todo lo rige y amaverdaderamente la sabiduría— alsaber del erudito,

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FILπολυμαθής—saber engendrado pormera curiosidad y que da lugar a unasimple descripción de los hechos.Esta opinión, sea dicho de paso, estáen conflicto con la indicada antes(fr. 35; Cfr. supra), por lo que algu-nos autores, apoyándose en el tenorgeneral de la filosofía de Heráclito,mantienen que el fragmento 35 esapócrifo. En todo caso, esta tenden-cia a la unidad del saber, juntocon la tesis de la diferencia entrela apariencia y la realidad (implícita,y Α veces explícita, en los preso-cráticos; siempre explícita en Pla-tón), se hizo cada vez más fuerteen el pensamiento filosófico griego.De ahí la concepción de la filosofíacomo una busca de la sabiduría porella misma, que resulta en una ex-plicación del mundo o ausente demitología, o que coincide con la mi-tología, pero usa un método racional-especulativo. Desde entonces el tér-mino 'filosofía' ha valido con frecuen-cia como expresión de ese "buscar lasabiduría".

El significado de 'filosofía' no seagota con las anteriores prediciones.Nos hemos referido a otros significa-dos en la sección III del presente ar-tículo. Agreguemos que, aun confinán-donos al término griego φιλοσοφίαhay numerosos otros sentidos y usosdel término. Anne-Marie Malingrey(Cfr. op. cit. infra) ha estudiado esosusos desde los presocráticos hasta elsiglo IV después de J. C. en la litera-tura filosófica en lengua griega, y haencontrado que φιλοσοφία puede de-signar, entre otras cosas, la elocuenciao la moral práctica (Isócrates ), la con-templación del cosmos y el método deinvestigación científica (en Aristóte-les), el estado de vida, la experienciainterior transmitida por un maestro yla vida en comunidad o sumfilosofei=n(en Epieuro), la contemplación delcosmos, el esfuerzo moral orientadohacia Dios, la práctica de la Ley (enFilón de Alejandría), la especulacióngriega en general (San Clemente deAlejandría), etc. etc. Algunos autores,como los estoicos, no usan el términofilosofi/a , sino más bien σοφία perodándole varios sentidos parecidos alos que tiene φιλοσοφία en otras es-cuelas. Entre muchos autores cristia-nos φιλοσοφία designa a veces la tra-dición intelectual pagana y a veces las"realidades cristianas" (así, por ejem-plo, cuando filo/sofoj ; designa"el

FILcristiano perfecto" y hasta "Cristo")."Por su misma naturaleza —escribela citada autora— el vocablo philoso-phia posee una especie de plasticidadindefinida. Esta cualidad se halla enel origen de su historia a la vez muyrica y muy difícil de seguir" (op. cit.infra, pág. 293). Dos influencias sedestacan en esta historia (lo mismoque en la historia de muchos elemen-tos del vocabulario): por un lado, latendencia a hacer salir los términos deluso común y a enriquecerlos dotándo-los de nuevos matices; por otro lado,hacer recaer los términos en el len-guaje común (loc. cit.).

II. El origen. La filosofía comenzómezclada con la mitología o con lacosmogonía. En este sentido hay unacierta relación entre cosmogonías co-mo la de Hesíodo (Theog., princi-palmente 116-38, ed. Rzach) y Fe-récides (Eudemo, fr. 117, ed., Mu-llach; Diels-Kranz, 7 [71]) y las es-peculaciones de los presocráticos.Como antes apuntamos, hubo, sinembargo, una diferencia en el méto-do: descriptivo en los "teólogos"; ra-cional en los filósofos. Los motivospor los cuales tuvo lugar semejanteseparación son muy complejos: al-gunos de ellos han sido mencionadosen el artículo sobre la filosofía griega(v.). Una cuestión que ha suscitadoparticular interés es la de si lafilosofía griega carece de anteceden-tes o los tiene en otras filosofías o,cuando menos, formas de pensar. Al-gunos autores indican que las con-diciones históricas dentro de las cua-les emergió la filosofía (fundaciónde ciudades griegas en las costas deAsia Menor y Sur de Italia, expansióncomercial, etc.) son peculiares deGrecia y, por consiguiente, la filosofíasolamente podía surgir entre losgriegos. Otros señalan que hay in-fluencias "orientales" (por ejemplo,egipcias) en el pensamiento griego,no pudiendo por ello decirse que lafilosofía apareció autónomamente entrelos griegos. Otros, finalmente, indicanque en la China y especialmente en laIndia hubo especulaciones quemerecen sin restricciones el nombre defilosóficas. Hemos debatidobrevemente estos problemas en el ci-tado artículo sobre la filosofía griega,y con mayor atención (y conclusio-nes menos precipitadas) en el artícu-lo sobre filosofía oriental (v.). Nos li-mitaremos a señalar aquí que, cual-

FILquiera que sea la idea que se tengaacerca de las influencias ejercidas so-bre el pensamiento griego o acerca dela existencia de movimientos intelec-tuales paralelos al mismo, los sentidosque ha tenido el término 'filosofía'alcanzaron sólo su madurez en Gre-cia. Por este motivo restringiremosaquí a la tradición occidental iniciadaen la cultura griega las diversasdefiniciones de la filosofía, aun te-niendo en cuenta las notables con-tribuciones orientales.

III. La significación. Las definicio-nes de la filosofía son múltiples. Co-mún a ellas sólo parece ser el hechode que, como lo ha observado Sim-mel, la filosofía es en los diversossistemas filosóficos el primero de susproblemas. Análogamente, Josef Pie-per ha declarado que mientras pre-guntar "¿Qué es la física?" no es for-mular una pregunta perteneciente ala ciencia física, sino una preguntaprevia, preguntar "¿Qué es filosofía?"es formular una pregunta filosófica— una "pregunta eminentemente fi-losófica". Así, cada sistema filosó-fico puede valer como una respuestaa la pregunta acerca de lo que es lafilosofía y también acerca de lo quela actividad filosófica representa parala vida humana. Cada una de estasrespuestas es, por lo tanto, parcial.Pero al mismo tiempo es necesariasi tenemos en cuenta que la filoso-fía se va formando en el curso desu propia historia. Por lo tanto, laexposición de las definiciones dadaspor los diversos filósofos acerca dela filosofía puede considerarse comoel conjunto de las perspectivas desdelas cuales la filosofía ha sido vistay no como una recopilación de res-puestas arbitrarias sobre el problemacapital filosófico. Paradójicamente, launidad de la filosofía —siempre queno interpretemos esta expresión enun sentido demasiado rígido o conexcesivas resonancias hegelianas— semanifiesta a través de su diversidad.Muy característico de la filosofía, yadesde sus primeros pasos en Grecia,es una serie de condiciones dobles.Por un lado, la filosofía manifiestaun interés universal. Por el otro,revela escasa atención por ladiversidad de los hechos. Por un lado,subraya la superioridad de la ra-zón. Por el otro, se inclina a una in-tuición del ser de índole a veces másmística que discursiva. Por un lado,

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FILdestaca la importancia de la teoría.Por el otro, señala el carácter fun-damental de la virtud y de la con-ducta. Por un lado, es altamente es-peculativa. Por el otro, decididamen-te crítica. Por un lado, no quieredar nada por supuesto. Por el otro,está sumergida en toda clase de su-posiciones. Por un lado, quiere iden-tificarse con el puro saber y con loque luego se llamará la ciencia (v.).Por el otro, destaca el afán de sal-vación. Por un lado, se presenta comouna serie de proposiciones. Por elotro, como una actitud humana. To-das estas condiciones persistirán a lolargo de su historia hasta nuestrosdías. Ahora bien, es cierto que segúnla fase histórica de que se trate seacentúan más o menos una o variasde estas características. Así, por ejem-plo, el afán de salvación es escasoen los sofistas, pero muy destacadoen los pitagóricos; la tendencia es-peculativa, muy fuerte en los jóni-cos y muy atenuada en Aristóteles.Las tendencias se mezclan tambiéncon frecuencia: Platón es a la vez crí-tico y especulativo, racional y místico.Los ejemplos podrían referirse a otrosperíodos históricos, incluyendo elpresente. No podemos extendernosaquí sobre estas características, algu-nas de las cuales serán tratadas enlos artículos dedicados a los diversosfilósofos y tendencias filosóficas; noslimitaremos a dar algunas de las de-finiciones que los filósofos principa-les han proporcionado de la filosofía.De acuerdo con Platón y Aristóteles,la filosofía nace de la admiración yde la extrañeza; pero mientras parael primero es el saber que, alextrañarse de las contradicciones delas apariencias, llega a la visiónde lo que es verdaderamente, de lasideas, para el segundo la función dela filosofía es la investigación delas causas y principios de las cosas.El filósofo posee, según el Estagirita,"la totalidad del saber en la medidade lo posible sin tener la conciencia decada objeto en particular". La filosofíaconoce por conocer; es la máselevada y a la vez la más inútil detodas las ciencias, porque se esfuerzapor conocer lo cognoscible porexcelencia, es decir, los principios ycausas y, en última instancia, elprincipio de los principios, la causaúltima o Dios. Por eso la filosofía esllamada por Aristóteles, en

FILcuanto metafísica o filosofía primera,teología; ella es la ciencia del ser encuanto ser, la ciencia de aquello que

uede llamarse con todapropiedad la Verdad. Desde

Platón y Aristóteles se suceden lasdefiniciones de la filosofía, quecomprende, en las escuelaspostaristotélicas, una parte teórica yuna parte práctica y que, alacentuar la voluntad de salvación, vapoco a poco convirtiéndose en unsucedáneo de la fe religiosa. Asíocurre, entre otras direcciones, con elestoicismo y el neoplatonismo, en don-de el contenido religioso y de con-cepción del mundo absorbe de modoconsiderable el contenido del saberteórico. Al lado de ello, la filosofíaes concebida como la norma más ade-cuada para la acción, como el artede la vida basado en principios derazón y conseguido por la compren-sión de la inexorabilidad de los dic-tados de la propia razón. Esta con-cepción de la filosofía, que llegó adominar todo el período final delmundo antiguo, experimenta un granvuelco cuando, al irrumpir el cris-tianismo, aparece sobre Occidenteun nuevo concepto del hombre, unanueva visión de su historia y unnuevo sentido de la verdad. El cris-tianismo irrumpe, por lo pronto,como una negación de la filosofía,mas esta negación se convierte enuna afirmación decisiva cuando conSan Agustín tiene lugar una asimi-lación entre el antiguo saber y la nue-va fe. La respuesta que da la EdadMedia a la pregunta por la filosofíaviene determinada por este ángulodesde el cual el cristiano contemplael saber transmitido por la Antigüe-dad y procura absorberlo. La filo-sofía es entonces aspiración al conoci-miento por razón de aquello que lafe establece. Pero este conocimientono puede trascender los límites im-puestos por lo trasracional y por esola filosofía se va separando cada vezmás de la teología, se va reduciendoa la esfera donde se aplica la lumennaturale del hombre en todo su es-plendor, pero a la vez en toda sulimitación. Sin embargo, esto no quie-re decir que el pensar filosófico nopueda morder decisivamente sobreel reino de los credibilia ni significaque haya en el curso de la EdadMedia una tensión continua entrela teología —y, sobre todo, la teolo-gía revelada— y la filosofía. Si esta

FILtensión existe evidentemente en casitodos los filósofos, no es por lo ge-neral la tensión que provoca la diso-ciación, sino más bien aquella quehace posible una cohesión realmentedinámica y, por lo tanto, realmenteviva. Tampoco significa que durantela Edad Media quede excluido delpensar filosófico lo que correspondea la norma para la vida, tal como sehabía desarrollado sobre todo en laúltima filosofía griega. Como indicaGrabmann (Geschichte der schola-stischen Methode, I [1909]) todavía enun tratado de Trivio, de los siglosIX al XII, escrito, como laDialéctica de Alcuino, en forma dediálogo, se dice taxativamente quela filosofía es rerum humanarumdivinarumque cognitio cum studiobene vivendi con-iuncta. Es desde elhorizonte total de su vivir que debeser comprendida, en la Edad Mediatanto como en cualquier otra épocade Occidente, la filosofía yespecialmente el sentido de ella. Lomismo acontece, para seguir con ladivisión usual, aunque poco exacta,de la historia, con el Renacimiento y laépoca moderna. En cada uno de estosmomentos la filosofía representa enuna buena parte por lo menos larespuesta que da el hombre alproblema de su vivir y formalmente larespuesta que se da al problema por laesencia de la filosofía misma.Señalemos aquí únicamente algunasfórmulas esenciales. Para Bacon, lafilosofía es el conocimiento de lascosas por sus principios inmutables yno por sus fenómenos transitorios; esla ciencia de las formas o esencias ycomprende en su seno lainvestigación de la Naturaleza y desus diversas causas. Para Descartes, lafilosofía es el saber que averigua losprincipios de todas las ciencias, y, encuanto filosofía primera o metafísica,se ocupa de la dilucidación de lasverdades últimas y, en particular, deDios. El giro crítico que tiene lafilosofía en la época moderna se vaacentuando después de Descartes:tanto el llamado racionalismocontinental como el empirismo ingléscoinciden en este propósito. Lafilosofía como crítica de las ideasabstractas y como reflexión críticasobre la experiencia, desde Locke aBerkeley y a Hume, muestra, por lotanto, el ejercicio filosófico desdevarios diferentes aspectos. Lareducción de lo real al

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FILmarco lógico de su fundamento pro-porciona, en cambio, una definicióndiferente. Así, según Wolff y su es-cuela, la filosofía es la ciencia de lascosas posibles y de los fundamentosde su posibilidad. En cuanto a Kant,concibe la filosofía (o su sistema)como un conocimiento racional porprincipios, pero ello exige una pre-via delimitación de las posibilida-des de la razón y, por lo tanto,una crítica de la misma como pro-legómeno al sistema de la filosofíatrascendental. En los filósofos delidealismo alemán, la filosofía es elsistema del saber absoluto, desdeFichte, que la concibe como la cien-cia de la construcción y deducciónde la realidad a partir del Yo purocomo libertad, hasta Hegel, que ladefine como la consideración pensantede las cosas y que la identifica conel Espíritu absoluto en el estado de sucompleto autodesarrollo. Para Herbart,la filosofía es la elaboración de losconceptos con vistas a la eliminaciónde las contradicciones; paraSchopenhauer, la ciencia del princi-pio de razón como fundamento detodos los demás saberes, y como laautorreflexión de la Voluntad. Parael positivismo, la filosofía es uncompendio general de los resultadosde la ciencia, y el filósofo es un"especialista en generalidades". Parael esplritualismo positivo, la filosofíaes una autorreflexión sobre el yo talcomo es dado para mostrar acto se-guido en qué medida este yo tras-pasa el campo empírico. Según Rehm-ke, la filosofía es la ciencia fundamen-tal de lo dado en general; según Vai-hinger, es la ciencia de las ficcionesconscientes; según Husserl, es unaciencia rigurosa que lleva a la feno-menología como disciplina filosóficafundamental. Windelband concibe lafilosofía como la ciencia de los valo-res de validez universal. Martial Gué-roult piensa que, a diferencia de He-gel, no hay sólo una filosofía que sedesenvuelve en la historia hasta alcan-zar la culminación en su propio siste-ma (o, en general, en el "último sis-tema"), sino que hay más bien lasfilosofías, "cada una de las cuales sepresenta, encerrada en sí misma, co-mo representando toda la ciencia", demodo que, por ejemplo, el "orden derazones" cartesiano vale sólo paraDescartes, el orden kantiano paraKant y así sucesivamente. C. D. Broad

E

FILdistingue entre una filosofía crítica,que asume tácitamente algo de lo quepertenece a la filosofía especulativa,y una filosofía especulativa, que su-pone la filosofía crítica. Whiteheaddice que la filosofía es "el intento deexpresar la infinitud del universo enlos términos limitados del lenguaje".Wittgenstein, Schlick y muchos po-sitivistas lógicos, así como varios delos adhérentes a la escuela analíticade Cambridge, suponen que la filo-sofía no es un saber con contenido,sino un conjunto de actos; no esconocimiento, sino actividad. La fi-losofía sería aquí, en suma, una"aclaración" y, sobre todo, una "acla-ración del lenguaje" para el descu-brimiento de pseudo-problemas. Lafilosofía no tiene por misión, segúnestas direcciones, solucionar proble-mas, sino despejar falsas obsesiones:en el fondo, la filosofía sería una"catarsis intelectual" (véase PSICO-ANÁLISIS) . Para Bergson, en cambio,la filosofía tiene un contenido: elque se da a la intuición una vezrasgado el velo de la mecanizaciónque la espacialización del tiempoimpone a la realidad: la filosofía uti-lizaría como instrumento la ciencia,pero se aproximaría más bien alarte. Samuel Alexander llega a decir,en vista de tan diversas concepciones,que la filosofía es simplemente "elestudio de aquellos temas que a na-die, excepto a un filósofo, se le ocu-rriría estudiar". .. Con lo cual lafilosofía resulta aparentemente pul-verizada y no sólo en virtud de dis-tintas definiciones que se dan delobjeto de ella, sino, lo que es másgrave, en virtud de presentarse comoun conjunto de distintas actitudesante cualquier objeto. Entre la "fi-losofía como una técnica" y la "filo-sofía como un saber absoluto", entrela filosofía como un saber y comouna actitud, como un conocimientoy como una aclaración, parecen serposibles todas las definiciones. Loimportante, sin embargo, en este casoes que la reflexión sobre las dife-rentes actitudes ante el problema dela filosofía ha permitido que cadavez se vaya cobrando mayor con-ciencia del problema mismo. Estaconciencia se ha manifestado espe-cialmente en las investigaciones deDilthey, quien se ha esforzado en di-lucidar lo que ha llamado justamentela "filosofía de la filosofía", lo cual

FILequivale, en su pensamiento, a lateoría de las formas de la concepcióndel mundo. Pero, en realidad, la in-vestigación de las concepciones delmundo no es más que una parte dela filosofía de la filosofía, la parteque se refiere a las relaciones inevi-tables existentes entre el saber filosó-fico y la cosmovision en que se hallahabitualmente envuelto. La confusióndel problema de la filosofía con el delas concepciones del mundo podríaconducir, por lo pronto, a una relati-vización del saber filosófico, relati-vización que Dilthey ha intentadociertamente superar mediante las ba-ses de su filosofía de la vida, peroque, en todo caso, parece no tenersuficientemente en cuenta la continuae inevitable tensión existente entreaquello a que la filosofía aspira —laverdad absoluta— y aquello que seve obligada a admitir — la condicio-nabilidad y el cambio de perspectivasde esta verdad. Importante para lasolución de esos problemas funda-mentales ha sido la creación por Sche-ler de la sociología del saber, dentrode la cual cabe, naturalmente, la so-ciología del saber filosófico y meta-físico. Esta sociología responde engran parte al anhelo de la constitu-ción de una filosofía de la filosofíaque, sin negar la condicionabilidadhistórica y sociológica del conocimien-to filosófico, no signifique tampocosu continua relativización. De estemodo se ha llegado a erigir, bien quetodavía imperfectamente, una verda-dera teoría filosófica de la filosofía,teoría que tiene su justificación en elhecho de que la filosofía no sea nun-ca por principio una totalidad acaba-da, sino una totalidad posible. A estateoría se incorporan como partes esen-ciales las anticipaciones mencionadas:la teoría de las concepciones del mun-do y la sociología del saber, a locual habría que agregar sin dudauna teoría de la vida humana que, alresponder a la pregunta por la fun-ción de la filosofía dentro de la exis-tencia, llegara hasta el fondo mismodel problema filosófico. Semejantesinvestigaciones tienden a subrayarcomo algo esencial a la filosofía loque hasta el presente se ha venidoconsiderando como uno de sus másgraves defectos: su pertenencia a uncírculo cultural o nacional, su refe-rencia inmediata a una clase, a unafase del desenvolvimiento histórico,

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FILa una personalidad. Pero esta filia-ción de cada teoría filosófica en elconjunto de sus condiciones histórico-sociológicas, así como la vinculaciónde la misma al fondo de su corres-pondiente concepción del mundo, noequivalen ni mucho menos a unaeliminación de la idea de la filosofíaen cuanto saber que trasciende per-petuamente de sus límites condiciona-les. Por el contrarío, la filosofía aspiraa ser objetiva. En otros términos,el saber filosófico es aquel que exigea la vez la autenticidad y la ver-dad. Esto permite explicar el hechode que la forma de relación entre elhombre que hace filosofía y la filosofíamisma sea diferente de la que existeen los otros saberes; no es, en efecto,una relación meramente intelectual,mas también vital. A este caráctervital pertenecen todas las notascerteras, aunque también limitadas,que algunas direcciones adscriben a lafilosofía — carácter "interesado" delsaber filosófico, filosofía como"confesión personal", inmersión de larazón filosófica en la vida del filósofo,primado de este último sobre lafilosofía misma, etc. Notas que debenser siempre completadas por las que,en apariencia opuestas, son más biencomplementarias — carácter"absoluto" del saber filosófico, aspi-ración a una verdad que sobrepaselas condiciones en que es enunciada,adecuación entre la mente y la cosa,etc. Tanto esta paradoja como los ca-racteres antes mencionados hacende la filosofía, como ya la definióAristóteles, el saber que se busca

—zhtonme/nh e)pisth/mh; la filosofíaes, en efecto, lo problemático porexcelencia, no sólo por ser problemá-tico el contenido, mas también la"intención": "La filosofía —dice Xa-vier Zubiri— no consiste sino en laconstitución activa de su propio ob-jeto, en la puesta en marcha de lareflexión." De ahí que la filosofíaasuma, según los casos, aspectos apa-rentemente diversos e inclusive di-vergentes: es, como ha resumido elcitado autor, "saber acerca de las co-sas, dirección para el mundo, y lavida y, finalmente, forma de vida".Por eso, pese a ser un hacer en lavida del hombre, y por tanto algo queconvierte al hombre en realidad filo-sófica, la filosofía es también aqueltipo de saber que, contrariamente alcientífico, aspira a carecer de supues-

FILtos, a dilucidar aquellos principioscuya investigación rechaza la cienciajustamente por considerarlos indemos-trables. Las dos principales direccio-nes en que parece escindirse la filo-sofía actual —la dirección que re-suelve el filosofar en el vivir y ladirección que aspira a una filosofíainquisitiva, de objetivos y métodosanálogos a los adoptados por la cien-cia— no parecen ser más que dosmanifestaciones de una misma y únicarealidad. Por este motivo, tenemos queconcluir que la filosofía puede serexaminada —según apuntábamos alcomienzo de esta sección— desdepuntos de vista no sólo diversos, sinoa veces inclusive contrapuestos. Entreellos destacamos el mencionado últi-mamente. En efecto, por un lado lafilosofía se entiende como una actitudhumana; por el otro, como unconocimiento o una serie de proposi-ciones (ya sea sobre objetos consi-derados como propios, o bien sobrecualesquiera proposiciones con el finde averiguar su sentido o falta desentido). En el primer caso, la filo-sofía es una realidad personal (o unarealidad social), y el examen de lafilosofía es sobre todo el estudio desu génesis personal, social o histórica.En el segundo caso, la filosofía esun conjunto de proposiciones, y elexamen de la filosofía es sobre todoel estudio de la índole y rasgos delas mismas. En nuestra opinión, nopuede eliminarse ninguno de estosdos aspectos. La filosofía es a la vezalgo en la vida humana y dice algoo bien sobre la realidad o bien sobreel lenguaje que empleamos para ha-blar acerca de la realidad. Entre estosdos extremos —que podemos consi-derar como conceptos-límites— oscilala efectiva realidad de la filosofía.

IV. Las disciplinas filosóficas. Ladivisión de la filosofía en diversasdisciplinas no aparece ni mucho me-nos patente en todos los "sistemas".Es difícil, por ejemplo, exponer la fi-losofía de Platón o de San Agustíncomo si estuviera constituida por di-versas partes. En cambio, la divisiónde la filosofía en varias disciplinasresulta clara (aunque no siempre esdeseable adoptarla) en Aristóteles oen Hegel. La cuestión de la divisiónde la filosofía depende, pues, engran parte del filósofo o del movi-miento filosófico de que se trate, asícomo de la época histórica de la cual

FILse hable. En general, podemos decirque solamente en Aristóteles apare-cieron las divisiones que luego re-sultaron tan influyentes sobre el cursode la filosofía occidental. La divisiónen una parte teórica y en una partepráctica, implícita en muchos pensa-dores pre-aristotélicos (por ejemplo,en los pitagóricos o en Demócrito) noera suficiente. Aristóteles fue másallá. De hecho, su sistema filosóficofue presentado en el marco de unaenciclopedia del saber de su tiempo,y por eso podemos hallar en dichopensador muchas de las partes luegoextensamente desarrolladas de la fi-losofía. Desde Aristóteles tenemosconstituidas como disciplinas: la lógica(pues aun siendo un instrumento yno una parte, puede considerarsecomo una "disciplina"), la ética, laestética (poética), la psicología (doc-trina del alma), la filosofía política yla filosofía de la Naturaleza (física).Todas ellas están dominadas por lafilosofía primera (metafísica). Unaprimera clasificación de las anterioresdisciplinas en grupos de más ampliocontenido da: ciencias teóricas, cienciasprácticas y ciencias poéticas (oproductivas), con la lógica comoórgano (VÉASE) o instrumento. Otraclasificación (adoptada por los estoi-cos) da: lógica, física y ética. Entodo ello se advierte ya una clasifi-cación de las disciplinas filosóficasen metodológicas, teóricas y prácticasque tuvo singular fortuna en elpensamiento de Occidente y que hapersistido casi hasta nuestros días.No expondremos otras clasificaciones,porque las más fundamentales hansido mencionadas en el artículo Cien-cias (Clasificación de las) (v.), enel cual hemos tratado no solamentedel papel de la filosofía dentro delos saberes, sino también de algunasdivisiones de la filosofía cuando éstaera considerada como el único saberexistente — y hasta posible. Noslimitaremos a destacar que durantegran parte de la época moderna hastanuestros días se han realizadomuchos esfuerzos para dar presenta-ciones sistemáticas de la filosofía endiversas disciplinas. En el siglo XVIIabundaron las clasificaciones de lasdisciplinas filosóficas — y, en generalde las diversas ramas del saber.Mencionamos a modo de ejemplo laclasificación propuesta por J. Micrae-lius en su Lexicon philosophicum

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FILterminorum philosophis usitatorum(1653), s.v. "Philosophia". Según esteautor la filosofía tiene tres partes: unateórica, otra práctica y otra orgánica.La parte teórica se divide en metafí-sica, física y matemática. La partepráctica es la ética. La parte orgánicaes la dialéctica o lógica. La metafísi-ca se subdivide a su vez en varias ra-mas. Ahora bien, al presentar estasramas Micraelius (como otros autoresde la misma época) tiende a proponernuevos nombres para nuevas discipli-nas filosóficas: gnostología (la actualgnoseología) o teoría del saber comotal, hexología o sistema de hábitos in-telectuales, arqueología o principio delas disciplinas, didáctica, etc. Algunosde los nombres propuestos en la épocahicieron fortuna (gnoseología, psi-cología, ontología). Otros siguieronusándose, pero sólo moderadamente(noología, pneumatología). Otros handesaparecido de la circulación. Entreéstos mencionamos la angelografía(Micraelius), la angelosofía, aperanto-logía o doctrina de lo infinito creado(Caramuel de Lobkowitz), la etisma-tología o doctrina del ente creado (].Clauberg). En el siglo XVIII seafirmó una clasificación que fue usaday popularizada por Wolff y suescuela y que influyó grandemente— siendo luego adoptada pormuchos autores escolásticos. Es lasiguiente: filosofía teórica(subdividida en lógica —formal ymaterial— y metafísica — general ofilosofía primera u ontología;especial o teología, cosmología ypsicología racionales) y filosofíapráctica (principalmente ética). A ellose agregó luego la criteriología (véaseCRITERIO) como teoría del co-nocimiento. Otra de estas presentacio-nes fue la adoptada por muchos ideó-logos ( v. ) : filosofía teórica ( subdi-vidida en gramática [v.], lógica, psi-cología) y filosofía moral. Otra fueharto usual entre los idealistas ale-manes: lógica (metafísica), filosofíade la Naturaleza, filosofía del espíritu(v.). De hecho, cada uno de losfilósofos importantes ofreció su propiosistema de división de las disciplinasfilosóficas. En general, podemos decirque hasta fines del siglo xix, y enparticular para los propósitos de ense-ñanza, se consideraron como discipli-nas filosóficas la lógica (v.), la etica(v.), la gnoseología (v.), episte-mología ( v. ) o teoría del conocimiento(v.), la ontología (v.), la meta-

FILfísica (v.), a veces la criteriología,la psicología (ν.), con frecuencia lasociología (v.), y además un conjuntode disciplinas tales como la filosofíade la religión (v.), del Estado (v.),del Derecho (v.), de la historia (v.)de la Naturaleza (VÉASE y tambiénFILOSOFÍA NATURAL), del arte (v.), dellenguaje (v.), de la sociedad, etc.,etc., así como la historia de lafilosofía. Pronto se independizaronvarias partes. Hoy día, por ejemplo,la psicología no es incluida por mu-chos dentro del sistema de las disci-plinas filosóficas, o bien si se decideincluirla se elimina la psicología ex-perimental y se conserva únicamentela llamada a veces psicología teóricay en ocasiones psicología filosófica.El mismo destino ha tenido la sociolo-gía. Muchos han considerado quedebería eliminarse la metafísica. Otroseliminaron la ontología, aunque re-cientemente ha vuelto a cobrar auge(en parte con nuevos problemas, enparte con problemas tradicionales)inclusive entre algunos de quienesmás se habían opuesto a ella. Variospensadores han insistido en que tam-bién la lógica, especialmente comologística (v.), debería eliminarse delcuadro filosófico y pasar a formarparte de la matemática (v.). A suvez, nuevas disciplinas han hechosu aparición: por ejemplo, la teoríade los objetos (véase OBJETO y OB-JETIVO), la fenomenología (v.), laantropología filosófica (v.), la se-miótica (v.) (y sus ramas: sintaxis[v.], semántica [v.], pragmática [v.]),así como disciplinas diversas acercade las ciencias especiales: filosofíade las física (v.), de la biología (v.),de la educación (v.), etc. Todo elloha planteado de nuevo el problemade si la filosofía es simplemente unamatriz de las ciencias (que luego sevan independizando de su origen co-mún) o de si tiene que abarcarlas atodas, adoptando un punto de vistadistinto de las ciencias. Una sola con-clusión parece cierta si adoptamosel método de la inducción histórica:que la filosofía posee un grado deflexibilidad mayor que ningún otroconocimiento humano. En este res-pecto podría decirse cum grano salisde la filosofía lo que Aristóteles decíadel alma: la filosofía es, en ciertomodo, todo.

Casi todas las obras filosóficas seocupan —explícita o implícitamen-

FIL co, 1959.- A. Versiani Velloso, "Pro­legomena", 1, Kriterion [Belo Hori­zonte], 47-8 (1959) y "Prolegomena'', II, ibid., 49-50 (1959). - Pierre Fou­geyrolles, La philosopie en question, 1960. - Oswaldo Market, Dialéctica del saber, 1960. - Jacques Maritain, The Use of Philosophy. Three Essays, 1961, especialmente I. - J.-C. Pi­guet, L'oeuvre de philosophie, 1961. - Alphonse de Waelhens, La philo­sophie et les expériences naturelles, 1961, especialmente págs. 1-40. -Augusto Guzzo, La filosofía. Concet­to, struttura, caratteri, 1961. - Franz A usted a, AxioTIUltische Philosophie. Ein Beitrag zur Selbstkritik der Phi­losophie, 1962 [Erfahnmg und Den­ken, 10]. - Martial Guéroult, "Lo­gique, architectonique et structure constitutives des sysh~mes philosophi­ques", en Encyclopédie franr;aise, XIX, 19.26.1 - 19.26.2. - Véase asi­mismo bibliografía de METAFÍSICA, PERIFILOSOFÍA, SISTEMA. - Sobre concepto de filosofía en varios auto­res, corrientes y épocas: José Caos, Orígenes de la filosofía y de su histo­ria, 1960 [en Herodoto, Platón y Aris­tóteles; con textos de Platón y Aristó­teles]. - Heinrich Rombach, Die Ge­genwart der Philosophie. Eine ge­schichtsphilosophische und philoso­phiegcschichtliche Studie über den Stand des philosophíschen Fragens, 1962 [Symposion, 11]. - Raffaello Franchini, L'oggeto della filosofía, 1962. - Robert E. Cushman, Thera­peia. Plato's Conception of Philosophy, 1958. - Francisco Pérez Ruiz, S. J., El concepto de filosofía en los escritos de Platón. Filosofía y sabiduría, 1959. - Kurt Schilling, Aristoteles' Gedan­ke der Philosophie, 1928. - Leo Lu­garini, Aristotele e l' idea della filoso­fía, 1961. - Muchos de los libros sobre autores y corrientes filosóficas se refieren a los correspondientes con­ceptos de filosofía. - Sobre el filósofo y los filósofos: P. L. Landsberg, We­sen und Bedeutung der platonischen Akademie, 1923 (trad. esp.: La Aca­demia platónica, 1926).- Alexander Herzberg, Zuz Psychologie der Philo­sophie und der Philosophen, 1926. -Hermann Glockncr, Die ethischpoliti­sche Personlichkeit des Philosophen, 1922. - td., íd. , "Die Personlichkeit des Philosophen", Zeitschrift für deut­sche Kulturphilosophie, 111 ( 1937). - Juan R. Sepich, La actitud del fi­lósofo, 1946. - Francisco Romero, "La filosofía y el filósofo", en el libro del mismo autor titulado Relaciones de la filosofía, Hl58, págs. 9-50. -Introducciones a la filosofía: Oswald Külpe, Einleitung in die Philosophie, 1895 (trad. esp.: Introducción a la filosofía, 1931).- Aloys Müller, E in-

FIL leitung in die Philosophie, 1925 (trad. esp.: Introducción a la filosofía, reed., 1937; la nueva ed. alemana del libro de A. Müller, publicada en 1947, se titula: Mensch und Welt in ihrem rea­len Aufbau. Eine Einführung in die Philosophie). - Rudolf Lehmann, Introducción a la filosofía (trad. esp., 1935). - Manuel García Morente, Lecciones preliminares de filosofía, 1938 [esta obra, con ciertos cambios, y con otra obra de Juan Zaragüeta, en el volumen: Fundamentos de filo­sofía, 1944]. -lulián Marías, Intro­ducción a la fi osofía, 1947, varias reimps. - K. Jaspers, Einführung in die Phílosophie, 1950 (trad. esp., La filosofía, 1953).- Jean Wahl, Intro­ducción a la filosofía (trad. esp., 1950). - Hans Leisegang, Einfüh­rung in die Philosophie, 1951. - M. Gonzalo Casas, Introducción a la filo­sofía, 1954, 2• ed., 1960. - Antolo­gías: Julián Marías, La filosofía en sus textos, 2 vals., 1950, 2• ed., 3 vals., 1961. - M. A. Padovani y A. M. Moschetti, Grande antología filosofica, 15 vals., desde 1954. - Sobre el tér­mino 'filosofía': C. Bardy, " 'Philoso­phie' et 'philosophe' dans le vocabu­laire chrétien des premiers siEldes", Revue á ascétique et de mystique, XXXV (1949), 97-108.- José Caos, op. cit. supra (Orígenes, etc.). - An­ne- Marie Malingrey, "Philosophía". 1!:tude a· un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au !Ve siecle apres ].-C., 1961. -Sobre los orígenes históricos de la fi­losofía: Georg Misch, Der W eg in die Philosophie, 1926 (trad. ing., con mu­chas ampliaciones y correcciones del autor: The Dawn of Philosophy, 1951). - José Gaos, op. cit. supf-a (Orígenes, etc.). - Anne-Marie Ma­lingrey, op. cit. supra ("Philosophia", etc.). - Para una introducción a la filosofía como "análisis lógico": A. Pap, Elements of Analytic Philoso­phy, 1949. Los manuales de filosofía son muy numerosos; en español no hay todavía el tipo de manual en va­rios volúmenes como el de Baumler y Schroter, del cual se han traducido varias partes (Cfr. La ética moderna de Th. Litt), pero hay traducción del Lehrbuch der Philosophie, de J. Hes­sen: Tratado de filosofía, 3 vals. (1, 1957; 11. 1959; III. 1962). Hay nu­merosos manuales de filosofía neoesco­lástica y especialmente neotomista (véanse los artículos NEOESCOLÁSTICA y NEOTOMISMO). - También son nu­merosos los Diccionarios de Filosofía. Entre los de tipo general menciona­mos los hoy clásicos de R. Goclenius (Lexicon philosophicum, qua tanquam clave philosophiae f01'es aperiuntur, 1613, reimp., 1962), de J. Michaelius

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FIL (ver supra, 1653, 2• ed., 1962), de Stephanus ( Étienne) Chauvin ( Lexi­con rationale sive 'l'hesaurus philoso­phicus ordíne alphabetico digesto, 1692, ampliado en el Lexicon philo­sophicum secundis curis Stephani Chauvini, novum opus, 1713), de J. C. Walch (Philosophisches Lexikon, 1726; reimp. de la 4• ed. [1775], 2 vals., 1962), de Bayle (v.), y Voltaire (v.) de Ludovici (Philosophisches Le­xicon, 1737), de J. C. Lossius (Neue¡ philosophísches allgemeines Reallexi· kan, 4 vals., 1803), de G. S. A. Mellin ( Allgemeines W orterbuch der Philosophie, 2 vals., 1805-1807), de Krug ( Allgemeines H andworterbuclt der philosophíschen Wissenschaften, 1827 y sigs.). En el siglo XIX se editaron y usaron sobre todo: B. Perez ( Dictionnaire abrégé de phi­losophie, 1873), L. Noack ( Philoso­phiegeschichtliches Le x í k o n. H isto­rischbiographisches H andworterbucl1 zur Geschichte der Philosophie, 1879, reimp., 1962), B. Bertrand (Lexique de philosophie, 1893), A. Franck ( Dic­tionnaire des sciences phílosophiques, 1844-1852, 5• ed., 1885) de R. Kirch­ner (W orterbuch der philosophischen Grundbegríffe, 5• ed., 1907), W. Flemming ( Vocabulary of Philosophy, 4"' ed., 1887), J. R. Thomson (A Díctionary of Philosophy, 1887). -De los Diccionarios más recientes, ya en el siglo xx, son considerados como fundamentales el de J. Mark Baldwin (Dictionary of Philosophr¡ and Psr¡­chology, 3 vols., 1901-1905); el de Rudolf Eisler (Worterbuch der philo­sophischen Begriffe. Historisch-quel­lenmiissig bearbeitet, 1901, 4• ed., 3 1927-1930), el manual-diccionario de 1 mismo Eisler (Handworterbuch der Philosophie, 2• ed., ed. R. Müller• Freinfels, 1922), y el de A. Laland~ (V ocabulaire technique et critique de la philosophie, 8• ed., 1960; trad. esp.: Vocabulario técnico y crítico de la filosofía , 2 vals., 1953); la Enciclope­dia filosófica italiana: Enciclopedia Filosófica Italiana, redactada por nu­merosos autores, 4 vals. I ( A-Eq), 1957, 11 (Er-Le), 1957; III (Li-Rei), 1957; IV (Rel-Z-Indici), 1957, bajo la dirección de Carla Giacon. Además E. Blanc, Dictionnaíre de philosophie ancienne, moderne et contemporaine, 2 vols., 1905-1908. - F. Kirchner, W orterbuch der philosophischen Be­gríffe, 1886, 6' ed., 1911 (reel. por C. Michaelis). Sobre la base de esta obra se ha publicado el Worterbuch, ed. J. Hoffmeister 2• ed., 1959. -C. Ranzoli, Dizionario di scienze fi­losofiche, 1904, 5• ed., al cuidado d( M. Pigatti Ranzoli, 1952. - H. Sch­midt, Philosophisches Worterbuch, 1911, 15• ed. aumentada por G. Schis-

FILOSOFÍA AMERICANA. La fi-losofía americana es una parte de lafilosofía de Occidente y no se ha des-viado, por lo general, del "tono" se-guido por la meditación filosóficaeuropea moderna. Pero los caracterespeculiares de la formación de la cul-tura americana han hecho que éstabusque a veces una filosofía particu-lar. Esta busca ha seguido varios ca-minos. Algunos han intentado encon-trar, prescindiendo de toda verdad ofalsedad, lo "propio", siguiendo conello, muchas veces sin advertirlo, cier-tas corrientes "románticas". Otros sehan l imitado a no querer marchara remolque de la filosofía europeay a destacar, más que una filosofíapeculiar, ciertos temas peculiares. Lajustificación de tal busca radica en elafán de que los temas sobre los que seaboque la meditación filosófica sean"auténticos", con lo cual se quieredecir que sean sacados de la propiasituación histórica. Otros, más cautos,han reconocido que la filosofía ame-ricana, aunque íntimamente ligada ala europea, se ha desenvuelto, o puededesenvolverse, en una forma autónomao relativamente autónoma. Latradición, y los temas, en la filosofíaamericana pueden ser los mismos queen la filosofía europea, pero las "ma-neras" son distintas. Esta última opi-

FILnión nos parece la más plausible; esla que ha expresado Francisco Romeroal indicar que la busca americana deuna autenticidad y peculiaridad no de-be hacer olvidar que lo que importaante todo en la filosofía es la verdad.La expresión 'filosofía americana'designa dos mundos culturales que,aunque en muchos respectos coinci-dentes, o por lo menos complementa-rios, en otros respectos son muy dis-tintos: el mundo cultural anglo-sajónen los Estados Unidos y parte del Ca-nadá, y el mundo cultural latino-ame-ricano (hispano-americano y luso-americano). Las diferencias que se ob-servan en las producciones filosóficasde cada uno de estos dos mundos sedeben principalmente a los distintosmodos de formación de ambas culturasy especialmente a los supuestosreligiosos; no ha de sorprender, porconsiguiente, que mientras ha habidopor ambas partes esfuerzos tendientesa prolongar la tradición occidental y aintroducir en ella radicalesinnovaciones, haya existido a la vezuna escasa relación mutua. El pensa-miento de William James, por ejem-plo, ha influido sobre Iberoaméricamenos por la directa relación con lacultura norteamericana que por re-presentar James una de las contribu-ciones más valiosas al cuadro totalde la filosofía contemporánea deOccidente. Lo mismo puede decirsede Emerson. En cambio, dentro decada uno de estos orbes culturales hahabido una tradición filosófica sor-prendentemente unitaria. Esto se des-taca en Iberoamérica, donde sin ape-nas relación mutua de los diversospaíses y a veces con completa inde-pendencia han surgido movimientosperfectamente sincrónicos. Así, a unageneración adscrita al eclecticismo yal esplritualismo siguió una genera-ción positivista y a ella una generaciónque recogió de la tradición europea lomás característico del pensamientocontemporáneo y que intentó condiversa fortuna desarrollar una especiede idealismo de la libertad casisiempre coincidente con las más hon-das aspiraciones de las respectivascapas intelectuales superiores. En estesentido son iluminativas las líneascoincidentes: influencia de la "filo-sofía moderna" de Bacon y Descartesparalelamente al escolasticismovigente, al cual intenta suplantar— influencias de la Ilustración, mez-

FILIberoamérica en general; otros inten-tan elaborar los temas filosóficos deun modo "universal" aun sin desinte-resarse de lo iberoamericano, por lomenos desde un punto de vista his-tórico-filosófico. Para que el cuadrofuera completo, no podría prescindir-se, por otro lado, de influencias másdirectas, ejercidas sobre todo por pen-sadores españoles que han estado enIberoamérica, ya de un modo ocasio-nal (como Ortega, Ors y Marías) ode un modo más permanente (comoJosé Gaos, J. D. García Bacca, E. Ni-col, J. Xirau, María Zambrano, D.Casanovas, Luis Abad Carretero, etc.).Por lo demás, una historia completade la filosofía iberoamericana no po-dría prescindir enteramente de su li-teratura y aun de su acción educativa.La "disolución" de la filosofía en laliteratura y el pensamiento general esprecisamente una de sus característi-cas. Características que no tienensiempre un sentido peyorativo; en elmismo sentido en que ocurre en Es-paña, la "vida" es un "tema hispáni-co" y obliga a ser tratada de manerasdistintas que las estrictamente filosó-ficas. Nombres como Bello, Sarmien-to, Hostos, Martí, Rodó, Montalvo, etc.,no podrían, pues, ser excluidos paraalcanzar una comprensión apropiada.Y, por otro lado, conviene tener pre-sente la esencial "función docente" delos filósofos americanos a que ha he-cho referencia José Gaos, función quepermite aclarar algunos de los caracte-res fundamentales de esta filosofía.

No menos atenta a las circunstan-cias concretas de su evolución his-tórica ha estado durante mucho tiem-po la filosofía norteamericana. De ellapuede decirse, como señala HerbertW. Schneider, que "es ya evidenteel hecho de que los principios polí-ticos, económicos, teológicos y meta-físicos han estado asociados con elpensamiento americano más estre-chamente de lo que hasta ahora se hatendido a creer, y de que una historiarealmente comprehensiva de lafilosofía americana todavía está porescribirse" (A History of AmericanPhilosophy, 1946, pág. X), y ello detal modo que hombres como JohnAdams, Benjamin Franklin, ThomasJefferson y James Madison, si bienson "un pobre material para la acti-vidad docente", representan todavía"fuerzas vivas, así como símbolosclásicos en la filosofía americana"

FIL(op. cit., pág. 36). Así se muestra envarios momentos de su historia. Elplatonismo ramista, aliado al con-gregacionismo y al inmaterialismoberkeleyano son, al principio, lasfuerzas intelectuales motoras de estepensamiento; a ellas sigue la Ilus-tración, tanto en sus momentos deacentuación de la democracia comoen los de la "adaptación a la orto-doxia". La influencia de la filosofíaescocesa, pero sobre todo el tras-cendentalismo (VÉASE) representaacaso un intento de mediación entrelas dos citadas corrientes y una buscade su común fundamento teológico.Dentro de estos marcos se insertanlas diversas generaciones y suspensadores representativos, en unasucesión que va de JonathanEdwards (1703-1758) y SamuelJohnson (1696-1772) a BenjaminFranklin (1706-1790), W. E. Chan-ning (1780-1842), James Marsh(1794-1842), Noah Porter (1811-1892). R. W. Emerson (1803-1882)y W. G. T. Shedd (1820-1894). Yadentro del siglo XIX comienza a ejer-cer influencia la idea de evolución,la cual no se detiene en los pensa-dores "evolucionistas", sino que pe-netra profundamente en el idealismo.Según H. W. Schneider, las doctrinasevolucionistas norteamericanas pue-den ser distribuidas en los apartadossiguientes: 1. Filosofías cósmicas,como la de John Fiske y, en parte,Peirce, las cuales examinan las cues-tiones suscitadas por el darwinismo,el lamarckismo, etc. 2. Biología es-peculativa, como la de ChaunceyWright o la de J. Le Conte (1823-1901), 3. Teologías evolucionistas,como la de James McCosh (1811-1894), especialmente en The Reli-gious Aspects of Evolution (1888).4. Filosofías social-genéticas, como lade Lester F. Ward, James MarkBaldwin (1816-1934), el "grupo deChicago" (Dewey, Tufts, G. H.Mead, Thornstein Veblen). 5. Natu-ralismo "desesperado", como el deHenry Adams y el de Santayana. Nohace falta advertir que varios de losrepresentantes de estos evolucionis-mos pueden ser considerados tambiéncomo representantes de otras co-rrientes: pancalismo de Baldwin,pragmatismo de Mead, instrumenta-lismo de Dewey, idealismo de Adams,realismo y naturalismo de Santaya-na. El evolucionismo es aquí más

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FILbien un trasfondo que un verdaderocimiento. Casi contemporáneamentese desarrollan las doctrinas idealis-tas; a partir de Laurens PerseusHickok (1798-1888), que introdujo yexpuso sistemáticamente el idealismoalemán postkantiano, la corrienteidealista se extiende sobre todo conla Saint-Louis School y la ConcordSchool of Philosophy (véase HEGE-LIANISMO). Este idealismo adopta des-de muy pronto diversos aspectos: espersonalista (como en Bowne), espe-culativo objetivo (como en James E.Creighton), dinámico (como en GeorgeSylvester Morris), absoluto (como enRoyce). Sin duda, es la lucha entreel absolutismo y el personalismo loque polémicamente vivifica durantemuchos años el idealismonorteamericano. Este idealismo estanto moral como metafísico y gno-seológico, pero sea por agotamientointerno o por la influencia de otrascorrientes, especialmente de las prag-matistas y realistas, el idealismo seva haciendo cada vez más, como diráBrightman, una "filosofía de los idea-les". Así, idealistas como Boodin,Cunningham, De Laguna, Sheldon oUrban negarán el idealismo episte-mológico, que considerarán super-fluo; otros, lo reducirán a un análisismetódico (Blanshard) y otros, desdeluego, negarán el absolutismo delidealismo y acentuarán los momen-tos personalistas, temporalistas, pro-cesualistas y finitistas de lo real(Brightman, Hocking, Adams, Parkery varios de los ya antes citados). Enmedio de las corrientes idealistas seinsertan, cada vez con mayor fuerza,las tendencias que durante unas dé-cadas alcanzarán un decisivo triunfo.Ante todo, el pragmatismo, que no es,sin embargo, una corriente unitaria yque se escinde en varias tendenciassegún los distintos modos de considerarpragmáticamente la inteligencia. Lostrabajos de Peirce (que pertenecentambién al realismo y a la nuevalógica), la filosofía de William James,el instrumentalismo de Dewey, elpensamiento de Mead, los prime-ros trabajos de Woodbridge pertene-cen a esas nuevas tendencias, a lasque se agrega pronto el empirismo ra-dical. Desde entonces se dan todaslas combinaciones posibles: idealismoempírico, pragmatismo naturalista,instrumentalismo racionalista, etc., etc.En cuanto a las tendencias norte-

FILamericanas más recientes, es suma-mente difícil establecer un inventario.En lo que toca a las grandes figurasdel pasado inmediato, la influencia deJames y de Santayana es poco per-ceptible. En cambio, ha aumentadograndemente la de Peirce, cuya filo-sofía no solamente ha sido explorada,sino en muchos aspectos continuada.Por haber profesado en EE. UU. yhaber publicado en este país algunasde sus obras filosóficas más destaca-das, Whitehead es considerado a ve-ces como una de las grandes figurasnorteamericanas, pero Whitehead esmás estudiado que seguido. La in-fluencia de Dewey ha ido decrecien-do. Autores como C. I. Lewis, M. R.Cohen siguen siendo altamente esti-mados y respetados, pero no se hallanya en el proscenio filosófico. Granparte de la impulsión de la filosofíanorteamericana en los últimos treintaaños ha venido de fuera. Después delas discusiones de los realistas y neo-realistas a que nos hemos referido enotro lugar (V. ΝΕΟ-REALISMO), ha te-nido primero gran influencia el positi-vismo lógico y luego la filosofíaanalítica y la filosofía del lenguaje co-rriente, principalmente la cultivada enOxford. Ello no quiere decir que todoel pensamiento norteamericano actualsea positivista, analítico y lingüístico.Hay cultivadores de casi todas las co-rrientes contemporáneas (fenomenolo-gía, existencialismo, neotomismo, etc.,etc.). Y hay una gran actividad endisciplinas tales como la lógica mate-mática y la filosofía de la ciencia.Ahora bien, aunque el cuadro filosó-fico norteamericano sea muy matiza-do, es cierto que algunos de los traba-jos más importantes llevados a caboen los últimos decenios pertenecen acorrientes tales como el naturalismo yneonaturalismo, el empirismo lógico(en formas ya muy modificadas), lafilosofía analítica y la filosofía lingüís-tica. Los trabajos más destacados enesta última lo han sido, por lo demás,más bien en el campo de la lógica yde los lenguajes formalizados que enel del lenguaje corriente. Ello ha lle-vado a numerosos pensadores norte-americanos de inspiración naturalista,positivista o analítica a ocuparse, im-plícita o explícitamente, de cuestionesontológicas. Junto a ello ha habidouna renovación del interés metafísicodistinto del que se había manifestadoen el período de predominio del idea-

FILlismo. Al pasar por lo que podría lla-marse "la escuela analítica" (que nodesigna, por descontado, ningún gru-po particular, sino una general acti-tud filosófica), la metafísica en losEE. UU. se expresa en un lenguajemuy distinto del usado por los autoresidealistas. Todo ello plantea el pro-blema de si hay alguna "unidad" enel pensamiento norteamericano actual.Si ello se refiere al contenido, no hayninguna unidad, sino una gran varie-dad. Si ello se refiere, sin embargo,al "lenguaje" empleado —en un sen-tido muy amplio del término 'lengua-je'— puede percibirse en gran partede autores norteamericanos de las másdiversas tendencias un cierto "modocomún" de afrontar los problemas fi-losóficos. Sólo en este "modo común"puede buscarse una autonomía de lafilosofía norteamericana.

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FILOSOFÍA ÁRABE. Suele llamar-se así a cierto período (desde el si-glo VII al XV ) del pensamiento filo-sófico expresado en lengua árabe yestrechamente relacionado con la re-ligión musulmana — razón por la cualsuele asimismo llamarse "Filosofíamusulmana". Por convención se ex-cluye, pues, la filosofía árabe moder-na y contemporánea. Aquí seguiremosesta delimitación, ya clásica en lashistorias de la filosofía y especialmenteen las historias de la filosofía me-dieval.

FILLa filosofía árabe nació en gran

parte del suelo de las creencias re-ligiosas musulmanas. Antes de quehubiera filósofos árabes propiamentedichos hubo buena copia de discu-siones teológicas, así como de escue-las ascéticas que se preocuparon decuestiones morales. El tránsito de laexhortación a la reflexión moral teó-rica se halla ya en Hasan-al-Basri ( Si-glo I de la Hégira; Siglo VII de laera cristiana). Hasan-al-Basri perte-neció al grupo llamado "Compañerosdel Profeta", grupo que inició mu-chos de los debates teológicos queflorecieron posteriormente. La forma-ción de ks sectas y de las escuelasteológicas (en el seno de las cualesse discutían problemas tales como elde los atributos divinos y el de losconflictos entre la predestinación yel libre albedrío) ayudó considera-blemente a la constitución de una re-flexión filosófica "autónoma". Éstasurgió ante todo en Bagdad (si-glo IX, con Alkindi (800-872). Aho-ra bien, tal reflexión se hizo posibletambién por la trasmisión al mundomusulmán de una gran parte de lafilosofía griega, en particular la fi-losofía aristotélica y la neoplatónica.Se debe tal trasmisión a lo que seha llamado la filosofía siria o, mejordicho, la versión siria del helenismo.Ya a fines del siglo III se fundó enAntioquía una escuela teológico-filo-sófica. Otra escuela se fundó un pocodespués en Nisibis (Nasibin), en unacomunidad de lenguaje sirio. Despuésdel Concilio de Éfeso (431), del queresultó la condenación del nesto-rianismo, la antigua escuela de Nisi-bis, que se había trasladado a Edesaa fines del siglo IV, acogió varios gru-pos nestorianos. Cerrada la escuelade Nisibis-Edesa, los nestorianos setrasladaron a Persia, pero al pocotiempo regresaron a Nisibis, dondedesarrollaron gran actividad religiosay filosófica. Las relaciones entre nes-torianos y musulmanes se intensifica-ron, con el resultado de que estos úl-timos tradujeron al árabe previas ver-siones siriacas de obras filosóficasgriegas. A ello se agregaron las in-fluencias ejercidas por los teólogosmonofisitas, numerosos en la Iglesiaegipcia. Otros elementos, además, seagregaron al desarrollo del "helenis-mo árabe"; según De Lacy O'Learyel "paso al helenismo" en la culturamusulmana se efectuó a través de

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FILcinco vías: los nestorianos, maestrosprimeros de los musulmanes y tras-misores de obras griegas, tanto filo-sóficas como médicas; los monofisitas,que introdujeron el misticismo y laespeculación neo-platónica; los zoro-astrianos persas; los paganos deHarran y los judíos que desarro-llaron temas filosóficos (véase PLA-TONISMO).

Hay varios modos de presentar lahistoria de la filosofía árabe desdeAlkindi hasta Averroes ( o hasta Aben-jaldún). Mencionaremos tres de losmás empleados.

Uno consiste en considerar las "re-giones geográficas" por las cuales seextendió la filosofía árabe. Estas re-giones son principalmente dos: laoriental y la occidental, las cuales sesuceden, además, cronológicamente.A la filosofía árabe occidental per-tenece el florecimiento de la culturaárabe en España durante el siglo XII;de hecho, es la que ejerció la mayorinfluencia sobre la filosofía medievalcristiana. En efecto, a través de lasversiones realizadas en la llamada Es-cuela de Traductores de Toledo(VÉASE), irrumpió en Occidente unaimagen distinta y más completa dela hasta entonces tenida acerca delpensamiento griego.

El otro modo de presentación con-siste en exponer por orden cronoló-gico las doctrinas de los diversos fi-lósofos árabes. Se sigue para ello laserie siguiente: Alkindi (800-872),Alfabari (t 950), Avicena (980-1037), Algazali (1059-1111), Avem-pace (t 1138), Abentofail (ca. 1110-1185), Averroes (1126-1198) y Aben-jaldún (t 1406).

Otro modo de presentación, final-mente, presta atención a las diversasescuelas teológicas. A tal efecto, semencionan las siguientes: (1) La es-cuela de los Qadaries, quienes nie-gan la predestinación y defienden ellibre albedrío. Con esta escuela serelaciona (2) la de los Mu'tazilies oseparados, capitaneados por Wasil-ben-'Ata (699-749), defensores dellibre albedrío y también de una doc-trina de los universales de tendenciarealista. (3) La escuela de los Cha-baries, quienes afirman el fatalismoabsoluto. (4) La escuela de los Mu-takallimies, partidarios de la Teolo-gía dogmática o 'Ilm al-Kalam, enparte neoplatónicos, a veces atomistaspero afirmando que los átomos son

FILcontinuamente creados por Dios. Enla teoría de los universales, esta es-cuela se inclina al nominalismo y nie-ga que haya intermediarios entre Diosy el hombre. Algunos autores indican

que el nombre de 'Mutakallimies' sig-nifica 'dogmáticos teológicos' (otroshistoriadores usan el nombre de 'dia-lécticos teológicos' ). Según J. T. deBoer, el nombre ' 'Ilm al-Kalam' signi-fica propiamente "aserción expresadaen forma lógica y dialéctica". (5) Laescuela de los Asaries, que desarrollólas tesis de los Mutakallimies. (6) Laescuela de los racionalistas dialécticos,que floreció sobre todo a partir del

siglo X y que era partidaria de unaestricta interpretación racional de losdogmas. Todas estas escuelas se dis-tinguen entre sí principalmente porsus posiciones relativas al problemadel conflicto entre la predestinacióny el libre albedrío. Otras escuelas,en cambio, se preocupan por el pro-blema de la salvación; entre ellasfiguran (7) la de los Wa'idies, paraquienes el pecado es irremisible, y(8) la de los Murchi'ies, para quie-nes, en cambio, es remisible. Filosó-ficamente las escuelas más importan-tes son las (2) y (4), llamadas a ve-ces respectivamente separados y or-

todoxos. Se combatieron acerbamenteentre sí, aunque hay que tener

presente que los Mutakallimíes seconvirtieron en ortodoxos y dogmáti-cos solamente cuando el dogma estu-vo bien formado y era cuestión dedefenderlo más bien que de elabo-rarlo. Hay que tener en cuenta asi-mismo la existencia de escuelas ecléc-ticas y sincréticas no menos que delas agrupaciones de índole más reli-giosa que filosófica, tales como losSifalies o antropomorfistas, los Mu'atilies o defensores de la pureza de

Dios y los Sufíes, cuyas tendenciasmísticas ejercieron tanta influenciasobre muchos pensadores árabes. Aun-

que la exposición por escuelas ofreceel peligro de desdibujar el cuadro

propiamente filosófico, tiene, en cam-bio, la ventaja de situar a cada pen-sador dentro del marco filosófico-religioso que le corresponde y sin e]cual su filosofía no es muy inteligi-ble. Así, por ejemplo, puede enten-derse mejor a Algazali cuando se loconsidera como un filósofo que des-arrolló dialécticamente varias doctri-nas de los Asaries, especialmente lanegación de las causas segundas; y,

FILen general, a todos los filósofos ára-bes cuando se plantea el problema dela relación entre la fe y el saber,problema tan central para esta filo-sofía como lo es para la filosofíacristiana.

FILcristianizado. Estudio del "sufismo" através de las obras de Abenarabi deMurcia, 1931. — Id. id., Huellas delIslam. Santo Tomás de Aquino, Tur-meda, Pascal, San Juan de la Cruz,1941 (contiene también: El ave-rroísmo teológico de Santo Tomás deAquino, publicado por vez primeraen 1904 en el Homenaje a Don Fran-cisco Codera).

FILOSOFÍA BIZANTINA. Se pue-de hablar de la filosofía bizantinaen dos sentidos: como el contenidoparticular de una historia del pensa-miento filosófico desarrollada en Bi-zancio después de la separación polí-tica de Roma y la profundización delas divergencias religiosas, y comouna forma especial y en cierto modoirreductible de pensamiento filosóficosurgida en el Imperio de Oriente.Aunque en alguna medida los dossentidos citados corresponden a larealidad, es el primero, en rigor,el que alcanza mayor vigencia. Enefecto, lo que haya de especial eirreductible dentro del pensamientofilosófico de Bizancio debe ser consi-derado más desde el punto de vistadel destino que tiene una filosofíacrecientemente cerrada y replegadasobre sí misma, decididamente epi-gona, que como una forma de pensarque posee características propias ymuy acusadas, análogas a la que tienela "filosofía oriental" frente a la"occidental" o inclusive a la queposee cada uno de los grandes perío-dos de la historia de Occidente.Históricamente llamamos aquí filoso-fía bizantina a la serie de esfuerzosfilosóficos realizados en Bizancioaproximadamente desde el siglo VIhasta el XV, en que Constantinoplafue tomada por los turcos ( 1453 ).Es una fable convenue que la vidacultural de Bizancio estuvo dominadapor el cultivo de las sutilezas teoló-gicas y complicaciones jurídicas.La convención tiene aquí, empero,algo de realidad. En todo caso, elcarácter "epigonal" del pensamientofilosófico bizantino no parece poderser fácilmente desmentido. El estu-dio de los grandes maestros griegos,Platón y Aristóteles, el examen e in-terpretación del neoplatonismo, laoposición entre Platón y Aristótelesconstituyó, en efecto, el fragmentomás importante de la actividad filo-sófica de Bizancio. Es sabido, por lodemás, hasta qué punto las espe-culaciones filosóficas influyeron so-

FILbre la teología de las Iglesias hete-rodoxas; así, la interpretación de losneoplatónicos, especialmente de losneoplatónicos posteriores, no fue enmodo alguno ajena a la formaciónde la teología de los nestorianos yde los monofisitas. Por su lado, elaristotelismo —especialmente el decarácter neoplatonizante— influyó asi-mismo poderosamente en la forma-ción de la teología bizantina. En estesentido, hay muchas analogías entrela filosofía y la teología bizantinasy la filosofía y la teología occiden-tales de la Edad Media. A diferenciade éstas, sin embargo, el pensamientobizantino estuvo casi siempre do-minado, como ha indicado B. Tata-kis, por una fuerte tendencia forma-lista, la cual se manifestó, según di-cho historiador, en tres aspectos: elformalismo retórico, el formalismolingüístico (ático) y el formalismointerpretativo y tipificante.

Siguiendo el orden cronológico pro-puesto por Tatakis, podemos dividirla filosofía bizantina en cuatro gran-des períodos: el que comprende lossiglos VI y VII; el que abarca del si-glo VIII al X; el que incluye los si-glos XI y XII, y el que comprende,concluyendo tal historia, los siglosXIII, XIV y XV. En el primer períododestacan los tres pensadores de Gaza:Eneas (ca. 450-534), Zacarías (t an-tes de 553) y Procopo (entre 465-529), todos ellos fuertemente influi-dos por el helenismo y celosos con-servadores de la tradición filosófica yliteraria griega, así como Juan Filo-pón, su discípulo el comentarista aris-totélico Esteban de Alejandría, Leon-cio de Bizancio y Máximo el Confe-sor. En el segundo período encontra-mos a Juan Damasceno o de Damas-co, al patriarca de ConstantinoplaNicéforo (758-829), a Teodoro Es-tudita (759-826) y a Focio (ca. 820-ca. 892). Característico de este períodoes el intento de edificar algunasgrandes construcciones filosófico-dog-máticas, de las cuales es máximo re-presentante Juan Damasceno, el cual,como hemos visto en el artículo co-rrespondiente, influyó grandementeen la escolástica latina medieval. Enel tercer período hallamos un granflorecimiento de la teología mística(especialmente bajo la influencia delPseudo-Dionisio y de Máximo el Con-fesor), con autores como Simeón elJoven (949/1022) y Calisto Kata-

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FILfigiotis, junto con intentos sistemáti-cos filosóficos que culminaron en elplatonismo de Miguel Psellos, en tornoa quien se congregaron numerososdiscípulos y adversarios (el calabrésJuan ítalos o el italiano, que desarrollócon preferencia la filosofía frente a lateología; Miguel de Éfeso, que aunqueno discípulo estricto de Pselloscontinuó los comentarios sistemáticosde éste; Teodoro de Esmirna, Eustratode Nicea, Miguel Itálicos, Nicolás deModón, todos ellos fuertementeinfluidos por el platonismo, aun losque se declaraban más aristotélicos).También aquí descubrimosimportantes influencias de Bizanciosobre el Occidente, especialmente através de Psellos, pues el platonismode éste, influido por Proclo, se tras-mitió luego a Italia, en la Corte deFlorencia, por intermedio de Gemis-tos Plethon. En el cuarto período ha-llamos, junto con la prosecución delos debates teológicos y de las dis-cusiones entre aristotélicos y plató-nicos, un fuerte movimiento de tipohumanista y científico. Importantesfiguras del período son NicéforoBlemmides (1197-1272), Jorge Pa-quimeros (1242-1310), Máximo Pla-nudo (1260-1310), Juan Pediasimos(t entre 1330 y 1341), Heliodoro dePrusa, León Magentinos, José el fi-lósofo (t ca. 1330), Nicéforo Chumno(1261-1327), Teodoro Metoquitas(1260-1332), Nicéforo Gregoras(1295-1359/1360), Nicolás Cabasillas(t 1371), y los grandes aristotélicosy platónicos del siglo xv: Plethon, elCardenal Besarión y Scholarios (t ca.1468), todos los cuales influyeron di-rectamente sobre Occidente y fue-ron, además, influidos por autoresoccidentales (Scholarios, por ejemplo,por Santo Tomás de Aquino). Véasetambién PLATONISMO.

FILOSOFÍA CIENTÍFICA. VéaseEMPIRISMO, POSITIVISMO, VARSOVIA(CÍRCULO DE), VIENA (CÍRCULO DE).

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA.Un sumario de la filosofía contem-poránea debe limitarse a señalar susrasgos más salientes y a descubrirsu orientación general; la "filosofíacontemporánea" es, en efecto, unanoción relativa y tal filosofía no pue-de ser aún considerada, como lo hansido las filosofías antigua, medievaly moderna, como una totalidad pe-culiar, como un conjunto en ciertomodo "cerrado". Mas, por otro lado,lo contemporáneo debe ser ampliadopara poder ser propiamente enten-dido; la filosofía contemporánea nopuede significar simplemente el con-junto de las tendencias filosóficasdel momento, sino el período quearranca desde la primera crisis ex-plícita de lo moderno. Cierto es quetambién en este aspecto se suscitanvarias dificultades. En primer lugar,habría que examinar si toda la mo-dernidad no es, en el fondo, comoComte sostenía repetidamente, másque una fase de crisis histórica, unmomento de anarquía necesaria paraarribar a un nuevo orden estable.En segundo término, aun admitiendolo moderno en su conjunto comouna época histórica relativamente ce-

FILrrada y poseedora de caracteres pro-pios, como una fase histórica rela-tivamente normal insertada entre doscrisis —la renacentista y la actual—,convendría examinar desde qué mo-mento lo moderno entra propiamenteen crisis. Pues en cierta manera elsiglo XVIII representa, al lado de lapopularización de la razón vigentedesde el cartesianismo, la primeradisolución de esta razón; si hemosde admitir, con Ortega, que la nuevarazón es una razón histórica a dife-rencia de la razón física moderna,convendrá declarar que ya en elsiglo XVIII y aun en el tránsito delXVII al XVIII hubo, no obstante su"racionalismo", algo más que atisbosde esta razón histórica; señalar queya Leibniz tenía plena conciencia dela insuficiencia de una razón que nodaba cuenta de las singularidades.Sin embargo, podría admitirse agrandes rasgos que lo que caracte-riza a la una a diferencia de la otraes el predominio y no la exclusióncompleta de la contraria, hasta elpunto de que, siguiendo con el es-quema anterior, diríamos que mien-tras desde los comienzos mismos dela ahistoricidad moderna se descubrela historicidad, por lo menos bajo elaspecto de las singularidades, en losmomentos en que la historicidad seproclama omnipotente siguen siendovigentes los postulados de la razónfísica y del ahistoricismo. De estemodo, eludiendo toda busca de ca-racteres absolutos y reconociendo quelos diversos grandes períodos estánsiempre vinculados entre sí muy ín-timamente, podemos decir que la "fi-losofía contemporánea" en sentidoamplio comienza desde la eclosióndel "romanticismo filosófico" (fechalímite: 1831, año de la muerte deHegel) y en sentido más estricto desdela renovación del positivismo, elesplritualismo y el kantismo (fechaaproximada: 1875).

Como todo período filosófico unpoco amplio, el contemporáneo ofre-ce un panorama muy variado. Re-sulta, pues, harto difícil reducirlo amuy pocos rasgos principales. Así,encontramos en el período: 1) undesmoronamiento del idealismo post-kantiano, con una crisis de la me-tafísica, y luego de los fundamentosde las diversas ciencias especiales;2) una sistematización del cientificis-mo en un positivismo que se aparta

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FILdel mecanicismo clásico para incli-narse más y más a un fenomenismo;3) la persistencia, a pesar de todo,de temas "idealistas", que se mani-fiesta tanto en el teísmo especulativocomo en diversas profundizaciones"espiritualistas" del kantismo; 4) lapersistencia y aun la renovación delescolasticismo, como modo de evitarmuchas de las 'confusiones" moder-nas; a ello se unen esfuerzos paradesarrollar diversas filosofías incli-nadas a una delimitación de con-ceptos, tales como las que hallamosen Brentano y en sus seguidores, enla teoría de los objetos y en el in-telectualismo realista del tipo deHerbart; 5) corrientes que se declaranantimetafísicas y que acaban porreconocer la metafísica por lo me-nos como anhelo perenne del hom-bre: Lotze, Renouvier, luego Dilthey,neokantismo, James; 6) otras corrien-tes positivistas antimetafísicas, perocon concepciones últimas de la reali-dad no metafísicamente justificadas:Laas, Mach, Avenarius y, en general,el llamado inmanentismo filosófico;7) preocupación creciente por los te-mas de la evolución, primero en sen-tido biológico y luego en un sentidomás general; unido a ello un interésconstante por los problemas sociales,con la erección de teorías que, pre-tendiendo reformar la sociedad, de-claran ser reacciones ideológicas deuna determinada forma social: mar-xismo y sus afines; 8) reacciones an-tipositivistas, con giro cientificista,con comienzos muchas veces de tiposubstancialista, adversarias de unidealismo romántico que es conside-rado como excesivo, pero con termi-nación declaradamente dinamista; in-tentos de purificar las intuiciones ro-mánticas, de hallar una lógica delcambio, de descubrir lo real tras elvelo de la mecanización y de la es-pacialización: escuelas de Badén yde Marburgo, con sus tendenciascientífico-matemática y científico-his-tórica; direcciones atentas a lo psico-lógico-metafísico: Wundt, Dilthey,Brentano; Boutroux, Bergson, Blon-del; 9) filosofías de los valores y dela vida, iniciadas por el irracionalis-mo de Schopenhauer, en las que par-ticipan representantes de las anterioresdirecciones: Nietzsche, James,Dilthey, Bergson, Simmel, Ortega,Scheler; evolucionismo biológico ehistórico; a veces estas tendencias

FILestán, como en Nietzsche, mezcladascon el naturalismo, del cual brotanen parte; 10) fenomenología y direc-ciones afines anteriores y posterioresa Husserl; 11) un materialismo queacaba en un pampsiquismo y en unhilozoísmo; 12) preocupación por laontología y la teoría de las categorías;fenomenología, Külpe, N. Hartmann,Conrad-Martius, aristotelismo y neo-tomismo; 13) psicologías de la formay preocupación por la estructura, quede lo psicológico pasa a lo físico yluego llega a aplicarse a los proble-mas de concepción del mundo; 14)metafísicas del tiempo: Bergson, Hei-degger, Volkelt, Ortega, Whitehead,existencialismo; irracionalismos diver-sos y, sobrepuestos a ellos, esfuerzospor acordar la vida con la razón; 15)filosofía del espíritu en sus variasdirecciones, la mayor parte de ellasvinculadas a la filosofía de la vida;predominio del acontecer sobre el ser,de la acción sobre la substancia; an-tropología filosófica y frecuente antro-pocentrismo; 16) teología dialécticay teologías de la crisis; 17) neorrea-lismo inglés y norteamericano; tenden-cias empiristas que, no obstante de-clararse a veces antimetafísicas, sos-tienen, de modo análogo al positivis-mo y al inmanentismo científico, unametafísica radical y, con frecuencia,evolucionista y dinámica; 18) corrien-tes pragmatistas e instrumentalistas—James, Dewey— con tendenciasaparentemente utilitarias, pero queculminan en un "idealismo de la ac-ción" y enlazan con algunos de lostemas específicos del idealismo ro-mántico; prosecución de estas ten-dencias en diversas corrientes de lafilosofía anglo-americana y en otrasafines: humanismo de Schiller, et-cétera: 19) coincidencia de un per-sonalismo que se revela en diversoscampos —Renouvier, Scheler, Ma-ritain, Bowne, Stern, etc.—; consi-guiente oposición al atomismo in-dividualista y enlace con los temasdel estructuralismo y de la filosofíadel espíritu; 20) un fuerte movi-miento de renovación positivista,apoyado en la nueva lógica formalsimbólica, en parte procedente delinmanentismo y del impresionismofilosóficos, en parte enlazando di-rectamente con la tradición empiristacorregida por el uso del instrumentallógico: positivismo lógico, empirismocientífico, tendencia al "análisis" y a

FILla "atomicidad", etc., etc. Junto conello, creciente preocupación por losproblemas de la filosofía matemáticay por la lógica y sintaxis del lenguajede la ciencia. 21) La filosofía del len-guaje corriente, de tendencia analíti-ca, pero distinta del analitismo forma-lista, y aun opuesta a él. 22) Elmarxismo y sus diversas formas.

El cuadro anterior tiene sólo unpropósito descriptivo y no es unaarticulación histórica o sistemática delas corrientes contemporáneas. Talarticulación es difícil. La que hanrealizado varios autores puede ser con-siderada, pues, como provisional. Detodos modos, pueden recordarse va-rias presentaciones más o menos "sis-temáticas" a modo de ilustración.Para J. Hessen, los caracteres prin-cipales de la filosofía contemporáneason: abandono del mecanicismo, delfisicalismo y del reduccionismo psi-cofisiológico respectivamente en la fí-sica, la biología y la fisiología; admi-sión del carácter específico-trascen-dente de lo cultural; triunfo en lascorrientes filosóficas del antinatura-lismo después de haber pasado porel estadio intermedio del vitalismonaturalista del tipo de Nietzsche yKlages, el pragmatismo y el impre-sionismo filosófico. Esta caracteriza-ción olvida, sin duda, aspectos muyesenciales del pensamiento contem-poráneo y lo reduce excesivamentea una sola dirección. Según Müller-Freienfels, las dos tendencias princi-pales de la filosofía de este siglo son:primeramente, la filosofía de la cien-cia y como ciencia, y en segundolugar la filosofía de la vida y comovida. La filosofía de la ciencia ycomo ciencia abarca, a su entender,la escuela logicista de Marburgo, elnuevo realismo, el positivismo sen-sualista (o impresionismo filosófico),el trabajo lógico independiente delkantismo (dentro del cual se incluyela teoría de los objetos y la fenome-nología). Se excluye, por lo tanto,lo que se ha llamado más propia-mente la "filosofía científica". Encuanto a la filosofía de la vida ycomo vida, comprende, primero lascorrientes escépticas, pragmatistas yficcionalistas; segundo, las doctrinasirracionales del conocimiento, es de-cir, las filosofías de la intuición y delinstinto (incluyendo el psicoanálisis);tercero, las metafísicas irracionalistas,del tipo de Simmel, el propio Mül-

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FILler-Freienfels, etc.; cuarto, la meta-física racionalista: Driesch, Ziegler,etcétera; quinto, la filosofía de la cul-tura: Simmel, Spengler, Keyserling,etcétera. Lo mismo que la clasifica-ción de Hessen, ésta deja afuera as-pectos importantes de la filosofíacontemporánea, y abarca sólo la ale-mana, y aun sólo una parte de ella.Willy Moog indica que las corrientesprincipales de la filosofía (alemana)del siglo xx son la científico-natural(que comprende desde el monismonaturalista hasta el vitalismo y neo-vitalismo) y la científico-espiritual.A ello siguen las tendencias ético-prácticas, las psicológicas, las lógico-gnoseológicas y las metafísicas. J.Pastuszka clasifica las tendencias de lafilosofía contemporánea en seis capí-tulos: primero, Freud y el psicoanáli-sis; segundo, Nietzsche y el vitalismo;tercero, materialismo de varias clases,incluyendo el reísmo radical de tipohobbesiano; cuarto, Bergson; quinto,el irracionalismo en sus varias formas;sexto, la filosofía de la acción, inclu-yendo en ella el pragmatismo. ParaFritz Heinemann, el rasgo propio dola filosofía contemporánea es que enella se acentúa el predominio de laexistencia dentro del ciclo Espíritu-Vida-Existencia propio de todo perío-do de la historia de la filosofía. Guidode Ruggiero prefiere articular las co-rrientes filosóficas contemporáneas deacuerdo con su país de origen. AugustMesser habla de varias "orientaciones"(filosofía religiosa confesional - filoso-fía de la ciencia y teoría del conoci-miento - filosofías de la vida, de laintuición y de la acción). Bréhierpresenta una mezcla peculiar detemas y direcciones (bergsonismo,realismo, idealismo, crítica de lasciencias, crítica filosófica, filosofíade la vida, estudios sociales, crisisde la psicología). H. Heimsoeth ar-ticula el pensamiento contemporáneosegún temas (problemas del conoci-miento - regiones de la realidad - elhombre y la historia). Manuel Sacris-tán presenta la filosofía contemporá-nea de acuerdo con las siguientestendencias: Existencialismo y corrien-tes afines; Neopositivismo y corrientesafines; Filosofías de intención cientí-fica y sistemática (como el marxismo;el movimiento racionalista de la Es-cuela de Zurich; y el pensamiento deTeilhard de Chardin); escuelas tradi-cionales (como la tradición escolásti-

FILca; la tradición hegeliana; y "los últi-mos filósofos clasicos" [Ν. Hartmanny otros]).

Todas estas presentaciones tie-nen su justificación y a la vez dejanen la penumbra aspectos muy esen-ciales de la actual actividad filosó-fica. Todas ellas tienen, además, elinconveniente de no presentar uncuadro a la vez ordenado y completo.Ahora bien, este inconveniente es in-herente a toda presentación actualde la filosofía contemporánea; enefecto, si un cuadro bastante completo(basado en la enumeración de losfilósofos y las tendencias) es ya posi-ble, un cuadro ordenado necesita unainterpretación que no será posiblecon toda probabilidad antes de algu-nos decenios. Toda interpretación convistas a una ordenación es, pues, pre-matura. Pero pueden acaso darse yaalgunas indicaciones que ayuden ahacerse una idea más adecuada dela filosofía contemporánea que la pro-porcionada por los mencionados his-toriadores. Ofrecemos aquí, a modode ensayo, tres de estas indicaciones.La primera consiste en hacer obser-var que el pensamiento contempo-ráneo parece moverse entre dos po-los: uno constituido por una tenden-cia que podríamos calificar de huma-nista y que tiene la vida humanacomo base de la reflexión, y otro cons-tituido por una tendencia que llama-remos cientifícista y que se preocupasobre todo de los problemas de laNaturaleza especialmente tal comoson planteados por la ciencia. Uncaso extremo de la primera orienta-ción es el existencialismo; un casoextremo de la segunda, son las diver-sas formas de positivismo y empiris-mo, "filosofía lingüística" y, en gene-ral, el llamado "Análisis" (VÉASE).Entre estas tendencias se mueven mu-chas otras "intermedias", al tiempoque se inician intentos de encontraruna base común que pueda a la vezexplicar la vida humana y la Natura-leza. La segunda consiste en destacarel hecho de que parece haber tantosgrandes grupos o tipos de filosofíascomo zonas geográfico-culturales hayen el planeta. Según ello, encontra-mos un grupo de filosofías predomi-nantes en el mundo anglo-sajón (yregiones más o menos "influidas" poreste mundo), caracterizadas por unatendencia "analítica"; otro grupo defilosofías, especialmente vivas en la

FILEuropa occidental y en Iberoamérica,caracterizadas por el interés hacia elhombre y la historia; otro grupo defilosofías dominantes en las regionescomunistas o comunizadas (Rusia,China, etc.) que se preocupan espe-cialmente de la cuestión de la socie-dad y de problemas tales como eltrabajo, la "praxis humana", etc. Latercera consiste en volver a ordenarlas tendencias filosóficas contemporá-neas (o cuando menos las tendenciasfilosóficas "occidentales") según cier-tos grupos de problemas unidos en al-gunos casos a ciertas orientacionesfundamentales. En nuestra obra sobre"la filosofía en el mundo de hoy" (Cfr.bibliografía) hemos presentado el si-guiente cuadro: 1. Residuos del idea-lismo; 2. Personalismo; 3. Realismoen varias formas; 4. Naturalismo; 5.Historicismo; 6. Inmanentismo, neu-tralismo, convencionalismo, evolucio-nismo, emergentismo, pragmatismo yoperacionismo; 7. Intuicionismo; 8. Fi-losofía (o filosofías) de la vida; 9.Fenomenología; 10. Existencialismo yfilosofías de la existencia; 11. Positi-vismo lógico; 12. Análisis filosófico(formalista o bien propiamente "lin-güístico"); 13. Teorías de los objetosy de las entidades; 14. Neoescolasti-cismo; 15. Marxismo y neomarxismo.Aunque estimamos el anterior cuadrocomo razonablemente completo, ellono quiere decir que se puedasimplemente fichar a cualquier filó-sofo, o a cualquier obra filosófica, co-locándolo dentro de una de las indi-cadas "tendencias". Es frecuente quehaya filósofos u obras filosóficas quepertenezcan a más de una de tales"tendencias". Además, pueden descu-brirse en ciertos pensamientos filosó-ficos producidos en la actualidad cier-tas tendencias que, aunque relaciona-das con una o varias de las citadas,están en camino de "superarlas". Así,todo cuadro, por completo que parez-ca, sigue siendo provisional.

FIL analíticos, positivistas y pragmatistas]. - C. Lehmann, Die Philosophie im ersten Drittel des 20. ]ahr., I, 1957 (continuación de: Die Phílosophie des 19. ]ahr., 2 vols., 1953). - John Passmore, A Hundred Years of Philo­sophy, 1957. - Enzo Pací, La filo­sofía contemporanea, 1957 ( Saper tutto, 93-5) (trad. esp.: La filosofía cu11temporánea, 1961). - Antonio Banfi, La filosofía degli ultimi cin­quant'anní, 1957. - F. C. Copleston, B. Delfgaauw, G. A . Wetter, J. Wahl et al., artículos en número especial de Revista portuguesa de filosofía, XIV, 3-4 ( 1958) [sobre filosofía contempo­ránea inglesa, belga, holandesa, ale­mana, polaca, soviútica, francesa, aus­tríaca, italiana, española, portuguesa, suiza]. - F. Heinemann, ed., Die Pltilosophie im 20. ]ahr. Eine enzyklo­piidische Darstellung ihrer Geschich­te, Disziplinen tmd Aufgaben, 1959 (contribuciones de Duyvendak, F. Kaufmann, Knittermeyer, Wilpert ei al. ). - José Ferrater Mora, Philoso­pll!f Todny. Conflicting T enclencies in Contemporury Thought , 1960 (trad. esp. pardal: La filosofía en el mundo de hoy, 1959; trad. esp. completa, con ampliaciones: ibid., 1963).

Entre las series sobre filosofía con­temporánea mencionamos: Raymond Klibansky, ed., Philosophy in the Mid­Century. A Survey - La philosophie nu milieu du vingtieme siecle. Chro­niques, 4 vols., 1958. - Die philoso­phische Bemiihungen des 20. ]ahr­hunderts, serie publicada a partir de 1962, con obras sobre diversas co­rrientes filosóficas actuales y proble­mas filosóficos actuales. Títulos anun­ciados, algunos ya en prensa en este momento [Enero, 1963]: Hermann Noack, Die Philosophie Westeuropas im zwangzingsten ]ahrhundert. - D. Tschizewskij, Die nichtmarxistische Philosophie Westeuropas. - W. Wie­land, Die tcechselseitigen Bezielmn­gen zwischen Philosophie und moder­ner Plu¡sik.

Pueden consultarse asimismo las part~?s o Jos volúmenes últimos de his­torias generales de la filosofía y de historias de la filosofía moderna men­cionadas en los artículos FILOSOFÍA (HISTORIA DE LA) y FILOSOFÍA MO­

DERNA. Destacamos: : el último tomo de la historia de la filosofía de A. Messer; el apéndice de Heinz Heim­soeth a la de W. Windelband; el tomo III, parte 2 de la historia de Jacques Chevalier; el último tomo de la histo­ria de f:. Brehier; los dos tomos de l!:tienne Gilson y Thomas Langan, 1963. - Se anuncia en el "nuevo Ueberweg" (véase FILosoFÍA [His­TOIUA DE LA] en 8 vols., una parte

FIL considerable sobre filosofía contempo­ránea en todo el mundo.

Entre las "historias nacionales" es­pecialmente consagradas a la filosofía contemporánea pueden incluirse algu­nas de las mencionadas en FILosoFÍA MODERNA. Varias de las obras indica­das anteriormente muestran, por Jo demás, preferencias por un país deter­minado (generalmente, el Jcl autor). Completaremos la información con varios otros trabajos sobre "filosofías nacionales".

Para filosofía alemana: Willy Moog, Die deutsche Philosophie des 20. ]ahr. in ihren Hauptrichtungcn und ihren Grundproblemen, 1922. - A. Messer, Deutsche Philosophie der Gegenwart, 1926. - Hans Leise­gang, Deutsche Philosophie im 20 ]ahr., 1928. - W. Tudor Jones, Contemporary Thought of Germany, 2 vols., 1930. - G. Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemnnde, 1930 (trad. esp.: Las tendencias actuales de la filosofía alemana, 1933). - P. Menzer, Deutsche Metaphysík der Gegen­wart, 1931.- Werner Brock, An In­troduction to Contemporary German Philosophy, 1935. - Gerhard Leh­mann, Die deutsche Philosophie der Gegenwart, 1939. - W. del Negro, Die Philosophie der Gegenwart in Deutschland, 1942. - Filosofía fran­cesa: D. Parodi, La philosophíe con­temporaine en France, 2• ed. 1926.­Max Müller, Die franwsísche Phí­losophie der Gegenwart, 1926. - J. Benrubi, Philosophische Stromun­gen der Gegenwart in Frankreich, 1928 (Les sources et les courants de la philosophie contemporaine en France, 2 vols., 1933). - G. Hess, Franwsische Philosophíe der Gegen­wart, 1933.- A. Etchéverry, L'idéa­lisme franr;ais contemporain, 1934. Louis Lavelle, La philosophie fran­r;aise entre les deux guerres, 1942.­Víctor Delbos, La philosophie fran­r;aise, 1949. - A. Cresson, Les cou­rants de la pensée philosophique, 1951. - Francesco Valentino, La fi­losofía francese contemporanea, 1958. - Filosofía inglesa: Adrian Costes, A Sceptícal Examination of Contem­porary British Philosophy, 1929. - J. E. Salomaa, Idealismus und Realismus in der englischen Philosophie der Ge­genwart, 1939. - Rudolf Metz, Die philosophische Stromungen der Ge­genwart in Grossbritanien, 2 vols., 1935 (trad. inglesa ampliada: A Hundred Years of British Philosophy, 1938). - P. Ginestier, La pensée an­glo-saxone depuis 1900, 1956. -John Passmore, op. cit., supra. - G. .J. Wamock, English Philosophy since 1900, 1958. - Filosofía italiana: A.

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FIL Crespi, Contemporary Thought in Ita­ly, 1926. - G. Mehlis, Italienische Philosophie der Gegenwart, 1932. - R. Micceli, La filosofía italiana, 1937 (trad. esp. La filosofía italiana actual, 1941). - F. L. Mueller, La pensée contemporaine en Italie et l'influence de Hegel, 1941. - M. F. Sciacca, Il Secolo XX, 1945. - !d. íd., Filosofi italiani contemporanei, 1944 (serie de autoexposiciones). -Id. íd., La filosofía nell'etd del ri­sorgímento, 1948 (sobre filosofía ita­liana en el siglo XIX). - Giovanni Gcntile, Le origini della filosofía con­temporanea in Italia, 3 vols., 1917, 2• ed., 1925, nueva ed., 4 vols., 1957 (vols. XXXI-XXXIV de Opere com­plete). - Franco Lombardi, La filo­sofía italiana negli ultimo cento anni, s/f. (1960) . - Bibliografía del mismo autor en Italienische Philo­sophie der Gegenwart, en Bibliogra­phische Einführungen in da.s Stu­dium der Philosophie, ed. 1·. M. Bo­chenski, vol. 7). - Filosofía polaca: S. Zawiski, "Les tendances actuelles de la philosophie polonaise" ( Revue de Synthese, 10), 1935 y F. Grégoi­re, "La philosophie polonaise con­temporaine" ( Revue philosophique de la France et de l'Etranger, Año LXVII [1952], 53-71) (Cfr. tam­bien el artículo VARSOVIA [CÍRCULO DE]). - Z. Jordan, Philosophy and Ideology. The Development of Philo­sophy and Marxism-Leninism in Po­land since the Second World War, 1962. - Filosofía holandesa : G. von Anta!, Die hollandische Philosophie im 19 Jahrh, 1888. - F. Sassen, Wi¡sgerig leven in Nederland in de twentigste eeuw, 1941. - P. Dibon, La phílosophie néerlandaise au siecle d'or, I, 1950. - Para filosofía belga, véase la obra de M. de Wulf men­cionada en la bibliografía del artícu­lo FILOSOFÍA MODERNA, - Para fi­losofía soviética actual, véase la bi­bliografía del artículo FILosoFÍA so­VIÉTICA. - Filosofía checa: Boris Jakowenko, La philosophie tchécoslo­vaque contemporaine, 1935. - Filo­sofía rumana: Philosophes roumnins contemporains, ed. Académie de la République Populaire Roumaine, 1958. - Filosofía española: T. Carre­ras y Artau, Estudios sobre médicos filósofos españoles del siglo XIX, 1952. - Joaquín lriarte, Estudios so­bre la filosofía española, 2 vols., 1947. - Julián Marías, La filosofía españo­la actual. Unamuno, Ortega, Morente, Zubiri, 1948; reimp. en Filosofía ac­tual y existencialismo en Esparía, 1955, págs. 1-13, y 51-102, 2.55-333. - Ramón Cefial, S. f., "La filosofía española en la segunda mitad del si­glo XIX", Revista de Filosofía, XV

FILOSOFÍA CHINA. En el artícu-lo Filosofía oriental (VÉASE) hemosexaminado algunos de los problemassuscitados por las más destacadas es-cuelas filosóficas del Oriente; la fi-losofía china estaba, pues incluidaen ellas. En este artículo haremoscon respecto a la misma lo que seha hecho para la filosofía india (VÉA-SE ) : completar la información suso-dicha con una breve referencia a dospuntos: la división de la filosofíachina en períodos y tendencias, y losrasgos más generales de tal filosofía.

En lo que toca al primer punto,seguiremos las indicaciones propor-cionadas en la extensa historia deFung Yu-lan (Cfr. bibliografía). Se-gún este autor, hay dos grandes pe-ríodos en el desarrollo del pensa-miento chino: el de los filósofos(desde los comienzos hasta ca. 100 an-tes de J. C.), y el del saber clá-sico (ca. 100 antes de J. C. hasta lafecha o hasta comienzos del sigloXX ). Cada uno de estos períodos sesubdivide en varias épocas o ten-dencias. He aquí las principales.

El período de los filósofos adquiereconsistencia con la aparición delconfucionismo (VÉASE). Aunque sinabandonarse muchas de las tradicio-nes anteriores, comienza con el con-

FILfucionismo una época en la cual lailustración y la razón se conviertenen eje de los ideales del sabio. Nose trata, por lo demás, de propen-siones meramente teóricas, sino deorientaciones prácticas. Se pule ellenguaje para evitar ambigüedades ysofismas, pero sobre todo para de-mostrar que deben propagarse lasgrandes virtudes de la rectitud, dela bondad, de la buena crianza y delaltruismo. Apoyándose en algunas en-señanzas confucionistas, Mo-tse y laescuela mohista predicaron la doc-trina del amor universal y se pre-ocuparon grandemente de filosofíapolítica. Esta última constituyó asi-mismo una de las principales fina-lidades del confucionismo de Men-cio y de su escuela. A ello siguie-ron multitud de escuelas (las "cienescuelas"), entre las cuales destaca-ron los comienzos de la especulaciónsobre el Yin y el Yang y los de la"escuela" taoísta de Yang Chu. Esta"escuela" recibió un gran impulso conLao-tse, el cual es considerado in-clusive como el fundador del taoís-mo (VÉASE). Cinco grandes escuelasse repartieron el predominio desdeLao-tse hasta el fin del primer pe-ríodo citado: el taoísmo (en el quese distinguió la escuela de Chuang-tse [VÉASE]); la escuela de los llama-dos dialécticos, amiga de la erísticay de las paradojas —y contra la cualcombatieron tanto confucionistas co-mo taoístas—; el desarrollo del mo-hismo —el cual fue influido, en elcurso de sus debates contra los dia-lécticos, por los procedimientos delos que averiguaban sobre todo lasFormas y los Nombres—; el desarro-llo del confucionismo (particularmentecon respecto a la doctrina de lorazonable y del término medio, asícomo lo que debe hacerse para con-seguirlos), y la escuela de los lega-listas (o legistas), la cual se ocupóprincipalmente de filosofía política y,dentro de ella, del problema de losmedios de gobierno de la sociedad.El período del saber clásico hastacomienzos del siglo XX (o, más pro-piamente, hasta comienzos del sigloXIX) comprende, junto al desarrollode escuelas fundadas durante el pe-ríodo anterior (neotaoísmo y neocon-fucionismo, derivados del taoísmo ydel confucionismo primitivos), lairrupción del budismo (VÉASE), elcual, aunque basado en las escritu-

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FILras producidas en la India, experi-mentó en China muchas transforma-ciones. Junto a ello casi todo el ci-tado período está dominado por laspolémicas entre la vieja escuela tex-tual y la nueva escuela textual: mien-tras la primera defendió las interpre-taciones tradicionales de los antiguostextos literarios y filosófico-literarioschinos, la segunda propuso nuevasinterpretaciones, si bien hay que te-ner presente que el vocablo 'inter-pretación' no tiene en este caso unsentido meramente ideológico: abarca—y podríamos añadir: sobre todo—cuestiones formales de escritura, re-glas de composición, etc. Tambiéndentro del período del saber clásicose desarrollo grandemente la ya ci-tada doctrina del Yin-Yang. Impor-tante sobre todo ha sido el intensocultivo de las ideas neotaoístas, bu-distas y neoconfucionistas, con cier-tas formaciones eclécticas dentro delneoconfucionismo en el cual se in-sertaron elementos budistas y neo-taoístas. Por lo demás, las grandes es-cuelas chinas mencionadas entraronluego en contacto con el pensamientode Occidente, produciéndose numero-sas tendencias. La filosofía contempo-ránea china puede dividirse en dosépocas: entre 1898 y 1950, y desde1950 en adelante. Entre 1898 y 1950se introdujeron muchos movimientosoccidentales: darwinismo, nietzchea-nismo, pragmatismo, neorrealismo,neopositivismo, marxismo, etc. SegúnO. Brière (op. cit. infra), los sistemasfilosóficos chinos en dicha época pue-den dividirse en dos secciones: lossistemas de derivación oriental (bu-dismo modernizado, neo-budismoecléctico, neo-confucionismo positivis-ta, tridemismo [nombre que deriva de"los tres principios del pueblo" pro-clamados por Sun Yat-sen] y lossistemas de derivación occidental(neokantismo socialista, idealismos di-versos, marxismo, materialismo cien-tífico, neopositivismo, etc.). A partirde 1950 ha sido importante y decisivoel desarrollo del marxismo, o marxis-mo-leninismo, que se ha impuesto co-mo filosofía oficial. Algunos autores(por ejemplo, Étiemble, Confucius,1956) han declarado que se está pro-duciendo en China una síntesis mar-xista-confucionista. Otros manifiestanque el marxismo-leninismo predominade modo tan completo que ha echadopor la borda cualesquiera huellas que

FILpudiesen haber permanecido del neo-confucionismo. Esta última opiniónparece hasta ahora la más plausible.Debe observarse al respecto que aundentro del marxismo-leninismo lospensadores chinos han introducidociertos cambios que pueden en el fu-turo resultar importantes. Hasta apro-ximadamente 1958 podía considerarseque el marxismo-leninismo chino se-guía las mismas vías que el marxismo-leninismo ruso-soviético; en todo caso,las diferencias entre ambos no eranmuy perceptibles exteriormente. Poreste motivo hubiera podido incluirsela filosofía marxista-leninista china en-tre 1950 y 1958 dentro de la Filosofíasoviética (VÉASE). Pero el año 1958marcó dentro del pensamiento filosó-fico marxista-leninista chino un cambioimportante en el sentido de un"fundamentalismo" marxista-leninista.Este cambio se halla condicionado pormotivos político-sociales y tambiénpor motivos históricos: mientras lossoviéticos parecen subrayar la conti-nuidad y la consolidación, los chinosparecen destacar la necesidad de laexperimentación y la constante revo-lución. Así, hay en el marxismo-leni-nismo chino un "revolucionarismo"que contrasta con el "gradualismo"soviético. Filosóficamente, las diferen-cias se manifiestan en diversos modosde concebir las relaciones entre es-tructuras y superestructuras, así comoen la cuestión de las contradiccioneso ausencia de contradicciones dentrode la sociedad socialista (o sociedadessocialistas). Los filósofos marxis-taschinos, de acuerdo con la líneapolítica del Partido Comunista chino,manifiestan que no deben ocultarselas contradicciones ni debe interrum-pirse la revolución aun dentro de lasociedad socialista. Tales filósofos ma-nifiestan que las superestructuras que-dan siempre detrás de las fuerzasproductoras y que, por consiguiente,no hay más remedio que reconocerlas citadas "contradicciones".

En cuanto al segundo punto, des-tacaremos tres rasgos característicosde la filosofía, por lo menos la fi-losofía china "clásica".

El primero es que la organizacióny agrupación de tendencias no siguelas mismas líneas que en el Occi-dente. La tradición de las grandesescuelas tiene en China mayor im-portancia que en el Oeste. Lo queen Occidente se califican de tenden-

FILcias filosóficas (por ejemplo, racio-nalismo, empirismo, mecanicismo,etc.) están usualmente insertadas endichas tradiciones. Así, por ejemplo,encontramos rasgos materialistas enel taoísmo, rasgos fenomenistas e idea-listas en el budismo, etc.

El segundo es que hay en la ma-yor parte de las escuelas chinas unaindudable orientación de carácter so-cial. No sólo porque la sociedad ysu buen equilibrio es uno de los pro-blemas capitales tratados por muchosautores chinos, sino también porqueconstituye el supuesto de buena partede sus especulaciones filosóficas. Deello derivan dos característicassubsidiarias: la gran atención a lopráctico ( y a veces a lo utilitario) yla importancia concedida a la moral,especialmente a la moral social.

El tercero es que domina con fre-cuencia el espíritu filosófico chinouna tendencia detallista y formalistay una constante preocupación porproblemas de lectura e interpreta-ción de textos. Ello da a veces alpensamiento chino un aire de eru-dición y pedantería, pero hay queadvertir que muchas veces esta eru-dición está mezclada con una granafición a tratar los problemas a basede ejemplos tomados de la vida co-tidiana; la pedantería no se halla enla jerga filosófica, sino en la con-tinua puntualización de los temastratados.

FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA.Véase FILOSOFÍA.

FILOSOFÍA EXISTENCIAL. Véa-se EXISTENCIALISMO.

FILOSOFÍA GRIEGA. Uno de losproblemas más debatidos en la historiade la filosofía griega es el de suautonomía con respecto a las espe-culaciones religioso-filosóficas orien-tales. Para algunos, la filosofía grie-ga es enteramente independiente delas demás corrientes; otros sostienen,en cambio, que es simplemente unacontinuación de las tendencias quese perfilaron en Oriente, especial-mente en Egipto. No obstante, resultacada día más evidente que, sea cualfuere la solución dada a esta cuestión,la filosofía griega se nos presentacomo un conjunto peculiar, comomanifestación de un tipo de vida, yque el problema de su origen noafecta excesivamente al problema desu estructura. Ésta tiene como notasconstitutivas una serie de pre-ocupaciones y, como consecuenciade ellas, el descubrimiento de unaserie de valores, cuya constancia enel curso de la tradición filosóficagriega constituye la mejor medidapara señalar sus comienzos y su fin.En primer lugar, el griego comienzaa filosofar partiendo del ser, perode un ser que ve cambiante y mo-vedizo, de un ser que se le ofrececomo apariencia. A esta disyuntivaentre el ser que ve y el ser que pre-sume responde la pregunta funda-

FILmental de la filosofía griega y tam-bién, en cierta manera, de toda lafilosofía de Occidente: ¿Qué es elser? La historia de la filosofía griegaes la historia de las sucesivas for-mulaciones de esta cuestión prima-ria. Sobre ella se montan las otras doscuestiones fundamentales: ¿Cómo sepuede conocer la verdad del ser, y¿De qué modo puede expresarse? —o ¿En qué lenguaje puede hablarseacerca del ser? Pues aunque el pro-blema de la naturaleza del hombre—individual y social— no esté ni mu-cho menos excluido del pensamientogriego ( especialmente a partir de lossofistas), el mismo hombre es con-cebido —o acaba por ser concebi-do— como un ingrediente (el in-grediente 'hablante" o "conocedor")del ser.

Casi siempre, el ser buscado es unser encubierto y la función de la filo-sofía es descubrirlo, convertir su la-tencia en la oscuridad, en una la-tencia bajo la viva luz. Para losprimeros filósofos griegos conocidospor sus doctrinas, los filósofos de lallamada escuela de Jonia (Tales,Anaximandro, Anaxímenes), la cues-tión del ser tiene una respuesta detipo más o menos corporal; por eso sufilosofía es aproximadamente una fí-sica, pero una física que no se pre-ocupa por la medición, sino por eldescubrimiento de la materia que esdentro de la materia que acontece.En la serie de filósofos presocráticosposteriores a los jónicos, la preguntapor el ser se va precisando; en elpitagorismo encontramos ya como serlas relaciones armónicas y, en últimainstancia, los números. Heráclito deÉfeso acentúa la perpetua fluenciadel acontecer y ve en el fuego, quecambia constantemente y que, sinembargo, permanece idéntico, el sím-bolo del proceso cósmico. Parméni-des, al señalar los caracteres ontoló-gicos del ser y al identificar a éstecon el pensar, formula ya la cuestióncon toda madurez; él es propiamenteel fundador de la metafísica occidentaly el que orienta el sentido de laposterior especulación filosófica. Conel siglo ν a. de J. C., aparecen, poruna parte, los continuadores del lla-mado período cosmológico (Empé-docles, Anaxágoras, Demócrito), queelaboraron sistemas coherentes deexplicación del universo basados enla constancia del mismo problema, y

FILpor otra, la comente de los sofistasque, al volcar el interés de la refle-xión sobre el hombre y los problemashumanistas, dan un nuevo giro ala historia del pensamiento griego.Este nuevo giro culmina en Sócrates,quien antepone a todas las demáscuestiones el problema de la salva-ción del hombre concebido como elproblema de la consecución de sufelicidad. Durante esta época pre-dominan las reflexiones morales enel sentido de la pregunta por el pues-to del hombre en el universo. Platónunifica estas dos preocupaciones —lapreocupación por el ser y la preocu-pación por la salvación— en su sis-tema de las ideas y en su identifi-cación de la idea suprema con elBien. Aristóteles representa la pri-mera gran recapitulación del espíritugriego, recapitulación que se mani-fiesta no sólo en el hecho de conce-bir ya la evolución del pensamientohelénico desde una altura histórica,sino también y muy especialmente enel hecho de que en él lleguen aculminación y a relativa conciliacióncorrientes diversas. El pensamientode Aristóteles se desenvuelve de estemodo en dos planos: en el de laamplitud, como recapitulación; en elde la profundidad, como directo ata-que a las cuestiones centrales de lafilosofía primera y en particular a lacuestión fundamental del movimien-to. La diversificación de tendenciasque se acentúa tras Aristóteles pare-ce expresar una decadencia del es-píritu griego, pero es más bien laprimera gran crisis dentro de estacrisis casi permanente de la filosofía.Por eso, si desde un punto de vistahistórico puede hablarse de una fi-losofía helenístico-romana (VÉASE),que comprende desde Aristóteles has-ta el final del mundo antiguo, esteperíodo no deja de formar parte deuna tradición griega disuelta ahoraen la superior unidad de una tradi-ción "antigua". Y, por otro lado, nopuede confundirse esta terminaciónde la filosofía griega propiamentedicha con la terminación de la tradi-ción griega. Por un lado, ésta per-dura hasta nuestros días, no sólocomo un momento necesario en lahistoria de la cultura, sino como laprimera manifestación de la madurezfilosófica; por otro, la filosofía grie-ga no experimenta su primer granvuelco sino cuando, con el cristia-

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FILnismo, irrumpe en el mundo un prin-cipio nuevo: el principio que puedellamarse un filosofar partiendo déla nada como posibilidad de lacreación. Por eso puede propiamentehablarse de una culminación y, almismo tiempo, de un derrumbamientode la filosofía griega en SanAgustín. En el cristianismo se hacepatente el nuevo tipo de la preocu-pación, que es a la vez preocupaciónpor el alma como intimidad absolutay preoeupación por Dios. Esto es loque da su tono a la filosofía medie-val, principalmente en sus direccionesmísticas, y lo que la diferenciaesencialmente de la griega. En ellaperviven los temas fundamentales dela especulación griega, pero su sen-tido y, por tanto, sus respuestas sondiferentes. (Véase FILOSOFÍA MEDIE-VAL.)

En varios artículos de este Diccio-nario nos hemos extendido sobre cier-tos subperíodos de la filosofía griega(así, en los artículos sobre los itálicos,jónicos, presocráticos). En otros hemoshecho referencia a ciertas importantestendencias que arrancaron de lafilosofía griega e influyeron sobre elpensamiento posterior de Occidente(así, en los artículos sobrearistotelismo, platonismo). Hemos asi-mismo dedicado artículos a todas lasescuelas griegas importantes (cire-naicos, epicúreos, estoicos, pitagóri-cos, etc.), así como a tendencias des-arrolladas en la llamada filosofía he-lenístico-romana y que pueden asi-mismo inscribirse en el marco delpensamiento griego ( neopitagorismo,neoplatonismo, etc.). Ciertos concep-tos de interés específicamente histó-rico-filosófico relativos a la filosofíagriega han sido asimismo tratadosseparadamente (como en los artículossobre diádoco, escolarca, etc.). Con-viene, pues, completar la presentecaracterización de tal filosofía con lalectura de los artículos aludidos. Ter-minaremos ahora con unas palabrassobre la cuestión de la significaciónde la filosofía griega.

Esta significación es única para lahistoria del pensamiento — cuandomenos del pensamiento occidental.En efecto, los filósofos griegos mos-traron con toda transparencia buennúmero de las condiciones a partirde las cuales se ha erigido luego todopensamiento filosófico. Por ejemplo,que la filosofía se mueve de conti-

FILnuo en una peculiar tensión interna,porque, siendo una creencia que sus-tituye a otra creencia, quiere ser almismo tiempo un conjunto de ideasclaras que disuelven toda creenciacomo tal creencia. En Grecia se ma-nifestó tal condición en el hecho deque la filosofía surgió para colmarun vacío que no podía ya llenar com-pletamente la mitología, pero a lavez sirvió para apoyar racionalmenteuna parte substancial de las creen-cias míticas. Pero, además, los filóso-fos griegos adoptaron ya, más o me-nos rudimentariamente, las posicionesúltimas metafísicas, a las cuales sevuelve siempre cuando se requiereuna decisión fundamental acerca delo que es el ser, el conocimiento yaun el sujeto en tanto que conoce. Seha hablado por eso del "milagro grie-go", de lo que Renán llamó esa "apa-rición simultánea que ha tenido lugaren la raza helénica de todo lo queconstituye el honor y el ornato delespíritu humano", y de lo que menosretóricamente podría expresarse di-ciendo que en la cultura y en par-ticular en la filosofía griega tenemosun ejemplo eminente de una despro-porción entre las causas y los gran-diosos efectos producidos. Ello no sig-nifica, como pretenden algunos au-tores, que toda la filosofía se reduzcaa filosofía griega o que todo progresofilosófico tenga que ser un regreso alas raíces del pensamiento griego.Aunque la filosofía no progresa en laforma en que lo hace la ciencia, nopuede decirse tampoco que ha sidodada enteramente desde susorígenes. Pero la representación deéstos por medio del examen de lafilosofía griega resulta por lo generalmás fecunda que la referencia a cual-quier otro período de la filosofía. Laocupación con la filosofía griega espor ello no sólo el resultado de unacuriosidad histórica, sino también, y,sobre todo, de una exigencia filo-sófica.

Las principales fuentes para el es-tudio de la filosofía griega han sidomencionadas al comienzo del artículoFILOSOFÍA (HISTORIA DE LA) (VÉASE).Aquí nos limitaremos a dar cuentade las principales ediciones críticasde textos historiográficos y de colec-ciones de fragmentos.

Doxographi graeci, ed. H. Diels,Berolini, 1879 (nueva ed., 1929), enlos cuales figuran la mayor parte delos fragmentos doxográficos que que-

FILOSOFÍA HEBREA. Véase FI-LOSOFÍ A JUDÍ A. FILOSOFÍAHELENISTICO-RO-MANA se llama al período que siguea la filosofía griega (VÉASE) propia-mente dicha. El marco dentro delcual se desenvuelve el citado períodono es ya el de Grecia y las colonias,sino el de todos los países compren-didos en el Imperio romano y en lascomarcas helenizadas del Imperio deAlejandro. Lo característico de estaépoca, en la cual se insertan laconstante cultural del alejandrinismo

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FILcomo forma histórica y el sincretismogreco-romano-judaico-oriental, es larelativa ausencia de los grandes sis-temas de tipo platónico y aristotélico,con su pretensión de conseguir laverdad fundada primordialmente so-bre el logos. La tendencia sistemá-tica, que se revela en los estoicosy que culmina en el neoplatonismo,tiene un mayor fundamento religioso—positivo o no— y una más acusadatendencia moral. En la primera fasede este período, que puede califi-carse simplemente de helenística,surgen las escuelas filosóficas posta-ristotélicas que, con diferentes vici-situdes, atraviesan la época imperialromana hasta perderse dentro de lacomente del cristianismo: los estoi-cos, los epicúreos, los escépticos. Enla segunda fase, de asimilación porRoma de la tradición griega y delas corrientes orientales, el trabajofilosófico se centra en las escuelasmencionadas y en el platonismo, yasea en la tradición platónica pura,ya en la Academia (VÉASE). Caracte-rística de esta fase son el sincretismoy la formación de los grandes siste-mas neoplatónicos, que representan elúltimo florecimiento de la especula-ción griega y que llegan a insertarseprofundamente en la especulaciónteológico-metafísica del pensamientocristiano (véase CRISTIANISMO). Lastendencias pitagorizantes y la inter-pretación puramente metafísico-reli-giosa de Platón triunfan con los neo-pitagóricos, con la especulación ju-daico-alejandrina de Filón y con lossucesores de Plotino, principalmentecon los neoplatónicos sirios, como Jám-blico. En la filosofía helenístico-ro-mana, que no constituye una unidadpropiamente filosófica, sino el resul-tado de la actividad de un círculocultural de muy compleja significa-ción, se inserta asimismo la fase deltránsito del paganismo al cristianis-mo y la progresiva "fusión" de lanoción griega del logos con la nocióncristiana del Hijo de Dios. La activaintervención de las religiones y es-peculaciones orientales, especialmentesirias y egipcias, se manifiesta tantoen las influencias directas de éstassobre el neoplatonismo y elcristianismo primitivo como en el he-cho de que los mismos representantesde las escuelas filosóficas propia-mente griegas y romanas no seansiempre originarios de las provincias

FILde Occidente, sino pensadores proce-dentes de Oriente (además de Jám-blico, Porfirio y Posidonio, que son si-rios, puede mencionarse a los griegosalejandrinos de origen judío, comoFilón, a los estoicos provinciales, comoSéneca, a los apologistas de origenafricano, como Tertuliano, etc.).

FILOSOFÍA HINDÚ. Véase FILO-SOFÍA INDIA. FILOSOFÍA(HISTORIA DE LA).Como problema y como disciplina fi-losófica la "Historia de la filosofía"ha sido objeto de investigación y deanálisis sólo desde hace aproximada-mente dos siglos. Durante la Antigüe-dad, la Edad Media y parte de laEdad Moderna la "Historia de la filo-sofía" consistió en buena parte en unadescripción de las vidas o de las opi-

FILniones de los filósofos y de las llama-das "sectas [o "escuelas"] filosóficas".Ha habido ciertas excepciones a estatendencia: las referencias de Aristóte-les (principalmente en Metafísica Λ)a las doctrinas filosóficas anteriores ala suya propia no son meras descrip-ciones de vida u opiniones de filóso-fos, sino examen crítico de doctri-nas que se suceden unas a otras deun modo más o menos ordenado, detal manera que cada una de ellasconstituye una respuesta a insuficien-cias manifestadas por doctrinas ante-riores y a la vez revela ciertas insufi-ciencias corregidas por doctrinas pos-teriores. Pero aun en Aristóteles yotros autores que siguieron su ten-dencia "histórico-crítica" no hallamosuna "Historia de la filosofía" en elsentido "normal" y corriente de estaexpresión.

Sin embargo, si tomamos la expre-sión de referencia en un sentido muyamplio e incluimos en ella toda des-cripción de asuntos filosóficos en unpasado, podemos decir que ya desdela antigüedad hay trabajos de "Histo-ria de la filosofía", si bien casi siem-pre orientados hacia la citada descrip-ción de vidas, opiniones y "sectas".En todo caso, hallamos ya desde laantigüedad lo que pueden llamarse"materiales para el estudio de la His-toria de la filosofía".

En lo que respecta a la antigüedad,nos hemos referido a tales materialesen el artículo Doxógrafos (VÉASE) enel cual clasificamos formalmente losvarios modos de historiar la filosofía,o una parte de ella. Para completar lainformación proporcionada en dichoartículo, remitimos a los artículosDIÁDOCOS y ESCOLARCA.

Las recopilaciones de "opiniones"tan abundantes en la Antigüedad con-tinuaron en la Edad Media. Ejemploal respecto es la obra de GualterioBurleigh, De vitis et moribus philoso-phorum, aparecida en la primera mi-tad del siglo XIV. Gran parte del ma-terial procede de Diógenes Laercio.El género de las "recopilaciones","extractos" y "florilegios" se cultivóasimismo durante el Renacimiento.Mencionamos a este respecto la obrade Juan Luis Vives, De initiis, sectiset laudabibus, philosophiae (1518).Pero antes de ella había habido (es-pecialmente en Florencia) produccio-nes de factura análoga, la mayorparte de las cuales se hallan todavía

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FILinéditas. Algunas han sido reseñadaspor L. Stein en su artículo "Hand-schriftenfunde zur Philosophie derRenaissance" (Archiv für Geschichteder Philosophie [1888], 534-53); deellas mencionamos: un Isagogicon,de Leonardi Bruni; un manuscritohistórico-filosófico de GiambattistaBuonosegnius; una Epistola de No-bilioribus philosophorum sectis et deeorum inter se differentia (1458),dirigida al parecer a Marsilio Fici-no; otra del mismo carácter a Lorenzode Medicis; una obra titulada De vitaet moribus philosophorum (1463), deJuan Cristóbal de Arzignano. Laexposición por sectas fue muy comúndurante los siglos XVI y XVII.(Véase la bibliografía del presenteartículo.) De hecho, el interés por lahistoria de la filosofía comoderivación del interés general por lahistoria nace propiamente en el sigloXVIII, cuando los enciclopedistas, sindejar de someterse a considerableslimitaciones determinadas por suconsideración crítica del pasado,conciben la historia como una unidad ycomo la expresión de un progreso. Elsentido histórico que alienta en estaconcepción adquiere gran vuelo ymadurez en el romanticismo y antetodo en Hegel, al definir la historiacomo un auto-desarrollo del Espíritu y,consiguientemente, como unaevolución en donde todos losmomentos anteriores son necesarios encuanto manifestaciones parciales delEspíritu, el cual engloba en cadaetapa las fases anteriores. Lascontradicciones de los grandessistemas entre sí no son concebidasya como una demostración de la fu-tilidad de toda especulación filosófi-ca, como hacían los escépticos, sinocomo aspectos distintos y sucesivosde una misma y única marcha. Lahistoria de la filosofía es, pues, paradicha época, un proceso, pero al mismotiempo un progreso en el sentido deque todo momento es consideradocomo superior en valor al momentoantecedente. La unidad del espíritufundamenta la unidad de la historiay ésta la unidad de la filosofía. Desdefines del siglo xvm y comienzos delxix aparece la historia de la filosofíacomo disciplina filosófica, pero estátodavía demasiado embebida en unafilosofía de la historia o, mejor di-cho, en una metahistoria como conse-cuencia de las nociones de procesoy de unidad esencial del espíritu.

FILEl tratamiento sistemático de las

cuestiones que afectan a la historiafilosófica ha determinado en lo su-cesivo, por una parte, un mejor ymás acabado conocimiento del pa-sado filosófico, y, por otra, un aban-dono del optimismo de la idea delprogreso, pero no ha desvirtuado deninguna manera la idea de la histo-ricidad de la filosofía. Por el contra-rio, ésta se ha entendido cada vezmás como una disciplina arraigadaen la historia. Del romanticismo a laidea de la esencial historicidad dela filosofía, pasando por Hegel, laescuela de Cousin y las investigacio-nes de Dilthey, Windelband y Ric-kert, hay una noción común a pesarde sus divergencias. En primer lugar,se ha podido advertir que la historiafilosófica no es un conjunto de mo-mentos del espíritu rigurosamenteencadenados según una ley metahis-tórica, pero no es tampoco un arbi-trario montón de opiniones y sistemasenteramente aislados o contradicto-rios. La investigación en detalle dela historia de la filosofía permite ave-riguar que todo saber filosófico brotaen un medio cultural que forma elhorizonte desde el cual cada épocahistórica tiende a ponerse en claroconsigo misma. Por otro lado, se hacomprobado que no hay en la his-toria de la filosofía cortes radicales,como pudiera hacerlo pensar, porejemplo, la diferencia entre la EdadMedia y el Renacimiento. Cada épocaprosigue, admitiéndolos, los temas ymétodos propios de la época anterior.Así, la Edad Moderna no representauna época totalmente distinta de lamedieval, sino que siguen perviviendoen ella los elementos que contenía laanterior dentro de sí y que habíaheredado de la Antigüedad greco-romana. Esta unidad de la historia dela filosofía no es la unidad delespíritu en un sentido hegeliano, sinola unidad de la filosofía como saberbrotado en la vida del hombre, comoun hecho que le acontece en suexistencia y que hace de la filosofía,no una disciplina que tiene unahistoria, sino un hecho que eshistórico. Lo que es esencial a la filo-sofía, prescindiendo de que su evo-lución constituya una marcha progre-siva o, lo que es más probable, unperfil variado, compuesto de innu-merables curvas, desviaciones y re-trocesos, es lo que, según Dilthey,

FILforma la nota constitutiva de la psi-que: la historicidad.

Vinculada de este modo la filosofíaa la historia, la exposición del pa-sado filosófico ofrece en la actualidadun haz de problemas que sólo desdehace muy poco tiempo empiezan aser tratados con rigor y que proba-blemente darán en hora oportunauna imagen de la historia filosóficamuy distinta de la usual. Sin embar-go, para los inmediatos fines didác-ticos siguen conservándose de mo-mento los esquemas que mejor hanpermitido conocer en los últimostiempos la historia de la filosofía yque tienen, por lo menos, la ventajade hallarse fundados en investiga-ciones atentas a la realidad históricamás patente. En este respecto, sesuele dividir la historia de la filosofíaen grandes períodos coincidentesaproximadamente con la historia ge-neral de la cultura de Occidente. Elproblema de la llamada filosofíaoriental, que para unos equivale aun círculo cultural enteramente dis-tinto del Occidente, pero en cuyaevolución se manifiestan formalmentelas mismas etapas, y para otros noes más que una fase anterior a lafilosofía griega, debe ser abandonadode momento para los fines deexposición perseguidos por los his-toriadores de la filosofía. Sin negarque el Oriente ha ejercido conside-rable influencia sobre la vida griega,se estima que solamente con éstallega a madurez la filosofía y, por lotanto, que solamente puede hablarsede filosofía en sentido estricto par-tiendo de Grecia. La filosofía griega,en parte la helenístico-romana, lamedieval y la moderna forman deeste modo conjuntos peculiares y re-lativamente cerrados, con sus notasdistintivas propias, a los cuales ha-bría acaso que agregar la filosofíaárabe y la judía, insertadas por logeneral con la filosofía de la EdadMedia. La conservación de estos es-quemas no excusa, con todo, la for-mulación de un problema que deberáser resuelto a medida que la con-sideración histórica de la filosofíaaporte mayores luces sobre estascuestiones, problema al cual se handado ya hasta el presente solucionesmás o menos satisfactorias, pero de-pendientes todas ellas de concep-ciones metafísicas o metahistóricas,como las que se encuentran en He-

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FILgel, en los esquemas de Victor Cou-sin y de Auguste Comte, en losensayos clasificadores de Renouvier,en las "fases de la filosofía" de Bren-tano, en la teoría de las concepcionesdel mundo de Dilthey o en el esque-ma de los tres momentos de la filo-sofía europea de Santayana. VictorCousin indica que las formas delespíritu pueden reducirse a cuatro:el sensualismo, el idealismo, el es-cepticismo y el misticismo, pero quedebe desarrollarse un pensamientoecléctico que recoja lo mejor de cadauna. Para Auguste Comte, la historiaentera de la filosofía se escinde,como la historia general, en tres fa-ses: la teológica, la metafísica y lapositiva, fases que representan nosólo distintas orientaciones del pen-samiento, mas también el predominiode una forma de sociedad. Su doctri-na de las tres fases es menos unintento de comprensión de la historiade la filosofía que la expresión deldeseo de encontrar en una nuevaortodoxia el fundamento de una so-ciedad que supere el período críticomoderno. Renouvier, por su lado,supone que la historia de la filosofíaes la eterna contraposición de dosmetafísicas últimas que adoptan losmás diversos nombres y contenidos,p ero que acaso puedan reducirse ala dramática contraposición del im-personalismo y el personalismo. Bren-tano señala cuatro fases de la filoso-fía: en primer lugar surge un vivointerés puramente teórico que implicala elaboración de los métodos y laampliación del saber a todos loscampos posibles; en segundo térmi-no, una decadencia en que el purointerés científico disminuye y decre-cen la profundidad y la originalidadde los pensamientos. El saber se po-pulariza, pero a la vez se empobrece.Aparece así un estado de espíritunegador del saber y un infecundoescepticismo. La tercera fase comien-za con una negación de este ánimoescéptico, pero en vez de retrocedera la fuente viva del saber el espírituse orienta hacia un vago misticismoque pretende alcanzar el saber mássublime. Estas fases se manifiestanen la Antigüedad, en la Edad Mediay en la Época Moderna; como en elcaso de Comte, los esquemas deBrentano sólo parecen querer mos-trar el carácter decadente de unafilosofía que, cual el idealismo ale-

FILman, representa la cuarta fase de laépoca moderna y las necesidades devolver a las fuentes vivas del saberpara que la filosofía recomience eter-namente esa su repetida historia.Dilthey indica que, en lo que tocaa la filosofía, las concepciones delmundo se escinden en un materialis-mo, un idealismo de la libertad y unidealismo objetivo, mas procura sal-var el relativismo a que pudieranconducir tales tesis con la afirmaciónde que tras los sistemas permanecela vida como su fundamento últimoe irreductible. De análoga manera,pero a base de otras experiencias yejemplos, Santayana manifiesta queel curso de la filosofía occidentalparece haber alcanzado su mayorculminación en tres grandes siste-mas: el naturalismo, el sobrenatura-lismo y el romanticismo, y que cadauna de éstas se halla representada,más que por un filósofo, por ungran poeta: Lucrecio en el primercaso, Dante en el segundo, Goetheen el último. W. Tatarkiewicz, porsu lado, presenta una articulación dela historia de la filosofía de Occi-dente según la cual todos los grandesperíodos han pasado por dos épocasbien marcadas, la época de los sis-temas y la época de la crítica, ante-cedidos por períodos de desarrollogradual de los problemas y seguidospor la división en escuelas y la ela-boración de las cuestiones en detalle.Los dos momentos principales corres-ponden, por lo demás, a dos carac-teres esenciales de la filosofía: losque Tatarkiewicz llama el rasgo ma-ximalista y el rasgo minimalista, esdecir, lo mismo que otros autores(véase FILOSOFÍA) han llamado el ca-rácter especulativo y el carácter crí-tico. Gustav Kafka considera que cadauna de las tres grandes épocas de lahistoria de la filosofía occidental (An-tigüedad, Edad Media, Edad Moder-na) se halla dividido en los mismosperíodos; éstos son los siguientes:ruptura (Aufbruch), período cosmo-céntrico, período antropocéntrico, in-tegración y desintegración. Los ejem-plos dados por Kafka son los siguientes(indicados los períodos y luego losejemplos en cada una de las épocas):ruptura (Hesíodo y órficos; gnosticis-mo y anti-gnosticismo; Renacimientoy Reforma); período cosmocéntrico(presocráticos; San Agustín, Juan Es-coto Erigena; los "grandes sistemas");

FILperíodo antropocéntrico (sofistas, Só-crates, escuelas socráticas; dialécticos,San Anselmo; Ilustración); integra-ción (Platón y Aristóteles; Santo To-más de Aquino; Kant y el idealismoalemán); desintegración (filosofía he-lenístico-romana; Duns Escoto, Gui-llermo de Occam, nominalismo tardío,mística nominalista; posthegelianos ).

Pero los esquemas no terminanaquí. Como otras posibilidades de di-visión mencionamos las que escindenla historia filosófica en una etapa rea-lista y en una etapa idealista, abar-cando la primera todo el pensamientogriego y medieval y la segunda el pen-samiento moderno; la que distingueentre una filosofía desde el ser, propiade la Antigüedad, desde Tales al neo-platonismo, y una filosofía desde lanada, que abarca desde San Agustínhasta Hegel; las que atienden másbien a la actitud vital a que se reducetoda filosofía y al punto de vistaadoptado como horizonte general delpensamiento filosófico: filosofía des-de la Naturaleza, filosofía desde Dioso filosofía desde el hombre; final-mente, los que prestan atención alas formas de pensar que hemos es-tudiado en el artículo Perifilosofía.El problema está, sin embargo, muylejos de ser resuelto con ello y acasohaya siempre que achacar a todoensayo de esta índole el inconve-niente de que sacrifica, para decirlocon palabras de Meyerson, larealidad a la identidad. A la épocaactual, en que se está desarrollandouna etapa filosófica distinta de lamoderna y que, a diferencia de ésta,se preocupa por la historia y su pro-blema, corresponderá dar una solu-ción menos apurada a estas cuestio-nes. Por el momento parece haberseestablecido con cierta firmeza lo quehay de común en toda la historia dela filosofía y, como consecuencia deello, lo que hay de dispar dentrode ella. La historia filosófica no esprobablemente un mero eadem sedaliter, algo que se repite con algunasdiferencias en el curso del tiempo,pero es sin duda algo que no puedeser escindido artificialmente en perío-dos totalmente ajenos unos a otros.Sea cual fuere la solución dada a suproblema, deberán tenerse en cuentaestas dos condiciones.

Las primeras historias "formales"y "completas" de la filosofía, distin-tas de la mera referencia al pasa-

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FIL Ceschichte der Philosophie, 11 vols., 1798-1819 (incompleta, pues debía alcanzar hasta los 13 tomos); reduc­ción de la obra en Crundriss der Ceschichte der Philosophie fiir den akademischen Unterricht, 1812, 3" ed. elaborada por Amadeus Wendt, 5"' ed., 1829 (traducida por Víctor Cousin) . - Friedrich Ast, Grundriss eíner Geschlchte der Philosophie, 1802. - T. Anselm Rixner, Hand­buch der Geschichte der Phílosophie, :mm Gebrauche seiner Vorlesungen, 3 vols., 1922-1923 (suplemento por Víctor Philipp Gumposch, 1850). - Emst Reinhold, Handbuch der allgemeinen Geschichte der Phíloso­phie, 3 vals., 1828-1830, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1836; Geschichte der Philosophie nach den Hauptmomenten ihrer Ent­wicklung, 3 vals., 5~ ed., 1858. -A ellas siguió la muy utilizada obra de Heinrich Ritter, Geschichte der Phílosophie, 12 vals., 1829-1853 (has­ta Kant; completada desde Kant en 1853 ) . (El mismo Ritter editó las lec­ciones de Schleiermacher: Geschich­te der Philosophie, 1839.) - Una descripción de todas estas "primeras historias" se encuentra en el § 4 de la Bibliografía de la Historia de Ueberweg (tomo I) a que luego ha­remos referencia y cuyos datos ( com­pletados con otros) hemos aprove­chado para la presente bibliografía. Un análisis de estas primeras his­torias y del problema que plantean para el estudio de la historia de la filosofía se encuentra en el li­bro de Francisco Romero, Sobre la historia de la filosqJía, 1943 ( espe­cialmente la parte titulada A mundi incunabulís, título sacado precisa­mente de la obra de Brucker). Tam­bién de F. Romero, "La historia de la filosofía se~ún Hegel, N. Hartmann y G. Kafka', Cuadernos Americanos, Año XXI, N" 2 (1962), 127-47. -J. Freyer, Geschichte der Ceschichte der Philosophie im achtzenten ]ahr­hundert, 1911. - El cambio decisivo en la orientación histórico-filosófica lo constituye, como se dijo, las lecciones de Hegel: Vorlesungen iiber die Ce­schichte der Philosophie, editadas por Karl Ludwig Michelet, 3 vols. ( vols. XIII-XV de la edición de Werke, 1833-1835, 2• ed., 1840-1843; trad. esp.: Lecciones de historia de la filo­sofía, 3 vols., 1955). Desde entonces los hegelianos (en Alemania) y los cou­sinianos (en Francia) desarrollaron considerablemente los estudios histó­rico-filosóficos, incluyendo estudios parciales de autores o épocas y edi­ciones críticas de filósofos. Un pun­to de vista hegeliano tiene G. Os­wald Marbach, Lehrbuch der Ge­schichte der Philosophie (l. Ceschich-

FIL te der griechischen Philosophie, 1838; II. Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 1841); lo mismo ocurre con Julius Braniss, Ceschichte der Philosophie seit Kant, 1, 1842. Las historias que se mencionan a conti­nuación son consideradas ya como "modernas" y algunas de ellas han sido utilizadas hasta hace muy poco tiempo: Christoph Wilhelm Sigwart, Ceschichte der Philosophie, 3 vols., 1854. - Albert Schwegler, Ges­chichte der Philosophie im Umriss, ein Leitfaden zur Obersicht, 1848, 16"' ed. elaborada por R. Koeber, 1905 (trad. esp.: Historia general de la filosofía, 1912). - Martín von Deutin~er, Ceschichte der Philoso­phie, 1852-1853. - Ludwig Noack, Geschichte der Philosophie in ge­driingter Obersicht, 1853. - F. Mi­chelis, Ceschichte der Philosophie von Thales bis auf unsere Zeít, 1865. - Johann E. Erdmann, Crundriss der Geschichte der Phtlosophie, 2 vols., 1866, 4' ed. elaborada por Benno Erdmann, 1896. - Hay que tener en cuenta que la mayor parte de las historias estaban redactadas desde el punto de vista de alguna escuela o filósofo; así, la de Erdmann es principalmente hegeliana; la de Alb. Stiickl ( 1870), católica; la de Dühr­ing, materialista; la de F. Ch. Po­ter (1873-1882), schleiermachiana; las de O. Flügel (1876) y Chr. A. Thilo ( 1876), herbartianas, etc., etc. En los países latinos tuvo esJJecial­mente influencia la edición de los Cursos y Fragmentos de Cousin men­cionados en la bibliografía de este filósofo. En francés aparecieron tam­bién: J. F. Nourrison, Tableau des progres de la pensee humaine depuis Thales ¡usqu'a Hegel, 1858. - N. J. Laforét, Histoíre de la_ philosophie, (1. antigua), 1867.- Alfred Weber, Histoire de la philosophie européen­ne, 187 4 (puesta al día por varios autores en ed. de D. Huisman); la muy usada de Alfred Fouillée, Hís­toire de la philosophie, 1874 (trad. esp. en varias ediciones); la de P. Janet y Gabriel Séailles, Histoire de la philosophie. Les problemes et les écoles, 1887. En inglés se destacaron: Robert Blakey, History of the Philo­sophy of Mind, from the Earliest Period to the Present Time, 4 vols., 1848. - George Henry Lewes, A Biographical Hístory of Philosophy from its Origin in Creece down to the Present Day, 1845, 2• ed. re­fundida, 2 vols., 1871. - J. Ha­ven, A History of Ancient and Mo­dern Philosophy, 1876. - Asa Ma­han, A Critical History of Philoso­phy, 1884. - W. Tumer, History of Philosophy, 1903. - En italiano, aparte los estudios histórico-filosófi-

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FIL cos de los neokantianos y hegelianos, se destacaron las obras de R. Bobba, Storia della filosofía rispetto alla conoscenza di Dio da Talete fino di giomi nostri, 4 vols., 1873-1874.- A. Conti, Storia della filosofía, 2 vols., 1882. - Cario Cantoni, Storio com­pendioso della filosofía, 1887. - En España, la historia de Ceferino Gon­zález, Historia de la filosofía, 4 vols., 1879, muy usada sobre todo en me­dios neoescolásticos. - Desde los últimos años del siglo ha aumentado considerablemente el número de his­torias publicadas (y el número de estudios parciales histórico-filosóficos a que se hace referencia en los dis­tintos artículos de este Diccionario). Señalamos sólo las más significadas. La obra fundamental es, desde luego, el Cundriss der Ceschichte der Phi­losophie, de Ueberweg, 1863-1866, varias veces reelaborado y aumentado, primero por Max Heinze (suele citar­se como el Ueberweg-Heinze), luego por varios autores; la última edición, en 5 vols., comprende : l . Das Al­tertum, por K. Praechter, 12• ed., 1926; ll. Die patristiche und scholas­tische Zeit, por B. Geyer, 11' ed., 1928; Ill. Die Neuzeit bis zum Ende des achtzehnten ]ahrhunderts, por M. Frischeisen-Kiihler y W. Moog, 12• ed., 1924; IV. Die deutsche Philoso­phie im 19. ]ahrhundert und die Ge­genwart, por T. K. Oesterreich, 12• ed., 1923; V (muy inferior al resto), Die Philosophie des Auslandes im 19. ]ahrhundert und die Cegenwart, por T. K. Oesterreich y otros varios auto­res, 12• ed., 1928. Se está preparan­do una nueva edición del Ueberweg­Heinze muy modificada y ampliada; la nueva ed. tendrá 18 volúmenes y estará redactada por numerosos cola­boradores bajo la dirección de Wil­pert, Geyer, Meyer, Lübbe, Hacker, Hans Barth y otros. Fundamental para la historia de la filosoffa como histo­ria de los problemas es Wilhelm Win­delband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 1892; varias ediciones; la última ( 15•) con apéndice sobre el pensamiento del siglo xx por Heinz Heimsoeth, 1957; hay trad. esp. de una ed. anterior: Historia de la filosofía, I, U, 1941; 111, 1942; IV, 1943; V, VI, 1942; VII, 1943. Muy centrada en tomo a Kant es T. Berg­mann, Geschichte der Philosophie (I. Die Philosophie von Kant, 1892; ll. Die deutsche Philosophie von Kant bis Beneke, 1893). - Sólo llega hasta una parte de la filosofía griega, y es importante especialmen­te para el pensamiento oriental la llamada Historia general de la filo. sofía de Deussen (citada en el ar· tículo FILOSOFfA ORIENTAL). Muy completas, aunque sin unidad sufi-

FIL FIL FIL ciente, son las colecciones de historia - Albert Rivaud, Histoire de la phi- probleme de rhistoire de la philoso­de la filosofía escritas por varios au- losophie, 4 vols., 1948-1962 (trad. phie. La métaphysique de l'individua­tores: la Allgemeine Geschichte der esp.: Historia de la filosofía, 4 vols., lité a priori de la pensée, 1937. -Philosophie (en Die Kultur der Ce- 1961-1963). - Nicola Abbagnano, Nicolai Hartmann, Der philosophische genwart, ed. por P. Hinneberg), en Storia della filosofía, 3 vols., 1949- Gedanke und seine Geschichte, 1936, la que colaboraron W. Wundt (filo- 1953, reed., 3 vols., 1953-1954, y 1955 reimp. en Kleinere Schriften, 11, 1957, sofía de los pueblos primitivos), H. (trad. esp.: Historia de la filosofía, 3 págs. 1-48 (trad. esp.: El pensamien­Oldenberg (filosofía hindú), W. Gru- vols., 1955). - F. Klimpe y E. Colo- to filosófico y su historia, 1944). -be (filosofía china), T. lnouye (filo- mer, Historia de la filosofía, 2• ed., É. Brehicr, La philosophie et son pas­sofía japonesa), H. von Arnim (fi- 1953.- J. Hirschberger, Geschichte sé, 1940, 2• ed., 1950.- Henri Gon­losofía antigua europea), Cl. Baeum- der Philosophie, 4 • e d., 1960 (trad. hier, La philosophie et son histoire, ker (filosofía patrística), l. Goldzihef esp.: Historia de la filosofía, 4• ed., 1947. - Armando Carlini, Filosofía (filosofía musulmana y judía), C. 1960, con apéndices sobre filosofía es- e storía della filosofía, 1951 [monog.]. Baeumker (filosofía cristiana medie- pañola por L. Martínez Gómez, S. J.). - Arturo Massolo, La storia della fi­val), W. Windelband (filosofía mo- - Ernst von Aster, Geschichte der losofia come problema, 1955. - E. derna); la Geschichte der Philosophie Philosophie, 1933, 13• ed., 1960 (trad. Castelli, A. Wagner de Reyna, G. (Teubner, 7 vols.), en la que han co- esp. de eds. anteriores a la última: His- Gusdorf, M. Guéroult, A. Dempf, M. laborado E. Hoffmann, R. Kroner, S. toria de la filosofía, 1935, reed., 1943). de Corte, O. Gigon, P. Valori, E. Marck, Jonas Cohn; la Geschichte der - Julián Marias, Historia de la filoso- Husserl, H. Gouhier, A. del Noce, E. Philosophie en 11 vols., como sigue: fía, 1941, 15• ed., 1962, reimp. en Garin, La filosofía della storia della Vols. I-IV, Die griechische PhUoso- Obras completas, I (1958). - Harold filosofía, 1954 [el texto de Husserl phie, por Wilhelm Capelle (I, 2• ed., R. Smart, Philosophy and Its Histort¡, procede de un manuscrito hasta en-1953; 11, 2• ed., 1953; Ill, 2• ed., 1962. - Extensas historias de la fi- tonces inédito]. La misma obra en 1954; IV, 2• ed., 1954) (trad. esp.: losofía son: Guido de Ruggiero, Sto- francés, con algunas modificaciones: Historia de la filosofía griega, 1958); ria della filosofía, 14 vols., 1920-1934; La phílosophie de l'histoire de la phi­Y. Die Philosophie des Mittelalters, varias ediciones de tomos sueltos. - losophie, 1956. - Béla von Branden­por Joscf Koch [en prep.]; VI. Van F. C. Copleston, S. J., A History of stein, Vom Sinn der Philosophie und der Renaissance bis Kant, por Kurt Philosophy, que alcanzará probable- ihrer Geschichte, 1957. - Harold Scholling, 1954; VII. Immanuel Kant, mente 10 vols.; hasta ahora han apa- Smart, Philosophy and Its Histon¡, por Gerhard Lehmann [en prep.]; reciclo, 1, 1946, 2" ed., 1950; 11, 1962. - Juan A. Montes Nuño, La VIII-IX. Philosophie des 19. Jahr., 1950; III, 1953; IV, 1958; V, 1959; revisión heideggeriana de la historia por Gerhard Lehmann, partes 1 y 2, VI, 1960; VII 196.3 (trad. esp. en pro- de la filosofía, 1962 [sobretiro de 1953; X-XI. Die Philosophie im ersten ceso).- Mencionamos asimismo: K. Episteme (Caracas), N• 3].- Algu­Drittel des 20. ]ahrhundert., por Ger- Schilling, Geschichte der Philosophie, nas de las muchas obras sobre "filo­hard Lehmann, Parte 1, 1957, Parte 2, 2 vols., 1943-1944, 2• ed., 1951-1954; sofías nacionales" modernas han sido 1960. - Muy detallado respecto a otra ed. más breve, 1949. - E. Goui- mencionadas en la bibliografía de los Kant y al neokantismo y muy usado ran, Historia universal de la filosofía, artículos FILosoFÍA MODERNA y FILo­durante un tiempo en paises de lengua 1947. - W. Tatarkiewicz, Historia SoFÍA CONTEMPORÁNEA, así como PI­española es el manual de Karl Vor- filozofi. I. Filozofia starozytna i sred- LosoFÍA A111ERICANA. Hacemos excep­liinder, Geschichte der Philosophie, niowieczna; II. Filozofia nowozytna ción aquí, por no abarcar totalmente 1902, 7• ed., 3 vols., 1927; recdición do roku, 3 vals., 1946-1950, nueva el período modemo, de la Historia de al cuidado de E. Metzke, 1949, 9• ed., ed., 3 vols., 1958. - A. Aróstegui, la filosofía española, de A. Bonilla y revisada por H. Knittermeyer, 1955. Esquemas para una historia de la filo- San Martín ( 1908), proseguida por - (Trad. esp. de la 4• ed.: Historia sofía occidental, 1953. - C. Ottavia- Tomás y Joaquín Carreras Artau (His­de la filosofía, 2 vals., 1921, con pró- no, Manuale di storia della filosofía, toria de la filosofía española: fi­logo de J. Ortega y Gasset.) Historias I, 1958. - Anders Wedberg, Filoso- losofía cristiana de los siglos XIII relativamente extensas y asimismo usa- fins historia. Antiken och medeltiden, al XV; I, 1939; U, 1943) y por Mar­das en países de lengua española: I958 [antigua y medieval; tratamien- cial Solana (Historia de la filosofía A. Messer, Geschichte der Philoso- to "lógico" de los filósofos].- f:tien- española: 1!:poca del Renacimiento, phie, 4 vols., 1912 y sigs. (trad. esp.: ne Gilson, ed., A Iliston¡ of Philoso- siglo XVI, 3 vols., 1941), de la obra Historia de la filosofía, 5 vols., reed. phy. I: Anton Pegis, Ancient Philo- de Lothar Thomas, Geschichte der 1 al IV, 1939; V, 1938). - f:. Bré- sophi, 1961; II: Armand A. Maurer, Philosophie in Portugal. Ein Versuch hier, Histoire de la philosophie, 1926- C. S. B., Medieval Philosophy, 1962; (I. Die Geschichte der Philosophie in 1948, varias ediciones (trad. esp.: III: f:. Gilson y Thomas Langan, Portugal von den Anfiingen bis Ende Historia de la filosofía, 2 vals., 1942; Modern Philosophy: Descartes to des 16. /ahrhunderts, au.sschltesslfch 4• ed., rev. y puesta al día, 3 vols., Kant, 1963; IV: :1!:. Gilson y Thomas der Regeneratíon der Scholastik, 1956). - Jacques Chevalier, Histoire Langan, Recent Philosophy: Hegel to 1944), de la parte sobre filosofía del de la pensée, 4 vols. (1. La pensée the Present, 1963. - Punto de vista Renacimiento en la historia de la filo­antique, 1955; II. La pensée chrétien- marxista: M. A. Dynnik, Historia de sofía italiana (La filosofía, 2 vols., ne, 1956; III. La pensée moderne: l. la filosofía. De la Antigüedad a co- 1948), de Eugenio Garin (en la De Descartes d Kant, 1961; 2. De mienzos del siglo XIX (trad. esp., Storia dei generi letterari italiani) y Hegel d nos ;ours, 1962) (trad. esp.: 1961). - Sobre el problema de la de los dos libros que se refieren a la Historia del pensamiento, 3 vols. [I. historia de la filosofía (además del tradición platónica en la filosofía El pensamiento antiguo, 1958; 11. El prefacio de J. Ortega y Gasset a la anglo-sajona, principalmente en la pensamiento cristiano, 1960; III. El Historia de Bréhier, y de los trabajos época moderna, pero también ante­pensamiento moderno, en prensa]).- de Francisco Romero y J. Freyer, vid. riormente: J. H. Muirhead, The Pla­E. Paolo Lamanna, Storia della filo- supra): Gustav Kafka, Geschichtsphí- tonic Tradition in Anglo-Saxon Philo­sofia, 2 vols., 1940-1941 (trad. esp.: losophie der Philosophiegeschichte, sophy (1931) y H. Gauss, La tradi­Hístoría de la filosofía, 2 vols., 1958). 1933. -H. Guthrie, Introduction au tion platonicíenne dans la pensée

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FILOSOFÍA INDIA. Empleamoseste nombre, y no el de 'filosofíahindú', para referirnos al pensamientofilosófico de k India. En efecto,'filosofía hindú' designa una parte dela filosofía de la India: la que tienepor base la tradición religiosa con-siderada ortodoxa en la línea vedis-mo-brahmanismo-hinduismo. En cambio,'filosofía india' significa la filosofíaproducida por pensadores del citadopaís, cualquiera que sea suorientación respecto a la ortodoxia oel período en el cual hayan desarro-llado su actividad.

Hemos examinado en el artículoFilosofía oriental (VÉASE) algunos delos problemas que plantean las fi-losofías orientales más importantes.Lo dicho se aplica, pues, tambiéna la filosofía india. Aquí concentrare-mos nuestra atención sobre dos pun-tos: la división de la filosofía indiasegún períodos y escuelas, y los ras-gos más generales de tal filosofía.

Los períodos más generales en que

FILsuele dividirse la filosofía indiason dos.

(1) Período védico, desde sus comienzos (en fecha indeterminada,pero muy remota) hasta una épocano bien precisada, pero que puedefijarse en tomo al año 500 antes deJ. C. Este período suele subdivirseen otros dos: el védico o del Veda(VÉASE) y el upanisádico o de lasUpanisad (v.). El período védico escalificado a veces también de períodopre-upanisádico, especialmente cuando se quiere destacar el hecho deque, aun dentro de la tradición vé-dica, las Upanisad constituyen la baseprincipal para el desarrollo de granparte de la posterior filosofía india.El período upanisádico es calificadotambién de vedántíco o del Vedanta;entendido ahora este término como'fin del Veda'.

(2) Período post-védico. De unmodo general abarca desde el fin dela época de las principales Upanisadhasta el momento actual. Sin embargo, como semejante período resultaría excesivamente dilatado, seha acordado subdividirlo a su vez entres épocas, (a) La época post-vé-dica primitiva. Comprende sobre todola primera forma del budismo (v.) yel establecimiento del jainismo (v.).(b) La época de los sistemas o escuelas (darsanas), que luego enumeraremos y a los cuales se han dedicado artículos especiales, (c) La época moderna, en el curso de la cual sehan proseguido los sistemas antesaludidos, a veces combinados conotros elementos, entre ellos inclusivede la filosofía occidental, a vecesconsiderablemente modificados por elcambio de las circunstancias históricas y sociales. Es difícil marcar conprecisión límites temporales para estas épocas, (a) Abarca desde 500aproximadamente antes de J. C. hasta comienzos de nuestra era; (b) haexperimentado un gran florecimientodurante los primeros siglos de la eracristiana; en cuanto a la cronologíade (c), ha sido establecida más bienen función de la historia occidentalque de la historia de la India, peropuede conservarse por motivos decomodidad.

Los mencionados sistemas o escue-las de filosofía son, propiamente ha-blando, puntos de vista o "visionesinmediatas de la verdad" (véaseDARSANA). Siguiendo la tradición,

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FILlos clasificaremos en los siguientesapartados.

(I) Sistemas ortodoxos (astika),que aceptan de un modo o de otrok autoridad védica. Son seis: Nyaya,Vaisesika, Sankhya, Yoga, Mimamsa(o Purva-mimamsa) y Vedanta (aveces, Uttara-mimamsa) (VÉANSE).Estos sistemas pueden ser combinados en tres grupos, cada uno de loscuales posee características comunes:Nyaya-Vaisesika, Sankhya-Yoga, Mi-mamsa-Vedanta (o Purva-mimamsa yUttara-mimamsa o Vedanta de Ba-darayana). Pueden también clasificarse en dos grupos: uno, constituido por sistemas basados principal o exclusivamente en el Veda, yotro que, aunque aceptando el Veda,no se apoya tan insistentemente enel mismo. El primero de estos dosgrupos abarca un sistema de índolepreferentemente ritualista (Mimamsa)y un sistema de índole predominantemente especulativo (Vedanta). Elsegundo de estos dos grupos comprende los restantes cuatro sistemasortodoxos mencionados: Nyaya, Vaisesika, Sankhya, Yoga.

(II) Sistemas heterodoxos (nastika),que rechazan la autoridad védica,aunque son precedidos en parte porideas que se abren paso —o cuandomenos se mencionan— en las Upanisad. Estos sistemas son tres: Char-vaka (Carvaka) —o materialismo—,budismo y jainismo (VÉANSE). Comoel budismo (posterior) se subdividea veces en otros cuatro sistemas—Vaibhasika, Sautrantika, Vijñanav-da (Yogacara) y Madhyamika—, sedice también que hay seis sistemasheterodoxos paralelos a los seis sistemas ortodoxos. Nosotros nos limitaremos en lo que toca a "sistemas heterodoxos", a los tres apuntados alcomienzo de este párrafo.

En cuanto a los rasgos más gene-rales de la filosofía india, ya se com-prenderá que es difícil precisarlosdada la amplitud geográfica y cro-nológica de la misma. No obstante,lo mismo que señalamos en el casode la filosofía oriental (v.), la difi-cultad mengua cuando hablamos entérminos de tendencias. Algunas deéstas están determinadas por el cua-dro de características generales de lafilosofía oriental. Presentaremos acontinuación un breve bosquejo delas más destacadas, correspondientesespecíficamente a la filosofía india.

FILUna es lo que puede calificarse de

tendencia sintética. Consiste ésta enrechazar la adscripción de determi-nados problemas a determinadas yprecisas disciplinas filosóficas, así co-rno el aislamiento de un tema o pro-blema cualquiera. La visión totaldetermina el método seguido en cadacaso. Esta visión total es la mencio-nada aprehensión inmediata de laverdad mediante el punto de vista,darsana. En el amplio círculo trazadopor el mismo se sitúan los distintosproblemas y el modo específico detratarlos.

Otra tendencia es su espíritu abiertopara considerar opiniones adversas.No es sólo el espíritu abierto de cadasistema ortodoxo con respecto a losotros, sino de los sistemas ortodoxoscon respecto a los heterodoxos y vi-ceversa. Este espíritu abierto es de-bido, empero, menos a una orienta-ción ecléctica que a dos hechos: pri-mero, el que la literatura tradicionalvédica y upanisádica contiene unaenorme cantidad de opiniones dis-tintas, incluyendo, según advertimos,cuando menos en forma de mención,algunas próximas a la heterodoxia;segundo, el que, una vez constituida,cada darsana es completa en su pers-pectiva y puede referirse a las demás"impunemente".

Tendencia muy acusada en la fi-losofía india es la ya señalada en elcaso de la filosofía oriental en gene-ral: la "despersonalización" de la pro-ducción filosófica. Ello permite com-prender las formas de expresión filo-sóficas características de la filosofíaindia: textos considerados como bá-sicos, elaboración conceptual de ellosmediante explicaciones o interpreta-ciones de sus significados, sutras (o"hilos") por los cuales se establecen"vías" que permiten ligar unas opi-niones con otras y ver su común fun-damento, comentarios a las sutras,organización de todos estos materialesen un cuerpo doctrinal en el que co-laboran muchos pensadores en el cur-so de numerosos comentarios. En unsentido general de 'escolástico', po-demos decir que en la forma de ex-presión gran parte del pensamientofilosófico indio tiene un aire esco-lástico — lo que no significa siempreun aire cerrado. Junto a la citada"despersonalización" hay una acen-tuación del valor de la personalidadcreadora, pero menos en tanto que

FILproductora de determinados pensa-mientos objetivos que como "modelo"cuyos rasgos históricos y humanos sevan poco a poco esfumando.

Otra tendencia acusada en la fi-losofía india es el hecho de que todaslas escuelas de la misma parten deuna situación humana —el caráctermiserable y angustiado de la exis-tencia en este mundo— para ele-varse hacia un impulso de purifica-ción. El fundamento último de buenaparte de la filosofía india es, pues,moral o, mejor dicho, religioso-moral.Se trata, en efecto, de alcanzar elmáximo dominio posible sobre símismo y sobre el mundo (mediantefuerzas espirituales) con el fin de li-brarse de la miseria de lo real-apa-rente y alcanzar la quietud de lo real-verdadero. La finalidad última de lasescuelas es, así, la salvación y la li-beración (véase MOKSA); aun en unsistema como el materialista de Char-vaka, hay una cierta liberación en elplacer y una terminación de todo sin-sabor de la existencia en la muerte.

Finalmente, un motivo muy impor-tante en casi todo el pensamientofilosófico indio es el predominio dela concepción de la filosofía como"vía" (o modo de existencia) sobresu concepción como serie de propo-siciones que pretenden únicamentedescribir objetivamente lo real. Estasdos concepciones coexisten en la India(como, por lo demás, en Occidente);la segunda, además, no es totalmenteinsignificante si nos atenemos a lalabor filosófica de carácter especialque, dentro del marco general de ladarsana correspondiente, han llevadoa cabo muchos pensadores indios.Pero la primera concepción acaba porimperar sobre la segunda. Comoindica M. Hiriyanna, la máximafundamental jainista: "No vivas paraconocer, mas conoce para vivir",podría ser aplicada a todas lasdemás "escuelas" indias.

FILFILOSOFÍA JUDÍA es, por una

parte, la filosofía de la tradiciónreligiosa del judaismo, que elaboralos conceptos metafísicos derivadosde la Ley o pretende justificarlosracionalmente, y, por otra, las pro-ducciones filosóficas derivadas depensadores de origen judío. En elprimer sentido se incluyen dentrode la filosofía judía gran parte delos comentarios a la Cabala y alTalmud y, sobre todo, los pensadoresmedievales que ensayaron una con-ciliación de la Ley con la tradiciónfilosófica griega, especialmente aris-totélica, y que tuvieron su máximorepresentante en Maimónides. En elsegundo sentido, mucho más impre-ciso, se designa como filosofía judíadesde el platonismo de Filón de Ale-jandría hasta el sistema de Spinoza,la filosofía trascendental de SalomónMaimón y el pensamiento de K. Ro-senzweig y M. Buber. Sólo con gran-des reservas puede darse a este últimoconcepto el nombre de filosofía judía.Más bien hay que entender por ellala filosofía que, admitiendo la no-ción de Ley como una peculiarmanera de relación del hombre conla divinidad se esfuerza por enten-derla mediante el pensamiento racio-nal. Ahora bien, esta relación estambién uno de los motivos del pen-samiento cristiano y con las debidasreservas puede decirse que ambosparten de un problema similar. Sinembargo, las diferencias son conside-rables. En primer lugar, como haceobservar Renán, el judío eligió comobase de la comunión religiosa la prác-tica y no los dogmas. "El cristianose halla vinculado al cristianismo poruna misma creencia. El judío se hallavinculado al judaismo por las mismasobservancias" (Hist. des orig. duChristian., VI, Cap. XIII). De ahíque el cristianismo haya asimiladocasi necesariamente la tradición he-lénica en tanto que el judaismo hapermanecido —con algunas excepcio-nes— dentro de sí mismo, eliminandocasi de continuo las posibilidades parauna filosofía. Y ello hasta tal puntoque esta filosofía ha surgidoúnicamente cuando, abandonando supeculiar actitud, ha examinado la re-lación entre Dios y el hombre a tra-vés de la Ley de manera muy distintaque la impuesta por su tradiciónreligiosa. Así ocurre, por ejemplo,con el cabalismo, sobre el cual nos

FILhemos extendido en otro lugar (véaseCABALA) y que contiene posiblemen-te muchos otros elementos además delde la simple relación entre el hombrey la Ley.

La exposición de la historia de lafilosofía judía depende, naturalmen-te, de que se incluyan en ella —co-mo hacen la mayor parte de los histo-riadores de la filosofía— sólo lospensadores judíos medievales, espe-cialmente en la medida en que sehan relacionado con la filosofía árabey cristiana, o de que abarque la his-toria entera del pensamiento occiden-tal, desde los problemas filosóficosplanteados por la relación entre filo-sofía y Ley hasta las cuestiones defilosofía de la religión tratadas pormuchos pensadores judíos modernos.El esquema que resulta en cada casoes, por supuesto, distinto. Así, po-demos comparar a modo de ejemplodos exposiciones de conjunto de lafilosofía judía, la de J. Husik y la deGuttmann, que pueden servir co-mo muestras de una exposición ge-neral cronológica (la exposición deNeumark está hecha al hilo de cier-tos problemas, especialmente los derelación entre materia y forma, y losplanteados por la teoría de los atri-butos). Husik considera la filosofíajudía, de acuerdo con el propósitode su libro, primariamente como "fi-losofía judía medieval". En tal casoabarca los siglos que van entre el Xy el XV, es decir, desde Isaac Israelihasta Chasdai Crescas y Josep Albo.Tenemos entonces, en orden crono-lógico aproximado, a Isaac Israeli(ca. 870-920), David ben MervanAl Mukamas, aproximadamente de lamisma época de Israeli, Saadia (892-942), considerado por muchos comoel "fundador" de la filosofía judíamedieval y por Husik como "el pri-mer filósofo judío importante" des-pués de Filón de Alejandría; JoséAl Basir (siglo XI) y su discípuloJesuá ben Judá, Abengabirol o Avi.cebrón (ca. 1020-1070), Abenpaku-da, aproximadamente de una gene-ración posterior a Avicebrón, Abra-ham bar Hiyya o Abraham Savasor-da, de la misma época, Abensadik(t 1149), Yehuda-Ha-Levi (ca. 1080-1143), los Abenezras (Abraham ibnEzra, 1092-1167, y Moisés ibn Ezra,ca. 1070-ca. 1138), Abendaud (si-glo XII), Maimónides (1135-1204),Hillel ben Samuel y Levi ben Ger-

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FILson, ambos posteriores de un siglo osiglo y medio a Maimónides; SemTob Falaquera (1225-1290), ChasdaiCrescas o Hasdai ben AbrahamCrescas (1340-1410) y Josep Albo(1380-1444). (Debe advertirse que latranscripción de los nombres [algunosde ellos conocidos, además, por la for-ma árabe] difiere considerablementeen los diversos textos.) En cambio,Guttmann, interesado más bien por"la filosofía del judaismo" (título desu historia), entiende ésta en un sen-tido sumamente amplio. En rigor, de-fine la historia de la filosofía judíacomo "la historia de las distintas re-cepciones de tesoros intelectuales aje-nos". Esta filosofía podría dividirse entres grandes partes. La primera com-prendería los problemas filosóficos quepodría plantear —puestos en contactocon alguna tradición intelectual— laevolución religiosa del pueblo judío enla Antigüedad (religión bíblica, filoso-fía helenístico-judaica y la especula-ción talmúdica). La segunda parteabarcaría la filosofía de la religión ju-día en la Edad Media, desde Isaac Is-raeli y Saadia —considerado asimis-mo como "fundador" de la filosofíajudía medieval— hasta Gerson yCrescas, así como las elaboracionesfilosóficas del judaismo en el Rena-cimiento, especialmente en España eItalia. Una importancia especial ha-bría que dar entonces a las luchasentre las diferentes sectas religiosas,y especialmente a la mayor o menorinclinación de cada una al "raciona-lismo", así como a los problemas re-lativos a la relación —o falta derelación— entre la Ley y su inter-pretación filosófica. Externamente, encambio, esta historia estaría deter-minada por direcciones tales comola influencia neoplatónica (Israeli,Avicebrón y luego León Hebreo) yla influencia aristotélica (Maimóni-des). La tercera parte abarcaría lafilosofía judía moderna, que seríapor un lado la filosofía de los pensa-dores judíos y por otro la de aquellosen quienes la cuestión del judaismollegase a poseer —tanto positiva comonegativamente— alguna importancia.En este grupo cabrían figuras comoSpinoza, Moisés Mendelssohn, SalomónFormstecher, Samuel Hirsch, MoritzLazarus, Hermann Cohen y —podríamos agregar— K. Rosenzweig yMartin Buber en el pensamientopropiamente contemporáneo.

FILOSOFÍA MEDIEVAL. Con estenombre se designa el período de la

FILhistoria de la filosofía que abarca des-de el siglo IX hasta el siglo XIV. Estoslímites temporales son un tanto con-vencionales. Por un lado, puesto queno pocos de los temas de la filosofíamedieval proceden de San Agustín, seha extendido a veces el citado perío-do hasta el siglo V. Por otro lado,puesto que después del siglo XIV per-sisten no pocas formas y no pocostemas medievales en filosofía, se haextendido a veces el citado períodohasta los siglos XV y XVI. Sinembargo, tal extensión resulta excesiva.Los siglos inmediatamente anteriores alIX pueden designarse máspropiamente como los de la Patrística(VÉASE); los siglos inmediatamenteposteriores al XIV pueden designarsemás propiamente como la filosofía delRenacimiento (VÉASE). Las razonesque se dan para extender el período encuestión en los dos sentidos podrían,por lo demás, alterarse. Puesto queen los comienzos de la filosofíamedieval persisten no pocos temasantiguos, y puesto que ya desde elsiglo XII se revelan no pocos temasmodernos, podría concluirse que lafilosofía medieval queda confinada alos siglos IX, X, XI, y, a lo sumo,XII y XIII. Es, pues, convenienteadoptar la convención ofrecida, la cualtiene bases sólidas en el hecho deque la mayor parte de los filósofosque vivieron entre los siglos IX y XIVpueden ser considerados, sin demasiadaimpropiedad, como medievales.

La cuestión de las divisiones quecabe establecer dentro del citado pe-ríodo se presta a debate. En el cuadrocronológico insertado al final de lapresente obra puede verse cuáles sonlos filósofos medievales más importan-tes en cada uno de los siglos desde elIX al XIV. Vemos así, que en el si-glo IX está Juan Escoto Erigena; en elX, Alfarabi, Gerberto de Aurillac; enel XI, Avicena, Avicebrón, San Ansel-mo, Roscelino; en el XII, Abelardo,San Bernardo, Pedro Lombardo, Ave-rroes, Maimónides; en el XIII, Alejan-dro de Hales, San Alberto Magno,Rogelio Bacon, Pedro Hispano, SanBuenaventura, Santo Tomás de Aqui-no, Sigerio de Brabante, Ramón Llull,Maestro Eckart, Juan Duns Escoto;en el xiv, Nicolás de Autrecourt, JuanRuysbroek, Guillermo de Occam,Juan Buridán, Nicolás de Oresme,Abenjaldún, Juan Gerson (indicamos

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FILsolamente algunos nombres para daruna idea general; algunos, además,como Juan Duns Escoto, aunque, segúnnuestro cómputo, pertenecen cro-nológicamente al siglo XIII, suelenfigurar en muchas Historias de la filo-sofía medieval como filósofos trecen-tistas). Pero una organización de lafilosofía medieval según siglos es unexpediente tan cómodo como pocoiluminador. Los historiadores han bus-cado, pues, otras articulaciones. Se hahablado, así, de los primeros grandesfilósofos medievales (cristianos), comoJuan Escoto Erigena y San Anselmo,y se ha intentado clasificar otras pro-ducciones filosóficas bajo capítulosgenerales: platonismo del siglo XII;misticismo; disputa de los universales;grandes obras teológicas del siglo xm;disputas lógicas y semánticas del sigloXIII; escuela franciscana; averroísmolatino; neoplatonismo; escuelas agus-tinianas; nominalismo, etc., etc., conapartados especiales para las filosofíasárabe (o musulmana) y judía. Algu-nos autores han identificado la filosofíamedieval con la escolástica, pero estaidentificación carece de base suficiente,pues el misticismo especulativo, elplatonismo humanista y otras corrientesse alojan difícilmente dentro de lasegunda. Esto no significa que laescolástica no desempeñe un papelfundamental dentro de la filosofíamedieval. Pero justamente dada suimportancia, es conveniente tratarlacon más detalle separadamente, lo quehemos hecho en el artículo Escolástica,donde, además, hemos proporcionadodivisiones de la misma en períodos queen alguna medida corresponden avarios períodos de la filosofía medieval.Otros autores han articulado lafilosofía medieval de acuerdo conciertas grandes vías (viae), pero,además de que ello restringedemasiado el período medieval alescolástico, tiene el inconveniente deque se insiste demasiado sobreciertas grandes figuras y sus "escue-las" — tomismo, escotismo, occamis-mo, etc. Hemos tratado de estasescuelas en artículos aparte, que pue-den considerarse para los efectos aquíperseguidos como complementariosdel presente. Hemos dedicado asimismoartículos a varios aspectos del pen-samiento medieval, tal como en losdedicados a Chartres (Escuela de),los Victorinos, Traductores de Toledo(Escuela de), etc. Ciertos autores han

FILidentificado completamente la filosofíamedieval con la filosofía cristiana, es-timando como a lo sumo incitantes osuplementarios los grandes movimien-tos de la filosofía árabe y judía en laEdad Media. En número creciente, sinembargo, los historiadores de la filo-sofía medieval se han dado cuenta dela importancia de dichos movimientos,de tal suerte que ya no puede decirseque la filosofía medieval sea exclusi-vamente la filosofía medieval cristia-na, aun cuando ésta sea todavía consi-derada como la parte más importantee influyente de ella. Asimismo hemosdedicado artículos especiales a Filosofíaárabe y Filosofía judía, destacando losperíodos medievales de las mismas. Porlo demás, aunque cuando, porejemplo, Avicena y Averroes no seansimplemente "precursores" de algunosde los grandes escolásticos cristianos,es cierto que muchos de los temascapitales de la filosofía medieval árabey judía coinciden con los de lafilosofía medieval cristiana.

En primer lugar, es característicode la filosofía medieval el no ser,como la filosofía griega, un originarsedel pensamiento filosófico ab ovo (ocasi ab ovo), sino un continuar engran medida, por importantes quesean las modificaciones introducidas,una tradición anterior. Esta tradiciónes la griega, y la llamada helenístico-romana. Cierto que no pocas de lasintuiciones fundamentales de la filoso-fía medieval —por ejemplo, las ex-presadas en el pensamiento agustinia-no— no son en modo alguno griegaso helenístico-romanas. Pero en cuantose expresan y elaboran filosóficamen-te, no aparecen como independientesde la tradición anterior. En el caso dela escolástica, las "fijaciones" griegasaparecen todavía con más claridad;platonismo y aristotelismo no son aquíelementos extraños, sino a veces muyplenamente incorporados al pensa-miento filosófico medieval.

En segundo lugar, aun continuandola mencionada tradición, la filosofíamedieval no es una repetición de ella.Es en todo caso una continuación des-de un horizonte intelectual y afectivodistinto. Este horizonte es, en general,el religioso, y en el caso que princi-palmente nos ocupa el cristiano. Porlo tanto, hay en la filosofía medievalun importante componente teológicoque no se halla en la filosofía griega.O, mejor dicho, mientras en esta úl-

FILtima filosofía —incluyendo el neo-platonismo— los elementos teológicosson como un coronamiento de la re-flexión filosófica, en la filosofía me-dieval constituyen un punto de par-tida. No puede descartarse de la fi-losofía medieval la Revelación (y ellocorresponde tanto al pensamiento cris-tiano como al musulmán y al judío).Al mismo tiempo, surgen en el pen-samiento filosófico medieval cuestio-nes que no se planteaban en el grie-go; precisamente la cuestión de la re-lación entre teología y filosofía es unode los más destacados. Esta relaciónha sido presentada de diversas for-mas: como una fusión completa, comouna subordinación de la segunda a laprimera, de la primera a la segunda,como un equilibrio, etc.

En tercer lugar, las preocupacionesmás constantes en la filosofía medie-val son las que se centran en la cues-tión de la naturaleza y propiedadesde Dios y de la "relación" entre Diosy el mundo en tanto que creador — yespecialmente de la "relación" entreDios y la criatura humana. En esterespecto es importante la noción decaritas, la cual no sustituye a la delogos, pero la modifica esencialmente.

En cuarto lugar, es típico de la ma-yor parte de la filosofía medieval elexpresarse dentro de una concepcióndel mundo según la cual la realidadse halla articulada jerárquicamente,con Dios como cima rectora. Aunqueesta articulación jerárquica había sidoexpresada por autores helénicos, espe-cialmente platónicos y neoplatónicos,la idea medieval de jerarquía poseeelementos propios en virtud de la na-da en que se supone que se halla su-mido todo ser con independencia deDios. Por eso se ha podido decir (Zu-biri) que el pensamiento cristiano engeneral, y la filosofía medieval en par-ticular, son un "pensamiento desde lanada" (v. NADA); en otros términos,un pensamiento a partir de la nociónde creación (V. Ex NIHILO NIHIL FIT).

En quinto lugar, es típico de lamayor parte de la filosofía medievalel considerar toda realidad (natural)como siendo de alguna manera sim-bólica. El mundo no es tanto un sis-tema de cosas como un sistema desímbolos y signos que remiten últi-mamente a Dios.

Finalmente, la filosofía medievalofrece consistentemente una tenden-cia realista en sentido gnoseológico, a

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FILdiferencia de los elementos idealistasque han abundado en el pensamientomoderno. Aun cuando haya en SanAgustín elementos que puedan consi-derarse "idealistas", lo son en un sen-tido distinto del de los siglos moder-nos. A ello se debe que la filosofíamedieval (como, por lo demás, lagriega) sea un pensamiento en el cualpredominan los intereses "ontológicos"sobre los gnoseológicos, de tan decisi-va importancia a partir del sigloXVI y especialmente XVII.

Las anteriores caracterizaciones nohacen la debida justicia a la comple-jidad de la filosofía medieval. Cuandose examina de cerca se advierten enesta filosofía muchos elementos quesolamente una exposición en detallepodría revelar. Por ejemplo, hay enciertos movimientos de la filosofía me-dieval —especialmente en el domi-nio de la "filosofía natural"— no po-cos análisis y especulaciones que pue-den ser considerados como una "an-ticipación" del pensamiento científicomoderno. Hay también numerosos eimportantes desarrollos en ciertas par-tes filosóficas, como la lógica, la se-miótica, etc. Los investigadores de lafilosofía medieval en los últimos de-cenios se han ocupado grandementede dichas "anticipaciones" y desarro-llos, contribuyendo con ello a una máscompleta imagen de la filosofía me-dieval. En todo caso, ha resultado dedichas investigaciones que en cier-tos aspectos —por ejemplo, en la ló-gica— la filosofía medieval no cons-tituye, como se había creído durantetanto tiempo, un "retroceso" con res-pecto a la época moderna, sino confrecuencia un "avance". Todo ello nosignifica que las caracterizaciones an-tes presentadas sean falsas. Pero sig-nifica que deben considerarse comohitos muy generales dentro de los cua-les caben muy complejos desarrollosy movimientos.

En la bibliografía del artículo ES-COLÁSTICA se han indicado las princi-pales colecciones con ediciones detextos y comentarios. Para Filosofíaárabe y Filosofía judía, véanse biblio-grafías correspondientes. A las colec-ciones mencionadas agreguese: Textuset documenta in usum exercitationumet praelectionum academicarum. Se-ries philosophica (Universidad Grego-riana, Roma) y Series Corpus Chris-tianorum. Series latina (desde 1953).— Para la historia del período véanseobras citadas en ESCOLÁSTICA, FILO-

FILOSOFÍA MODERNA. Los lími-tes cronológicos de lo que suele ca-lificarse de "filosofía moderna" sonimprecisos; lo común es establecer sucomienzo a fines del siglo XVI y sufin a mediados del siglo XIX, perocaben al respecto muchas opinionesdivergentes. Nosotros nos atendremosa la opinión común citada, peroreconociendo que tiene mucho deconvencional. En efecto, ya en plenaEdad Media encontramos bastantesanticipaciones de lo que luego seráconsiderado como "moderno" y, porotro lado, en el pensamiento actual—el que corresponde a la "filosofíacontemporánea" (VÉASE)—sobreviven una gran cantidad detemas "modernos". Sin embargo,conviene destacar ciertas actitudesfilosóficas que han llegado a madurezdentro de los límites cronológicoscitados y que nos permiten hablar deuna filosofía moderna.

Ante todo, la creciente tendenciaa hacer de la razón no solamente "el"tribunal supremo", sino también lacaracterística peculiar del hombre. Elracionalismo se ha manifestado asimis-mo, y con gran vigor, en las filosofíasantigua y medieval, pero mientraspara ellas la razón ha sido respecti-vamente una propiedad del cosmos—natural o inteligible— y una luzotorgada por Dios para que el hom-bre haga recto uso de ella, para lafilosofía moderna la razón ha ido ad-quiriendo una progresiva autonomía.El conocimiento racional se convierte,pues, con frecuencia dentro del pen-samiento filosófico moderno en un finpor sí mismo. Ahora bien, a medidaque avanza la época moderna seme-jante razón va adquiriendo dos pro-

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FILpiedades cada vez más claras. Por unlado, deja de ser una substancia paraconvertirse en una función — en unconjunto de operaciones por mediode las cuales puede comprenderse (ydominarse) la Naturaleza y la reali-dad entera. Por otro lado, deja de seruna especulación pura y simple paraconvertirse en órgano de lo que seha llamado con frecuencia "raciona-lismo experimental". Por eso es posi-ble concebir, por ejemplo, a Galileocomo una mente en un sentido másracionalista y en otro sentido más ex-perimental que cualquiera de los pen-sadores antiguos y medievales. Comoindica Whitehead, la mentalidad mo-derna se caracteriza por la unión dela especulación con el hecho y laconstante voluntad de vincular la teo-ría con la realidad observable. Desdeeste punto de vista se desvanecenmuchas de las diferencias que habi-tualmente se destacan entre los pen-sadores "continentales" racionalistas(Descartes, Malebranche, Leibniz) ylos pensadores "insulares" empiristas(Locke, Berkeley, Hume). En últimainstancia, unos y otros pretendenllevar a buen término el mismo pro-grama de encajar los datos de la ex-periencia dentro de construccionesracionales.

Luego —y ligado con lo anterior—,la atención prestada al conocimientode la Naturaleza según las líneas mar-cadas por la ciencia moderna, espe-cialmente por la física matemática, acuyo desarrollo han contribuido porigual hombres de ciencia y filósofos(si es que pueden establecerse divi-sorias entre ambos). Especialmenteimportante al respecto ha sido eltriunfo del punto de vista de lo cuan-titativo y mensurable. En todo caso,ningún filósofo moderno ha podidoprescindir de lo que Kant llamabael factum de la ciencia, lo que haconducido con frecuencia a intentarestablecer la filosofía sobre basescientíficas, es decir, a desechar elcontinuo tejer y destejer de los pen-samientos filosóficos para encontrarbases susceptibles de progreso inde-finido.

En tercer lugar, el predominio del"subjetivismo", por el cual no debeentenderse la afirmación de la supe-rior importancia del "sujeto" —del"sujeto humano"— frente al "objeto",sino la comprobación de que con elfin de alcanzar verdades seguras e

FILindudables es necesario analizar lascondiciones en las que se desarrollael conocimiento y, por consiguiente,la estructura de lo "subjetivo". Des-de Descartes a Kant, pasando por elempirismo inglés, se lleva a cabo unmismo esfuerzo de examen y profun-dización de la naturaleza y formasdel "entendimiento humano" con vis-tas a los citados fines. Por este mo-tivo se ha dicho con frecuencia quemientras la filosofía antigua y la me-dieval son "realistas" —en sentidoepistemológico— la filosofía modernaes "idealista" en el mismo sentido.En otros términos, mientras el temacentral de las anteriores filosofías hasido el del ser, el problemafundamental de la filosofía modernaha sido el del conocer — pero, bienentendido, con el fin de llegar auna más segura aprehensión del ser.De ahí el calificativo de "gnoseológi-ca" o "epistemológica" que se hadado a la filosofía moderna, a dife-rencia del calificativo de "ontológi-cas" dado a las filosofías antiguas ymedievales.

Finalmente, la preponderancia dela "cismundanidad" sobre la "tras-mundanidad". Lo "trasmundano" noes abandonado, pero ejerce una fun-ción distinta de la que tenía durantela Edad Media: se sigue pensando enél, pero en muchas ocasiones no secuenta con él. Esto provoca trastor-nos fundamentales en el problema dela relación entre Dios y el hombre;paradójicamente, la afirmación de laabsoluta potencia del primero conrespecto al segundo es una de lascausas que conducen en ciertos casosa la casi completa ignorancia deaquél.

Con las características anterioresno pretendemos agotar los rasgos dela filosofía moderna: por poco deta-llado que sea el cuadro que se pre-sente de ésta ofrecerá grandes com-plejidades que hará difícil redu-cirla a esquemas demasiado gene-rales. Tampoco pretendemos negarque hay en la época moderna (comoen todos los períodos de la historia)importantes conflictos y tensiones in-ternas aun dentro de ciertos marcos.Por ejemplo, la "seguridad" con quemuchos filósofos modernos se sienteninstalados en un orden cósmico co-existe con la constante duda sobre lapermanencia de este orden; la volun-tad de ordenación y cuantificación se

FILyuxtapone al impulso "fáustico" haciael infinito del que Bruno y otros handado característicos ejemplos; la aten-ción hacia la Naturaleza no es in-compatible con el descubrimiento delo que es peculiar en el mundo delhombre, de la sociedad y de la His-toria (Vico, Rousseau, idealismo ale-mán); el deseo de librarse de la tra-dición se une a los continuos "rena-cimientos" de las anteriores tradicio-nes; la atención a la "cismundanidad"se entrecruza con no pocas exacerba-ciones de la "trasmundanidad", etc.,etc. Pero los rasgos apuntados pare-cen ser lo suficientemente "centra-les" como para que en tomo a ellossea posible entender muchas de lascontribuciones más importantes e in-fluyentes de tal filosofía. Sólo desdeeste punto de vista podemos decirque la filosofía moderna constituye—como las filosofías de los demásperíodos estudiados en la presenteobra— un conjunto peculiar.

FILOSOFÍA MUSULMANA. VéaseFILOSOFÍA ÁRABE.

FILOSOFÍA NATURAL (Filosofíade la Naturaleza). En el artículo Na-turaleza (VÉASE) hemos analizadohistórica y sistemáticamente este con-cepto en sentido filosófico y prescin-diendo de la gran cantidad de signi-ficaciones que ha tenido en otras es-feras. En el presente artículo preci-saremos en qué sentidos el estudio dela Naturaleza ha sido consideradocomo una parte esencial de la filo-sofía.

En la actualidad se estima que laNaturaleza es primariamente objetade la ciencia o, mejor dicho, del grupode ciencias llamadas ciencias na-turales. A lo sumo, suele reservarsepara la filosofía el estudio del sig-nificado de 'Naturaleza' o el exa-men de su concepto. Cuestiones talescomo "la ontología de la Naturalezay de los objetos naturales", "la fun-ción de la Naturaleza en el conjuntode la realidad", etc., pertenecen, se-gún ello, a la filosofía. Esta separa-ción entre el estudio filosófico y elcientífico de la Naturaleza no es

FILsiempre, empero, aceptada. En diver-sos momentos se ha pensado que lafilosofía podía aportar conocimientosacerca de la Naturaleza y de susleyes que pudiesen ser sumados a losobtenidos por la ciencia o que coin-cidieran con ellos. Esto podía tenerdos causas: (1) Suponer que no haydiferencia entre "ciencia natural" y"filosofía natural"; (2) Suponer queel tipo de conocimientos proporcio-nados por esta última, aunque distin-tos de los científicos, pertenecen nosólo al orden formal, sino tambiénal material. Tales significaciones de'filosofía natural' (o 'filosofía de laNaturaleza') son los usuales: (a) enparte del Corpus aristotelicum; (b)en varios autores escolásticos; (c) enla filosofía de la Naturaleza delidealismo alemán; (d) en las filoso-fías de carácter "sintético", tales co-mo las de Fechner, Spencer o Wundt.Hay, ciertamente, otros pensadores,además de los citados, que poseen ohan poseído concepciones definidasacerca de la función ejercida por elconocimiento filosófico de la Natu-raleza: Wolff es un ejemplo de ellos.Pero aquí los eliminaremos para lamayor claridad del conjunto. Tam-bién eliminaremos la concepción dela expresión 'filosofía natural' enaquellos casos —bastante numero-sos— en los que tal expresión coin-cide simplemente con la de 'físicamoderna'. El ejemplo más eminentede los últimos se manifiesta en el tí-tulo de la obra de Newton: Philoso-phiae naturalis principia mathematica(1686). Por lo demás, la expresión hasido empleada en los más diversossentidos durante la época modernay sería muy largo referirnos siquieraa los más destacados. Como ejemplode uso crítico mencionaremos el quese encuentra en L. Sterne (TristamShandy, I, 3), quien reflejaba segu-ramente la opinión de muchos coe-táneos al escribir que el "filósofo na-tural" es hombre "dado al razona-miento sobre los asuntos más nimios".La filosofía natural como conocimientocompleto de la Naturaleza ( no enextensión, sino en profundidad)constituye uno de los temas capitalesde la Physica aristotélica, la cual noes sólo una "física del objeto natural"(y de sus movimientos), sino tam-bién una ontología. En varios lugares(véase ARISTÓTELES, FÍSICA, NA-TURALEZA) nos hemos extendido so-

FILbre este punto. Como aquí nos intere-sa únicamente el significado de lasexpresiones 'filosofía natural' y 'filo-sofía de la Naturaleza', nos limitare-mos a señalar que por ellas se concibetradicionalmente el estudio de lascausas segundas de toda índole, yapertenezcan a la "ontología", a la"física" o a la "psicología". Por estemotivo, la Physica aristotélica ha sidoconsiderada con frecuencia como unaparte de la filosofía natural, la quetrata del ente móvil en sus caracte-res comunes. Las partes que tratande las especies del ente móvil sonestudiadas por Aristóteles en otrasobras: en De caelo, De mundo, Degeneratione et corruptione y De ani-ma. Observemos, empero, que el con-cepto de "especies del ente móvil"y la congruente división de la filoso-fía de la Naturaleza en varias partessegún dichas especies no procede di-rectamente de Aristóteles. Hay en esteautor todavía la tendencia a subrayarla unidad radical del conocimientode la Naturaleza en el sentido de quehay una sola ciencia que trata a lavez de la ontología de la Naturalezay del movimiento o movimientos deella.

Tal como han sido transmitidashasta la fecha, la mayor parte de lasprecisiones en cuestión se deben alos escolásticos. Lo que se ha llamadophilosophia naturalis es definida co-mo la ciencia del ente móvil. Cuandoel ente móvil es un cuerpo naturalse convierte en el objeto materialde la filosofía natural. Cuando setrata del ente móvil en cuanto tal,dicho ente es el objeto formal de lafilosofía natural. Sin embargo, no hahabido siempre completo acuerdo res-pecto a la zona abarcada por ella. Aveces se ha incluido en tal filosofíala parte experimental; en tal caso'filosofía natural" ha sido el nombredado a todas las ciencias incluyendola parte "especulativa". A veces seha excluido la parte experimentalconsiderándose la filosofía naturalsólo desde el punto de vista especu-lativo. Algunos autores han llamadoa la filosofía natural cosmología(VÉASE). Contra ello se ha argüidoque la cosmología y la filosofía na-tural coinciden en ciertos respectosy difieren en otros. No obstante, loimportante es que para algunos auto-res hay una disciplina filosófica, laphilosophia naturalis, cuyos resulta-

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FILdos, aunque compatibles con los dela ciencia, no coinciden exactamentecon éstos.

La compatibilidad de la ciencianatural con la filosofía natural engran parte de la época moderna tiene,en cambio, otro carácter: consiste enel hecho de que los problemas plan-teados por el conocimiento científico(especialmente el físico) suscitancuestiones filosóficas; a ello se agregael hecho de que con frecuencia eltrabajo científico y el filosófico sonejecutados por la misma persona. Sóloexcepcionalmente se ha estimadoque la filosofía natural puede conver-tirse en una disciplina filosófica epis-temológicamente autónoma. Es lo queha ocurrido en el idealismo alemán.Algunos antecedentes de tal concep-ción se encuentran ya en el análisiskantiano del concepto de Naturaleza,especialmente en tanto que ésta esdefinida como "la suma de todo loque existe determinadamente segúnleyes". La posibilidad de concebir laNaturaleza como totalidad constituye,en efecto, la base de una filosofíade la Naturaleza que se refiere a"cuanto es" (a diferencia de la filo-sofía de las costumbres, que trata de"cuanto debe ser"). La metafísicade la Naturaleza como ciencia fun-dada en principios a priori es unaparte de la filosofía trascendental,y se distingue de la teoría empíricade la Naturaleza, que no dependede la metafísica. Ahora bien, la Na-turphilosophie "romántica" (en par-ticular la de Schelling y Hegel) nose limita al marco kantiano. En Schel-ling se manifiesta el deseo de una ex-plicación "física" del idealismo. EnHegel se revela la voluntad de cons-truir una "lógica aplicada" (en elsentido hegeliano de 'lógica'). El as-pecto fantasioso y arbitrario que ofre-ce la filosofía de la Naturaleza enel autor últimamente citado contrasta,por lo demás, curiosamente con laidea que él se forja acerca de sucontenido. En efecto, según Hegel,"lo que se ha llamado hasta ahorafilosofía de la 'Naturaleza ha sido unjuego fútil, con analogías vacías yexternas presentadas como si fuesenresultados profundos" (Logik, § 191;Glöckner, 8:396). Tal contraste puedeinterpretarse de dos modos: osuponiendo que Hegel tenía una in-comprensión total de la índole delconocimiento natural, o situando la

FILdoctrina hegeliana dentro de ciertossupuestos que pueden ser o no admi-tidos, pero cuyo valor no dependesimplemente de los resultados propor-cionados por las ciencias naturales.Lo último ha sido intentado por Me-yerson en su explicación (no justi-ficación) de "la tentativa de Hegel",es decir, de "la ciencia del sujeto-objeto objetivo" (Cfr. Differenz desFichteschens und Schellingschens Sys-tems; Glöckner, 1:130). Por un lado,en efecto, las fantasías de Hegel —elimán es una representación del si-logismo; el proceso químico es unsilogismo porque tiene necesidad detres agentes (para que un ácido ata-que a un metal necesita agregárseleagua), etc., etc.— no solamente noarrojaron ninguna luz sobre el cono-cimiento de la Naturaleza, sino que,además, carecieron de toda influenciasobre el desarrollo de la ciencianatural. En este sentido puede decirseque la filosofía hegeliana de laNaturaleza fue aun más estéril que lade sus predecesores (Schelling entreellos), tan criticados por el autor dela Fenomenología del Espíritu. Pueslos filósofos de la Naturaleza anterio-res a Hegel proporcionaron cuandomenos incitación para que se llevarana cabo ciertos descubrimientos —co-mo el del electromagnetismo porOersted y el del ozono por Schoen-bein—, y aun, como apunta Meyer-son, las especulaciones de tales filó-sofos no son ajenas a los importantestrabajos sobre el principio de conser-vación de la energía realizados porJulius Robert Mayer, a quien se con-sideró durante mucho tiempo comoun "filósofo de la Naturaleza". Mas,por otro lado, Hegel debía de teneruna "intención" distinta de la queconsiste en causar descubrimientospor medio de "analogías". Esta in-tención es, según Meyerson, la ver-dadera explicación de su "tentativa":consiste en dar una "representación"de la Naturaleza distinta y, a su en-tender, más profunda e "interior" quela proporcionada por la imagen "par-cial" y "desfigurada" de la cienciamecánico-matemática. Esta "represen-tación" sólo podía darla la dialéctica(VÉASE), cuyo proceso no tocaba sólo"la superficie de las cosas", sino queaprehendía la propia marcha interna dela realidad. Pues, según Hegel, lafilosofía de la Naturaleza debeconsiderar a la realidad como un sis-

FILtema compuesto de diversos estadios,cada uno de los cuales procede ne-cesariamente del otro, si bien no exa-mina tales estadios como son produ-cidos "naturalmente", sino siguiendo"la idea interna que constituye elfondo (Grund) de la Naturaleza" (En-zyklopädie, § 194; Glockner, 6:149).Después de Hegel cambió grande-mente el sentido en que se tomó laexpresión 'filosofía de la Naturaleza'.Lo más común durante los dos últi-mos tercios del siglo y comienzos delsiglo xx fue la formación de grandes"síntesis" del saber científico-natu-ral, con las interpolaciones necesariaspara que pudiesen proporcionar unaimagen relativamente completa de laNaturaleza. En ello se destacaronautores y tendencias por lo demásmuy diversos entre sí: Fechner, Spen-cer, Wundt, el monismo naturalista,etc. La base común de todos estosintentos ha sido el uso de la "induc-ción" y de la "analogía" entendidosen sentido muy amplio. Por lo de-más, se ha tendido cada vez más aprescindir de la expresión 'filosofíade la Naturaleza' y a sustituirla porotras estimadas menos compromete-doras (por ejemplo, 'cosmología').Paralelamente a ello se ha puestocada vez más en duda el hecho deque la filosofía natural tuviese unobjeto propio. Ello no quiere decirque no haya habido excepciones atales tendencias: la más notoria, den-tro del pensamiento tradicional to-mista, es probablemente la de Ma-ritain al intentar mostrar que la filo-sofía de la Naturaleza tiene un objetopropio distinto del manejado por lasciencias naturales y distinto tambiéndel objeto de la metafísica. Hemosaludido a su doctrina al respecto enel artículo Naturaleza (VÉASE). Agre-guemos aquí que la solución de Ma-ritain no es compartida por todos losneotomistas. Así, Charles de Konincky la llamada Escuela de Laval indi-can que no es justo distinguir entredistintos niveles de conocimiento (elempiriológico y el ontológico) dentrode la unidad radical del ens mobile.Éste es el objeto de la philosophianaturalis y el de la física. La diferenciaentre ambas disciplinas consiste,según dicho autor, en que mientrasla primera estudia las categorías másgenerales del movimiento, la segun-da trata de los detalles de ser quese mueve. Así, la ciencia natural em-

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FILpírica puede ser considerada en estaconcepción como una continuación dela filosofía natural. Parece, pues, queaun dentro del neotomismo hay dosconcepciones opuestas acerca de lafilosofía de la Naturaleza. Ahorabien, algunos manifiestan que talesconcepciones no son por fuerza in-compatibles. F. G. Connolly señala,por ejemplo, que a base de la doctrinade los grados de abstracción (VÉASE) yde la distinción entre conocimientosensible y conocimiento intelectual sepuede establecer que las relacionesentre metafísica y filosofía de laNaturaleza, de una parte, y cienciasnaturales (físico-matemáticas yempíricas de varios tipos), de otra,son de índole más compleja de loque parece, y que cuando se examinala cuestión con detalle puedeadvertirse que el conocimiento inte-lectual de la realidad no es ajenoa estas últimas ciencias.

Las obras sobre filosofía de la Na-turaleza han sido mencionadas en labibliografía del artículo NATURALE-ZA. Véase también la bibliografía deCOSMOLOGÍA. La referencia de Meyer-son, en De l'explication dans lessciences, 1927, págs. 360-1. — Parala tesis de Maritain, Cfr. bibliografíade NATURALEZA. Los comentarios deConnolly, en "Science vs. Philoso-phy", The Modern Schoolman, XXIX(1952), 197-209.

FILOSOFÍA ORIENTAL. En unsentido muy amplio se entiende por'filosofía oriental' la filosofía —anti-gua y moderna— o, mejor dicho, el"pensamiento" de los países del Cer-cano, Medio y Lejano Oriente; porlo tanto, el pensamiento elaboradoen varias regiones del Asia Menor,en Siria, en Fenicia, en el Irán, enla India, en la China, en el Japón yen otros países de esa vasta zonageográfica. A veces se incluye en ellatambién el pensamiento egipcio anti-guo e inclusive las filosofías árabe yjudía, si bien lo corriente es excluirestas dos últimas (lo mismo que lallamada "filosofía siria") a causa desu estrecha vinculación con la histo-ria de la filosofía occidental, de lacual acaban por formar parte. Auncon esta última mencionada exclu-sión, empero, la citada definición os-tensiva de 'filosofía oriental' ofrecevarios inconvenientes. Uno de los ma-yores es que cuando se intenta des-arrollar su contenido hay que aban-donar con frecuencia el tipo de pen-

FILsamiento propiamente filosófico y re-ferirse más bien al pensamiento reli-gioso o bien inclusive a las formasgenerales de la correspondiente cul-tura. Cuando esta referencia consti-tuye el horizonte cultural, históricoo espiritual, dentro del cual puedeinsertarse la filosofía, la desventajaaludida no es considerable; más aun,semejante referencia puede ayudar acomprender mejor el pensamiento fi-losófico dilucidado. Pero cuando elhorizonte en cuestión sustituye dema-siado radicalmente a la filosofía secorre el riesgo de perder de vistacompletamente esta última. Para evi-tarlo, se ha propuesto un conceptomás restringido de 'filosofía oriental'.Consiste en circunscribirlo a las si-guientes manifestaciones: cosmologíairania y diversos elementos religiososy religioso-filosóficos vinculados a lamisma (en particular, el zoroastris-mo) ; filosofía india, filosofía china,filosofía japonesa. De un modo másestricto todavía puede restringirse elmencionado concepto a las mayoresde dichas filosofías: la india y lachina. Es la opinión que aquí adop-taremos. A diferencia del término'Oriente', que designa un conglome-rado muy amplio y variado de ele-mentos culturales y espirituales (comocuando decimos, por ejemplo: "Platóny el Oriente"), la expresión 'filosofíaoriental' designa un conjunto todavíamuy amplio, pero más fácilmenteabarcable y perfilable, no sólogeográfica, sino también intelec-tualmente. Hemos dedicado a los doselementos de este conjunto artículosespeciales (véase FILOSOFÍA CHINA,FILOSOFÍA INDIA). Nos limitaremosahora, pues, a considerar brevementedos de los problemas que han sus-citado al respecto mayores contro-versias.

El primer problema se refiere a loque algunas veces se llaman "carac-terísticas de la filosofía oriental". Aunreduciendo en el sentido apuntadoel ámbito y las formas de ésta, es unproblema difícil. Tan pronto comose sugieren algunas características queparecen innegables, puede mostrarseo que no son exclusivas o que tienenque ser corregidas por otras de signoopuesto o contrario. Ahora bien, ladificultad del problema, aunque real,no debe ser exagerada: es el mismoproblema que se plantea en todas lasocasiones en que se quiere hablar

FILen términos generales de una comuni-dad humana y de sus produccionesculturales. Tal comunidad no es nuncaalgo bien preciso y delimitado;aparte la multiplicidad de elementosde que consta, se modifica en el cursode la historia. Pero suele manifestarciertas tendencias. En virtud de éstasy no de esquemas que denotan modosde ser determinados e invariables,conviene examinar el problema de las"características de la filosofíaoriental".

La característica que más nos in-teresa es la que está determinada porel tipo especial de saber (VÉASE). Elsaber manifestado en la filosofíaoriental tiende a ser un saber de sal-vación. Los demás saberes —los otrosde que, por ejemplo, ha habladoScheler: el saber culto y el saber téc-nico— no son ni mucho menos ol-vidados, pero se desarrollan y pros-peran en función de aquel otro saberprimario. Tal salvación puede ser,por su lado, entendida o como salva-ción del individuo en un todo cós-mico, o bien como integración delindividuo en un todo social: lo primeroes típico de la filosofía india; losegundo, de la filosofía china. Acausa de ello, los elementos que,según Francisco Romero, son pródi-gos en la cultura occidental —el indi-vidualismo, el intelectualismo y el vo-luntarismo— son reducidos en Oriente—y específicamente en k filosofíaoriental— a un mínimo; no quedantotalmente suprimidos, pero sí, por asídecirlo, anegados. Surge de ahí unaconstante vinculación —inclusive enlos sistemas que se consideran hete-rodoxos con respecto a una tradiciónreligiosa central— de la filosofía conel tipo (y con frecuencia con el pro-pio contenido) del pensamiento re-ligioso, ya sea de una religión supra-personal o bien de una declarada-mente "social". Este pensamiento re-ligioso se halla, por lo demás, muyíntimamente ligado con la reflexiónacerca de cuál es el Bien supremo (olos bienes supremos) y de cuáles sonlos métodos —o, mejor, las "vías"—que tiene que seguir el hombre paraalcanzarlo (o alcanzarlos). No olvi-damos que hay a este respecto dife-rencias importantes entre la filosofíaindia y la china. Mientras ésta ofreceuna frecuente tendencia práctico-éticay práctico-social, aquélla tiene uncarácter más especulativo y, al

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FILmismo tiempo, más inclinado a ela-borar todas las técnicas filosóficasnecesarias para llevar sus propósitosespeculativos a buen término. Maspor debajo de estas grandes diferen-cias, subsisten ciertas concordanciasfundamentales. Típico de éstas es laforma humana en la cual encarna elsaber filosófico: se trata del "sabio"— no, pues, del filósofo stricto sensu,del "razonador", del "intelectual" odel "técnico de la inteligencia". Sedirá que hay algo de común entreel sabio oriental y el intelectual oc-cidental (que, por lo demás, en nu-merosas ocasiones merece asimismoel nombre de sabio). No lo negamos.En efecto, uno y otro tienden a se-pararse de la sociedad. Pero mien-tras el intelectual de Occidente lohace por afán de objetividad, el sabiode Oriente lo hace con el fin dereintegrarse más completamente a loque considera ser la Realidad verda-dera. Por eso los ímpetus de reformaen uno y otro toman muchas vecesun distinto sentido: "exterior" en elintelectual occidental; "interno" y"espiritual" en el sabio de Oriente.Finalmente, a diferencia del intelectualy del filósofo de Occidente, que poseeuna acusada figura histórica, elsabio oriental se desvanece tras suobra y tras la citada Realidad. Suscontribuciones se enlazan tan estre-chamente con las de sus predeceso-res, que forman en rigor un cuerpoúnico, no planteándose en su caso—o planteándose con caracteres mu-cho menos agudos que en Occiden-te— la cuestión de la originalidaddel pensamiento.

El segundo problema que aquí tra-taremos es el problema —fácilmenterelacionable con el anterior— de lasdiferencias o concordancias entre lafilosofía oriental y la filosofía occi-dental (la que hemos caracterizadobrevemente en los artículos FILOSOFÍAGRIEGA, FILOSOFÍA HELENÍSTICO-RO-MANA, FILOSOFÍA MEDIEVAL, RENACI-MIENTO, FILOSOFÍA MODERNA, FILO-SOFÍA CONTEMPORÁNEA, así como, engran parte, en los artículos FILOSOFÍAÁRABE y FILOSOFÍA JUDÍA). Variasopiniones se han manifestado al res-pecto; enunciaremos las que consi-deramos más iluminadoras.

Las distribuiremos, por lo pronto,en cuatro grupos: (1) No hay rela-ción —cuando menos relación apre-ciable— entre la filosofía oriental y

FILla occidental. (2) No hay diferencias—cuando menos diferencias funda-mentales— entre las dos filosofías.(3) Hay diferencias entre ellas, perosólo a partir de un núcleo común acausa de las distintas orientacionesseguidas en el curso de sus respec-tivas historias. (4) Hay diferenciasentre ellas, pero sólo en tanto que sedestacan ciertos motivos que operan,según los casos, más en una que enotra.

Proporcionaremos ahora algunosdetalles complementarios sobre cadauna de las opiniones citadas.

(1) La presunta falta de relaciónentre las dos filosofías puede ser debida a dos motivos, y dar por resultado dos distintos —y opuestos— juicios de valor, (a) El pensamientooriental tiene como bases principalesla tradición religiosa, la concepcióndel mundo, los problemas de comportamiento social, etc., etc., pero nola pura razón teórica surgida en Grecia y crecientemente universalizabley unlversalizada hasta el punto deque sus ideales y métodos, debidamente transformados, han influidoluego sobre los pensadores orientales.Husserl —defensor, entre otros, de esta tesis (op. cit. infra)— indica que lairrupción de la filosofía como cienciauniversal y principio de todas las ciencias particulares es el "proto-fenóme-no" espiritual característico de Europa (a partir de Grecia). Sólo enEuropa (en Occidente) se halla, según Husserl, un desarrollo suficientede la idea de la ciencia como unainfinidad de tareas, (b) El pensamiento occidental tiende —salvo enalgunos representantes— no tanto alo universal como a lo superficial; sedisuelve o en la pura razón raciocinante o en un puro empirismo circunscrito a lo más inmediato; tiendeal método y al perfeccionamiento delas técnicas, con olvido creciente delos motivos cósmicos y, sobre todo,de la tradición. El pensamiento oriental en cambio, se encamina hacia losúltimos. De ahí su superioridad (Schopenhauer, Deussen, R. Guénon) yhasta la posibilidad de que sólo élmerezca verdaderamente ser calificado de filosofía.

(2) Las diferencias existen (2a)sólo cuando no se presta la debidaatención a la comunidad de supuestoso (2b) sólo cuando no se tiene encuenta el efectivo trabajo filosófico

FILrealizado por filósofos orientales. Lacomunidad de supuestos referida en(2a) puede ser (I) comunidad en unaespecie de Gran Tradición que sehalla en el subconsciente, en el In-consciente colectivo, etc., etc., y queconstituye un subsuelo de mitos so-bre los cuales se edifica el trabajo,siempre subordinado, de la razón, o(II) comunidad en la razón, idénticaen todos los hombres y, por lo tanto,susceptible de proporcionar los mis-mos resultados. El trabajo filosóficoreferido en (2b) es el que se revelacuando se examinan en detalle lasdoctrinas filosóficas orientales y seve (como afirma Surendranath Das-gupta) que muchas de las teorías dela filosofía europea "son las mismasque se encuentran en la filosofíaindia", o se descubre (como mantie-ne Chan Wing-tsit) que la tantasveces alegada confusión oriental entrefilosofía y religión no es desconocidadel Occidente, de modo que, mien-tras no se extremen o exageren lasdiferencias, habrá posibilidad de tra-ducir muchos pensamientos formula-dos en China al vocabulario occiden-tal y viceversa.

(3) Oriente y Occidente no son niiguales ni distintos. (3a) Son, segúnsostiene P. Masson-Oursel, como doschorros procedentes de un hontanarúnico, asentado sobre los pueblos"asiáticos", contra los cuales chocaronpor igual las invasiones indo-europeas y las semíticas. La máxima diferenciación entre Oriente y Occidente se ha producido en la época moderna a partir de Galileo y Descartes, pero el futuro puede reducirla.De momento, sin embargo, es típicodel occidental encaminarse hacia elconocimiento por el conocimiento, ydel oriental dirigirse hacia un tipo de"conocimiento" que designa "un medio en el cual el hombre se ha servido del espíritu para algo muy distinto que para conocer". (3b) Hayun punto de partida común, pero elsentido de las culturas respectivas hacambiado en el curso del tiempo.Ello se advierte (como ha indicadoZubiri) en el aparentemente ligerodesvío entre el sentido del "es" comosimple cópula en la primitiva literatura hindú y el sentido del "es" griego como fundamento de la ontologíapresocrática.

(4) Es difícil hablar de una filosofía oriental y una filosofía occiden-

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FILtal; es más plausible hablar de filoso-fías orientales y filosofías occidentales.Además, lo que puede ser adecuadoen las comparaciones cuando se tomacomo ejemplo la India, puede no serlocuando se toma como ejemplo China(o el Japón). Sin embargo, puedendestacarse ciertos motivos muygenerales; por ejemplo, mientras enel Oriente abundan los conceptos in-tuitivos en Occidente abundan losconceptos postulativos (Northrop);mientras en Oriente hay inclinaciónhacia lo afectivo, la salvación, la fu-sión en una unidad trascendente, enOccidente hay inclinación hacia lo in-telectual, la razón, la comprensión, laindividualización; mientras en Orientepredomina la interioridad transfor-madora del yo, en Occidente predo-mina la acción transformadora delmundo exterior. Pero cualesquiera di-ferencias deben tener en cuenta tan-tas excepciones que hay que tomarlas primeras siempre con gran cautela.Por ejemplo, ciertas características quese suponen muy propias del pen-samiento oriental (como el misticis-mo), son también importantes en eloccidental; hay mucha insistencia enla interioridad en Occidente y no pocointerés por lo práctico en Oriente (sinduda, en China); ha habido intensarelación entre la especulación filosó-fica y las creencias religiosas en Oriente(hinduismo, budismo, confucionis-mo),pero ha sido muy grande la influenciade la religión sobre la filosofía enOccidente.

Cuando se subrayan motivos ta-les como la concepción del mundo,la transformación conceptual de ex-periencias religiosas y místicas, etc.,las diferencias entre las dos filosofíasaumentan hasta parecer irreductibles.Cuando los motivos considerados sonde índole más "técnica" —métodos,formas de pensar, problemas de co-nocimiento, etc.— las diferencias dis-minuyen hasta hacerse impercepti-bles. Ahora bien, en la medida enque la propia filosofía oriental subra-ya los primeros motivos aducidos,puede decirse que subsisten dife-rencias —bien que más culturales yespirituales que propiamente filosó-ficas— entre los dos orbes filosóficos.Sólo cuando la filosofía oriental secoloca en el mismo terreno que lade Occidente, pueden encontrarsegrandes analogías entre las dos. Enúltimo término, la solución a la cues-

FILtión de las concordancias y diferen-cias entre filosofía occidental y filo-sofía oriental depende de la direc-ción que siga la investigación.

Es difícil decidirse por una solade las opiniones mencionadas; todastienen en su haber argumentos yhechos convincentes. Personalmente,nos inclinamos a considerar muy jus-ta la opinión (3b) en lo que toca ala relación entre filosofía india clá-sica y filosofía griega presocrática, yextremadamente plausible la opinión(4), formulada justamente como opi-nión propia.

FIL— Para el pensamiento budista en elJapón, véase la bibliografía del ar-tículo BUDISMO.

FILOSOFÍA PRIMERA. Véase ME-TAFÍSICA, ONTOLOGÍA, PROTOFILOSO-FÍA.

FILOSOFÍA RENACENTISTA.Véase RENACIMIENTO.

FILOSOFÍA SIRIA. Véase FILOSO-FÍA ÁRABE, PLATONISMO.

FILOSOFÍA SOVIÉTICA. La filo-sofía soviética es en parte un desarro-llo del marxismo (VÉASE), pero con-viene distinguir entre la primera y elsegundo, porque hay ciertos aspectosimportantes en el pensamiento deMarx —y hasta en el pensamiento deMarx y Engels— que no están in-cluidos en la filosofía soviética, y a lavez ésta presenta aspectos que noaparecen en Marx. Por este motivodedicamos un artículo especial a lafilosofía soviética en vez de presen-tarla, como en anteriores ediciones, acontinuación de nuestro sumario delmarxismo. Según J. M. Bochenski("On Soviet Studies", Studies in So-viet Thought, 1961, págs. 5 y sigs.),puede distinguirse entre la marxología—estudio del pensamiento de Marx,y también del de Marx y Engels—, laleninología —estudio del pensamientode Lenín— y la sovietología — o estu-dio de la filosofía soviética propiamentedicha. Seguimos estas sugestiones,pero rogando al lector que considerea la vez la filosofía soviética comofundada en gran parte en el marxismoy el leninismo. Acerca de Lenín noshemos extendido en el artículo dedi-cado al mismo y al final del artículoMarxismo. Nos confinaremos aquí,pues, a la presentación de los momen-tos fundamentales en la historia de lafilosofía soviética y daremos por su-puesto el conocimiento de los elemen-tos ideológicos más importantes de lamisma: el materialismo dialéctico, elmaterialismo histórico, el realismoepistemológico, etc. Daremos asimis-mo por supuesto el conocimiento devarios elementos filosóficos básicos, ta-les como el realismo epistemológico, elcientificismo, la doctrina de las tres le-yes dialécticas, la doctrina de la dicta-dura del proletariado, la doctrina ( porlo demás, discutida) de la eventualdesaparición del Estado cuando sehaya formado la sociedad sin clases,etc. Agreguemos que en nuestra pre-sentación nos extenderemos principal-mente sobre los desarrollos filosóficos

FILen la Unión Soviética. Algunos auto-res incluyen dentro del epígrafe "fi-losofía soviética" la "filosofía marxistachina" y los desarrollos filosóficosmarxistas en países tales como Polo-nia, Checoslovaquia, Hungría, etc.Hay, desde luego, muchas coinciden-cias, pero el cuadro resultante, si seincluyeran todas estas manifestacionesdel "pensamiento soviético" contem-poráneo, resultaría demasiado comple-jo. Por lo demás, puede ya distinguir-se hoy entre "la filosofía soviética"estricta y "la filosofía marxista china".Nos hemos referido a este punto al fi-nal del artículo FILOSOFÍA CHINA.

Una característica muy acusada dela filosofía soviética es el esfuerzo pormantener lo que se ha llamado "lalínea general". Ello hace que se hayaluchado contra las discrepancias consi-derándolas como "desviaciones" — ge-neralmente "hacia la derecha" o "ha-cia la izquierda". Las "desviacioneshacia la derecha" son usualmente con-sideradas como "revisionismos" o "re-formismos", al modo como ya Leníncriticó las doctrinas de Plejanov. Las"desviaciones hacia la izquierda" sonusualmente consideradas como "radi-calismos" o "enfermedades infantilesdel comunismo" según también Lenínargüyó contra algunos de sus adversa-rios políticos. La "línea general" es,pues, un "centro", pero no necesaria-mente el resultado de una composi-ción ecléctica o de un compromiso.Esta "línea general" cambia. No po-cos de los cambios se deben a lo quelos filósofos no soviéticos (o, en ge-neral, no marxistas) llamarían "cir-cunstancias políticas", pero que los fi-lósofos soviéticos estiman como resul-tado de la estrecha unión de la teoríacon la práctica (o praxis).

Otra característica de la filosofíasoviética es la importancia que tienenen la discusión filosófica los "textosfundamentales", especialmente deMarx, Engels y Lenín, lo que hace detal filosofía un pensamiento esencial-mente "dogmático" o, mejor, basadoen previos dogmas que se aceptan sindiscusión. Gustav Wetter ha podidodecir que hay una semejanza entre lafilosofía soviética y el pensamiento ca-tólico, aun cuando debe subrayarseque esta semejanza se desvanece nosolamente cuando nos referimos alcontenido, sino también cuando tene-mos en cuenta que el carácter dog-mático del pensamiento católico se

FILrefiere a su teología y no necesaria-mente a su filosofía, en la cual puedenadmitirse en principio método y con-tenidos muy varios.

A consecuencia de la importanciade los "textos" la filosofía soviéticatiende con frecuencia a manifestarseen la forma "escolástica" que ha des-crito Blakeley. Discusiones de índole"escolástica" tienen lugar sobre todoen ciertos puntos tales como la rela-ción entre la doctrina materialista y elmétodo dialéctico; entre el materia-lismo dialéctico en general y el mate-rialismo histórico; y entre una teoríadel conocimiento rigurosamente "foto-gráfica" y otra que contiene algunoselementos "constructivistas"; entre lalógica dialéctica y la lógica formal;entre una teoría según la cual hayuna relación inmediata y directa dela estructura a las superestructuras yteorías según las cuales tal relaciónes menos directa y más "libre", etc.,etc.

En lo que toca a los períodos enque puede dividirse la filosofía sovié-tica, presentaremos los cuatro siguien-tes: 1917-1931; 1931-1947; 1947-1953y 1953 hasta la fecha.

El acontecimiento principal del pri-mer período fue el debate entre meca-nicistas e idealistas. Después de algu-nos años de discusión considerable-mente libre dentro del materialismodialéctico, y en el curso de las cualesparecían insertarse en el marxismo so-viético muy diversos elementos —al-gunos de ellos, y no de los menos im-portantes, procedentes de la tradiciónintelectual rusa y de las discusionesfilosóficas habidas en Rusia en el si-glo XIX y comienzos del sigloXX—, se tendió a buscar la citada"línea general" por medio de undoble rechazo de dos "desviaciones": la"me-canicista" y la "idealista". Losmecani-cistas, representados, entreotros, por Ivan Ivanovitch Skvorkov-Stepa-nov (1870-1928), ArkadiyKlement Timirázév (1880-1955) yen gran parte por Lúbov IsaákovnáAkselrod (VÉASE), subrayaron tanto elcomponente materialista y tan pocoel componente dialéctico en elmarxismo, que se "desviaron" hacia un"cientificismo positivista" negador delesencial "movilismo" de la realidad enbeneficio del "pasivismo" de la mate-ria — la cual era entendida "mecanís-ticamente". Los idealistas (llama-dos "idealistas menchevizantes" ), re-

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FILpresentados por Abram MoiseévitchDeborin (VÉASE) y los redactores dela revista Pod znaménem marksizma(Bajo la bandera del marxismo), fun-dada en 1922 —N. A. Karév, V. F.Asmus, I. K. Luppol, M. L. Lévin,Y. Stern—, subrayaron tanto el com-ponente dialéctico y tan poco el mate-rialista que fueron denunciados (en1931) como "idealistas" y "hegelia-nos". Así quedó fijada la "línea gene-ral", produciéndose una "fijación" delpensamiento filosófico.

Esta fijación perduró desde 1931hasta 1937; el segundo período de lafilosofía soviética se caracteriza por suinmovilidad. Los filósofos se ocuparonsobre todo de evitar que fueran acu-sados de "desviaciones", consagrándo-se a estudios de detalle y a muy mi-nuciosas aclaraciones de los "textos".Durante todo el citado período pre-dominaron casi absolutamente las di-rectivas dadas en el decreto del Co-mité Central del Partido Comunista(bolchevique) de la U.R.S.S. el 25 deenero de 1931, en el cual se estable-ció que el marxismo-leninismo era elmarxismo-leninismo-stalinismo y que"todo avance en la teoría marxista-leninista", incluyendo cualquier avan-ve en la doctrina filosófica marxista,se hallaba asociado necesariamentecon el nombre de Stalin, sus escritos ysus realizaciones. Dentro de la gene-ral inmovilidad característica del ci-tado período pueden distinguirse, sinembargo, dos fases: 1931-1936 y 1936-1947. La primera fase revela una ciertaactividad filosófica, con numerosostrabajos, entre ellos el de P. Dosévsobre la epistemología del materia-lismo dialéctico y los de M. B. Mitinsobre materialismo dialéctico e his-tórico. La segunda fase (inauguradacon la nueva Constitución stalinianade noviembre de 1936) manifiestauna notoria baja en la producción fi-losófica, la cual consiste casi entera-mente en repeticiones.

La tercera fase se inició en 1947con un discurso de A. A. Zdanov (asícitado comunmente en español; ennuestra transcripción: Xdanov) resu-miendo y acentuando las críticasdirigidas contra el tomo de G. F.Aleksandrov consagrado a la filosofíaeuropea ( Istoriá zapadnoevropéskoifilosofii: Historia de la filosofía occi-dental europea, publicada en 1946 yrecompensada con el "premio Stalin").Zdanov y otros consideraron esta "His-

FILtoria" como demasiado "cosmopolita","neutralista", y "objetivista", es de-cir, apartada de las necesidades com-bativas que obligan a "desenmascarar"la filosofía occidental como "burgue-sa" y "reaccionaria". En este discurso(véase trad. esp. en Arbor, N° 30[1948], 269-92) se ataca no sólo laobra de Aleksandrov, sino muchas delas producciones de los miembros delInstituto filosófico de la Academia deCiencias. Zdanov alega que estos fi-lósofos han renunciado al "espíritu departido" en favor de un falso "eclec-ticismo objetivista". El "frente filosó-fico", señala Zdanov, no se parece ennada a lo que debe ser: un campo debatalla en el combate por el comunis-mo. Es necesario que el "colectivo"de los filósofos remueva las aguas es-tancadas y se decida a trabajar inten-samente, por medio de la "autocrítica"y la "denuncia" de los errores occi-dentales (entre ellos: la ciencia bur-guesa, el fideísmo, el existencialismo,el idealismo "pseudocientífico", el for-malismo positivista, etc., etc.). Conello se agitó el "frente filosófico".Cierto que, como ha indicado Bo-chenski, las nuevas directivas no re-presentaron ningún cambio esencialen la estructura de las tesis de la fi-losofía soviética tal como habían sidoexpuestas en Kraikiy filosofskiy slo-var' (trad, esp.: Pequeño Diccionariofilosófico, varias ediciones), de P. F.Yudin y M. M. Rozental (hay trad,esp.). Pero la producción filosóficaaumentó notablemente; se fundó (en1949) la revista Voprosi filosofii (to-davía en curso de publicación) y sedebatieron más intensamente diversostemas. El acontecimiento más impor-tante después del discurso de Zdanovhasta el fallecimiento de Stalin, en1953, fue el artículo del propio Stalina propósito de la doctrina lingüísticade Nikolai Y. Marr (1864-1934). Marr,que se convirtió al marxismo despuésde la revolución, manifestó que ellenguaje es una "ideología" y, por lotanto, pertenece a la "superestructu-ra". Los cambios lingüísticos reflejanel proceso dialéctico, de tal suerteque cuando advenga la sociedad sinclases se formará un lenguaje unitariodistinto del lenguaje articulado y queno dependerá de la expresión foné-tica. En una serie de cartas, iniciadascon una titulada "Sobre el marxismoen lingüística" (20 de junio de 1950),Stalin atacó la doctrina de Marr y su

FILescuela e insistió en el "tremendo pa-pel que desempeña la superestructuraen la destrucción del viejo sistema yen el fortalecimiento y desarrollo delsistema nuevo (véase The CurrentDigest of the Soviet Press, 14-X-1950,Vol. Π, Ν° 35). La estructura básicaeconómica no es abandonada, pero seinsiste en "la influencia activa de lasuperestructura sobre la base" ( ibid.,II, 37) con el fin de afirmar el po-der de la ideología revolucionaria. Lasuperestructura debe poseer un carác-ter "clasista", pero ello quiere decirsimplemente que debe estar al servi-cio de las "necesidades" de la base,no que sea un mero reflejo. El len-guaje no es creado, según Stalin, poruna clase, sino por la sociedad entera.Motivos nacionalistas rusos y pan-ru-sos se aliaban en estas manifestacionesde Stalin con el sentido común y conideas de Engels sobre la relación nadaunívoca y directa entre estructura ysuperestructura. Tales manifestacionesestaban, además, de acuerdo con lapersistente lucha de los filósofos so-viéticos contra el positivismo, el idea-lismo y el formalismo "característicos"de la sociedad occidental. Entre losincidentes de esta lucha destaca la de-nuncia de la Lógica de Asmus, consi-derada como "formalista" no obstanteser una lógica de tipo "clásico" sinapenas referencia a los trabajos de ló-gica matemática. El lector puede re-ferirse sobre esta cuestión a la reseñade G. L. Kline en The Journal ofSymbolic Logic (XIV, 243-44) dedos obras de L. P. Gokiéli, publica-das en 1947, una sobre el problemade la axiomatización de la lógica yotra sobre los manuscritos matemáti-cos de Marx y los problemas de lafundamentación de la matemática. Dela citada reseña y otras publicaciones(Cfr. varias comunicaciones de autoressoviéticos al X Congreso Internacionalde Filosofía, de Amsterdam) se coli-ge que el intento de eliminar la "ló-gica objetiva" o "material" está con-denada al fracaso. La prueba de Gö-del es considerada como testimoniode la impotencia del formalismo (ellono significa que los científicos rusosdejaran de cultivar la lógica matemá-tica, pero este cultivo tenía lugar enlas Facultades de Ciencias Exactas yno en las Facultades o Institutos deFilosofía).

Parecía que se iba a fijar una másfirme y estricta "línea general" cuan-

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FILdo sobrevino el acontecimiento queinauguró la hasta ahora última fase dela filosofía soviética: el fallecimientode Stalin (1953). El llamado "pro-ceso de desestalinización", acentuadoespecialmente a partir del XX Con-greso del Partido Comunista (bolche-vique) en febrero de 1956 y entera-mente cumplido, ha dado lugar a muynumerosos cambios. Hay todavía algoasí como una "línea general", pero éstaes incomparablemente más "fluida"que antes. Ante todo, la desestalini-zación se ha manifestado filosófica-mente por una "vuelta al leninismo",de modo que la línea filosófica "mar-xismo-leninismo-stalinismo" ha vueltoa ser la línea "marxismo-leninismo".Se ha producido una cierta "libera,lización" en el ambiente filosófico, pa-ralela a la "liberalización" en el frentepolítico. Es posible que ciertos trabajosoriginales, publicados en la faseanterior, pero inmediatamente denun-ciados (como el trabajo de A. M.Markov "Sobre la naturaleza del co-nocimiento físico", de 1947, en el quese manifiesta que nuestro conocimientode la realidad microfísica está "de-terminado" por nuestra lectura de lasindicaciones de instrumentos en el ni-vel macrofísico y, por lo tanto, en al-guna medida "condicionado" por tallectura), vuelvan a suscitar el interésy produzcan nuevos desarrollos, porlo pronto epistemológicos. Por otro la-do, la citada "liberalización" no sigueun curso general. En 1956, G. L.Kline escribía ("Recent Soviet Philo-sophy", The Annals of the AmericanAcademy of Political and Social Scien-ce [1956], 126-38) que si bien se haproducido un efectivo proceso de "li-beralización" en ciertos estudios, es-pecialmente en la historia de la filo-sofía (donde se ha manifestado cre-ciente interés por la filosofía occiden-tal y por el pensamiento filosóficoruso pre-marxista ), en cambio se man-tiene todavía gran rigidez en otroscampos (en filosofía general, en filo-sofía de la lógica, etc.). Pero desde1956 ha habido cambios diversos y enritmo alternante: a un período de ma-yor "libertad" ha sucedido otro demayor "constricción", seguido por otrode mayor "libertad", etc. En general,la filosofía soviética sigue manteniendouna "línea" más estricta que la fi-losofía de varios de los países de laEuropa del Este (Polonia, Checos-lovaquia), donde se intenta renovar el

FILmarxismo, por así decirlo, "desde den-tro", paralelamente a los intentos derenovación que tienen lugar en otrospaíses no sovietizados. Pero es posi-ble que las discusiones filosóficas quetienen lugar en la Europa del Este in-fluyan sobre el pensamiento filosóficosoviético. En todo caso, ha habidoen los últimos años varios debates degran resonancia sobre el método, so-bre el principio de contradicción(VÉASE), sobre la naturaleza de la dia-léctica (v. ), sobre el carácter de lastres "leyes básicas", sobre la impor-tancia y función de la lógica mate-mática, etc., etc. Es todavía muypronto para forjar un cuadro de con-junto y para decir si puede hablarsede un nuevo período en la filosofíasoviética.

FILOSTRATO (FLAVIO) (ca.170-ca. 249), nac. en Lemno, enseñóen Atenas, y se trasladó a Roma pro-bablemente a comienzos del imperiode Caracalla. Se le llama "el atenien-se" para distinguirlo de otros tres es-critores del mismo nombre tambiénnacidos en Lemno. Es conocido sobretodo por su biografía novelada deApolonio (v.) de Tiana, dedicada ala emperatriz Julia Domna. En estaobra presentó a Apolonio como untaumaturgo divino. Con ello contri-buyó Filostrato a la difusión de lasdoctrinas neopitagóricas y a la inter-pretación místico-teúrgica del pita-gorismo. Se deben asimismo a Fi-lostrato dos libros de Vidas de los so-fistas.

Opera, ed. C. L. Kayser, 2 vols.,1944, 3a ed., 1870, 1871. — Véase J.Fertig, De Philostratis sophistis, 1894.— K. Münscher, "De Philostrate",

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FINPhilol. Supp., X (1907), 469-557. —Eduard Mayer, "Apollonius von Tya-na und Philostratos", Hermes, LII(1917), 371-424. — Ella Birmelin,Die kunsttheoretische Gedichte inPhilostratos Apollonius von Tyana,1932 (Dis.). — Véase también bi-bliografía de APOLONIO DE TIANA.

FIN, FINALIDAD. El vocablo 'fin'traduce los términos griego τέλος y la-tino finis. Según Richard BroxtonOnians (The Origins of EuropeanThought About the Body, the Mind,the Soul, the World, Time, and Fate[1951], Parte III, Cap. XII y AddendaXII), estos dos últimos términos tie-nen múltiples significaciones, pero to-das ellas parecen centrarse en la ideade fijación y sujeción. Τέλος parecehaber significado originariamente "cin-ta", "venda", "vendaje", "ligadura".Ciertos autores derivan finis de figo(— "fijar", "grabar", "sujetar"). Onianssugiere que finis era originariamenteidéntico a funis ( = "cuerda" ). Deello proceden, tanto para τέλoς comopara finis los significados de "fronte-ra", "límite", "término", "cesación",y, de ello, "finalidad", "cumplimien-to". También para τέλος, "resultado","salida" (en latín: eventus}. Cicerónvierte τέλος por extremum (términoextremo o final), ultimum (objeto úl-timo, u objetivo) y summum (térmi-no supremo). (De fin., III, 26.) Po-dría decirse asimismo que el "fin" esel término en cuanto delimitación y,en cierto modo, horizonte, o)roj, de al-go. El fin es, pues, lo que termina algoy a la vez aquello a que se dirige unproceso hasta quedar "acabado" o"terminado".Precisemos: 'fin' puede significar"terminación", "límite" o "acabamien-to" de una cosa o de un proceso.Puede entenderse (a) en sentido pri-mariamente, o exclusivamente, tempo-ral, como el momento final; (b) ensentido primariamente, o exclusiva-mente, espacial, como el límite; en ladefinición (VÉASE) —de-finitio— odeterminación (VÉASE) —de-termina-tio—; (d) en sentido de "intención",o "cumplimiento de intención", comopropósito, objetivo, blanco, finalidad.Desde Aristóteles se ha entendido confrecuencia la noción de fin (y la definalidad) en relación con la idea decausa (VÉASE) (Phys., II, 3, 194 by 32 y sigs.). El fin es "causa final",o "aquello por lo cual (o en vista delo cual)" algo se hace. Así, la

FINsalud es fin (o causa final) del pa-sear, pues se pasea con el fin de con-seguir, o mantener, la salud. A veceses difícil distinguir entre el fin comocausa final y la causa eficiente. A ve-ces, en cambio, como sucede con lasacciones humanas, el fin como causafinal es primer principio del obrar(Eth. Nic., VII, 8, 1151 a 16). Con-viene distinguir entre el ser para elcual algo es un fin y el fin mismo.Según Aristóteles, en el segundo sen-tido el fin puede existir en los seresinmóviles, pero no en el primer sen-tido. La distinción entre la causa fi-nal y el fin mismo se expresa confrecuencia en el lenguaje ordinariomediante la distinción entre el fin yla finalidad.

Aristóteles trata del problema delfin en la Física (como causa final), enla Metafísica y en la Ética aNicómaco. Con frecuencia usa losmismos conceptos y análogas defi-niciones, pero no siempre los sentidosque tienen los términos usados sonsimilares. Por ejemplo, en la Física yen la Metafísica el fin es el términoa que apunta la producción de algo.En la Ética, en cambio, el fin esel término a que apunta la ejecuciónde algo — el propósito. La seme-janza y desemejanza a la vez delconcepto de fin en metafísica y enética reaparece en los escolásticos,pero hay en éstos siempre la ten-dencia a entender el concepto de fina base del examen de la idea de finin genere tal como es realizada enla llamada doctrina de las causas.Así, en Santo Tomás: "El fin no esa causa de otras cosas, sino otras cosasa causa del fin" (In lib. II Met., lect.4, 316). El fin es lo que explica porqué (o, mejor, para qué) opera lacausa eficiente. Como escribió mu-cho después Wolff (Ontologia, § 932),"aquello por lo cual actúa la causaeficiente se llama fin, y también cau-sa final". El fin es propiamente lacausa de la acción de la causa eficiente(op. cit., 5 933).

Los escolásticos han distinguido en-tre varias clases de "fin". Por lo pron-to, se distingue entre el fin de la ope-ración (finis operis) y el fin del queejecuta la operación (finis operantis).Luego se distinguen: el fin inteligentey el fin ciego; el fin interno y el finexterno; el fin inmanente y el fintrascendente; el fin principal y elfin secundario; el fin relativo y el fin

FINabsoluto; el fin natural y el fin sobre-natural. No explicaremos en qué con-siste cada una de estas nociones, por-que se basan en gran parte en unanálisis de la noción de fin medianteel sentido común, de modo que el lec-tor colegirá sin dificultad sus respecti-vos significados. En algunas ocasiones,la distinción es de índole más técnicay a la vez más fundamental. Así ocu-rre con la distinción entre el fin ob-jetivo y el fin formal. El fin objetivo,llamado también finis qui, es la cosamisma querida (lo que en nuestrovocabulario hemos llamado la fina-lidad). El fin formal, llamado tam-bién finis quo, es la consecución oposesión del fin objetivo (lo quehemos llamado simplemente fin). Co-mo se advertirá, esta distinción co-rresponde grosso modo a la estable-cida por Aristóteles. Todas estas es-pecies del fin como causa final tienen,por lo demás, una condición común:la universalidad. En efecto, la causafinal penetra o, mejor dicho, se entre-cruza con todos los órdenes del sery del acontecer.

Algunos autores antiguos hablaronde bienes "finales". Así, los estoicosal llamar telika\ a)gaqa/ las actividadesnecesarias para el "bienestar", eu)=dai/mwn(Cfr. art. de O. Rieth cit. infra).

Hemos estudiado también el pro-blema del fin y de la finalidad enel artículo Teleología (VÉASE). Allínos hemos referido a la existencia desistemas filosóficos basados en la fi-nalidad. Como ejemplos de ellos po-dernos mencionar el de Leibniz y,en menor medida, el de Lotze. Lasdiscusiones sobre el concepto de finhan sido especialmente vivas en al-gunas direcciones de la filosofía con-temporánea, especialmente en aque-llas que se han ocupado del proble-ma de la naturaleza de los seres vivos.Así ha ocurrido, entre otros, conDriesch, Bergson y Nicolai Hartmann.Driesch defiende la idea de finalidad,pero con matices que indicamos enel artículo sobre este filósofo, así co-mo en los artículos sobre la causay la entelequia (VÉANSE). Puede ha-blarse en su caso de una tendencia alfinalismo holológico, es decir, basadoen el predominio de la noción de to-talidad. Bergson, en cambio, rechazatanto el finalismo como el mecanicis-mo, pues ambos son, a su entender,manifestaciones de una concepciónde la realidad según la cual ésta se

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FINhalla ya enteramente dada: o por elpasado (mecanicismo) o por el futuro(finalismo). "La doctrina de la finalidad—escribe Bergson en el Cap. I deL'Évolution créatrice— ... implicaque las cosas y los seres no hacensino realizar un programa una veztrazado. . . Como en la hipótesismecanística, se supone aquí tam-bién que todo está dado. El finalismoasí entendido no es sino un mecani-cismo al revés. Se inspira en el mismopostulado que él, con la soladiferencia de que. . . coloca delantede nosotros la luz con la cual pre-tende guiarnos, en vez de colocarladetrás. Sustituye la impulsión del pa-sado por la atracción del porvenir."Su única ventaja con respecto al me-canicismo es que no es una doctrinarígida y, por lo tanto, admite correc-ciones; por eso no puede refutarsedefinitivamente. En cuanto a N. Hart-mann, concibe la finalidad como unacategoría del entendimiento (a dife-rencia de la causalidad, que es unacategoría real de los acontecimientosnaturales). La finalidad se contraponeno sólo al nexo causal, sino también ala acción recíproca, a la determinaciónactual y a la determinación por el todo.Este es el motivo por el cual el pensarteleológico o pensar según los fines esun modo de pensar último — unaconcepción del mundo y hasta unaperifilosofía (v.). El finalismo supone,en efecto, que en la causa reside un fin(como hacía claramente Lotze). N.Hartmann percibe asimismo elentrecruzamiento de la noción de finen diversas esferas cuando distingueentre varias nociones de finalidad,principalmente las dos mencionadasantes y que parecen seguir siendo lasfundamentales: la finalidad comocausa final (objeto de la ontología) yla finalidad como propósito de unagente (tema de la ética). En efecto, N.Hartmann distingue varios actos en elnexo final: (1) la posibilidad del fin enla conciencia; (2) la selección del finpor medio de la conciencia; (3) larealización por la serie de losmedios fuera de la conciencia. ( 1 ) espri-mordialmente un conceptoontológico; (2) y (3) son conceptoséticos. Una reciente manifestación delfinalismo es el sistema neo-finalistapresentado por Raymond Ruyer(VÉASE). Según este filósofo, todasubstancia y todo acto pueden serconsiderados

FINcomo "libres". En vez del monismodeterminista y del dualismo determi-nismo-libertad, Ruyer defiende unmonismo indeterminista y finalista.Tal indeterminismo-finalismo rige,pues, según dicho autor, no sólo enla conciencia y en la vida orgáni-ca, sino también en la realidad inor-gánica. La activitas prima rige to-dos los entes, si bien en una jerar-quía que va de una actividad (y pro-pósitos) disminuidos hasta una ac-tividad (y propósitos) plenos: acti-vidad intraatómica, actividad orgánica(instintiva), y actividad consciente(valorativa). El hombre es un com-puesto de los tres citados modos deactividad.

FINITO. Véase INFINITO.FINK (EUGEN), nac. (1905) en

Constanza, estudió con Husserl, dequien fue ayudante (1930-1937). Des-de 1948 es profesor en la Universi-dad de Friburgo í.B. Seguidor pri-mero de Husserl, quien lo considerósu discípulo más cercano, amplió yradicalizó el idealismo fenomenológi-co, pero desde 1945 y especialmentedesde 1950 Fink rechazó la preten-sión husserliana de deshacerse de to-do supuesto, acercándose considerable-mente a Heidegger, y tratando en sen-tido heideggeriano los problemas delespacio, del tiempo y del movimien-to. Para Fink, sin embargo, lo queconstituye el ser es el mundo; el serse manifiesta como un movimientocósmico en cuya revelación y "aper-tura" participa decisivamente el hom-bre. Fink ha tratado asimismo del con-cepto de fenómeno en su relación conel ser, la verdad y el mundo. Las cues-tiones filosóficas son para Fink "cues-tiones previas" o "pre-cuestiones"(Vor-Fragen) para dilucidar las cua-les es menester admitir una especie de"experiencia ontológica" irreductible acualesquiera otras formas de experien-cia.

Obras principales: "Vergegenwärti-gung und Bild. Beiträge zur Phäno-

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FIORENTINO (FRANCESCO)(1834-1894), nac. en Sambiase (Ca-tanzaro), enseñó en la Universidad deBolonia y fue profesor en las Univer-sidades de Ñapóles (1871-1877) yPisa (desde 1877). Seguidor primerode Galluppi y luego de Gioberti, Fio-rentino fue atraído más tarde por Spa-venta, a través del cual se orientóhacia el hegelianismo (VÉASE) del si-glo XIX. Sin embargo, después de apJi-car ideas hegelianas al problema de larelación entre la religión y la filosofía—con la idea de que la primera sesubordina a la segunda— Florentinose interesó grandemente por el posi-tivismo. Se discute al efecto si en sufase final Florentino fue realmentepositivista o todavía idealista, pero,según parece, el propio Florentino es-timaba ambas direcciones como insu-ficientes a menos que de algún modose complementasen. Ello lo llevó areformular varios problemas filosófi-cos en un sentido próximo al neokan-tismo de sesgo positivista.

Florentino se distinguió sobre todopor sus estudios de historia de la filo-

FISCHER (KUNO) (1824-1907),nac. en Sanderwale (Silesia), estudióen las Universidades de Leipzig y Ha-lle. En 1850 se "habilitó" en Heidel-berg para la enseñanza de la filosofía,pero en 1853 le fue retirada la venialegendi. Tras fracasar en su intentode conseguir, en 1855, una nueva "ha-bilitación", se trasladó a Jena, dondeprofesó por unos años. En 1872 regre-só a Heidelberg, donde fue profesorhasta su muerte. Fischer defendió su"caso" en sus escritos Apologie meinerLehre y Das Interdikt meiner Vor-lesungen, ambos publicados en 1854.

Kuno Fischer recibió ante todo lainfluencia de Hegel, subrayando alprincipio la importancia de la dialéc-tica para la comprensión de la reali-dad. Sin embargo, como algunos otroshegelianos alemanes de su generación,se inclinó luego hacia el kantismo,siendo uno de los que contribuyeron,durante el último tercio del pasado si-glo, a la revalorización del pensamien-to de Kant. Kuno Fischer se destacóespecialmente por su labor como his-toriador de la filosofía; su historia dela filosofía moderna y sus estudios so-bre pensadores y escritores de los úl-timos tres siglos han ejercido gran in-fluencia en Alemania. Fischer se opu-so en algunos puntos a Trendelenburg.Entre los más importantes discípulosde Fischer figura W. Windelband.

Obras principales: Diotima. DieIdee des Schönen, 1849 (D. La ideade lo bello). — System der Logikund Metaphysik oder Wissenschafts-lehre, 1852, 3a ed., 1909 (Sistema dela L. y de la Μ. ο doctrina de la cien-cia). — Geschichte der neueren Phi-losophie, 6 vols., 1852-1877; ed. de

FÍSICA. Nos ocupamos aquí exclu-sivamente de diversas concepciones dela física, no del contenido de la físi-ca, aun cuando este contenido está li-gado en gran parte a la concepcióncorrespondiente. Trataremos la con-cepción predominante en la Antigüe-dad y las concepciones moderna ycontemporánea. Incluimos, pues, en-tre las concepciones de la física algu-nas de las habidas antes de que seconstituyera la física como ciencia enel sentido moderno

I. Antigüedad. Varias fueron lasideas desarrolladas en este período so-bre la "física". Las principales son lasde Platón y los platónicos; la de Aris-tóteles; la de Demócrito, Epicuro y losepicúreos; y la de los estoicos.

Ni Platón ni los platónicos conside-ran que hay una ciencia que puedallamarse "física", pero desarrollan con-cepciones físicas, esto es, concepcio-nes relativas a la estructura de la Na-turaleza y modos de ser de los objetosnaturales. Estos objetos son, en prin-cipio, en cuanto entidades individua-les, objeto de mera "opinión". Peropuede obtenerse un conocimiento"científico" de ellos viéndolos desdeel punto de vista de los modelos inte-ligibles. Importante en las concepcio-nes físicas de Platón y los platónicoses el uso de conceptos matemáticos,y especialmente geométricos. Así, porejemplo, Platón consideró los cuerposelementales como correspondientes alos poliedros regulares.

Para Aristóteles, la física es el es-tudio de las "causas segundas", a di-ferencia de la metafísica, que se ocupade las causas primeras. Estas cau-

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FISsas segundas operan en la Naturale-za. Como la Naturaleza es un génerodeterminado del ser, la física, fi/sikh\a)kro\asij "es una especie de filosofía,pero no es la filosofía primera [me-tafísica]". El estudio físico de laNaturaleza es primariamente el estu-dio de ciertos conceptos fundamen-tales (espacio, tiempo, movimiento,etc.). Especialmente el movimiento ysus géneros constituye el tema de lafísica aristotélica. El órgano del co-nocimiento "físico" es el análisis con-ceptual, pero el conocimiento físico noconsiste solamente en tal análisis. Elanálisis determina, por así decirlo, el"horizonte inteligible" de las cosas fí-sicas y de las causas segundas. Elanálisis en cuestión se aplica a modosde ser accesibles "intuitivamente". Losobjetos de que se ocupa la física sonobjetos dados a los sentidos, pero lafísica no es mera descripción de ta-les objetos, sino examen e interpreta-ción de los mismos y de sus modosde ser.

Demócrito, Epicuro y los epicúreosconsideraban la física como una delas tres partes fundamentales de la fi-losofía (junto a la teoría del conoci-miento y la ética). La física se ocupade conceptos tales como los átomos(que no son perceptibles por los sen-tidos). Por medio de estos elementosbásicos y sus formas puede explicarsela naturaleza diversa de los cuerpos yel movimiento. Así, para estos filó-sofos el conocimiento de los objetosnaturales se hace posible por mediode una hipótesis racional sin la cualel movimiento es ininteligible.

Los estoicos consideraban la físi-ca asimismo como una de las tres par-tes de la filosofía (junto a la lógicay a la ética). La física de los estoi-cos (v. ) es una física continuista yse funda en una cierta concepción dela realidad de los cuerpos y en unacosmología.

Común a todos estos filósofos esconsiderar la física como una partede lo que hoy se llamaría "la onto-logía de la Naturaleza". La física es"filosofía natural" en un sentido deesta expresión distinto del moderno(véase FILOSOFÍA NATURAL). No sebasa en la experimentación, pero nodesdeña la observación. Consiste prin-cipalmente en una serie de hipótesisdestinadas a explicar la naturalezaesencial de los cuerpos, la reunión deestos cuerpos en un conjunto (la Na-

FISturaleza ) y el movimiento de los cuer-pos. La explicación dada no se opo-ne al sentido común. No es que lala explicación física y la del sentidocomún sean iguales (no lo son en losplatónicos y menos todavía en los epi-cúreos). Pero es posible comprenderpor medio del sentido común las hi-pótesis enunciadas. La Naturaleza esexplicada como algo esencialmente"representable". Finalmente, todos losconceptos físicos utilizados por los fi-lósofos antiguos se refieren a todaslas propiedades esenciales de los ob-jetos naturales y de la Naturaleza enconjunto. No hay en la física antigua,por lo tanto, "limitaciones" del tipode las que se encuentran en la mo-derna.

Puede alegarse que en las descrip-ciones anteriores se han descuidadodos aspectos de la física antigua. Elprimero es el modo de conocimientofísico inaugurado por los presocráti-cos (excluyendo quizás a Demócrito).El término 'física' viene, además, delvocablo φύσις que los presocráticosusaron. Sin embargo, no consideramosque deba tenerse en cuenta este aspec-to, porque para los presocráticos la"física" era simplemente la filosofía,no habiendo ni siquiera distinciónentre fu)sij y h(=qoj El segundo es laserie de trabajos físicos que se lleva-ron a cabo en la escuela de Alejan-dría, por científicos como Héron yArquímedes. Este aspecto no puedeser excluido en una consideración delas diversas concepciones de la física,porque en gran medida representa laprehistoria de la física moderna. Unahistoria de la física desde el punto devista moderno tiene en cuenta, enefecto, más a Héron y a Arquímedesque a Aristóteles y a los estoicos. Sinembargo, no le prestamos aquí laatención debida, porque no se tratade una concepción suficientemente re-presentativa de la mentalidad anti-gua respecto a la idea de la física.Aun cuando los filósofos estudiaronlos trabajos de los "físicos" en sentidopropio, y recibieron de ellos in-fluencias, no los consideraban propia-mente como una física en tanto quefilosofía natural, sino como una "cien-cia práctica" o un "arte mecánica".

II. Edad Moderna. Durante muchotiempo se estimó que la idea de la fí-sica en sentido moderno comenzó so-lamente con Galileo, y que la físicamedieval era simplemente una repro-

FISducción (acaso refinada) de la físicaantigua, y especialmente ( y a vecesexclusivamente) aristotélica. Hoy setiende a reconocer que hay en lostextos de no pocos filósofos medieva-les análisis físicos que se aproximana los modernos y que en algunos casoslos anticipan notablemente. Nos he-mos ocupado de un caso ejemplar enel artículo sobre la noción de ímpetu,al cual remitimos al lector para unaidea (por desgracia, insuficiente) deltránsito del pensamiento físico medie-val al moderno.

Si la física en sentido moderno noempieza sólo con Galileo, puede con-siderarse a éste como el representantede la madurez de la concepción mo-derna de la física. La primera gransistematización de la física es la obrade Newton. En cierto sentido, el ápicede la física moderna está constituidopor la mecánica. Pero no toda lafísica moderna se reduce a mecáni-ca. Muy importantes desarrollos enesta física son el estudio del calor co-mo energía, el estudio de los fenóme-nos eléctricos y el de los fenómenoselectro-magnéticos. Pero es cierto queel punto de vista mecánico es sobre-manera importante en la física mo-derna.

A continuación indicamos ciertoselementos característicos de la físicamoderna en la medida en que resul-tan filosóficamente interesantes.

1. La idea de que la matemáticaes, como precisó Galileo, el lenguajeen el cual "está escrito el libro de laNaturaleza". La física moderna —lomismo, por lo demás, que la físicacontemporánea— es en gran parte"una lectura matemática de los fenómenos". Se ha estimado que en esterespecto la física moderna es más"platónica" que "aristotélica", peroello no se refiere al contenido de estafísica, sino al ideal matematizante.

2. La importancia de la observación y de la experimentación —resumidas a veces con el nombre de "experiencia"— en tanto que sean llevadas a cabo de un modo metódico ysusceptibles de encajar dentro de teorías expresables matemáticamente. Seha descrito a veces la física modernacomo una combinación de experimento y matemáticas.

3. La idea de la homogeneidad delespacio y del tiempo, unida a la ideade que ni el espacio ni el tiempo porsí mismos ejercen ninguna acción cau-

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FISsal. Espacio y tiempo son considera-dos como independientes de los fenó-menos que "contienen" y constituyenlos sistemas de referencia absolutospara la localización y determinacióntemporal de tales fenómenos (véanseESPACIO, TIEMPO).

4. La concepción cinético-corpuscu-lar de la materia, junto a la idea deque los aspectos cualitativos son réductibles a relaciones cuantitativas.Filosóficamente, ello se expresa mediante la distinción entre las cualidades primarias (generalmente, mecánicas) y las cualidades secundarias (véase CUALIDAD.

5. La explicación del movimientocomo desplazamiento de los corpúsculos en el espacio y en un tiempo.Junto a ello, la eliminación de la ideade acción a distancia.

6. Las leyes de la conservación dela materia y de la conservación de laenergía.

7. La idea de que la explicaciónde los fenómenos consiste esencialmente en la posibilidad de proporcionar modelos (principalmente, modelos mecánicos) de tales fenómenos.

Debe observarse que las caracterís-cas anteriores constituyen solamenteuna selección de los rasgos muy gene-rales de la física moderna. Debe obser-varse que algunos de ellos correspon-den asimismo (como se verá luego)a la física contemporánea. Debe asi-mismo tenerse en cuenta que algunosde tales rasgos (por ejemplo [6] nofueron formulados sino muy al "final"de la evolución de la física moderna,cuando menos de un modo suficien-temente riguroso. Finalmente, debe te-nerse en cuenta que hay en la físicamoderna no pocos desarrollos que nocorresponden exactamente a los rasgosen cuestión. A este último efecto re-cordamos: las discusiones relativas ala cuestión de la "acción a distancia";las tendencias fenomenistas que seabrieron paso junto a las tendencias"fisicalistas" y mecanicistas —no sola-mente a finales del siglo XIX, sino yaen los siglos XVII y XVIII —; losintentos de completar, o fundamentar,al-gunos de los rasgos mencionados pormedio de teorías de carácter "dina-micista"; la idea de que hay ciertoscambios —por ejemplo, la conversiónde energía cinética en energía po-tencial— que son, o parecen ser, decarácter cualitativo; las tendencias"energetistas" aparecidas con ocasión

FISde la teoría electro-magnética de laluz; las teorías no corpusculares (teo-rías "fluidas" o "continuistas" ) de lamateria, etc., etc. Como consecuen-cia de ello, toda imagen de la físicamoderna a base solamente de algu-nos rasgos muy generales es siempreuna simplificación de esta física. Sinembargo, estos rasgos resultan ilumi-nadores, sobre todo si se tiene pre-sente que cada vez que ha habido"desviaciones" de estos rasgos ha habi-do al mismo tiempo intentos de "co-rregir" tales "desviaciones" regresandoa un punto de vista cinético-cospuscu-lar, mecanicista y, en la mayor partede los casos, rigurosamente determi-nista.

III. Época contemporánea. Es to-davía pronto para caracterizar la físicacontemporánea del modo completocomo suele caracterizarse la moderna.Por una parte, y como se indicó antes,la física contemporánea —por la cualentendemos primariamente la físicaproducida durante el siglo xx, con lateoría de la relatividad, la teoría cuán-tica, la mecánica ondulatoria, las re-laciones de incertidumbre, los desarro-llos en la física nuclear, etc., etc., par-ticipa plenamente de algunos rasgosde la física moderna y, en cierto mo-do, no puede distinguirse entre una"física moderna" y una "física con-temporánea" en el mismo sentido enque distinguimos, por ejemplo, entre"física antigua" y "física moderna";desde Galileo y Newton, en efecto,hay solamente una historia de la fí-sica. Por otro lado, la época contem-poránea en la física no ha terminadotodavía. Nos limitaremos por ello aseñalar algunas tendencias filosófica-mente interesantes en la física del si-glo XX, tendencias que hemos tratadocon más detalle en otros artículos deesta obra, tales como ATOMISMO, IN-CERTIDUMBRE (RELACIONES DE) y RE-LATIVIDAD (TEORÍA DE LA ).

Ciertos desarrollos de la física con-temporánea han sido considerados confrecuencia como una culminación dela física moderna; así ha ocurrido, porejemplo, con la teoría de la relativi-dad —por lo menos con la teoría es-pecial de la relatividad— de Einstein,y con los primeros modelos atómicos(Rutherford, Bohr). No obstante, yaen estos desarrollos se marcan nuevasideas que han revolucionado la físicay la han hecho entrar con frecuencia,según se dice, "en crisis" — en una

FIS"crisis de fundamentos". Por lo pron-to, ha habido cambios muy bási-cos en las concepciones del espacio ydel tiempo, a los que nos hemos refe-rido en los correspondientes artículos;su separación mutua y su carácter ab-soluto han sido negados. Tiempo-espa-cio aparece ahora como una estruc-tura dinámica. Luego, ha habido cam-bios en la concepción de la materia;de la noción, relativamente simplifica-da, de que la materia se compone decorpúsculos invariables, se ha pasadoa la idea de una constitución cor-puscular-ondulatoria. La transforma-ción de la materia en energía y vice-versa ha recibido, como se sabe, com-probación resonante en los procesosde fisión y de fusión nucleares. Aquínos interesan, sin embargo, más bienlos cambios en la conceptualización,por lo que nos referiremos brevementea algunos de ellos.

Ante todo, la física contemporá-nea se caracteriza por el fuerte pre-dominio de tendencias operacionalis-tas. Estas tendencias se hallan ligadasa un creciente abandono de la nociónde función.

En segundo lugar, los físicos con-temporáneos no afirman ya —o noafirman con la misma seguridad queantes— que la explicación de losfenómenos consista en dar modelos, ymucho menos modelos mecánicos, delos mismos. La física contemporáneano es mecanicista — o, si se quiere,los elementos mecanicistas en ella hansido reducidos a un mínimo. En cuan-to a los modelos, se reconoce queno pocos de los conceptos básicos dela física son irrepresentables. Por estemotivo algunos autores han manifes-tado que la física contemporánea esmucho más "simbólica" que "repre-sentativa". De ahí que los físicos, yfilósofos de la ciencia física, hayanaceptado el carácter "paradójico" deno pocos conceptos y de no pocas con-clusiones de la física actual. Ello ex-plica asimismo que hayan aceptadola posibilidad de diversas interpreta-ciones de una misma fórmula —comosucede, por ejemplo, con la funciónY2 en la mecánica de Schrödinger—,así como el uso de expresiones quepara el físico "clásico" carecerían desentido — como la expresión "nubede probabilidad".

Finalmente, se ha quebrado el im-perio del determinismo clásico. La fí-sica contemporánea —o, cuando me-

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FISnos, ciertas partes de la misma— hasido calificada de indeterminista. Escierto que algunos autores han pro-clamado que ello es una fase transi-toria y que es posible que se vuelvaa una concepción determinista en unnivel subcuántico", pero hasta el pre-sente la tendencia "indeterminista" si-gue siendo predominante.

La física contemporánea ha suscita-do muchos problemas de carácter ló-gico, epistemológico y ontológico. Poreso algunas de las teorías físicas ac-tuales parecen más "filosóficas" quecualesquiera de las teorías físicas delpasado. En nuestra opinión, ello pue-de ser una ilusión resultante del mayorinterés que suscita la física actual alos filósofos actuales. No puede ol-vidarse, en efecto, que la física mo-derna "clásica" fue asimismo motor,a veces invisible, y a veces claramentevisible, de muchos análisis filosóficos.

FIS 1958 ( The Aquinas Lect. 1958): Las obras sobre la estructura de las teo­rías físicas ( especiahnente de las teo­rías físicas contemporáneas), sobre la lógica de la ciencia fisica y sobre las relaciones entre la física y la filosofía son ya muy numerosas; algunas de ellas han sido mencionadas en la bi­bliografía del artículo CIENCIA. Aquí citaremos sólo algunas de ellas, inclu­yendo varias que soy hoy considera­das "clásicas", aunque ya escasamente influventes. No establecemos distin­ción ' entre obras sobre estructura de las teorías físicas, obras sobre las re­laciones entre física y filosofía y otros temas similares, porque en la mayor parte de los libros citados se tratan casi todas estas cuestiones conjunta­mente. He aquí una lista: Pierre Du­hem, La théorie physique, son objet et sa structure, 1906. - Abe! Rey, La théorie de la physique chez les physiciens contemporains, 1907. -Max Planck, Die Einheit des physika­lischen Weltbildes, 1909 (este traba­jo, junto con Das W eltbild der neuen Physik [1929] y otros ha sido editado en el volumen Wege zur physikali­schen Erkenntnis, 1933). - Hugo Dingler, Die Grundlagen der Physik. Synthetische Prinzipien der mathema­tischen Naturphilosophie , 1919. - P. W. Bridgman, The Logic of Modern Physics, 1927. - Hermann Weyl, Philosophie der Mathematik tmd Na­turwissenschaft, 1927 (trad. inglesa ampliada: Philosophy of Mathematics and Natural Science, 1949)., espe­cialmente Parte ll. - Bertrand Rus­scll, The Analysis of Matter, 1927. -Herbert Feigl, Theorie und Erfahrung in Physik, 1929. - A. S. Eddington, The Nature of the Physical World, 1929 (trad. esp.: La naturaleza del mundo físico, 1938). - V. Lenzen, The Nature of the Physical Theory, 1931. - N. Abbagnano, La física nuoca. Fondamenti di una teoría della scienza, 1934. - Xavier Zubiri, "La nueva física. Un problema de filoso­fía", Cruz y Raya, NO 10 (1934), reimp. en Naturaleza, Historia, Dios, 1944. págs. 305-77. - Hermann Weyl, Mínd and Nature, 1934 (The W. J. Cooper Foundation Lectures 1933). - Aloys Wenzl, Metaphysik der Physik von heute, 1935. - Bauer, L. de Broglie, L. Brunschvicg, A. Rey, Ch. Serrus, L'évolution de la physique et de la philosophie, 1935. - P. W. Bridgman, The Nature of Physical Theory, 1936. - J. D. García Bacca, Ensayo sobre la estructura lógico-ge­nética de las ciencias físicas, 1936 (tesis). - L. Brunschvicg, La physi­que du vingtieme siecle et la philoso­phie, 1936. - L. S. Stebbing, Philo­sophy and the Physicists, 1937. -

FIS Philipp Frank, Interpretations and Misínterpretations of Modern Physics, 1938. - A. S. Eddington, The Philo­sophy of the Physical Science, 1939 (trad. esp.: La filosofía de la ciencia física, 1945) . - Philipp Frank, Bet. ween Physics and Philosophy, 1941 (trad. esp.: Entre la física y la filoso­fía, 1944). - James Jeans, Physics and Philosophy, 1943. - Max Bom, Experiment and Theory in Physics, 1944. - Paulette Destouches-Février, Recherches sur la structure des théo­ries physiques, 1945 (tesis). - Jaime M. del Barrio, S. J., Las fronteras de la física y de la filosofía, 4 vols. ( 1, 1945). - J. Daujat, L'intélligibilité dans la théorie physique et ses con­cepts, 1946. - Raoul Blanché, La science physique et la réalité. Réalis­me, positivisme, mathématisme, 1948. - P. W. Bridgman, Reflections of a Physicist, 1950. - Henry Margenau, The Nature of Physical Reality. A Phylosophy of Modern Physics, 1950. -· G. Báchelard, L'activité rationa­liste de la physique contemporaine, 1951. - Víscount Samuel, Essay in Physics, 1951. - E. Schrodinger, Science and Humanism. Physics in Our Time, 1951. - Carlos París, Fí­sica y Filosofía, 1952. - V. Tonini, Epistemología della física moderna, 1953. - W. Heisenberg, Das Natur­bild der heutigen Physik, 1955 (trad. esp.: La imagen de la Naturaleza en la física actual, 1957). - E. M. Hut­ten, The Language of Modern Phy­sics, 1956. - L. O. Kattsoff, Physical Science and Physical Reality, 1957.­D. Faggiani, La struttura logica della física, 1957. - Suzanne Bachelard, La conscience de rationalité. Essai phénoménologique sur la physique mathématique, 1958. - W. Heissen­berg, Physics and Philosophy. The Re­volution in Modern Science, 1958 (Gifford Lectures 1955-1956) (trad. esp.: Física y filosofía , 1960). - P. W. Bridgman, F. J. Collingwood, H. Margenan, G. P. Klubertanz, S. J., A. Grünbaum et al., The Nature of Phy­sical Knowledge, 1960, ed. L. W. Friedrich, S. J. - Viktor Gorgé, Phi­losophie und Physik. Die Wandlung zue heutigen erkenntnistheoretischen Grundhaltung in der Pht¡sik, 1960 [Erfahrung und Denken, 5]. - Adolf Wirk, Philosophie und Physik, 1961. - V. E. Smith, Ch. De Koninck, Y. R. Simon, K. F. Herzfeld, B. M. Ash­ley, artículos sobre "The Philosophy of Physics", en St. ]ohn's University Studies. [Philosophical Series, NQ 2, 1961]. - Ernest Nagel, The Structu­re of Science. Problems in the Logic of Scientific Explanation, 1961, espe­cíahnente págs. 79-397. - Henry Margenau, Open Vistas. Philosophical

fll

FIS Perspectíces of Modern Science, 1961. - Milic Capek, The Philosophical Impact of Contemporary Physics, 1961. - P. W. Bridgman, F. J. Co­llingwood, H. Margenau, G. P. Klu­bertanz, A. Landé, R. J. Seeger, A. Grünbaum, The Nature of Physical Knowledge, 1962, ed. L. W. Fried­rich, S. J. -H. Lange, Ontologie der Physik [en prep.]. - Para los supues­tos filosóficos en la física moderna o "clásica": E . A. Burtt, The Metaphy­sícal Foundatíons of Modem Physical Science. A Historical and Critical Sttt· dy, 1925. - A. d'Abro, The Decline of Mechanism in Modern Physics, 1939, 2• ed.: The Rise of the New Physics. Its Mathematical and Physi­cal Theories, 2 vols., 1951. - M. Ca­pek, op. cit. supra, págs. 1-140. -Historias (breves): A. Einstein y L. lnfeld, Physik als Abenteuer der Er­kenntnis, 1938 (trad. esp.: La física, acentura del pensamiento, 1939). -Desiderio Papp, Historia de la física, 1944. - George Gamow, Biography of Pht¡sics, 1961 (trad. esp.: Biogra­fía de la fís ica, 1962). - Walther Schulze-Solder, Die Problematik des Pht¡sikalísch-Realen. Physik an der Grenze der Metaphysik, 1962. -Va­rios, Philosophie de la physique, 1962 [Colloque de l'Académie Intematio­nale de Philosophie des Sciences, 16-18 Oct., 1961]. - Muchas re­vistas filosóficas contienen artículos de interés sobre la lógica y estructura de las teorías físicas, sobre las impli­caciones filosóficas de la física con­temporánea, sobre las relaciones entre cuestiones suscitadas en la física y problemas filosóficos; destacamos: Scientía; Philosophy of Science; The British Journal for the Philosophy of Science; Methodos; Theoria. De las revistas en este respecto interesantes cuya publicación ha cesado ya, cita­mos Erkenntnis.

FISICALISMO. El término 'fisica­lismo' puede entenderse en cuatro sen­tidos. ( 1) Como la doctrina según la cual los procesos psíquicos pueden reducirse a procesos físicos. ( 2) Co­mo la doctrina según la cual los pro­cesos psíquicos pueden explicarse en términos de procesos físicos. ( 3) Co­mo la doctrina según la cual la física constituye, o debe constituir, el mo­delo para todas las ciencias - cuan­do menos las ciencias naturales. ( 4) Como una solución dada, dentro del Circulo de Viena, a los problemas sus­citados por la teoría de la verifica­ción (VÉASE) interpretada en sentido radical. Nos referiremos aquí princi­palmente a ( 4), aun cuando algunas de las tesis propuestas en este sentido

FISdel vocablo 'fisicalismo' impliquen enparte (3) y sean muy favorables a(2) y hasta a (1).

Puesto que los enunciados protoco-larios (véase PROTOCOLARIOS [ENUN-CIADOS] ) describen algo directamenteobservado por alguien, y puesto queverificar (o comprobar) un enuncia-do equivale a que alguien tenga unaexperiencia correspondiente a lo quese trata de verificar, resulta que laverificación tiene que llevarse a cabodentro de un sujeto. La experienciaen cuestión es, pues, siempre "mi ex-periencia". En tal caso se preguntacómo algún otro observador puede te-ner "mi experiencia". El significadode cada enunciado se basa así enla experiencia individual y no puedetraducirse a otra experiencia in-dividual. En consecuencia, se pro-duce lo que se ha llamado el "solipsis-mo lingüístico", que hace al parecerimposible la ciencia, la cual consisteen enunciados comunicables y, por asídecirlo, Ínter-subjetivos.

Para resolver esta dificultad OttoNeurath propuso que los actos de per-cepción a que se refieren los enuncia-dos protocolarios fueran expresados enforma behaviorística. En otros térmi-nos, tales enunciados deben describirel comportamiento del sujeto, y estecomportamiento debe poder expresar-se en términos físicos o, mejor dicho,en términos de la ciencia física. Así,los enunciados empíricos son expresa-dos mediante el lenguaje de la física.Según Neurath, este fisicalismo debeentenderse asimismo en el sentido deque postula la "unidad de la ciencia",basada en la física. Por lo tanto, Neu-rath trató de resolver el problema (4)en relación con el supuesto a que serefiere el significado (3) y en estre-cha relación con ( 1 ) o, por lo me-nos, con (2) [véase supra],

Rudolf Carnap se adhirió a la pro-puesta de Neurath, pero modificán-dola y haciéndola a la vez más com-pleja y más flexible. Según Carnap,los enunciados protocolares son "enun-ciados fundacionales" o "enunciadosprimitivos", es decir, enunciados quedescriben directamente una experien-cia. Hay que aceptarlos, pues, comobásicos en vez de considerarlos co-mo equivalentes directamente a enun-ciados de carácter fisicalista y beha-viorista, como pretendía Neurath. Car-nap aceptó asimismo que el lengua-je fundamental de la ciencia es el

FISde la física. Y a base de ello declaróque los enunciados protocolarios, aun-que siguen siendo básicos, son tradu-cibles. Un enunciado protocolario esasí traducible a enunciados que des-criben estados del cuerpo del queenuncia. La comprobación de unenunciado protocolario consiste en versi el enunciado traducido —que es in-tersubjetivo— coincide con otro enun-ciado traducido. La diferencia entreNeurath y Carnap no parece ser eneste respecto considerable, pero hayque tener en cuenta que mientras elprimero niega que los enunciados pro-tocolarios describan directamente unaexperiencia, el segundo lo afirma. Porlo tanto, para Carnap los enunciadosprotocolarios no pertenecen propia-mente al lenguaje de la ciencia; perte-necen a él sólo en tanto que son tradu-cidos al lenguaje fisicalista. Es obvio,pues, que Carnap mantiene aquí unaposición considerablemente más con-vencionalista y en muchos sentidosmenos "ingenua" que Neurath. Segúnescribe J. R. Weinberg (op. cit. infra,pág. 264), resumiendo la argumenta-ción de Carnap, "el lenguaje físico sehalla caracterizado por el hecho deque enunciados de la forma más sim-ple adscriben un valor definido o unazona definida de valores de un coefi-ciente de un estado físico, a una serieespecífica de coordenadas. Todoenunciado de la física debe ser forma-do de tal modo, que cualquier enun-ciado protocolario que pueda trasla-darse al primero esté contenido en él.El lenguaje de la física es un lenguajeuniversal en el sentido de que todoenunciado puede ser traducido a tallenguaje".

FISICOMORFISMO. Véase ANTRO-POMORFISMO.

FÍSICO-TEOLOGÍA. El nombre"físico-teología" fue usado por vezprimera por William Derham en laobra Physico-Theology, or a Demons-tration of the Being and Attributesof God from his Works of Creation.Being the Substance of XVI Sermonspreached... in the Year 1711 and1712 (London, 1713). El mismo autorpublicó poco después una Astro-teología: Astro-Theology, or a De-monstration of the Being and Attri-butes of God from a Survey of theHeavens (London, 1715). En uno yotro caso se trataba de demostrar laexistencia y bondad de Dios por me-dio de una descripción de la riqueza,magnificencia y armonía de la Natu-raleza. Aunque el nombre era nuevo,la idea tenía ya una larga historia.Muchos pensadores cristianos, espe-cialmente los que se preocuparon porligar este mundo a la obra de Dios,según las célebres palabras de SanPablo (Rom., I 19-21), desarrollaronconsideraciones "físico-teológicas". Unejemplo de ello lo tenernos en laIntroducción al símbolo de la Fe, deFray Luis de Granada, en particularlas partes en las cuales se describey ensalza la armonía de la Naturalezay de todos los seres vivientes. Tam-bién en la vieja teología natural yen los numerosos libros de creaturis(por ejemplo, Sabunde) las ideas fí-sico-teológicas se habían desarrolladoconsiderablemente. Gran parte deellas se transmitieron a la llamada re-ligión natural, especialmente a aque-llas partes de ésta que se ocupaban

FISde examinar el mundo como la obrade un artista, como una construcciónque alude siempre a su constructoro plasmador. Así se fue desarrollandola idea de una rama particular de lafilosofía de la Naturaleza que des-embocó en una serie de obras de lascuales las de Derham son únicamenteel comienzo. No queremos decir conesto que la físico-teología del sigloXVIII sea simplemente el resultado deuna tradición doble que llegó a unirla filosofía natural con la religiónnatural; además de ello, y sobre todo,la físico-teología setecen-tista fue unproducto particular de laIlustración, por lo menos del primerperíodo optimista, y fundamen-talmente deísta, de ella. En efecto,los físico-teólogos destacaron no so-lamente la perfección de este mundocomo obra de Dios, sino que conci-bieron a este Dios como creador delmundo más bien que como padreprovidencial que cuida constante-mente de todas sus contingentes cria-turas.

FISEl tema central de la fisico-teolo-

gía, antes o después de tener estenombre, fue siempre la mostración dela relación entre la perfección delmundo y el ajustado ensamble de suspartes, y la existencia de Dios. Deeste tema procede la llamada pruebafísico-teológica, que con frecuenciaes considerada como un aspecto dela prueba teleológica. En este sentidola tomó Kant en la Crítica de larazón pura al rechazar la demostra-ción por la finalidad como insufi-ciente, en vista de la imposibilidadde probar esta finalidad supuesta, yaque ella requería una teodicea quejustificara la evidente existencia delmal y su lugar dentro del universo.En la Crítica del juicio (Cfr. sobretodo § 85), Kant se refiere de nuevoa la físico-teología y la define for-malmente como el propósito que tienela razón de inferir la causa supremade la Naturaleza y de sus propiedadesa partir de los propósitos(empíricamente conocidos) de la Na-turaleza. Esto distingue a la físico-teología de la ético-teología, que eje-cuta una parecida inferencia, peroderivada del propósito moral de losseres racionales en la Naturaleza, pro-pósito moral que no es ya conocidoempíricamente, sino cognoscible apriori. Según Kant, la primera pro-cede de la segunda, y por eso la físico-teología no puede indicar nada sobreun propósito final de la creación. A losumo, puede justificar el concepto deuna causa inteligente como conceptosubjetivo de la posibilidad de cosasque podemos comprenderinteligiblemente. Así, concluye Kant,la físico-teología nos induce a buscaruna teología, pero no puede producirla;es simplemente una preparación opropedéutica para la teología misma.

Véanse los libros de Mayer yKaestner en la bibliografía del ar-tículo TELEOLOGÍA.

FISIOGNOMÍA. La interpretacióndel carácter y de los hábitos psicoló-gicos a partir de las característicascorporales recibe el nombre de fisiog-nomía ( o también fisiognómica ). Confrecuencia se incluye dentro del estu-dio fisiognómico la investigación delas analogías de las figuras humanascon las especies animales. En el tra-tado atribuido a Aristóteles y tituladoPhysiognomica —parecido en algunosrespectos a los Caracteres, de Teo-

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FISfrasto— se indica que las disposi-ciones psicológicas corresponden acaracterísticas somáticas y no son cau-salmente ajenas a los impulsos delcuerpo. Pero como a la vez el cuerporeacciona a las afecciones del alma,hay que suponer la existencia de unaconstante interacción entre cuerpo yalma. Esta interacción, por otro lado,se manifiesta, según el autor del ci-tado tratado, en todas las creacionesde la Naturaleza, de tal suerte quepartiendo de la figura de los anima-les pueden diagnosticarse sus habili-dades. Ello ha sido reconocido, al pa-recer, por "autores anteriores", loscuales han adoptado tres métodos.El primero se basa en las especiesde los animales, y supone que comocada especie animal tiene una ciertaforma y disposición, el hombre queposee un cuerpo similar al del animalposeerá también un alma similar. Elsegundo sigue la misma vía, peroen vez de referirse a especies de ani-males se refiere a razas de hombres.El tercero se apoya en la existenciade tipos de hombres y es, en rigor,una ciencia de los caracteres. El au-tor de la Physiognomica estudia lostres métodos, pero dedica particularatención al último. Ahora bien, los fi-sonomistas o fisiognómicos anteriores,oi( progegenhme/noi fusiognw/monej, aque el autor se refiere, sonprobablemente muchos. Se sabe, enefecto, que algunos pitagóricos seocupaban de fisiognomía, la cual seconvirtió no solamente en una teoría,sino también en una práctica. Lomismo sucedió posteriormente conalgunos platónicos y neoplatónicos.En tanto que práctica que usaba elprimero de los tres citados métodos, lafisiognomía fue combatida por variosPadres de la Iglesia, como lo muestranlos ataques al respecto de Orígenes ensu tratado contra Celso. Muchosautores antiguos, por lo demás, serefirieron a la fisiognomía; ejemplosse hallan en Cicerón ( Tusc, disp., IV,37; De fato, V), Plinio (Hist. nat.,XI, 3), Séneca (De ira, II, 35),Sexto el Empírico (Hyp. Pyrr., I, 85).Algunos, como Galeno, escribieronextensamente sobre ella, peroreduciéndose casi enteramente a lafisiognomía como ciencia de loscaracteres humanos. También seocuparon de fisiognomía los árabes,como Averroes y Avice-na, esteúltimo en el tratado sobre losanimales, en el cual aprovechó

FISalgunas ideas que se encuentran en

el tratado aristotélico acerca de laspartes de los animales. Un autor me-dieval, Miguel Escoto, escribió en1272 una obra titulada De hominisphysiognomiae, que fue publicadaen 1477. La fisiognomía, en un sen-tido general y comprendiendo todoslos métodos de referencia, resurgiócon particular ímpetu en el Renaci-miento. Ejemplos son Campanella enDe sensu rerum (II 31), A. Achilinien De principis physiognomiae(1503), pero sobre todo Giambattis-ta Porta en su De humana physiog-nomia ( 1593 ) y Physiognomia coeles-tis (1603). Durante el siglo XVIIla fisiognomía fue poco estudiaday, en general, bastante despreciada,con algunas excepciones, como la deRudolf Goclenius ( Physiognomia,1625), que son, en rigor, unacontinuación de los estudiosfisiognómicos del siglo XVI. Encambio, el siglo XVIII volvió ainsistir en la fisiognomía y procuródarle una base científica. El más emi-nente ejemplo de ello es la obra deJ. C. Lavater, Physiognomische Frag-mente zur Beförderung der Men-schenkenntnis und Menschenliebe(Fragmentos fisiognómicos para el fo-mento del conocimiento del hombrey del amor al hombre) [I, 1775; II,1776; III, 1777; IV, 1778], una obraaltamente estimada por Goethe. Ya elPadre Feijoo dedicaba varias consi-deraciones a la fisiognomía: "Estavoz —escribía (Teatro Crítico, Disc.II 2)— significa un Arte, que enseñaa conocer por los lineamientos exter-nos, y color del cuerpo, las disposi-ciones internas, que sirven a las ope-raciones del alma. Decimos en ladefinición del cuerpo, no precisa-mente del rostro, porque la inspec-ción sola del rostro toca a una partede la Physionomía, que se llama Me-toposcopia. Así la Physionomía exa-mina todo el cuerpo; la Metoposco-pia, sólo la cara." Y siguiendo las nor-mas clásicas, Feijoo exponía (maspara refutarlas) las cinco reglas se-guidas por los partidarios de estaciencia desde Aristóteles: (1) Ana-logía en la figura con alguna especiede animales; (2) Semejanza con otroshombres ya conocidos; (3) Disposi-ción exterior que inducen algunaspasiones; (4) Representación del tem-peramento; (5) Representación deotro sexo. Como se ve, lo que a co-mienzos del siglo xvm era todavía

FISconsiderado como demasiado depen-diente de una superstición, al finaldel siglo fue presentado como unaciencia. Sin embargo, las pretensionescientíficas de los partidarios se-tecentistas de la fisionomía no que-daron cumplidas. Solamente en elsiglo XIX y luego en el XX se iniciaronuna serie de estudios que, aunque nose presentaban como propiamente fi-siognómicos, estaban en cierta rela-ción con varios precedentes de la fi-siognomía. Es el caso de autores comoKarl Gustav Carus, que estudiaronlos problemas relativos a la simbólicade la forma humana (Symbolik dermenschlichen Gestalt, 1853). Estambién el caso de autores comoDarwin y Piderit, que han estudiado,desde un punto de vista biológico ypsicobiológico, varios problemas re-lativos a la expresión en los hombres yen los animales, y la relación entremímica y fisiognomía. En una ciertamedida, la fisiognomía ha quedadoabsorbida en los últimos decenios eninvestigaciones múltiples. Los trabajoscaracterológicos de Kretschmer (véaseCARÁCTER) constituyen una parte deellas. También tienen relación conproblemas fisiognómicos muchas delas indagaciones caracte-rológicas ymorfológicas, del tipo de las deKlages o de las desarrolladas por losque han elaborado las ciencias delespíritu (v.). Por su lado, Spen-glerha opuesto lo que llama "fi-siognómica" a la "sistemática" comopartes de la morfología, es decir, delmétodo general para la comprensióndel universo. La morfología de lomecánico y de la extensión, "la cienciaque descubre y organiza las leyes de laNaturaleza y las relaciones decausalidad, se llama sistemática. La delo orgánico, de la historia y de lavida, de todo lo que lleva en suseno dirección y destino, se llamafisiognómica" (Der Untergang desAbendlandes, 1923, t. I, 136). Lafisiognómica se refiere, pues, aquí aldevenir mismo, a lo irreversible, ycorresponde a la forma de pensarcósmico-orgánica (véase PERIFILO-SOFÍA).

W. Wittich, Physiognomie undPhrenologie, 1870. — F. H. Marcus,Etwas über die Physiognomik, 1882.— R. Kassner, Die Verwandlung.Id., id., Das physiognomische Welt-bild, 1930. — M. Picard, Die Gren-zen der Physiognomik, 1937. — R.

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FISButtkus, Physiognomik. Neuer Wegzur Menschenkenntnis, 1956.

FISIOLOGÍA. Los términos 'fisio-logía' y 'fisiólogos' son empleados enlos contextos filosóficos en distintossentidos de los que se usan en loscontextos científicos. Destacamos dosde los sentidos filosóficos.

1. Aristóteles llamaba fisiólogos,φυσίολόγοι (y, a veces también, fisicos, φυσυκοί ) a los primeros filósofos griegos, esto es, a los pensadoresmilesios (VÉASE), los cuales, segúnel Estagirita, afirmaban la unidad delser como materia y deducían de talunidad todas las demás cosas. Losfisiólogos diferían, pues, de los eleá-ticos (quienes concebían el ser comoinmóvil) y de los pitagóricos (Cfr.Met., Λ 986 b 30; 990 a 3, 992 b 4)Algunas veces se ha llamado fisiólogos a todos los filósofos presocráticos;este uso se ha extendido desde quese ha considerado todo el períodopresocrático como esencialmente cosmológico v, por consiguiente, fundamentalmente preocupado por la razón, λόγος, del principio de las cosas,fu/sij.

2. En el capítulo sobre la arquitectónica (VÉASE) de la razón pura,insertado en la parte sobre metodología trascendental de la Crítica dela razón pura (A 832-52/860-80),Kant dividió la parte especulativa dela metafísica —la metafísica deluso especulativo de la razón mediante concepciones a priori— en filosofía trascendental y en fisiologíade la razón pura. La filosofía trascendental abarca el sistema de todos losconceptos y principios pertenecientesal entendimiento y a la razón relativos a objetos en general; puede ser,pues, llamada también ontología. Lafisiología de la razón pura estudiala suma de los objetos dados a lossentidos o a cualquier otra clase deintuición; puede ser llamada physio-logia rationalis. Por otro lado, el usode la razón en tanto que examen racional de la Naturaleza puede serfísico (inmanente) o hiperfísico (trascendente). El primero da lugar a lafisiología inmanente, la cual puedereferirse a los objetos de los sentidosexternos (física racional) o a los objetos de los sentidos internos (psicología racional). El segundo da lugara la fisiología trascendente, la cualpuede tener una relación interna ouna relación extema con su objeto.

FISEn el primer caso tenemos la fisiolo-gía de la Naturaleza en conjunto oconocimiento trascendental del mun-do (cosmología racional); en el segun-do tenemos el conocimiento de la re-lación entre la Naturaleza y un Sersituado más allá de la Naturaleza, oconocimiento trascendental de Dios(teología racional). Así, todo el sis-tema de la metafísica especulativa sedivide en cuatro partes: (I) ontolo-gía; (II) fisiología racional; (III) cos-mología racional y (IV) teología ra-cional. Y la fisiología racional puedesubdividirse en física racional y psi-cología racional.

FISKE (JOHN) (1842-1901) nac.en Hartford (Connecticut, EE.UU.),estudió en Harvard y profesó enWashington. Fiske trató de hallar enel naturalismo, y en el evolucionismospenciriano, razones para apoyar elteísmo. Como indica H. W. Schnei-der (A Hist. of American Pliilosophy,1946, pág. 323), "la síntesis de lasciencias positivas era para Spencer unobjetivo primario; en cambio, paraFiske las ciencias eran interesantesporque lo conducían a la 'épica de laNaturaleza' y la Naturaleza era inte-resante porque lo llevaba a Dios".Puede hablarse, pues, de un "teísmocósmico", según el cual Dios es "laeterna e infinita energía de la cualproceden todas las cosas". Por lo de-más, el pensamiento de Fiske se fuehaciendo cada vez menos naturalistaν spenceriano, y cada vez más teísta.

FONFONSECA (PEDRO DA) (1528-

1599) nac. en Cortizada (Portugal).En 1548 ingresó en la Compañía deJesús y durante varios años fue pro-fesor en la Universidad de Coimbra,ejerciendo en ella una gran influen-cia y siendo la principal autoridadfilosófica de la época en que se apoyóel curso de los Conimbricenses (VÉA-SE). Por lo demás, la metafísica y laontología de este curso está constitui-da en gran parte por los comentariosa la Metafísica aristotélica, de Fon-seca. La intención principal de esteautor fue la presentación de la doc-trina metafísica del Estagirita en unsistema doctrinal lo más completo yconsistente posible. Análogamente aSuárez (VÉASE), aunque con menoramplitud (y sistematismo) que lamostrada en las Disputationes de éste,Fonseca no creyó que una serie decomentarios al texto aristotélico fue-sen suficientes; se necesitaba sobretodo, a su entender, un conjunto doc-trinal metafísico, aun cuando tuvieseque ser presentado al hilo de las re-flexiones del Estagirita. Característicode Fonseca es el primado dado ensus comentarios a las cuestiones delo que luego ha sido consideradocomo la base de la ontología formal— cuestiones tales como las del con-cepto del ente, la analogía del ente,la naturaleza de la substancia, elprincipio de individuación, etc. Porlo demás, Fonseca no sigue en todasestas cuestiones una sentencia fija;elige en cada caso la que cree abo-nada por más sólidas razones. Enalgunos casos considera que hay enciertos aspectos de sentencias opuestasalgo que debe ser admitido. Asíocurre, por ejemplo, con el problemade la analogía del ente; Fonsecaadmite, en efecto, la analogía de pro-porción y la analogía de atribuciónen respectos diversos. En otros casosadopta una posición intermedia entresentencias consideradas irreductiblesentre sí. Tal sucede, por ejemplo, conel problema del tipo de distinciónque debe admitirse entre la esenciay la existencia en los entes creados;Fonseca adopta una posición inter-media entre la afirmación de una dis-tinción real y la idea de que solamentehay vina distinción de razón.

Los trabajos filosóficos de Fonseca,aunque grandemente influyentes, lofueron, sin embargo, menos que susinvestigaciones teológicas. El teólogo

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FONportugués es considerado como el fun-dador de la doctrina de la cienciamedia (VÉASE) o tercera ciencia deDios, situada entre la ciencia de sim-ple inteligencia y la ciencia de vi-sión. Esta doctrina, admitida por losjesuitas y desarrollada por Luis deMolina (VÉASE), fue combatida pormuchos filósofos y teólogos domini-cos (por ejemplo, Domingo Báñez),siendo uno de los ejes de las contro-versias de auxiliis. Nos hemos refe-rido con más detalle a esta contri-bución de Fonseca en el citado ar-tículo sobre la noción de cienciamedia, así como en el artículo Futu-ribles (VÉASE).

FONS VITAE. Véase AVICEBRÓN.FONTENELLE (BERNARD LE

BOVIER DE) (1657-1757), nac. enRouen, secretario perpetuo de la Aca-démie des Sciences, defendió y popu-larizó la filosofía cartesiana, y en par-ticular la física y la astronomía deDescartes (véase CARTESIANISMO). Ex-puso asimismo para el gran públicolas doctrinas astronómicas de Copér-nico y Galileo. Aunque publicó unelogio de Newton, se opuso al concep-to de gravitación como incomproba-ble "causa distante", y defendió lateoría cartesiana de los "tourbillons".Fontenelle se manifestó partidario delos "modernos" en la "querella de losantiguos y de los modernos", pero re-conoció el valor de los escritores delpasado para su propia época. Con ellocontribuyó a fundamentar la doctri-na del "progreso" tan discutida duranteel siglo XVIII. En sus escritos deinterpretación histórica, Fontenelle

FORtrató de explicar los mitos y fábulasantiguas como intentos de dar cuentade un modo primitivo de los fenó-menos de la Naturaleza. En sus ideasreligiosas, se manifestó partidario deldeísmo tanto contra el ateísmo comocontra las creencias religiosas positi-vas. En sus escritos últimos Fontenellese inclinó hacia el empirismo y haciauna teoría del conocimiento fundadaen los sentidos; ello lo indujo a re-chazar las ideas universales y a man-tener una doctrina nominalista.

FORGE (LOUIS DE LA), médicoen Saumur hacia 1666, fue uno delos más destacados cartesianos del si-glo XVII y uno de los que prepararonla tendencia filosófica conocida conel nombre de ocasionalismo (VÉASE).Como hemos visto en el citado ar-tículo, de la Forge parte del dualismocartesiano cuerpo-alma y pone de re-lieve que solamente la intervenciónde Dios como causa principal puedehacer comprender la interacción entrelas dos substancias (y, de un modogeneral, entre cualesquiera substan-cias), por lo cual las que se llamanusualmente causas deben ser conce-bidas como causas ocasionales. Sinembargo, a diferencia de lo que sos-tuvieron otros ocasionalistas, de laForge no supone que la intervencióndivina es constante, sino que, demodo parecido a Leibniz, estima quebasta una intervención al principio

FORcon el fin de establecer una armoníaen las acciones entre substancias; loque llamamos relación causa-efectoes en tal caso resultado de una armo-nía preestablecida.

FORMA. Trataremos en este articu-lo la noción de forma (I) en sentidofilosófico general y particularmentemetafísico; (II) en sentido lógico, y(III) en sentido metodológico.

I. Sentido general y particularmen-te metafísico. En Figura (VÉASE) ob-servamos que a veces se distingueentre figura y forma. Esta distincióncorresponde a la que hay entre lafigura externa y la figura interna deun objeto. Ahora bien, el primer con-cepto conduce con frecuencia al se-gundo. Así ocurrió entre los griegos.Al suponer que un objeto tiene nosólo una figura patente y visible, sinotambién una figura latente e invisible,se forjó la noción de forma en tantoque figura interna captable sólo porla mente. Esta figura interna es lla-mada a veces idea y a veces forma.El vocablo más usualmente empleadopor Platón a tal efecto es ei)doj —vertido al latín, según los casos, porforma, species, notio y genu. Seencuentra en numerosos pasajes delos diálogos de Platón; mencionamos,entre los más significativos, lossiguientes: Charm., 154 D; Cri-tias,116 D; Prot., 352 A; Symp., 189 E,196 A, 205 B, 210 B; Phaed., 73 A;Phaedr., 102 B; 103 E, 229 D, 246B, 263 B, 265 C; Theait., 148 D, 178A, 204 A; Rep. (Pol), III 402 D, IV424 C, VI 510 D; Parm., 132 D, 149E; SopJi., 219 A, 246 B, 440 B; Phil,19 B; Tim., 51 A, 57 C; Leg., I 645 A.Ahora bien, la interpretación

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FORde los diversos sentidos de la formaplatónica (como idea, noción, espe-cie, género, etc.) no puede ocupamosaquí; referencias a ella se encuentranen los artículos sobre Idea y Platón(VÉANSE). Trataremos, en cambio,con alguna extensión la concepciónaristotélica de la forma antes de re-ferirnos a las clasificaciones escolás-ticas y a varios de los problemas queplantea para la época moderna la clá-sica contraposición entre la forma yla materia.

Aristóteles introduce la noción deForma, ei=)doj, a veces μορφή, to\ ti/ h)=nei= )nai, to\ ti/ e)sti, en muchos pasajesde sus obras, pero especialmenteen la Física y en la Metafísica. Laforma es entendida a veces como lacausa (v.) formal, a diferencia dela causa material; esta contraposiciónentre los dos tipos de causa es para-lela a la más general que existe entrela causa y la materia (v.). La mate-ria es aquello con lo cual se hacealgo; la forma es aquello que deter-mina la materia para ser algo, estoes, aquello por lo cual algo es lo quees. Así, en una mesa de madera lamadera es la materia con la cual estáhecha la mesa y el modelo que haseguido el carpintero es su forma.Desde este punto de vista la relaciónentre materia y forma puede sercomparada con la relación entre po-tencia y acto (VÉANSE). En efecto,siendo la forma lo que es aquelloque es, la forma será la actualidadde lo que era potencialmente. Ahorabien, es conveniente distinguir entrelos dos mencionados pares de concep-tos. Mientras la relación materia-for-ma se aplica a la realidad en unsentido muy general y, por así de-cirlo, estático, la relación potencia-acto se aplica a la realidad en tantoque esta realidad está en movimiento(es decir, en estado de devenir [v.]).La relación potencia-acto nos hacecomprender cómo cambian (ontológi-camente) las cosas; la relación ma-teria-forma nos permite entender có-mo están compuestas las cosas. Poreste motivo, el problema del par deconceptos materia-forma es equiva-lente a la cuestión de la composiciónde las substancias y, en rigor, detodas las realidades. Por ejemplo,mientras las substancias sublunarescambian y se mueven, y los astrosse mueven (con movimiento circularlocal), y aun el Primer Motor, si

FORbien no se mueve, constituye un cen-tro de atracción para todo movimien-to, las entidades matemáticas ni cam-bian ni se mueven ni constituyen cen-tros de atracción para el movimien-to. Y, sin embargo, tales entidadestienen también materia y forma. Porejemplo, en una linea la extensiónes la materia y la "puntualidad" (ohecho de estar constituida por unasucesión de puntos) la forma, la cualpuede ser extraída de la materia auncuando no tenga nunca existencia se-parada. Así, el problema de la formapuede ser estudiado de un modo uni-versal, lo cual no significa que nonecesiten investigación particular lasdistintas clases de formas.

Varios son los problemas que seplantean con respecto a la nociónaristotélica de la forma. Nos limita-remos aquí a los más significados.

Por lo pronto, el problema de sihay o no formas separadas. Aparen-temente no, puesto que toda realidadestá compuesta de forma y materia.Pero Aristóteles declara que la filo-sofía primera tiene por misión exa-minar la forma verdaderamente se-parable. Y es sabido que el PrimerMotor es forma pura sin nada de ma-teria. Puede, por consiguiente, admi-tirse la existencia dentro del aristote-lismo de lo que se han llamado for-mas subsistentes por sí mismas.

En segundo lugar, hay el proble-ma del significado del término 'for-ma' dentro del par de conceptos ma-teria-forma. A nuestro entender, estesignificado se comprende mejor cuan-do tomamos, por lo pronto, el término'forma' como un término relativo —relativo al término 'materia'. Estopermite entender cómo una determi-nada "entidad" puede ser, según loscasos, forma o materia. Así, la madera,que es materia para una mesa, esforma con respecto a la extensión. Laextensión, que es materia para lamadera, es forma con respecto a laposibilidad. Ello plantea a Aristótelesun problema: si no hay modo dedetenerse en la mencionada sucesión(pues la posibilidad de extensión es-pacial puede convertirse en formapara la posibilidad de la posibilidadde extensión espacial, etc.), caeremosen una regresión al infinito. Con el finde evitarla, podemos interpretar el parmateria-forma en sentido platónico,esto es, concebir la materia como loIndeterminado y la forma como lo

FORdeterminado. Materia y forma seríanentonces equivalentes respectivamenteal No-Ser y al Ser, a lo esencialmenteIncognoscible y a lo esencialmenteCognoscible. Pero con ello deberíamosadmitir que materia y forma no sontérminos relativos, sino realidadesplenas x no sería forma con respectoa y, y materia con respecto a w, sinoque x sería más forma que y y w seríamás forma que x (o, si se quiere, xsería más real que y y w más realque x). No siendo esto admisible a laluz de la filosofía de Aristóteles,conviene encontrar un modo deevitar a la vez la regresión al infinitoy el platonismo. La solución queproponemos puede aclararse mediantelas dos siguientes observaciones.

(a) La materia pura es impensable, pues no puede ser racionalmenteaprehendida. Inclusive la posibilidadno es nunca mera posibilidad: essiempre posibilidad para. Así, el receptáculo indeterminado platónico,dispuesto a recibir cualquier forma,debe ser excluido. Esto explica, dichosea de paso, por qué, según Aristóteles, no todas las materias son igualmente aptas para recibir todas las formas. Hay, de hecho, diferentes clasesde materia (materia para el movimiento local; materia para el cambiosubstancial, etc.: Cfr. Phys., 260 b 4).La madera es materia para una estatua, una mesa o una casa; no parauna sinfonía; la tinta es materia paralos signos, no para los astros, etc.Así, la materia es siempre cualificada,no porque la materia tenga siempreciertas cualidades dadas, sino cuandomenos porque hay siempre materiapara ciertas cualidades que excluyenotras cualidades.

(b) La forma pura es pensable,pues el Primer Motor es forma pura.Se dirá que este Primer Motor esuna excepción, ya que el universo deAristóteles parece compuesto de Primer Motor y substancias compuestas.Pero si en vez de una concepcióntrascendente del Primer Motor mantenemos una concepción inmanentede él, la cuestión antes planteada sehace menos aguda.

En tercer lugar, hay el problemade hasta qué punto la forma cons-tituye el principio de individuación.Excluimos aquí esta cuestión, por ha-berla tratado separadamente (véaseINDIVIDUACIÓN).

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FORFinalmente, puede plantearse el

problema —antes ya aludido— de lasdiversas clases de formas. Este pro-blema, aunque tratado por Aristóte-les, ha sido elaborado con más ampli-tud y precisión por los autores esco-lásticos, por lo que vamos a referir-nos ahora a ellos. Mencionaremosaquí algunas de las clases principa-les. Tenemos: (a) formas artificiales,como la forma de la mesa o de la es-tatua; (b) formas naturales, como elalma; (c) formas substanciales, comolas que componen las substanciascorpóreas y que son estudiadas condetalle en la doctrina del hilemorfis-mo (v.); (d) formas accidentales,que se agregan al ser substancial paraindividualizarlo, como el color; (e)formas puras o separadas (o subsis-tentes) que se caracterizan por supura actualidad o realidad; (f) for-mas inherentes, que se entienden so-lamente en cuanto se aplican a unamateria; (g) formas individuales;(h), formas ejemplares, etc. Esta cla-sificación no significa que un ser oseres determinados que consideremoscomo formas pertenezcan exclusiva-mente a una clase de formas. Así,por ejemplo, el alma humana es almismo tiempo forma separada e in-herente, porque es un ente inmortaly una entelequia de lo orgánico. Porotro lado, a veces se agrupan lasmencionadas clases de formas, y otrasque aquí no mencionamos, en clasesmás amplias; algunos autores indican,en efecto, que hay formas físicas ( co-mo la substancial o accidental) yformas metafísicas (como la diferen-cia con respecto al género). En todoello se advierte, dicho sea de paso,que aunque el término 'forma' seconsidere (al relacionarlo con el de'materia') como un término relativo,ello no agota el significado del con-cepto de forma ni dispensa de consi-derar la forma, en casos importantes,como realidad. Por eso hemos exami-nado antes el problema del significadocomo uno de los problemas yhemos advertido, además, que lohemos tomado en tanto que términorelativo sólo "por lo pronto".

Entre los problemas debatidos porlos escolásticos en los que intervienela noción de forma destacaremos elde la unidad o pluralidad de formas,en particular en el ser humano. Esteproblema recibió diversas soluciones:hay una sola forma que es

FORel alma racional; hay una forma ra-cional y una forma del cuerpo o dela corporeidad; hay una serie de for-mas que se organizan jerárquicamen-te. La cuestión, empero, adquirióparticular virulencia a partir de losdebates que enfrentaron, hacia el año1270, a Santo Tomás de Aquino conJuan Pecham. Según Gilson, estosdebates fueron suscitados no sola-mente por el problema antropológicode la unidad substancial del cuerpoy el alma, sino también, y especial-mente, por el problema teológico dela naturaleza del cuerpo de Cristoentre el momento de la muerte y elde la resurrección. Las actitudesadoptadas al respecto por los filósofosescolásticos y los argumentos formu-lados para defenderlas son de índolemuy compleja. Nos limitaremos aquísimplemente a indicar que una seriede pensadores, tales como Santo To-más de Aquino, Egidio Romano, Egi-dio de Lessines y otros se inclinaronen favor de la tesis de la unidad dela forma, en tanto que varios otros,tales como Juan Pecham, RobertoKilwardby, Ricardo de Middleton oMediavílla se manifestaron en favorde la tesis de la pluralidad. Observe-mos, con todo, que la afirmación dela unidad substancial de cuerpo yalma no fue interpretada por todoslos autores del mismo modo. SantoTomás de Aquino, por ejemplo, ledio una interpretación que podemoscalificar de moderada, pues aunquesuponía que la materia es en princi-pio solamente un ser pasivo, admitíaque participa en la forma convirtién-dose en ser viviente, en tanto queEgidio Romano mantuvo una inter-pretación extremista según la cual laforma del cuerpo o alma y el cuerposon entidades separables y no se ne-cesita en absoluto ninguna forma dela corporeidad, ni siquiera como unaforma accidental. La variedad de in-terpretaciones es también muy grandeenere los partidarios de la doctrinade la pluralidad de las formas, desdequienes se acercan en algunos puntosa la tesis de la unidad substancialhasta quienes la rechazan por entero.

Con excepción de las direccionesescolásticas o de las tendencias par-cialmente influidas por ellas, la épocamoderna ha manifestado o poca in-clinación a usar el vocablo 'forma'para designar un concepto fundamen-tal metafísico o escaso interés por

FORprecisar su significado. Cierto que

Francis Bacon dio considerable impor-tancia a la noción de forma, enten-diendo por ella la esencia o naturalezay proponiendo que la física investigaraestas formas por medio de unproceso inductivo. Pero aparte deque tal concepto quedó insuficien-temente perfilado, no ejerció influen-cia apreciable. Las complejidades ene! uso del término aumentaron, ade-más, porque se adoptó con frecuenciael par materia-forma como equivalenteal par contenido-forma. En algunoscasos, la precisión estricta no esnecesaria, pues el uso mismo permiteentender lo que significan los vocablos.Así ocurre, por ejemplo, en Kantcuando llama materia del fenómeno a loque en él corresponde a la sensación, yforma a "lo que hace que lo que hay enel fenómeno de diverso pueda serordenado en ciertas relaciones". Lomismo ocurre cuando el citado filósofoerige la doctrina de las formas puras dela sensibilidad (espacio y tiempo), delas formas puras del entendimiento(categorías) y de las formas de larazón (ideas) que permiten laordenación de la "materia" que encada caso es dada a ellas. Pero ya enlas expresiones "forma de lamoralidad" y "moral formal" penetranbuen número de ambigüedades. Pocoa poco el término 'forma' se ha idoentendiendo no como la actualidad nitampoco como lo a priori, sino comolo que es susceptible de abarcarcualquier contenido. Algunos filósofoscontemporáneos han aproximado lanoción de forma a la de posibilidad yla de materia o contenido a la derealidad dada en todas sus especies,inclusive en las formales. Por eso se hadicho que existen formas de formas,esto es, formas que se aplican a"contenidos formales" que losenvuelven sin penetrarlos. Un casoen el cual se rastrea este uso es elde Emil Lask, el cual habla de laforma primitiva u originaria, de lacategoría suprema y única no sus-ceptible de hallarse envuelta por nin-guna otra forma categorial. En otrasocasiones se tiende a usar 'forma' paradesignar ciertas propiedades o notas:por ejemplo, lo inerte en los orga-nismos vivos o en las estructuras so-ciales. Entonces la forma designa loestático de una realidad. De ahí quese hable de lo que posee "meramenteforma" como si careciera de conteni-

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FORdo y de existencia objetiva, a dife-rencia del uso tradicional de 'forma',para el cual el vocablo denota justa-mente lo que posee realidad y actua-lidad. Consecuencia de ello es la opo-sición frecuente entre lo formal y loempírico, lo que es considerado in-concreto y no in abstracto. Algunospensadores (como los fenomenólogos)han rechazado, empero, la equipara-ción de la forma con lo a priori. Alentender de los mismos, la idealidadpuede ser tanto formal como mate-rial, y las individualidades empíricaspueden existir en virtud de su parti-cipación en esencias materiales y nonecesariamente formales. En vista deello, es conveniente definir cuidado-samente el vocablo 'forma' cada vezque sea empleado, especialmentecuando, como es frecuente, se tiendea considerar la forma como la pro-piedad de lo formal, con la conse-cuencia de confundir una noción me-tafísica con una noción lógica.

II. Sentido lógico. En la lógica clásica se distingue entre la forma y lamateria del juicio. La materia es loque cambia en el juicio; así, el sujeto'Juan' y el predicado "bueno" en eljuicio 'Juan es bueno' constituyen lamateria. La forma es lo que sigueinalterable; así, en el juicio anteriorla cópula 'es' constituye la forma. Enla lógica actual suele llamarse constante (VÉASE) (o elemento constante) a la forma y variable (o elementovariable) a la materia. Así, en laproposición 'Todos los hombres sonmortales', el cuantificador universal'todos' y el verbo 'son' se llaman constantes (o formas), y 'hombres' y 'mortales' se califican de variables (omateria) de la proposición. Las formas son llamadas también partículas lógicas, calificándose de estructura lógica la estructura compuestade tales partículas o formas. Puedeentenderse con ello la frecuente afirmación de que la lógica se ocupasolamente de proposiciones verdaderas o falsas a priori en virtud de suforma, y el hecho de que las deducciones que efectúa la lógica seanconsideradas como deducciones formales. La noción de forma lógicaplantea, por lo demás, otros problemas; a algunos de ellos nos hemosreferido en los artículos Formalismoy Formalización (VÉANSE).

III. Sentido metodológico. Estesentido aparece claramente en mu-

FORchos de los análisis del concepto deforma en los cuales interviene elproblema del conocimiento. Nos li-mitaremos aquí a destacar una delas interpretaciones del sentido me-todológico del término 'forma': elque ha puesto en circulación Cassirer.Este autor ha señalado que en elcurso de la historia de la filosofía sehan destacado dos métodos generalesde concebir la realidad: el basadoen la causa (VÉASE) y el basado enla forma. La filosofía antigua y lamedieval se han inclinado hacia elúltimo; la filosofía y la ciencia mo-dernas, hacia el primero. Pero la cri-sis contemporánea de la ciencia na-tural ha empujado a algunos autoresa desviarse un tanto de las orienta-ciones modernas. Se manifiesta estoen la tendencia a usar conceptos comolos de estructura, campo y totalidad,sin que ello implique transformar lascausas eficientes en causas finales.Ahora bien, el uso de los conceptosúltimamente mencionados en laciencia natural ha hecho posible queno se haya considerado impropioaplicarlos a la ciencia cultural. Mástodavía: las ciencias culturales sonaquellas en las cuales el empleo delmétodo de la forma permite alcanzarmás efectivos resultados. Las cienciasculturales se refieren también,naturalmente, al devenir. Y en estesentido no puede excluirse de ellasla consideración causal. Mas tal de-venir es solamente el conjunto de losprocesos seriales y no el principiode ninguna serie. Así, a diferenciade las ciencias naturales (aun en loscasos en que se usa en éstas la no-ción de estructura), las ciencias cul-turales prestan atención a ciertas for-mas que pueden entenderse poranalogía con los Urphänomene goe-thianos. Por eso dice Cassirer queel origen de la función simbólica —que es para él el objeto capital delas ciencias culturales, de acuerdocon su idea del hombre como animalsymbolicum— no es comprensible pormedios "científicos", es decir,predominantemente causales. En locultural, "todo devenir permanecedentro de un determinado ser", esdecir, dentro de la "forma" en ge-neral. Por eso puede ser designadotal devenir, para emplear una expre-sión platónica, como un ge/nesij ei)jou)si/an, como un "devenir hacia elser".

FORMALISMO. Este término puedeentenderse en varios sentidos.

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FOR1. En sentido muy general, 'forma

lismo' designa la tendencia a ocuparse principalmente, si no exclusivamente, de "caracteres formales". La naturaleza de tales "caracteres formales"puede ser muy diversa. Usualmentepuede determinarse de qué caracteresse trata si se sabe lo que en cada casose entiende por "forma" (VÉASE). Siel término 'forma' tiene el sentido quepuede llamarse "clásico", el formalismo equivale entonces a prestar atención preponderante, o exclusiva, a la"forma" de lo real frente a su "materia" o frente a su "virtualidad". Deeste sentido procede la expresión'existencia formal', que en la literatura filosófica clásica, y especialmente en la escolástica (pero también enDescartes y Spinoza) quiere deciraproximadamente lo mismo que hoydesignamos mediante el término 'existencia objetiva'. Si, en cambio, el término 'forma' tiene el sentido que puede llamarse "moderno", el formalismoequivale a prestar atención preponderante, o exclusiva, a los aspectos ideales de la realidad. El uso de "formalismo" en uno y otro sentido deberíaser evitado por la ambigüedad quearrastra en su empleo corriente el vocablo 'forma' a menos que se especificara cuidadosamente en cada casoa qué forma se refiere la consideración "formalista".

2. En un sentido también general,pero menos ambiguo que el anterior,se emplea el vocablo 'formalismo'como caracterización de varias disciplinas filosóficas. Es lo que ocurrecon las expresiones 'lógica formal','ética formal' (como la kantiana),"sociología formal' (como la de Sim-mel), etc. En todo estos casos eluso del término 'formal' se atiene asu definición moderna, y la conside-ración formal como estudio de las estructuras generales de un objeto o deuna ciencia se contrapone a la consideración material como estudio delcontenido del objeto o de la ciencia.

3. Por ser la lógica una disciplinaestrictamente formal, puede decirseque su característica más general es elformalismo. El vocablo 'formalismo'aplicado a la lógica es, sin embargo,o demasiado preciso o demasiado vago. El sentido demasiado preciso deltérmino 'formalismo' aparece cuando,con algunos autores, se distingue entre lógica formal y lógica formalista.Es demasiado preciso, porque toda

FORlógica formal puede ser formalizada y,por lo tanto, no hay lugar a establecerun distinción demasiado tajante entrelógica formal y lógica formalista. Elsentido demasiado vago del término'formalista' aparece cuando se diceque toda lógica es formalista. En tantoque toda lógica puede formalizarse(véase FORMALIZACIÓN ), toda lógicaes formalista, pero entonces se dicemuy poco al indicar que el rasgo ge-neral de toda lógica es el formalismo.

4. Formalismo es también el nombre que se da a una de las tresprincipales direcciones de la filosofíamatemática. Ha sido representada sobre todo por D. Hilbert, y a ella noshemos referido en Matemática y otrosartículos. Hay que tener presente queel llamar formalista a esta matemática no significa negar el formalismode las demás direcciones contemporáneas de la filosofía matemática: lalogicista y la intuicionista. Todas ellasestán penetradas por la idea de laformalización y, por lo tanto, en uncierto sentido todas ellas se puedencalificar de formalistas. Al usar elvocablo 'formalismo' en el sentido enque lo tratamos en el presente párrafo hay que especificar, por consiguiente, la diferencia con respecto alsentido anterior.

5. Se ha llamado asimismo formalismo a cierta dirección de la estéticay de la crítica literaria que ha sido representada por muchos autores, peroen particular por estéticos y críticosrusos y checoslovacos en los comienzos de la tercera década de estesiglo: B. Eijenbaum, V. Sjlovski, B.Tomasevski, R. Jacobson, etc. Entrelos checos se destacaron los miembros del llamado Círculo de Praga,D. Cyzevsky, R. Wellek y el citadoJacobson. Dichos autores afirmabanque la comprensión de la obra de arteno requiere el auxilio de la psicología, de la sociología, de la historiay, en general, de ninguna cienciaque se refiera al artista mismo, alcontemplador de la obra de arte ola situación social e histórica de ambos. La obra de arte es para los formalistas un lenguaje que posee supropia autonomía y que puede, porlo tanto, examinarse "internamente".Al principio, los formalistas estéticossubrayaban los aspectos "sintácticos"de la obra artística, prescindiendo dela relación entre los signos y los objetos designados. Poco a poco, sin

FORembargo —y paralelamente a la ten-dencia que llevó a muchos positivis-tas lógicos de la pura sintaxis al es-tudio de la semántica—, los formalis-tas se interesaron cada vez más porlos aspectos semánticos. Se ha he-cho notar que en su etapa sintácticalos formalistas estéticos estaban muypróximos a las teorías que distinguenradicalmente entre el lenguaje emo-tivo y el lenguaje cognoscitivo, locual parece estar en contradiccióncon su formalismo, por cuanto es di-fícil aceptar la obra de arte comolenguaje emotivo y a la vez destacarque lo único que importa en ella esel orden sintáctico. Pero justamentepor reparar en tal contradicción losformalistas abandonaron la distincióncitada, aun cuando en ningún mo-mento dejaron de afirmar que el len-guaje artístico no es cognoscitivo.Ahora bien, al pasar de la dimensiónsintáctica a la semántica, los forma-listas estéticos descubrieron que locaracterístico del lenguaje artístico (yespecialmente del poético) no es suausencia de significados, sino la mul-tiplicidad de ellos. Tratamos con másdetalle este problema en el artículosobre la obra literaria ( VÉASE).

Ha sido muy común entre autoresmarxistas soviéticos o seguidores deellos combatir el formalismo artístico,al cual han opuesto el llamado rea-lismo socialista. Tal formalismo nose reduce, empero, al anteriormentereseñado, el cual sería, en todo caso,un aspecto de un formalismo másamplio que, según los autores mar-xistas, caracteriza la cultura occiden-tal y burguesa y es el resultado deuna desvitalización, así como de unaoposición a considerar la realidad so-cial a la luz del "desenmascara-miento ideológico" propugnado porel marxismo.

6. Finalmente, se ha llamado a ve-ces formalismo a la doctrina de lospartidarios de la distinción (v.) for-mal, los cuales han sido calificadosen la literatura escolástica de for-malistas.

Melchior Palágyi, Der Streit derPsychologisten und Formalisten inder modernen Logik, 1902 (véasetambién la bibliografía del artículoPSICOLOGISMO). — L. E. J. Brouwer,"Intuitionism and Formalism", Bull.Am Math. Society, XX (1913) (véasetambién la bibliografía de losartículos INTUICIONISMO y MATEMÁ-TICA). — Baldus, Formalismus und

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FORIntuitionismus, 1924. — Jean Cavai-llès, Méthode axiomatique et for-malisme, 1938.

FORMALITER. Los escolásticos (ymuchos autores modernos) han usadovarios adverbios latinos como térmi-nos técnicos; entre ellos, y en muyprominente lugar, figura el vocabloformaliter ( 'formalmente' ). Definire-mos brevemente su significación, y ala vez la de varios otros adverbios la-tinos usados por los escolásticos paraprecisar el sentido de sus expresiones.Los otros adverbios referidos son: ma-terialiter ('materialmente'), metaphori-ce ('metafóricamente), virtualiter ('vir-tualmente'), eminenter ('eminentemen-te').

Se enuncia algo formaliter cuandose dice de un modo propio, de acuerdocon su significado preciso. Unadefinición de una cosa formaliter esuna definición de la naturaleza espe-cífica de la cosa. Un término entendi-do formaliter es un término entendidocomo tal.

Se enuncia algo metaphorice cuan-do se dice de un modo impropio ytraslativo. Véase METÁFORA.

Se enuncia algo materialiter cuandose dice que pertenece al objeto com-pleto.

Se enuncia algo virtualiter cuandose hace referencia a la causa capazde producirlo.

Para eminenter, véase EMINENTE.Ejemplos de tales usos: Un hombre

es formalmente un hombre y metafó-ricamente un ave de presa. El Ser yel Bien son formalmente distintos, peromaterialmente idénticos. El efecto sehalla virtualmente en la causa. Laracionalidad se halla formalmente enel hombre, y eminentemente en Dios.

FORMALIZACIÓN. Formalizar unlenguaje, L., equivale a especificar,mediante un metalenguaje (VÉASE),L1, la estructura de L. A tal efecto,se especifica por medio de L1 exclu-sivamente la forma de las expresionesde L. La formalización de L medianteL1 no convierte necesariamente L enuna serie de expresiones sobre formasde expresión. Las expresiones dellenguaje formalizado, L, pueden refe-rirse a cualquier "contenido". L puedeser el lenguaje corriente (o uno delos aspectos del lenguaje corriente: ellenguaje de los deportes o de un ciertodeporte, el lenguaje de la "vida social",el lenguaje de la crítica literaria, ellenguaje de la diplomacia, etc. ).

FORL puede ser el lenguaje filosófico, o elde un sistema filosófico determinadoy, desde luego, L puede ser un deter-minado lenguaje científico (el de lafísica, biología, sociología, etc.) o par-te de tal lenguaje (la teoría de la re-latividad, la genética, etc.), el len-guaje matemático (o de una rama dela matemática), el lenguaje lógico (ode una rama de la lógica o de unaparte de la lógica), etc., etc.

La formalización de un lenguaje selleva a cabo de acuerdo con ciertosrequisitos. De éstos enumeramos lossiguientes: la enumeración de todoslos signos no definidos de L; la es-pecificación de las condiciones en queuna fórmula dada pertenece a L; laenumeración de los axiomas usadoscomo premisas; la enumeración de lasreglas de inferencia aceptadas paraefectuar deducciones en L.

No obstante la posibilidad de for-malizar cualesquiera lenguajes, se hanobtenido los resultados más fecundosen la formalización de lenguajes lógi-cos y lenguajes matemáticos.

En este tipo de formalización pue-de verse más claramente que en cual-quier otra que, como escribe HaoWang ("On Formalization", Mind, N.S., LXIV [1955], 226-38), "no hayestricta línea divisoria entre formali-zar y descubrir una prueba".

Por Gödel ( léase GÖDEL [PRUEBADE] ) sabemos que, dado un sistemalógico razonablemente rico, S, puedeprobarse que habrá siempre por lomenos un teorema, t, indecidible den-tro del sistema. La formalización deS mediante S1 puede convertir a t endecidible, pero entonces habrá en S1por lo menos un teorema, t1, no deci-dible en S1, y así sucesivamente concualesquiera sistemas, S2, S3...Sn. Losresultados de Gödel han llevado a al-gunos autores (por ejemplo, algunosmaterialistas dialécticos y varios delos miembros de la llamada "Escuelade Zürich" [VÉASE] ) a sostener queel "formalismo" es "imponente" y de-be ser, por tanto, "abandonado". Pe-ro la verdad es que los resultados deGödel no se oponen a la formaliza-ción: muestran simplemente lo quesucede al llevarla a cabo. Tales resul-tados no constituyen tampoco ningu-na demostración de que el proceso ló-gico depende de "lo concreto". Desdeluego, no apoyan ninguna clase de"irracionalismo". Los resultados deGödel son resultados lógicos; no pro-

FORceden de ninguna "intuición" sobre lanaturaleza de la lógica y de la mate-mática. No puede, pues, hablarse deuna "decadencia de los absolutos ló-gico-matemáticos", como hacen Geor-ges Bouligand y Jean Desgranges (Ledéclin des absolus mathématico-logi-ques, 1949), siguiendo a FerdinandGonseth. Según indica H. Leblanc(Cfr. Isis, XLII [1951], 72), "el resul-tado de Gödel ha mostrado la impo-sibilidad de convertir la lógica en unabsoluto; nos ha recordado que la ló-gica es meramente un sistema deconvenciones, las cuales pueden serampliadas o restringidas según la vo-luntad del matemático y los riesgosque éste se decida a correr". Pero hamostrado a la vez que el marco de lalógica "sigue siendo el único en elcual puede insertarse la matemática".

No debe confundirse 'formalización'con 'formalismo' cuando este últimotérmino designa una de las escuelaso tendencias en la lógica y en la filoso-fía matemática contemporáneas (véaseFORMALISMO, MATEMÁTICA). Todaslas escuelas matemáticas y lógicaspractican la formalización, lo mismolos "formalistas" propiamente dichosque los "intuicionistas". Así, la mate-mática intuicionista de Brouwer (véaseINTUICIONISMO ) ha sido formalizada engrandes porciones por Heyting.

Algunos pensadores (por ejemplo,Gabriel Marcel en Le mystère del'être) han indicado que por ser lafilosofía un auxilio para el descubri-miento de verdades más bien que unsistema para probar verdades, el filó-sofo que descubre ciertas verdades ylas expone luego en sus conexiones"dialécticas o sistemáticas" corre elriesgo de "alterar profundamente lanaturaleza de las verdades que ha des-cubierto". Si se aprueban estas opi-niones de Marcel puede fácilmentesucumbirse a la tentación de conside-rarlas como expresión de una oposi-ción a la formalización. Sin embargo,no hay. Independientemente de si elpropio Marcel ( caso de interesarse porel asunto) se opusiera o no a la for-malización, las opiniones reseñadas nose refieren a la formalización, sino al"espíritu de sistema", especialmente al"espíritu de sistema" que se revela enalgunos filósofos cuando "traicionan"sus propias "intuiciones" alojándolasdentro de un sistema filosófico "arti-ficial". La formalización en el sentidotratado en el presente artículo no con-

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FORsiste en imponer una estructura siste-mática a un cuerpo de doctrina dadasi la estructura sistemática perteneceal mismo lenguaje que el cuerpo dedoctrina. Tampoco consiste, según sedesprende de lo dicho al principio, enconvertir tal cuerpo de doctrina en unconjunto de expresiones "puramenteformales". Así, las ideas filosóficas deMarcel pueden ser formalizadas sinque tales ideas se conviertan en undiscurso sobre formas de expresión.Otro asunto es, claro está, el de si esmás fácil formalizar un sistema filosó-fico como el de Santo Tomás, el deHegel y otros, que un cuerpo de doc-trina como el de Marcel o el de Nietz-che. Sin duda que es más fácil forma-lizar los primeros que los segundos.Pero en ninguno de los casos la for-malización afecta al "contenido" de laserie de expresiones formalizadas.

Para la diferencia entre "sistema lo-gístico formalizado" (o "cálculo") y"sistema de lenguaje formalizado" (o"lenguaje interpretado") véase el ar-tículo SISTEMA, ad finem.

El término 'formalización" ha sidousado por Xavier Zubiri en un senti-do distinto del hasta aquí expuesto. Laformalización es, según Zubiri, elproceso mediante el cual un siste-ma nervioso complejo presenta situa-ciones nuevas al organismo. El cere-bro es el órgano de este proceso. "Lafunción de la formalización —escribeFrancisco Javier Conde en Homenajea Xavier Zubiri, 1953, pág. 59— estáintegrada por varias funciones, singu-larmente tres: a) Organizar el cuadroperceptivo. El sistema nervioso va or-ganizando las percepciones del animalen un campo progresivamente ordena-do. Va, pues, formalizando los estímu-los que el animal recibe y va así indi-vidualizando progresivamente los esta-dos sensitivos del animal, b) Crear elrepertorio de las respuestas motricesdel animal. Es la formalización de losesquemas de respuesta, c) Organizarlos estados del animal, sus estadosafectivos, el tono vital. Es la formali-zación del tono biológico del animal."Por adelantada que se halle la forma-lización, ésta no constituye todavía,según Zubiri, lo característico delhombre. De hecho, el hombre se cons-tituye como tal sólo cuando un orga-nismo no puede responder adecuada-mente a una situación mediante la for-malización, y requiere un nuevo ele-mento: la "inteligencia".

FORFORONOMÍA. Véase FENOMENO-

LOGÍA.FOUILLÉE (ALFRED) ( 1838-

1912), nac. en La Pouëze (Maine-et-Loire), profesor en la Escuela NormalSuperior, de París, desarrolló lo quese ha llamado un "evolucionismo delas ideas-fuerzas", por el cual hay queentender sobre todo un evo-lucionismo cuya función parece serla de mediar entre el naturalismo de-terminista y el positivismo espiritua-lista y aun contingentista. Su teoríade la idea-fuerza (VÉASE) pretende,en efecto, superar el determinismosin por ello arruinar la ciencia. Pueslas ideas-fuerzas no son simplementela correlación de una idea con unafuerza —como si la idea poseyerauna fuerza—, sino que expresan elhecho de que la idea misma, por lopronto en el campo psicológico yluego en el terreno metafísico, esuna fuerza. Por eso las ideas puedenconvertirse en factores reales de laevolución mental y aun de la evolu-ción universal. La "intensidad" delas ideas demuestra que hay en ellasa la vez idealidad y energía. Ahorabien, la idea-fuerza de Fouillée noes simplemente una imagen mentalo intelectual: es una unidad primi-tiva del querer, el sentir y el pen-sar; es el fundamento de todas lasposibles "afecciones". En otros tér-minos, las ideas-fuerzas son todo locontrario de las ideas-reflejos, lascuales constituyen meramente susaspectos o símbolos. La filosofía deFouillée desemboca de este modo enun "evolucionismo verdaderamentemonista, pero inmanente y trascen-dental". Pues el motivo esencial desu pensamiento filosófico es el de"mostrar que, en efecto, la revela-ción de lo que es, puede ser y debeser, hace posible e inclusive comienzaactualmente la modificación de lo quees, la realización de lo que puede sero de lo que debe ser" ( L'Evo-lutionnisme, etc., 1890, págs, xii y xiii).La fuerza es, pues, comprensible poranalogía con la actividad psíquica,la cual sería la realidad "primordial"que, de modo parecido a Bergson,quedaría "interrumpida" y "detenida"desde el instante en que los procesostranscurrieran según esquemaspuramente mecánicos. El análisis psi-cológico conduce de este modo a lametafísica. Se trata de una metafí-sica que hace del "apetito" el fondo

FOUmismo del reflejo y que se opone a

todas las teorías que no explican su-ficientemente las ideas-reflejas, nosólo a las que decididamente intentanexplicarlas como pura manifestación(así, el spencerismo), mas también aaquellas que (como la teoría delInconsciente de E. von Hartmann)parecen más cercanas a la afirmaciónde un "primado de lo apetitivo". Alentender de Fouillée, ninguna de estasdoctrinas subraya de modo bastanteradical hasta qué punto unaconcepción mecanicista. del mundosin elementos psíquicos es imposible.En última instancia, la filosofía deFouillée es un monismo y unevolucionismo psíquico-metafísi-cos,coronados por una "metafísica de laexperiencia" — entendida comoexperiencia interior y exterior "a finde apoyarse de este modo en la ver-dadera y completa realidad". La me-tafísica de Fouillée tenía como últimopropósito la unión de los puntos devista opuestos del naturalismo y delidealismo, del objetivismo y delsubjetivismo. La metafísica es, así,según este filósofo, una "síntesis dela psicología y de la cosmología",pero "una síntesis original que nopuede colocarse dentro del dominiode ninguna de estas dos ciencias"(L'Avenir, etc., 1889, pág. 8). La me-tafísica se convierte entonces en "elanálisis, la síntesis y la crítica de laciencia, de la práctica y de las di-versas concepciones (positivas, nega-tivas o hipotéticas) a que el conjuntode nuestros conocimientos, de nuestrossentimientos y de nuestras actividadesnos conduce acerca del conjunto de lasrealidades (conocidas, cognoscibles oincognoscibles)". Es decir, lametafísica es "la sistematización y lacrítica del conocimiento, así como dela práctica, que desembocará en unaconcepción del conjunto de lasrealidades y de nuestras relacionescon este conjunto" (op. cit., pág.41).

Obras: Les philosophes de la Gas-cogne, 1867 (sobre Montaigne, Mon-tesquieu, Maine de Biran). — Laphilosophie de Platon, exposé histori-que et critique de la théorie desidées, 1869 (esta obra, reelaborada,apareció luego en 4 tomos: I. Théoriedes idées et de l'amour, 1904; II.Esthétique, morale et religion pla-toniciennes, 1906; III. Histoire duplatonisme et de ses rapports avecle christianisme, 1909; IV. Essais de

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FOUphilosophie platonicienne, 1912). —La liberté et le déterminisme, 1872(tesis). — Platonis Hippias minor,sive Socrática contra liberum arbi-trium argumenta, 1872 (tesis). —La philosophie de Socrate, 1874. —Histoire de la philosophie, 1875 (va-rias reelaboraciones). —· L'idée mo-derne du droit en Allemagne, enAngleterre et en France, 1878. —Critique des systèmes de morale con-temporaine, 1883. — La propiétésociale et la démocratie, 1884. —L'Avenir de la métaphysique fondéesur l'expérience, 1889. — La morale,l'art et la religion d'après Guyau,1889. — L'évolutionnisme des idées-forces, 1890. — La psychologie desidées-forces, 1893.—Descartes, 1893.— Tempérament et caractère selonles individus, les sexes et les races,1895. — Le mouvement positiviste etla conception sociologique du monde, 1896. — Le mouvement idéalisteet la réaction contre la science positive, 1896. — Psychologie du peuplefrançais, 1898. — La France au pointde vue morale, 1900. — Esquissepsychologique des peuples européens,1902. — La conception morale etcivique de l'enseignement, 1902. —Nietzsche et l'immoralisme, 1902.— Le moralisme de Kant et la démocratie, 1905. — La morale de Kantet l'amoralisme contemporain, 1905.— Les éléments sociologiques de lamorale, 1905. — La morale desidées-forces, 1908. — Le socialismeet la sociologie réformiste, 1909. —La démocratie politique et socialede France, 1911. — La pensée et lesnouvelles écoles antiintellectualistes,1911. — Esquisse d'une interprétation du monde, 1913. — Humanitaires et libertaires, 1914. — Granparte de las obras de Fouillée fueron traducidas y publicadas en español poco tiempo después de su aparición; algunas de ellas (como la Historia de la filosofía) alcanzaron unadifusión considerable. Entre las trads.citamos: La ciencia social contemporánea, 1894. — Bosquejo psicológicode los pueblos europeos, 1903. — Loselementos sociológicos de la moral,1908. — Moral de las ideas-fuerzas,1908. — El moralisme de Kant y elamoralismo contemporáneo, 1908. —Sobre Fouillée, véase Giuseppe Taroz-zi, L'Evoluzionismo monistico e leidee-forze seconda A. Fouillée, 1890.— S. Pawlicki, Fouillées neue Theorieder Ideenkräfte, 1893.—D. Pasmanik,A. Fouillées psychischer Monismus,1889. — A. Guyau, La philosophie etla sociologie d'Alfred Fouillée, 1913.— Teodorico Moretti Costanzi, Iîpensiero di A. Fouillée, 1936. —Elisabeth Ganne de Beaucoudrey,La psychologie et la métaphysique

FOUdes Idées-forces chez A. Fouillée,1936.

FOURIER (CHARLES) nac. (1772)en Besançon y fallecido (1837) enParís, se inclinó al principio hacia lasdoctrinas socialistas —con frecuenciallamadas "utópicas"— de RobertOwen y de Saint-Simon, pero lasabandonó luego para fundar su pro-pia concepción de la "mejor socie-dad" a base de "falansterios", razónpor la cual su teoría es llamada a ve-ces "falansterismo".

Según Fourier, la misión principalde la filosofía es la averiguación delas leyes dispuestas por la Providenciapara el perfecto funcionamiento de lassociedades. Éstas eran conducidas porel hombre a la anarquía, porque igno-rante de la Providencia y de sí mis-mo, el hombre constituía las socieda-des según sus impulsos egoístas, elafán de lucro, de mando y de compe-tencia. De ahí el vivir aherrojado en lasociedad en vez de desarrollar en ellala personalidad propia y las propiascapacidades. Sólo en una nueva socie-dad, piensa Fourier, podrá desapare-cer el estado actual en que cada unovive sometido a la coacción y a la re-presión. Pero sólo hay un camino paraalcanzar este estado perfecto: el fa-lansterio, la sociedad limitada a pocomás de un millar de individuos quepueden satisfacer en el cuadro de susposibilidades los apetitos humanosque constituyen su eterna naturaleza.La universalización de los falanste-rios representa para Fourier la ter-minación del curso de la historiauniversal en su ruta de disgregaciónmoral y religiosa y el comienzo delcamino de su regeneración.

Las ideas de Fourier fueron difun-didas en el diario Le Phalanstère oula reforme industrielle, fundado en1832, y transformado en 1836 enPhalange y en 1843 en La démocratiepacifique.

FOX MORCILLO (SEBASTIÁN)(1526-1560) nació en Sevilla. Opo-niéndose a toda contraposición radi-cal de la doctrina platónica con laaristotélica, tal como se había efec-tuado sobre todo por los platónicosy aristotélicos del Renacimiento, FoxMorcillo persigue esencialmente unaconciliación de ambas que permitainterpretar las ideas de Platón en elsentido de la teoría de la forma yque haga de las formas substancialesexpresión de las ideas. El sistema deFox ha sido llamado por Menéndezy Pelayo un ontopsicologismo. En lafilosofía natural, Fox defendió lasideas platónicas del Timeo que in-tentó asimismo aproximar a la físicaaristotélica.

FRAMorcillo. Estudio histórico-crítico desus doctrinas, 1903. — M. Solana,Historia de la filosofía española, t. I(Época del Renacimiento), 1941, págs.573-617. FRANCISCANOS. VéaseAGUSTI-NISMO.

FRANCISCO DE MARCHIA o dela Marca, llamado también Franciscode Pignano o de Esculo (Ascoli),Rubei, Rubeus de Apiniano, doctorsuccintus et praefulgens, perteneció ala Orden franciscana y fue uno de losdefensores del escotismo. Hacia el año1320 se hallaba en París comentandolas Sentencias. En 1329 fue expulsadode la Orden, pero parece haber rein-gresado en ella hacia 1344, poco antesde su muerte. Su Comentario a lasSentencias, en el que seguía muy fiel-mente a Duns Escoto, fue muy influ-yente entre los franciscanos de Ox-ford. También parecen haber circuladomucho sus Quaestiones super I et IIlibrum Metaphysicum. Ahora bien, noobstante su escotismo Francisco deMarchia se inclinó hacia el intelectua-lismo más bien que hacia el volunta-rismo; la voluntad hace asentir al in-telecto, pero sólo el intelecto asiente.La importancia de Francisco de Mar-chia ha sido destacada por AnnelieseMaier en sus estudios sobre los "pre-cursores de Galileo" y sobre los oríge-nes medievales de la física moderna(véase lista de estos estudios —en to-dos los cuales hay referencias a nuestropensador— en la bibliografía deEscolástica). Anneliese Maier indicaque Francisco de Marchia "siguió enmás de un respecto vías propias" (Ander Grenze, etc., pág. 83). Ello ocurreespecialmente en la teoría del ímpetu(VÉASE); Francisco de Marchia discu-tió extensamente, en su Comentario,la cuestión de la trayectoria de losmóviles, y aunque se inclinó en mu-chos casos a la teoría aristotélica, lacriticó y corrigió en puntos esenciales.

FRAdad alemana de Praga (1912-1938).Refugiado en los Estados Unidos, pro-fesó en la Universidad de Harvard.Philipp Frank fue uno de los funda-dores del Círculo de Viena (v. ), perose opuso, dentro de él, a las tenden-cias exclusivamente convencionalistasen nombre del empirismo. Los másimportantes trabajos de Frank hantenido por objeto la filosofía de laciencia, especialmente la física. Frankse ha ocupado de la estructura dellenguaje de la física en relación conel lenguaje corriente; este último pue-de describir fenómenos físicos obser-vables, pero no los principios de ex-plicación de tales fenómenos.

FRANK (SEMEN [SIMÓN] LÚD-VIGOVITCH) (1877-1950), nac. enMoscú, salió exilado de su país en1922 y se trasladó a Berlín, dondevivió hasta 1937. En esta fecha pasóa París y en 1945 a Londres, dondefalleció. El problema que más hapreocupado a Frank ha sido, desdesus primeros escritos, el problemadel conocimiento. Sin embargo, laepistemología de Frank no ha segui-do nunca el camino de las epistemo-logías en que ha sido pródigo elsiglo xx — tales como las kantianaso las positivistas. En efecto, no setrata de un análisis de los problemasdel conocimiento con particular aten-ción al conocimiento científico; setrata de la adopción de una posición

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FRAinicial en el problema epistemológicoque está ligada íntimamente a unateoría del ser. El modo de vincula-ción de la epistemología a la onto-logía en el sistema de Frank no es,empero, fácil de precisar; a vecesparece que la segunda ha sido cons-truida con el fin de apoyar la pri-mera; en ocasiones, que la primeraestá determinada, cuando menos ensus direcciones esenciales, por la se-gunda. En todo caso, puede decirseque, de modo parejo a Bergson, N.Hartmann y otros autores, no hay enFrank un primado completo de laepistemología sobre la ontología oviceversa, pues ambas se determinane implican mutuamente. Esto puedeverse ya al considerar el punto departida epistemológico de Frank: esla intuición como fundamento del co-nocimiento. Esta intuición conduceal ser al cual está ligada. Es un sertotal y unitario, dentro del cual seencuentran, sin existencia propia oindependiente, las entidades particu-lares. Cada una de estas entidades,y todas ellas en conjunto, están vin-culadas al mencionado ser total. Laexpresión 'total' debe ser entendida,por lo demás, sin restricciones, puesFrank inclusive concibe el Absolutocomo moviéndose dentro de su esfera.Ahora bien, el hecho de que la in-tuición conduzca al ser no significaque lo conciba o comprenda. Lo quepuede decirse acerca del ser total—su carácter cerrado y completo ensí mismo, su crecimiento continuo,su diversidad dentro de la unidad—tiene sentido sólo en tanto que con-sideramos este ser desde el puntode vista del ser del conocimiento.Más allá de él se encuentra el serde la realidad, que si es tambiénobjeto de un conocimiento, lo es deun "conocimiento" místico. Por esosu nombre más propio es "lo insonda-ble", entendiendo por éste lo quesiempre trasciende toda aprehensiónparticular y definida. Esta trascen-dencia en principio de lo insondableno lo aleja, empero, de un modoabsoluto de la conciencia. Cuandomenos en forma analógica puede de-cirse que el modo de manifestaciónde lo insondable a sí mismo es igualal modo de manifestación de la con-ciencia a sí misma. En último térmi-no, el modo de ser de la concienciarepresenta el modelo por medio delcual podemos tener una idea del mo-

FRAdo de ser de lo que trasciende aella y, por lo tanto, de lo insonda-ble. Parece así que abandonamos elestadio epistemológico y aun el on-tológico para pasar al plano religio-so. Y muchas de las descripcionesde las últimas obras de Frank son,efectivamente, descripciones de laconciencia religiosa. Se trata, no obs-tante, de una religión que se mani-fiesta siempre en forma teológica;característico del pensamiento deFrank es, en efecto, que no obstanteel predominio de lo intuitivo el modode la expresión de la intuición essiempre sistemático y conceptual.

FRASE. Véase SENTENCIA.FRECUENCIA. Véase ASOCIACIÓN

y ASOCIACIONISMO, INDUCCIÓN, PRO-BABILIDAD.

FREGE (GOTTLOB) (1848-1925),nac. en Wismar, fue profesor de ma-temáticas en la Universidad de Jenadesde 1879 hasta 1918. Su impor-tancia para la lógica y la fundamen-tación de la matemática ha sido re-conocida solamente después que B.Russell puso de relieve que el mate-mático alemán había anticipado unaparte fundamental de su trabajo ló-gico. Frege es considerado hoy comouno de los grandes lógicos modernos;la fecha de publicación de su primerlibro ( 1879) es una de las fechascapitales en el desarrollo de la lógi-

FREca matemática. A Frege se debe lalogización de la aritmética y la pruebade que la matemática se reduce ala lógica. Entre las contribuciones deFrege (a las cuales nos hemosreferido con más detalle en variosartículos de este Diccionario) figuransu elaboración del cálculo (VÉASE)proposicional, su introducción de lanoción de función proposicional (v.),su idea de la cuantificación (v.) ydel cuantificador para la elaboracióndel cálculo cuantificacional, su aná-lisis lógico de la prueba (v.), suanálisis del número (v.). Frege com-prendió, además, la distinción entrela mención ( v. ) y el uso; fue el pri-mer autor que presentó sus ideas enestilo metalógico. La lógica cuanti-ficacional de Frege adolece de unainconsistencia, descubierta por Rus-sell y llamada por ello paradoja deRussell, (v.) Entre los conceptos deimportancia filosófica elaborados porFrege figura el de existencia (v.).También es importante su distinciónentre Sinn (a veces traducido porsentido [v.], a veces por connotación[v.], a veces por significación [v.]y Bedeutung (a veces traducido pordenotación, a veces por denotatum,a veces por referente).

FRESISON es el nombre que de-signa uno de los modos (véase MO-DO) válidos de los silogismos de lacuarta figura (VÉASE). Un ejemplode Fresison puede ser:

FREUD (SIGMUND) (1856-1939)nac. en Freiberg (Moravia), se tras-ladó a Viena a los cuatro años deedad. En esta última ciudad realizócasi todos sus estudios y trabajos.Estuvo también durante algún tiempo(1885-1886) en París, estudiando conJ. M. Charcot. Interesado por losfenómenos histéricos y por la aplica-ción del hipnotismo a los mismos,Freud presentó, en 1895, los resul-tados de las investigaciones sobre lahisteria realizadas en colaboracióncon Josef Breuer. Estas investigacio-nes han sido consideradas a vecescomo una primera versión del ulte-rior psicoanálisis. Sin embargo, elpsicoanálisis —primero como métodoy luego como doctrina— se perfilóúnicamente cuando el abandono delprocedimiento hipnótico condujo aFreud a su terapéutica de la descar-ga psíquica y a su doctrina del im-pulso sexual enmascarado y repri-mido. Los trabajos de Freud se mul-tiplicaron a partir de 1900. En 1906empezaron a trabajar con Freud va-rios psicólogos que luego se hicieronfamosos: Eugen Bleuler (1857-1939),C. G. Jung y Alfred Adler principal-mente. En 1908 se fundó el Jahrbuchfür psychoanalytische und psychopa-thologische Forschungen, y en 1910la Asociación psicoanalítica interna-cional (de la que Jung fue el primerPresidente). Desde entonces el psi-coanálisis se difundió rápidamentepor todos los países. Los dos más im-portantes discípulos de Freud, Jungy Adler, se separaron de su maestrohacia 1912 para fundar sus propiasescuelas psicoanalítícas; aunque enmuchos respectos distintas de las freu-

FREdianas se basan, sin embargo, en ungrupo de ideas fundamentales pro-puestas por Freud. Éste amplió lue-go el psicoanálisis a la explicaciónde los fenómenos culturales. Si bienmuchas de estas ampliaciones son re-chazadas, el psicoanálisis ha influidoconsiderablemente en otros campos,además del médico y psiquiátrico.Freud huyó de Austria en 1938, alser ocupado el país por los nacional-socialistas, y encontró refugio en Lon-dres.

El presente artículo se limita a losdatos biográficos; una explicación su-maria de las ideas de Freud se en-cuentra en el artículo Psicoanálisis(VÉASE ).

FREYER (HANS) nac. (1887) enLeipzig, profesó (desde 1922) enKiel y (desde 1925) en Leipzig. Per-teneciente a la escuela de Dilthey,ha trabajado sobre todo en la esferade la sociología y de la filosofía dela cultura. La sociología es para Fre-yer una ciencia real, de una realidaddada inmediatamente, a diferenciade la Naturaleza, pero también a di-ferencia del espíritu objetivo, pues

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FRElo que la sociología estudia es laforma misma de la vida humana, in-sertada entre la Naturaleza y el espí-ritu, pero distinta de ellos. En lafilosofía de la cultura, Freyer ha ela-borado una teoría del espíritu obje-tivo, considerando a éste no comoalgo independiente de la vida huma-na, sino como un objeto que tienesu sentido por la relación con la pro-pia vida, aunque separable de ella alos efectos del análisis. Como deriva-ción de la actividad espontánea dela vida, el espíritu objetivo adoptadiferentes formas según el modo co-mo se efectúa la actividad, es decir,según la manera como la espontanei-dad se objetiva y fija. Freyer clasificaasí todos los productos de la culturaen cinco grandes grupos: las forma-ciones, que comprenden las "obras"propiamente dichas, y no sólo lasartísticas, sino también las religiosasy filosóficas, todas las doctrinas, teo-rías y creencias ya fijadas. Al lado delas creaciones, que son autónomas,se hallan los llamados útiles o instru-mentos, lo que sirve para algo y tieneun fin utilitario. Les siguen los sig-nos, que son relativamente autóno-mos, pues tienen sentido por sí mis-mos, pero que consisten en mentaro designar algo ajeno; las formas so-ciales y, finalmente, la educaciónentendida como aquello que resultacuando la actividad espontánea seha incorporado a las formas de lacultura. Todas estas formas concu-rren, por otro lado, muchas veces enlos mismos "objetos" naturales sinque sea fácil distinguir entre lo quees, por ejemplo, útil o signo, perotal concurrencia no significa paraFreyer que cada uno de los gruposcitados no tenga un perfil y estruc-tura propios, porque la clasificaciónde los productos culturales está hechaprecisamente desde un punto de vistaestrictamente formal.

FRÍES (JAKOB FRIEDRICH)(1773-1843) nació en Barby (Sajo-nia), fue profesor (1805-1816) enHeidelberg y desde 1816 en Jena, dedonde fue depuesto durante algúntiempo (hasta 1824) por sus tenden-cias liberales en política. Adversariodel idealismo especulativo postkantia-no, Fries centró su reflexión filosóficaen algunos temas de la crítica kantianade la razón que, a su entender, nohabían sido suficientemente dilucida-dos. Los principios a priori hallados enla crítica no son para Fries absoluta-mente válidos para el sujeto trascen-dental, sino que constituyen simple-mente una nueva esfera de conoci-mientos que requiere ulterior examen.Este examen corresponde a la expe-riencia entendida como reflexión in-terna, esto es, como un análisis psico-lógico que, partiendo de los hechosdados en la conciencia como induda-bles, permita otorgar claridad a lo queoscuramente se presiente como unaevidencia. Pero la fundamentación psi-cológica de la crítica de la razón noequivale sin más a una disolución delobjeto del conocimiento en el relati-vismo de la vida psíquica; el análisisno hace sino evidenciar con claridadreflexiva lo que en la experiencia in-terna se ofrece como cierto. De estemodo, la evidencia descansa, en úl-tima instancia, en una creencia fun-dada en la confianza que la razóntiene en sí misma, sin que para ellosea preciso recurrir a un acto de fe

FR1que afirme oscuramente la raciona-lidad de lo que no es perfectamentecierto para la reflexión. En esto sedistingue este tipo de reflexión de laautocertidumbre propia de los sis-temas especulativos postkantianos; elautoconocimiento que Fries propugnaes de naturaleza "empírica" o, mejordicho, estrictamente descriptiva.Justamente en el curso de estadescripción se descubren los princi-pios de la razón, que quedan fun-dados en cierta manera como hechosindemostrables y a la vez patentes.La "nueva crítica de la razón" tienepor misión precisamente revelar estalatencia de los principios y mostrarcuáles son los procesos que tienenlugar dentro de la conciencia desdela aprehensión sensible hasta la ex-periencia completa, que requiere nosólo la percepción, sino también laposibilidad de pensamiento del ob-jeto pensado, es decir, la formaliza-ción apriórica. Las diferencias entrelas formas de intuición y los distin-tos tipos de la intuición permiten,según Fries, fundamentar la certi-dumbre de cada uno de los tipos delas ciencias y de los objetos corres-pondientes. Pero lo que permite laposibilidad del pensamiento hace po-sible también la construcción meta-física y especulativa, la cual es pro-seguida por Fries tanto en lo quetoca a la Naturaleza como en lo quese refiere al alma, si bien, una vezmás, en un sentido distinto y sobresupuestos diferentes de los propug-nados por el idealismo especulativode su tiempo. De ahí que su filosofíade la Naturaleza no sea una Natur-philosophie romántica, sino un análi-sis crítico y especulativo a la vez, ba-sado en los resultados de las cienciasparticulares. La subordinación de laexperiencia a la razón es en este casola inclusión de las significacionesde los enunciados empíricos dentro delas determinaciones matemáticas. Encambio, Fries niega la posibilidad dematematización de los procesospsíquicos, tal como había sidopropugnada por Herbart, en virtudde una concepción intensiva de lasmagnitudes psíquicas.

Entre los partidarios inmediatosde Fries se destacó Ernst FriedrichApelt (1812-1859): Die Epochen derGeschichte der Menschheit, 2 vols.,1845-1846; Metaphysik, 1857, etc.).Una "escuela friesiana" agrupó muy

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FRIpronto numerosos miembros, no sólofilósofos (como E. S. Mirbt [1799-1847], H. J. T. Schmid [1799-1836]y otros), y teólogos (como W. M. L.de Wette), sino también científicosque, sin pertenecer formalmente a la"Escuela" (como Mathias Jakob Sch-leiden [1804-1881]), vieron en lafilosofía de Fries una sana reaccióncontra la filosofía especulativa de laNaturaleza. También Beneke (VÉASE)recibió influencias de Fries. En épocareciente se formó, por la influenciade Léonard Nelson ( VÉASE ), una "es-cuela neofriesiana" en cuyo órgano, losAbhandlungen der Fries'schenSchule (1904-1908), colaboraron nosólo filósofos, sino también especial-mente matemáticos, tales como P.Bernays (nac. 1888), Carl Brinck-mann, Kurt Grelling, K. Koppersch-midt, M. Kowalewski (1851-1916).Continuación de los AbhandlungenesRatio, ed. Julius Frakt en colabora-ción con H. B. Acton, A. Church, H.Chernies, G. Henry-Herman, K. R.Popper, J. W. N. Watkins (desde1957). Entre los filósofos de la es-cuela neofriesiana se han distinguidosobre todo Rudolf Otto (VÉASE), Wil-helm Bousset (1865-1920: Das Wesender Religión, 1903; Unsere Gotte-sglaube, 1908), los psicólogos OttoMeyerhof y Arthur Kronfeld.

FRISCHEISEN-KÖ HLER (MAX)(1878-1923), nacido en Berlín, pro-fesor desde 1915 en Halle, pertene-ciente a la llamada "Escuela del Dil-they" (VÉASE), se ocupó sobre todo delos problemas relativos a la concep-ción filosófica y científica, así comode las cuestiones que afectan a las ba-ses necesarias para un conocimientode la realidad y, con ello, de las impli-caciones cognoscitivas y metafísicas delo real. En oposición al neokantismo,y apoyándose en el método diltheya-no, Frischeisen-Köhler estableció el"primado" de lo real en el conoci-miento y, de consiguiente, la radical

FRIinsuficiencia del análisis epistemoló-gico del pensamiento y de sus con-diciones. Ahora bien, esta realidadque prima en todo acto del conoceres la realidad que se manifiesta en elacto de las vivencias. Así, el conoci-miento es un "acto total" del hom-bre, que incluye los procesos volun-tarios y el sentimiento del esfuerzoy de la resistencia (VÉASE) opuestapor las cosas. El llamado "realismovolitivo" en la teoría del conocimientoha sido considerado, así, por Fri-scheisen-Kohler, como la única posi-ción que permite superar las dificul-tades del idealismo crítico y tambiénlas del realismo ingenuo. Pero, ade-más, el sentimiento del esfuerzo y dela resistencia conduce a una nega-ción del carácter tanto estrictamenteindividual como meramente "general"del conocimiento; éste es, en el fondo,un acto "social" o "interpersonal" enel cual los conceptos y conceptua-ciones son simples cortes efectuadossobre las vivencias, momentos arti-ficialmente escindidos de una com-pleta y viva realidad.

FRISESOMORUM es el nombreque designa uno de los modos (véa-se MODO), por muchos autores con-siderado como válido, de la cuarta

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FUEFUENTE DE LA VIDA. Véase

AVICEBRÓN.FUERZA. Véase ENERGÍA, PO-

TENCIA.FUNCIÓN. Nos ocupamos en este

artículo del concepto de función (I)en sus precedentes históricos; (II) enla forma en que es usualmente pre-sentado en muchos tratados clásicosde matemáticas; (III) en su funda-mentación lógica y (IV) en el sentidogeneral filosófico que ha tomado aveces en el período moderno. En lasección (III) procederemos a (IIIa)un examen de diversos usos del tér-mino 'función' en la literatura filosó-fica durante algunos decenios y a(IIIb) a una presentación del con-cepto de función en la lógica talcomo es admitido hoy por la mayorparte de los autores. Desde el puntode vista lógico, (IIIb) será, pues,nuestra sección principal.

I. Según las investigaciones de An-neliese Maier ( especialmente en Sulibro Die Vorläufer Galileis im 14.Jahrhundert, 1949, II, 4, págs. 81-110), los escolásticos del siglo XIV noconocieron la noción de función en elsentido de la matemática moderna,pero estaban familiarizados (como lohabía estado ya, por lo demás, Aris-tóteles) con la idea de la dependen-cia funcional. Sin esta idea habríaresultado imposible una ciencia delmovimiento en sentido amplio. Sesabía, en efecto, que hay en la Na-turaleza dependencias tales, que elcambio de una magnitud es condicio-nada por el cambio de otra magni-tud, que a mayor fuerza correspondemayor efecto, que en el movimientolocal el camino recorrido aumentacon el tiempo, que el equilibrio de-pende de la magnitud del cuerpo,etc., etc. Se sabía, además, que entodos estos casos las dependenciasobedecen a una cierta regularidad.Cierto que estos saberes no conduje-ron a las ideas más precisas sobrela función descubiertas por los fi-lósofos y matemáticos del siglo xvn.En efecto, ni la expresión de una fun-ción por medio de una ecuación fun-cional ni su representación gráficapor medio de rectas o curvas en unsistema de coordenadas aparecen enla literatura filosófica escolástica, nisiquiera la del siglo XIV. Los símbo-los y gráficos usados por Nicolásde Oresme resultan insuficientes desdeel punto de vista moderno. Y el

FUN"cálculo literal" o "álgebra verbal"empleados por los escolásticos delsiglo XIV no permitieron grandes des-arrollos científicos. Pero aun descon-tado todo esto se puede afirmar, conel historiador mencionado al princi-pio, que los escolásticos en cuestiónno ignoraron que hay posibilidadesde descripción de fenómenos natura-les mediante funciones. Los ejemplosque pueden aducirse son varios. Heaquí algunos. Tomás Bradwardine in-vestigó en su Tractatus proportiorum,de 1328 (ed. París, 1495, Venecia,1505, Viena, 1505) la regla matemáti-ca (o ecuación funcional) que deter-mina la dependencia entre la fuerzade resistencia y la velocidad de uncuerpo en movimiento. Según TomásBradwardine, cuando la fuerza mo-triz es mayor que la resistencia, lavelocidad depende de los cocientesde ambas magnitudes, y cuando lafuerza es igual o menor que la resis-tencia, la velocidad es nula. TomásBradwardine usaba a tal efecto lanoción escolástica de proportio o co-ciente (fracción), distinta de la ideade comparación; sus investigacioneseran, pues, relativas a las proportionesvelocitatum in motibus (o diferenciay cambios en las velocidades).Varias fórmulas fueron propuestas:a una elevación al cuadrado del co-ciente de la fuerza y la resistenciacorresponde una duplicación de la ve-locidad; a una elevación a las po-tencias 3, 4, 5, corresponde una tri-plicación, cuadruplicación, quintupli-cación de la velocidad. Y a la inversa:la duplicación de la velocidad presu-pone elevación al cuadrado de lafuerza y de la resistencia; la tripli-cación de la velocidad, elevación alcubo de la fuerza y de la resistencia,etc. Por caminos análogos siguieronJuan Buridán, en sus comentarios fí-sicos (Phys., VII, ed. París, 1509);Nicolás de Oresme, en su De pro-portionibus proportionum (ed. Vene-cia, 1505); Alberto de Sajonia en suPhysica ( Subtilissimae quaestionessuper octo libros Physicorum [ed. Ve-necia, 1504]); Marsilio de Inghen,en sus abreviaturas para la física ( ed.Venecia, 1521); Gualterio Burleigh,en sus comentarios a la física; JuanMarliana, en su Quaestio de propor-tione motum in velocitate, de 1464(Cfr. M. Clagen, G. Marliani and LateMedieval Physics, 1941); Blasio deParma, en comentarios a Tomás Brad-

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FUNwardine. Podemos, pues, concluir quedurante el siglo XIV tuvieron lugaren este respecto (como en variosotros ) investigaciones que en muchoscasos no prosiguieron, detenidas, co-mo pretendería Bochenski, por la re-tórica renacentista y la "hostilidad alas sutilezas escolásticas", pero que,con otras bases más sólidas, alcanza-ron gran desarrollo en el siglo XVII.La noción propiamente moderna defunción (matemática) comienza, enefecto, en este último siglo.

II. Esta noción en sentido moder-no tiene un antecedente en la geome-tría analítica, de Descartes (1637).En 1693 y en 1694 Jacob Bernoulli(1654-1705) y Leibniz aplicaron ex-plícitamente la noción de función aexpresiones matemáticas; Leibniz pa-rece haber sido, además, el primeroque usó el vocablo 'función' en talescontextos. La notación 'f (x)' a queluego volveremos a referirnos fue usadapor Leonhard Euler en 1734. Granprogreso experimentó la teoría mate-mática de las funciones en la obrade Joseph Louis Lagrange (1736-1813), Théorie des fonctions analy-tiques (1797). Nombres importantesa retener a partir de Lagrange en lateoría matemática de las funcionesson: Augustin Louis Cauchy ( 1789-1857); K. Weierstrass (1815-1897),que procedió a una aritmetizaciónde la teoría funcional; Vito Volterra(1860-1940), el cual desarrolló elcálculo funcional a base de una teoríageneral de los funzionali o "funcio-nes de línea", introduciendo las no-ciones de variación y de derivadafuncional (que son respecto a losfunzionali lo que son las nocionesde diferencial y de derivada en lasfunciones ordinarias ).

Se llama usualmente "función" a larelación entre dos o más cantidadestal que, siendo las cantidades varia-bles, la relación entre ellas es constan-te. Más precisamente se llama "fun-ción" a una relación en la cual ciertacantidad llamada "valor de la fun-ción" está ligada a otra cantidad lla-mada "argumento de la función".Puede decirse también que una fun-ción es una relación entre variablestal que, dadas, por ejemplo, dos va-riables, para cada valor asignado auna de ellas se determinan uno o másvalores a la otra. La variable a la cualse asignan (arbitrariamente) valoreses llamada "variable independiente".

FUNdonde 'R' se lee 'radio de la órbitade un planeta cualquiera, Ρ' y 'Τ' selee 'período de rotación del planeta P'.Dicha ecuación expresa la tercera leyde Kepler, según la cual para todoslos planetas, la relación entre el cubodel radio de la órbita de un planetay el cuadrado del período de rotacióndel mismo planeta es constante (K).

III. La noción de función en la ló-gica fue presentada al principio (Cfr.Frege, Grundgesetze, I; Whitehead yRussell, Principia Mathematica, I)bajo el concepto de función pro-posicional. Según Russell, una fun-ción preposicional es una función enla cual los valores son proposiciones.Hay que distinguir entonces entrefunciones descriptivas y funcionesproposicionales. Una función descrip-tiva tal como la preposición máslarga de este libro no es una funciónproposicional, aun cuando su valorsea también una proposición. En unafunción proposicional los valoresdeben ser enunciados y no descritos.Ejemplo de función proposicional esx es humano. No podemos decir sital función es verdadera o falsa cuan-do asignamos un valor a x. Así, unafunción proposicional es "algo quecontiene una variable, x, y expresauna proposición tan pronto como seasigna un valor a x".

IIIa. La noción anterior, de funciónproposicional, fue objeto de muchasdiscusiones y críticas. Algunos autores(por ejemplo, S. K. Langer) manifes-taron que la función proposicionalno es, propiamente hablando, unaproposición y que, por consiguiente,es menester usar otro vocabulario oprecisar en cada caso qué se entiendepor función. La variedad de usos deltérmino 'función' en la literaturalógica durante varios decenios hasido, en efecto, considerable. He aquíuna lista de usos que reproducimosde R. Carnap (Studies in Semantics,I, 1942, pág. 232. Apéndice): 1. 'Fun-ción' es usada para indicar una ex-presión con variables libres. A vecesse califica asimismo de función ex-presional y de expresión abierta. Haydos clases de tales expresiones: (IA).La función como expresión de unaforma sentencial con variable libre,la cual recibe otros nombres: fun-ción proposicional (Russell), matrizsentencial (Quine), forma proposi-cional o forma sentencial (Langer,Sheffer); (IB) La función como

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FUNexpresión con variables libres queno tiene forma sentencial, la cual re-cibe a veces el calificativo de fun-ción nominal. II. La función comoexpresión del término designado oentidad determinada por la expre-sión. Puede entenderse (IIA) comoatributo, y (IIB) como función ob-jetiva y función descriptiva. SegúnCarnap, el uso lógico más propio esel que se indica en (II) o en (IIB),debiendo buscarse otras expresionespara los significados de (I).

IIIb. La noción de función tal comoes presentada en muchos tratadosclásicos de matemáticas es con fre-cuencia demasiado restringida y casisiempre excesivamente imprecisa. Lanoción de función dilucidada en la li-teratura lógica durante muchos de-cenios ha estado afectada por ambi-güedades tanto de definición comode uso; hoy se conviene, por ejemplo,que el concepto de función proposi-cional tal como fue presentado porWhitehead y Russell es una fuentede imprecisiones y de dificultades.Los tratadistas lógicos tienden, pues,a precisar la noción de función. Éstaes presentada dentro de la lógica delas relaciones. Daremos a continua-ción algunas indicaciones sumariassobre el asunto.

Según hemos visto en el artículosobre la noción de relación (VÉASE),hay tres tipos de relaciones: de unoa muchos, de muchos a uno, y deuno a uno. Una función es una rela-ción del primer o del tercer tipo.Ejemplos de funciones son las rela-ciones esposo de (en el supuesto dela monogamia), cubo de. Dada unafunción R y las entidades que rela-ciona R, esto es, el relacionante —'x'en 'x R y'— y el relacionado —'y' en 'xR y'—, x es llamado el valor de Rpara el argumento y, e y es llamadoel argumento de R. Las funcionespueden ser abstraídas de nombres,de modo que la función cuádruple dees abstraída del nombre '4x'. Lasfunciones pueden ser de un solo ar-gumento (como doble de) o de doso más argumentos (como la funciónde dos argumentos producto de).

Las funciones pueden ser senten-ciales y no sentenciales. Ejemplo defunción no sentencial es la citadafunción doble de. Ejemplo de fun-ción sentencial es la función x espuntiagudo. Como la función cuyovalor para el argumento x' se abrevia

F U Nmediante 'λx ' la función doble dese expresará mediante: λx2x y lafunción x es puntiagudo se expresarámediante: λx (x es puntiagudo). Hayciertas funciones sentenciales que sonfunciones de verdad; nos hemos refe-rido a ellas en el artículo FUNCIÓNDE VERDAD.

En matemática pueden definirselas funciones como clases de paresordenados, de suerte que la relacióncuadrado de es la de todos los paresordenados (x, x2). En el par ordenado(x, y), x es considerado el argumento,e y es considerado el valor o valorescorrespondientes a los x. Algunosautores admiten solamente funcionesde un solo valor; otros, en cambio,admiten asimismo funciones demuchos valores. Las funciones demuchos valores pueden ser presenta-das como si fuesen distintas de re-laciones. Obsérvese que esta presen-tación de las funciones en matemáticacorresponde a la antes indicada enlógica, cuando menos para funcionesde un solo valor. En efecto, la ex-presión 'y = f (x)' usada por los ma-temáticos es considerada como el mo-do habitual de escribir 'x R y,' dondeR es una función, x es el argumentoe y es el valor correspondiente a x.

IV. De un modo muy general hasido usado el término 'función' porvarios filósofos para expresar el mo-do de comportarse de una realidadconstituida por relaciones o hacesde relaciones. Ha sido frecuente com-parar el concepto de función con elconcepto de substancia. Según algu-nos, estos conceptos son opuestos.Otros, en cambio, mantienen que elconcepto de función es el fundamentodel concepto de substancia o vice-versa. Así, la función puede ser con-siderada sobre todo como función deuna substancia, o bien la substanciapuede ser considerada como surgidade una conceptualización de una fun-ción dada, conceptualización quepuede ser legítima, inadmisible o deíndole meramente "ficcional". Muyfrecuente ha sido en la época modernala tendencia hacia lo que puedecalificarse de primado de la funciónsobre la substancia. Se ha habladoentonces de un funcionalismo, enemi-go del substancialismo, y paralelo a laafirmación del primado de lo diná-mico sobre lo estático y del devenirsobre el ser. Con este concepto ge-neral se han relacionado diversas for-

FUNmas de funcionalismo en varias esfe-

ras del conocimiento o del arte: psi-cología funcional, educación funcio-nal, arquitectura funcional, etc. Locaracterístico de estas tendencias hasido el considerar que un conjuntodado está constituido no por cosas(o substancias en general), sino porfunciones, de tal modo que toda rea-lidad es definida por la función queejerce. Algunos autores (como Mach)han hablado de física funcional, en-tendiendo por ella una física en lacual las leyes representan únicamentela expresión de las relaciones entrefenómenos, con lo cual se eliminanlas nociones de causa y de substancia,estimadas como "residuos metafísi-cos" del racionalismo o del idealismo(o de ambos). Conviene observar,empero, que hay una diferencia entrelas tendencias funcionalistas paralas cuales el primado de la función seentiende desde un punto de vistaontológico y las tendencias fun-cionalistas para las cuales tal primadoes entendido desde el ángulo epis-temológico o metodológico. Los dospuntos de vista, por lo demás, secombinan a veces. Ejemplo de ello lotenemos en Cassirer, para quien loque la antigua ontología concebíacomo el ser (y su unidad) es conce-bido por la ontología moderna (idea-lista) como función (y unidad detodas las funciones en el espíritu). Elser aparece así conocido como fun-ción, pero su ser conocido no es sólouna mera aprehensión, sino una formafundamental de realidad.

FUNCIÓN DE VERDAD. Es muyusual en la literatura lógica definirla función de verdad como una fun-ción proposicional tal, que todas lasvariables son variables preposiciona-les, y el valor de verdad de la fun-ción proposicional está determinadopor los valores de verdad de las va-riables componentes de la función.Sin embargo, con el fin de evitar elempleo de expresiones discutibles, ta-les como 'función proposicional', yde no tener que considerar como va-riables las letras 'p', 'q', 'r', 's'(véase VARIABLE) definiremos aquíla función de verdad como un com-puesto sentencial cuyo valor de ver-dad ( esto es, cuya verdad o falsedad)está determinado por el valor de ver-dad (esto es, por la verdad o fal-sedad) de los componentes. Así, porejemplo:

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FUNFUNCIÓN PROPOSICIONAL.

Véase FUNCIÓN (III).FUNCIONAL. Véase CÁLCULO,

CUANTIFICACIÓN, CUANTIFICACIONAL YCUANTIFICADOR.

FUNDAMENTO. El término 'fun-damento' se usa en varios sentidos. Aveces equivale a 'principio'; a veces,a 'razón'; a veces, a 'origen'. A su vez,puede usarse en los distintos sentidosen que son empleados cada uno delos citados vocablos. Ejemplos de usodel vocablo 'fundamento' son: "Dioses el fundamento del mundo"; "Heaquí los fundamentos de la filosofía";"Conozco el fundamento de mi creen-cia". Puede verse fácilmente que eluso del término en cuestión es muyvario y, en la mayor parte de los ca-sos, nada preciso.

Aunque 'fundamento' puede desig-nar también el principio en el sentidode 'origen ', es más habitual descar-tar toda cuestión relativa a orígenes(en el tiempo) cuando se habla defundamento. Puede establecerse quelas dos principales acepciones de 'fun-damento' son las siguientes:

( 1 ) El fundamento de algo encuanto algo rea l. Tal funda mento—llamado a veces fundamento real ytambién (aunque imprecisamente)fundamento material— es identificadoa veces con la noción de causa, espe-cialmente cuando esta última tiene elsentido de 'la razón de ser de algo'.Puesto que el concepto de causa puedea su vez entenderse en varios sentidos,la idea de fundamento se entenderáasimismo en varios sentidos. Sinembargo, es muy común identificar lanoción de fundamento con la de cau-sa formal ( véase CAUS A).

(2) El fundamento de algo encuanto algo ideal ( de un enunciadoo conjunto de enunciados). Tal fun-damento es entonces la razón de talenunciado o enunciados en el sentidode ser la explicación (racional) deellos. Se ha llamado a veces a estefundamento, fundamento ideal.

No pocas veses se ha entendido elfundamento real en el sentido delfundamento ideal. Ello quiere decirque se ha buscado el fundamento dela realidad en algo ideal. Nos hemosreferido a este punto en los artículosCAUSA y PRINCIPIO, donde, además,hemos analizado diversas cuestionesque puede suscitar esta idea de fun-damento. También nos hemos refe-rido al problema del fundamento en

FUNel artículo RAZÓN SUFICIENTE, sobretodo en tanto que la expresión 'prin-cipio de razón suficiente' traduce loque los alemanes llaman Satz vomzureichenden Grunde (donde, pues,'fundamento' = Grund). En el pre-sente artículo nos referiremos princi-palmente a la noción de fundamentoen cuanto que ésta ha pretendido de-signar un "principio último" que esrazón de todos los principios particu-lares — por lo menos de todos losprincipios particulares del ser, del co-nocer y del obrar. Debe advertirseque en parte este significado de 'fun-damento' es muy parecido al de 'prin-cipio (simpliciter) de razón'.

El uso del vocablo 'fundamento'(Grund) para designar lo "primero" apartir de lo cual toda existencia que-da, o puede quedar, fundamentada,se halla en la interpretación que dioel filósofo polaco Bogumil Jasinowskidel principio leibniziano de razón su-ficiente. Éste fue considerado por Ja-sinowski como manifestación de unprincipio más básico: el "principio delibertad". Se trata aquí evidentementede un "principio real", pues lógi-camente el principio más básico es elde no contradicción. Según Jasinowski(Die analytische Urteilslehre Leibni·zens in ihrem Verhältnis zu seinerMetaphysik, 1918. Introducción), lateoría del juicio leibniziana dependeúltimamente de la monadología y no(como habían proclamado Couturat yRussell ) a la inversa — y, en general,toda la lógica de Leibniz se basa ensu metafísica. El principio de ra-zón suficiente es un principio del fun-damento (Satz des Grundes) que tieneen su base el principio de la libertadde fundamento (Freiheit des Grun-des) como principio único. Éste per-mite "una exposición homogénea dediversas aplicaciones o corolarios delprincipio de razón, de modo que esteprincipio puede ser considerado comola contrapartida lógica de aquel prin-cipio metafísico de libertad". DiettrichMahnke (Leibnizens Synthese vonUniversalmathematik und Individual-metaphysik, 1925 [Jahrbuch für Phi-losophie und phenomenologische For-schung, VII, págs. 380-5] ) consideróla opinión de Jasinowski como "bienfundada". Esta idea del fundamentocomo "libertad" —y, por lo tanto, laidea de que el fundamento como talestablece "libremente" las condicio-nes que luego pueden desarrollarse

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FUTnecesariamente— puede rastrearse enSchelling, especialmente en su obraUntersuchungen über das Wesen dermenschlichen Freiheit (1809). Algunarelación con todas estas ideas —aun-que no forzosamente se ha derivadode ellas— tiene la noción de "libertadpara fundamentar" (Freiheit zumGrunde) propuesta por Heidegger ensu opúsculo Vom Wesen des Grundes(1929). Esta "libertad" es para Hei-degger el "fundamento del funda-mento" (Grund des Grundes). En laobra titulada Der Satz vom Grund(1957) —véanse especialmente págs.191-211— Heidegger ha vuelto sobrela cuestión, declarando que el princi-pio de razón (o del fundamento) esun principio fundamentante. Dichoautor hace observar que, según algu-nos, el principio de razón es anteriorinclusive al principio de identidad(pues el principio de razón debe darrazón de la identidad y no al revés).Pero, según Heidegger, la identidades anterior. Lo es porque se halla asu vez fundada en el ser, el cual fundatodo lo demás. Pero el ser no tienefundamento (Grund), sino que esabismo (Abgrund); en este caso, elser aparece como "fundante" — y esde presumir que como "fundante enlibertad".

FUTURIBLES. Según indicamosen el artículo FUTURO, FUTUROS, tra-tamos en el presente de la cuestiónde los futuros condicionados —futu-ribilia, futuribles— tal como se deba-tió entre varios teólogos durante lossiglos XVI y XVII. Esta cuestión esesencialmente la misma que se habíadiscutido por los escolásticos mencio-nados en el artículo referido, perocomo el modo de plantearla y en parteel vocabulario usado son distintos,hemos procedido a desglosar el conte-nido del presente artículo del artículodedicado a Futuro, Futuros.

Recordemos la distinción entre fu-turos absolutos —necesarios— y futu-ros condicionados — contingentes. Setrata de saber qué conocimiento tie-ne Dios de estos últimos, es decir, delos futuribilia.

Entre las escuelas que se enfrenta-ron a este respecto se distinguierondos: tomistas y molinistas. Los tomis-tas fueron en substancia los bañecia-nos o partidarios de las doctrinas deDomingo Báñez (VÉASE), pero mu-chos escotistas mantuvieron opinionesparecidas en el problema que nos

FUTocupa. Los molinistas fueron los par-tidarios de las doctrinas de Luis deMolina (VÉASE), que en esta cuestióneran muy parecidas a las de Fonseca(VÉASE). Desde el punto de vista delas Órdenes religiosas a que pertene-cían los teólogos que disputaron sobreel asunto, puede decirse que la oposi-ción era entre dominicos y agustinospor un lado, y jesuitas por el otro,pero deben tenerse en cuenta muchosmatices en los que no podemos entraraquí. Además, debe tenerse en cuentaque aun dentro de cada uno de esosdos grandes grupos había importantesdiferencias de opinión; así, porejemplo, dentro de los "molinistas"puede citarse a los suarecianos.

Para entender la naturaleza de lapolémica comenzaremos por poner derelieve que durante mucho tiempo sehabía distinguido entre dos modos dela "ciencia divina": la ciencia de sim-ple inteligencia, y la ciencia de visión(véase CIENCIA MEDIA). La cienciade simple inteligencia o ciencia de losposibles es aquella por la cual Diosconoce los seres y actos posibles comoposibles. El objeto de este conoci-miento son las esencias, las proposi-ciones necesarias, las verdades eter-nas. La ciencia de visión es aquellapor la cual Dios conoce los seres yactos actuales como actuales. El objetode este conocimiento son los existentescomo tales.

Los tomistas consideraban la citadadivisión como adecuada y negaban elconocimiento de los futuribles a me-nos que se diera dentro de los decre-tos lógicamente posibles, en cuyo casono salen del estado de posibilidad. Esde notar que parte de las opinionesde los tomistas se apoyaban en ciertastesis que formuló Duns Escoto enoposición a Santo Tomás, pero queluego fueron adoptadas, o reinterpre-tadas, como tesis tomistas. Los tomis-tas afirmaban asimismo que la eter-nidad de Dios hace que se den en unsolo acto de conocimiento los futuri-bles en sí mismos y no sólo en suscausas.

Los molinistas consideraban la di-visión en cuestión como insuficiente einadecuada e introducían una terceraciencia divina: la llamada "cienciamedia" o ciencia de los futuribles.Según la misma, Dios conoce los fu-turibles en sí mismos, antes de tododecreto determinante o absoluto, sibien no antes de todo decreto lógica-

FUTmente posible, pues en tal caso se si-tuarían los futuribles fuera del marcode la posibilidad. En suma, Dios co-noce los futuribles desde la eternidad.Ello pude ocurrir de dos modos: obien por comprensión absoluta de to-das las circunstancias que podrían in-fluir en la libertad de las causassegundas, o bien en su verdad objeti-va eternamente presente. El primermodo es característico de Molina; elsegundo, de Suárez.

Para los textos principales véase labibliografía de BAÑEZ (DOMINGO),CIENCIA MEDIA, FONSECA (PEDRO DE),MOLINA (Luis DE) y ZUMEL (FRAN-CISCO). — Véase asimismo A. Bande-ra, "Ciencia de Dios y objetos futuri-bles", Ciencia tomista (1948), 273-92. — J. Sagües, "Ciencia de Dios yobjetos futuribles", Estudios eclesiás-ticos (1949), 189-201. — Léon Bau-dry, ed., La querelle des futurs con-tingents (Louvain 1465-1475), 1950.— También: Antonio Bonet, La filo-sofía de la libertad en las controver-sias teológicas del siglo XVI y primeramitad del XVII, 1932, especialmentepágs. 211 y sigs.

FUTURO, FUTUROS. De la di-mensión temporal llamada "el futuro"nos hemos ocupado en varios artículos(por ejemplo: Instante, Tiempo). Aquítrataremos de la cuestión planteada porel análisis de ciertos enunciados sobreacontecimientos futuros, oacontecimientos supuestamente futu-ros. La expresión plural 'futuros' em-pleada con frecuencia en la literaturafilosófica sobre dicha cuestión, designaa veces los acontecimientos que sesupone tendrán lugar, o podrían tenerlugar, y a veces los enunciados sobretales acontecimientos. Nuestro proble-ma tiene varias dimensiones: la lógi-ca, la semántica, la metafísica (uontológica) y la teológica. Estas di-mensiones se hallan a menudo imbri-cadas. Ninguna de ellas puede serfácilmente desglosada de cualquierade las otras y de todas las otras enconjunto. Ello ocurre también, pues,con la dimensión teológica. Ahorabien, aunque esta última se halla im-plicada en varios de los análisis anti-guos y medievales de nuestro proble-ma, predominó sobre las otras dimen-siones en los debates teológicos yfilosófico-teológicos que tuvieron lugardurante los siglos XVI y XVII. Nosreferiremos aquí ocasionalmente a ladimensión teológica, mas para mayorclaridad trataremos ésta, especialmen-

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FUTte en lo que se refiere a los siglos ci-tados, en el artículo FUTURIBLES(futuribilia: el término que usaronmuchos teólogos al discutir nuestracuestión).

Aunque la distinción que vamos adescribir se puso de relieve despuésde las primeras fases en la evoluciónhistórica del problema, la introduci-mos aquí porque ella ayuda a com-prender gran parte de los argumentospropuestos. La distinción de referen-cia es la que se ha establecido entrefuturo necesario (o futuros necesarios)y futuro contingente, asimismo llama-do futuro libre y futuro contingentelibre (futuros contingentes, asimismollamados futuros libres y futuros con-tingentes libres). Los futuros (acon-tecimientos futuros ) necesarios son losque se supone que poseen una reali-dad determinada antes de que tengalugar. Los futuros contingentes, libreso contingentes libres (que desde ahorallamaremos a menudo simplementefuturos contingentes) son los que sesupone que no tienen realidad deter-minada antes de que tengan lugar.Los futuros necesarios son los futurosa que se refieren todas las formas dedeterminismo (VÉASE), muchas de lasvariantes de la doctrina de la predesti-nación (VÉASE) rigurosa, etc. Segúnestas doctrinas, en efecto, todos losacontecimientos futuros son necesa-rios, por cuanto se hallan "conteni-dos" de antemano en una causa, enuna serie de causas, en una Voluntad,etcétera.

Se debe a Aristóteles el primer aná-lisis detallado del problema de los fu-turos contingentes — el problema dela estructura y valor de verdad de losenunciados sobre futuros contingentes,y el problema de si puede haber fu-turos contingentes. El locus classicusa este respecto es De int., 9. 18 a 27sigs. Aristóteles se refiere a esos futu-ros en otras partes de su obra. Porejemplo, en De div. per somn., 2. 463b 28-32 introduce una distinción en-tre to\ e)so/menon ("lo que será", delverbo ειμί, "ser"), y to\ me/llwn ("lopor venir o el porvenir [no determi-nado]", de μέλλω, "estar [algo] apunto de ser u ocurrir"). Según escri-be Aristóteles en De div. per somn.,"lo que estaba a punto de ocurrir noes siempre lo que está ahora ocu-rriendo. Tampoco lo que será luego[ to\ e(so/menon] es igual a lo que ahorava a ocurrir [ to\ me/llwn ]". Pero el

FUTpasaje aludido de De int. es más im-portante y explícito. En substancia,Aristóteles afirma que todas las pro-posiciones (o enunciados) son verda-deras o falsas con excepción de lasproposiciones que afirman que algopasará o no pasará er. el futuro, esdecir, que se refieren a un "futurocontingente". Estas proposiciones noson verdaderas (porque no ha ocu-rrido aquello de que se trata), perotampoco son falsas (porque no afir-man que algo no es, o no niegan quealgo es). Sin embargo, la disyunciónde una de tales proposiciones con lanegación de ella es necesariamenteverdadera. Aristóteles da un ejemploque ha llegado a ser clásico: el de "labatalla naval de mañana". "Necesa-riamente —escribe el Estagirita— ha-brá mañana una batalla naval o no lahabrá, pero no es necesario que hayamañana una batalla naval y tampocoes necesario que no haya mañana unabatalla naval. Pero que haya o nohaya mañana una batalla naval, estoes necesario."

Se ha dicho que con ello Aristótelesrechazó el principio del tercio exclusopara algunas proposiciones, pero esimprobable que el Estagirita hubieseaprobado esta interpretación. Se hadicho asimismo que no rechazó elprincipio del tercio excluso (según elcual, 'o p o no-p'), pero que, encambio, rechazó la universalidad dela validez del llamado "principio de bi-valencia" (según el cual, 'p' es verda-dero o ρ es falso", con la consecuenciade que si p es verdadero, no-p esfalso, y si p es falso, no-p es verda-dero [véase TABLAS DE VERDAD]).Ello es más probable, puesto que elEstagirita se refiere siempre, al hablarde las proposiciones sobre futuros, yfuturos condicionados, a valores deverdad (verdad y falsedad). Pero noes siempre fácil distinguir entre elprincipio del tercio excluso y el prin-cipio de bivalencia. En todo caso, lasopiniones del Estagirita sobre el asuntose deben probablemente a variosmotivos. Entre ellos mencionamos lossiguientes: la oposición a la doctrinamegárica según la cual todo lo que estiene que ser actual; la oposición alfatalismo y al determinismo, que paraalgunos es la consecuencia de afirmarque un determinismo futuro tendrálugar o no tendrá lugar. Respecto a ladoctrina megárica, Aristóteles mantie-ne que la regla según la cual una

FUTproposición tiene que ser verdadera otiene que ser falsa es una regla acep-table cuando la proposición se refierea algo actual, pero no es aceptablecuando se refiere a algo en potencia(véase ACTO, POTENCIA). De este mo-do Aristóteles pone en duda la abso-luta universalidad de tal regla; prime-ro, por haber algo en potencia; ysegundo, porque si no hubiese algo enpotencia no podría explicarse el movi-miento o devenir (VÉASE). Pero a lavez parece sugerir que hay algo enpotencia porque la regla en cuestiónno es aplicable siempre y en todos loscasos. Respecto a las doctrinas fata-listas y deterministas, Aristóteles poneen duda que sea necesario admitirque si es ahora verdad que un ciertoacontecimiento tendrá lugar, es falsoque no tendrá lugar; y que si es ahorafalso que tendrá lugar, es verdad queno tendrá lugar. Las razones que mue-ven a Aristóteles a dudar de la ante-rior tesis son complejas; no obedecenúnicamente a un análisis de los predi-cados 'es verdadero', 'es falso', 'no esverdadero ni falso', sino a las doctri-nas mantenidas sobre lo que es real,sobre el movimiento y sobre el azar(VÉASE).

Los estoicos siguieron la difundidaopinión de que el principio de biva-lencia constituye una prueba de de-terminismo; y a la vez que el encade-namiento necesario y universal detodos los fenómenos obliga a aceptarsin ninguna excepción posible el prin-cipio de bivalencia. El asunto fueexaminado por no pocos filósofos dela antigüedad, tanto del período in-mediatamente posterior a Aristótelescomo del período llamado "helenísti-co-romano". En parte era tratado co-mo una cuestión metafísica, en partecomo una cuestión lógica; con fre-cuencia era tratado dentro de un es-tudio de las modalidades, las cualeseran a su vez entendidas metafísica-mente (u "ontológicamente") o lógi-camente, o de ambos modos. En elproblema de referencia se hallan im-plicadas, en efecto, las cuestiones dela naturaleza de lo necesario y de locontingente, y de la naturaleza de lasproposiciones modales que se formu-lan así: 'Es necesario que p', 'No esnecesario que p', 'Es posible que p','Es posible que no-p', 'Es contingenteque p', etc. (véase MODALIDAD).

Muchos filósofos medievales se ocu-paron del problema de los futuros

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FUTcontingentes, sea desde el punto devista teológico, sea desde el punto devista lógico, o ambos. Característicode tales filósofos fue el considerar quela cuestión de los futuros necesariosy los futuros contingentes estaba muyestrechamente relacionada con la cues-tión de las verdades eternas y de lasverdades no eternas o temporales res-pectivamente. Con frecuencia estima-ron que algo necesario es algo parasiempre, ab aeterno, verdadero; si noes necesario, no es verdadero parasiempre. Una proposición sobre el pa-sado o una proposición sobre el pre-sente son definitivamente falsas o de-finitivamente verdaderas. Una propo-sición de contingenti futuro no puedeser definitivamente verdadera o defi-nitivamente falsa, pero puede ser ver-dadera si lo que dice del futuro tienelugar y falsa si lo que dice del futurono tiene lugar. Hasta aquí parece quese trata únicamente de una cuestiónde lógica, y específicamente de lógicamodal. Pero pronto se anudaron enestos debates los problemas teológicos,en particular los dos problemas si-guientes: el problema del conocimientopor Dios de los futuros, y el de lapredeterminación o no predetermina-ción de los hombres (a la salvacióneterna o a la condenación eterna).Nos referimos a estos problemas conmás detalle a la luz de varios debatesteológicos modernos (véase FUTURI-BILIA), pero reseñaremos aquí algunasde las grandes posiciones adoptadasen estos respectos por varios filósofosmedievales. Se trata, desde luego, deuna selección, pues los problemas re-feridos fueron tratados por casi todoslos escolásticos.

Santo Tomás pone de relieve queDios tiene un conocimiento de losacontecimientos futuros distinto delque podrían tener las criaturas (en elcaso de que lo poseyeran). En efecto,Dios no conoce propiamente un futu-ro, sino que conoce un "presente". Elfuturo, en suma, es sólo futuro paranosotros. Pensar lo contrario es negarque Dios sea eterno y, como es sabi-do, lo eterno trasciende todo lo tem-poral (S. theol, I, q. XIV, 13 ad 2).Esta opinión había sido ya defendidapor otros autores; por ejemplo, SanAnselmo al escribir: summa essentianon secundum praeteritum vel futu-rum fuit aut erit (Meditatio, I. E. 10,13-24). Según Santo Tomás, la pro-posición que afirma el conocimiento

FUTpor Dios de un determinado futurocontingente es una proposición abso-lutamente necesaria. Además, mantie-ne que dada la proposición 'Si Diosconoce algo, este algo será', el conse-cuente es tan necesario como el ante-cedente. En cambio, Duns Escoto sos-tenía que el futuro (lo mismo que elpasado) es también futuro (o pasa-do) desde el punto de vista de laeternidad divina, ya que de otra suer-te no habría distinción posible entrepasado y futuro. Duns Escoto mante-nía, además, que las proposiciones enlas que se introducen expresiones mo-dales tales como 'es contingente', 'noes necesario', 'es posible que', 'es posi-ble que no', 'no es imposible que no',y que se refieren al conocimiento porDios de un futuro, son proposicionescontingentes; así, por ejemplo, la pro-posición 'Es contingente que Dios co-nozca que A será' es una proposicióncontingente.

En su Tractatus de praedestinatio-ne et de praescientia Dei et de futuriscontingentibus (impreso por primeravez en la Expositio áurea de Occama cargo de Fray Marco de Beneveto;ed. crítica anotada por PhilotheusBoehner, O. F. M., 1945), Occam seadhiere a algunas de las opiniones deDuns Escoto en contra de Santo To-más, pero difiere de uno y otro envarios importantes respectos. Como lamayor parte de los análisis de los es-colásticos al respecto, la citada obrade Occam revela dos aspectos: uno,teológico, y el otro lógico. Desde elpunto de vista teológico, es interesantenotar que Occam sostiene que Diosconoce todos los futuros contingentes.Más exactamente, conoce qué parte deuna contradicción relativa a toda pro-posición sobre futuros contingentes esverdadera y qué parte es falsa. Ahorabien, Dios conoce la parte verdaderaporque la quiere como verdadera, yla parte falsa porque la quiere comofalsa, es decir, no la quiere como ver-dadera. Ello no significa que el cono-cimiento en cuestión dependa de la"arbitrariedad" de Dios; más bien de-pende de la causalidad divina. Comoapunta Boehner, para Occam "la vo-luntad de Dios es la causa de la ver-dad, pero no del conocimiento queDios tiene de este hecho contingente".Desde el punto de vista lógico, se haafirmado (Michalski) que en las ideasde Occam sobre los futuros contin-gentes se halla el germen de la poste-

FUTrior lógica trivalente, tal como ha sidodesarrollada por Lukasiewicz (Cfr.infra). Esta afirmación es estimadacomo excesiva (Cfr. W. Kneale y M.Kneale, The Development of Logic,1962, pág. 238, nota), pues Occamno parece haber admitido que unaproposición sobre el futuro no sea nideterminadamente verdadera ni deter-minadamente falsa. Boehner indicaque Occam derivó de la opinión deAristóteles antes reseñada ciertas con-clusiones "que constituyen elementosde una lógica tri-valente" (op. cit.,pág. 62), pero reconoce que se tratade un desarrollo "primitivo y crudo"(op. cit., pág. 65) y en modo algunode una sistematización de la lógicatrivalente en el sentido moderno.

Entre los autores medievales que seocuparon de la cuestión de los futuroscontingentes figuran, junto a SantoTomás, Duns Escoto y Occam (y, an-tes, Abelardo), Gregorio de Rimini,Ricardo .de Middeltown o de Media-villa, Pedro Aureol, Gualterio Bur-leigh, Francisco de Meyronnes, Juande Bassolis, Pedro de Ailly y Albertode Sajonia (véase exposición de doc-trinas de estos y algunos otros autoresen los comentarios de Boehner a sued. del Tractatus de Occam). No po-demos, por desgracia, referirnos atodos estos autores. Por lo demás, al-gunos de ellos se limitaron a seguiren gran parte las opiniones de losgrandes maestros. Así, por ejemplo,Gregorio de Rimini trata de eliminarla cuestión del "conocimiento por Diosde los acontecimientos futuros en unsentido parecido al de Santo Tomás:alegando que para Dios no hay, pro-piamente hablando, futuro (véaseGordon Leff, Gregory of Rimini,1961, págs. 108 y sigs.). Por otrolado, al referirse al status lógico delas proposiciones sobre futuros con-tingentes, Gregorio de Rimini indicóque, contrariamente a las conclusiones(o supuestas conclusiones) de Aristó-teles, toda proposición sobre el futuroes verdadera o falsa (Leff, op. cit.,pág. 112).

Según apuntamos al principio, he-mos dedicado el artículo Futuribles(v.) al examen de las opiniones de va-rios teólogos modernos, especialmentede los siglos XVI y XVII, sobre losfuturos condicionados. Para lacontinuidad histórica, puedeconsiderarse que el contenido de dichoartículo forma parte del presente,pero hemos efec-

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FUTtuado este desglose por razones decomodidad en la consulta. Indicamosaquí solamente que mientras en losautores medievales antes introducidosel aspecto teológico del problema estáligado a un análisis lógico, los autoresmodernos parecen interesarse casi ex-clusivamente por el aspecto teológico.Algunos filósofos modernos no esco-lásticos se han ocupado asimismo delproblema (Malebranche y, en parti-cular, Leibniz; Cfr., por ejemplo,Theod., I, § 37), pero éste ha ocupa-do un lugar menos central que duran-te la Edad Media.

En cambio, en nuestro siglo la cues-tión de los futuros contingentes hasuscitado de nuevo el interés de mu-chos filósofos. Entre los que se hanocupado de la cuestión citamos a J.Lukasiewicz, G. Ryle, W. van Quine,C. A. Baylis, P. M. Schurl, A. N.Prior, D. Williams, G. E. M. Ans-combe, R. Taylor, R. Albritton, R. J.Butler, C. Strang, F. Waismann, R.D. Bradley, R. M. Gale. Es imposibleaquí reseñar, siquiera muy brevemente, los numerosos argumentos producidos por estos y otros autores; nosremitimos al efecto a la selección detrabajos mencionados en la bibliografía. Nos limitaremos a poner de relieve que en el examen de nuestro problema por autores contemporáneoshan predominado las dos siguientestendencias o, mejor, puntos de vista:por un lado, la cuestión ha sido tratada preferentemente como una cuestión lógica; por otro lado, ha sidotratada como una cuestión "lingüística". El tratamiento lógico aparece claramente en J. Lukasiewicz y consisteesencialmente en afrontar el problemacolocándolo en el marco de una lógica trivalente (véase POLIVALENTE).El tratamiento "lingüístico" aparececlaramente en autores como G. E. M.Anscombe y G. Ryle. En varias ocasiones las consideraciones lógicas y las"lingüísticas" se entremezclan; ello sucede especialmente cuando se examinan las modalidades a base de losmodos de expresar éstas en lenguajecorriente. Las conclusiones obtenidasde estos análisis son numerosas: unosmantienen que el problema es unpseudo-problema; otros, que se trataprincipalmente de una "perplejidadlingüística", etc., etc. En algunas ocasiones se ha ligado el problema dereferencia a la cuestión de la posibilidad de aplicar ciertos predicados —ta-

FUTles como el predicado 'llega a serverdadero'— a acontecimientos futu-ros. Unos niegan que tenga sentidohablar de predicciones diciendo que"llegan a ser verdaderas", por cuantono es posible determinar "cuando laproposición llega a ser verdadera".Otros manifiestan que una predicciónllega a ser verdadera simplementecuando el acontecimiento predicho tie-ne lugar, pues de lo contrario carece-ría de sentido usar vocablos comoOcurrir', 'tener lugar', etc.

La cuestión de los futuros contin-gentes o condicionados —que po-drían, y aun más adecuadamente, serllamados "futuros condicionales"—puede relacionarse con otros diversosproblemas. Así ocurre cuando se poneen relación con las cuestiones suscita-das por la llamada "teoría de la infor-mación" (véase COMUNICACIÓN). Aello nos hemos referido con más deta-lle en el artículo citado infra. Tam-bién parece tener relación con nues-tro problema la cuestión suscitada poruna de las más recientes paradojas(véase PARADOJA): la que hemos rese-ñado en el artículo al que acabamosde remitir bajo las formas de "el hom-bre condenado a muerte" y "el pa-

FUTñuelo inesperado". El que, como pa-rece desprenderse de dicha paradoja,pueda y no pueda predecirse un acon-tecimiento futuro no es exactamenteel mismo caso que el de los futuroscontingentes, pero puede formularsede modo muy parecido. Por otro lado,una de las maneras que se han suge-rido para aclarar el sentido de talparadoja está relacionada no sólo conla cuestión general de los futuros con-tingentes, sino también con la cues-tión de tales futuros desde el puntode vista teológico (véase FUTURIBLES).En efecto, parece como si en los lla-mados "futuribles" ocurriera efectiva-mente que mientras uno —el que"produce" o "prepara" el aconteci-miento futuro— puede naturalmentepredecirlo, el otro —el que "experi-menta" tal acontecimiento futuro—no pueda predecirlo.

Habiendo mencionado en el artícu-lo algunos de los textos "clásicos" so-bre la materia, nos limitamos a daruna selección de trabajos contempo-ráneos. A ellos deben agregarse variosde los escritos en la bibliografía delartículo POLIVALENTE, y en particularlos de J. Lukasiewicz. — A. C. Baylis,"Are Some Propositions Neither Truenor False?", Philosophy of Science,

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GG. La letra mayúscula 'G' es usada

con frecuencia para representar laconclusión en el esquema del juicioo de la proposición que constituyela conclusión de un silogismo. Por lotanto, la letra 'G' ejerce la misma fun-ción que la letra 'P'. Para el uso de'G' en la lógica cuantificacional,véase F.

GABRIEL BIEL (1425-1495) nac.en Speyer, ingresó en 1457 en laCongregación de Canónigos Regula-res de San Agustín o Hermanos dela Vida en Común. En 1484 fundó laFacultad de Teología de la Universi-dad de Tubinga. Seguidor del occa-mismo y de la via moderna, hasta elpunto de que fue considerado comouno de los más fieles expositores ycomentaristas del Venerabilis Incep-tor, Gabriel Biel influyó sobre mu-chos teólogos de los siglos XVI yXVII — los llamados gabrielistae—,especialmente en las Universidadesde Erfurt y Wittenberg. Entre estasinfluencias destaca la que ejerció so-bre Lutero, cuya doctrina de la pre-destinación fue elaborada en granparte al hilo de una meditación sobrelos comentarios a las Sentencias deGabriel Biel. En efecto, con el fin decontrarrestar las consecuencias delpelagianismo (VÉASE), al cual pare-ció inclinarse al discutir el problemade la acción moral humana, Gabrielsubrayó la absoluta voluntad y "ar-bitrariedad" divinas al tocar la cues-tión de la gracia (v.) y de las vir-tudes teologales. Estas últimas fueronconsideradas, en efecto, por GabrielBiel como independientes de las mo-rales. La aceptación del hombre porDios resulta, así, enteramente "gra-tuita"; no depende de lo que el hom-bre haga, de su vida virtuosa o pe-cadora, sino de la voluntad últimade Dios.

La obra capital y más influyentede Gabriel Biel es el Epitome et Co-llectorium ex Occamo super quatuorlibros sententiarum, 1495, 1501, 1512,

GAETANO DA THIENE. VéaseCAYETANO DE THIENE.

GALENO [GALENOS] (CLAU-DIUS GALENUS) (130-200) nac. enPérgamo, vivió más de la mitad de suvida (desde ca. 162) en Roma. Co-nocido sobre todo como médico (elCorpus Galenicum ejerció persistenteinfluencia hasta bien entrada la épocamoderna), es considerado en filosofíacomo un peripatético. Sin embargo,podría ser asimismo incluido en latendencia empírica que se difundióconsiderablemente por el mundo anti-guo desde el siglo I antes de J. C., y ala cual pertenecieron filósofos de va-rias tendencias (peripatéticos, epicú-reos y escépticos principalmente). Setrata, no obstante, de una tendenciaempírica que buscaba siempre reglasy que se orientaba hacia la constitu-ción de una metodología. Ahora bien,para la formación de ésta era indis-pensable, según Galeno, la ayuda delos filósofos, no solamente de Aristóte-les, sino también de Platón, Teofrastoy Crisipo — a quienes destacó entretodos los demás pensadores. Laorientación peripatética se manifestó

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en Galeno principalmente por laadopción de varios conceptos funda-mentales del Estagirita; la platónicay estoica, por ciertos rasgos religio-sos de su cosmología. Galeno es co-nocido en la historia de la lógicapor la llamada -figura galénica, deque hemos tratado en otro artículo(véase FIGURA); sin embargo, comohemos visto, la atribución a Galenocarece de fundamento.

GALILEI (GALILEO) (1564-1642 [citado en español como Gali-leo] nació en Pisa, enseñó desde 1585en la Academia Florentina y desde1588 a 1591 en la Universidad dePisa. Luego pasó a Florencia y des-de 1592 a 1610 profesó en Padua.De nuevo en Florencia en 1610, pro-fesó en esta ciudad. Durante todos

GALestos años efectuó una serie de des-cubrimientos que hicieron famoso sunombre. En 1581 descubrió el iso-cronismo del péndulo observando laoscilación regular de una lámpara col-gada de un techo de la catedral dePisa. En 1586 descubrió la balanzahidrostática; en 1588, el centro degravedad de los sólidos; desde 1589a 1591 formuló los principios de ladinámica, estableciendo el principiode inercia, observando que los cuer-pos caen todos con la misma veloci-dad en el vacío, independientementede su peso, y mostrando que los pro-yectiles describen una parábola. Ha-cia 1608 descubrió el telescopio y conayuda del mismo, en 1610, los saté-lites de Júpiter, confirmando con ellola teoría copernicana. Por intentaracordar el sistema copernicano conlas Sagradas Escrituras pasó un largoperíodo de dificultades. En 1615 fueamonestado en el sentido de no en-señar el sistema de referencia, lo cualaceptó. Una censura dictada por elSanto Oficio el 24 de febrero de 1616sobre dos doctrinas, la estabilidad delSol y el movimiento de la Tierra(consideradas como propositiones cen-surandae) y la subsiguiente condena,el 5 de marzo del mismo año, de laobra de Copérnico De revolutionibusorbium coelestium, mostraron a Gali-leo que tal doctrina podía ser admi-tida a lo sumo ex suppositione, perono absolute. Por considerarse que lahabía tomado en el segundo sentido,pero no en el primero, la Inquisiciónprohibió en 1633 el Diálogo que Ga-lileo había publicado un año antes.Galileo se sometió al dictamen y fuecondenado a la cárcel, pero sin quese cumpliera la sentencia (que, porlo demás, no fue ratificada por elPapa). Pasó un tiempo relegado a laVilla Medicis, en la Trinità del Mon-te, y luego fue a Siena, en casa deuno de sus defensores y admiradores,el Arzobispo Piccolomini. En 1633 setrasladó a Florencia, donde permane-ció en estado de libertad condicio-nada, pero sin disminuir su activi-dad científica y literaria. Observemosque la célebre frase 'Eppur si muove!'que se le atribuye al oír la sentenciacondenatoria es apócrifa.

Nos hemos detenido en las circuns-tancias biográficas de la vida de Ga-lileo, porque es frecuente referirse aellas en la explicación de los orígenesde la ciencia moderna. De hecho, Ga-

GALlileo puede ser considerado como elmomento de madurez de esta ciencia.Y ello no sólo por predicar la ob-servación y la experiencia y oponera los aristotélicos el ejemplo del pro-pio Aristóteles. Pues la investigaciónnatural en el sentido de Galileo noconsiste en una simple recopilaciónde los datos sensibles, sino en unacierta ordenación de los mismos porla razón matemática, en la cual estánfundadas las relaciones legales de losfenómenos. Esta ordenación se expresaclaramente en el famoso pasaje queGalileo inserta en las páginasiniciales del Saggiatore y que no hacesino formular claramente lo que ha-bía sido ya anticipado por Leonardoda Vinci y otros artistas y pensadores."La filosofía está escrita en estegrandísimo libro que continuamenteestá abierto ante nuestros ojos (digo:el universo), pero no puede enten-derse si antes no se procura entendersu lengua y conocer los caracteresen los cuales está escrito. Este libroestá escrito en lengua matemática, ysus caracteres son triángulos, círculosy otras figuras geométricas, sin lascuales es totalmente imposible enten-der humanamente una palabra, y sinlas cuales nos agitamos vanamenteen un oscuro laberinto." Toda con-sideración cualitativa queda así su-primida de la física; en vez de ellasurge por vez primera, con toda clari-dad y con toda consecuencia, la no-ción de una ciencia natural puramentecuantitativa, cuyo horizonte está de-terminado por lo mensurable. La basede todos los fenómenos es la cantidad,la relación numérica y matemática.La continuidad del movimiento quedadescompuesta en elementos simples ymensurables. De ahí la elaboraciónde diversas nociones posteriormenteaceptadas en toda su amplitud, comolas de causalidad (en el sentido mo-derno de la causa. VÉASE) y simpli-cidad del acontecer natural. La parteque desempeña el entendimiento enla formación de la ciencia naturalradica en la necesidad de superar laapariencia sensible; su método es ala vez inductivo y deductivo, "com-positivo y resolutivo". El primeroreduce a una forma legal, a unafórmula matemática, los diversos he-chos observados; el segundo deducede la ley general los mismos hechoscontenidos en ella. Ambos métodosse complementan. Las consideracio-

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GALnes físicas de Galileo le conduje-ron a la aceptación, no sin reservas,de las doctrinas corpusculares y ato-mistas, así como a la afirmación dela subjetividad de las cualidadessensibles o cualidades secundariasfrente a la objetividad de las rela-ciones numéricas y geométricas (véa-se CUALIDAD).

La importancia de Galileo parael pensamiento filosófico consiste enque su nueva idea de la física hizoposible una nueva idea de la filo-sofía. Sin la imagen física de Galileono es comprensible la imagen filosó-fica de Descartes y, en general, delpensamiento moderno. Al reducir losfenómenos a lo cuantitativo, al ponercomo base de ellos a lo mensurabley a lo matemático, Galileo inicia unanueva temática que todavía alientaen la filosofía kantiana. A esta te-mática se ha llamado a veces (Ortegay Gasset) "la razón física"; con ellase define uno de los rasgos principalesde la filosofía moderna (VÉASE).

GALLARATE (MOVIMIENTODE). En 1945 se inició en Gallarate(Lombardía, Italia) un movimientofilosófico del que han sido propulso-res especialmente F. Battaglia, A.Guzzo, M. F. Sciacca, C. Giacon, U.A. Padovani y L. Stefanini. Este movi-miento, de tipo espiritualista cristiano,aspira a una renovación espiritua-lista e idealista, entendiendo lo últimomás bien en un sentido ético y re-ligioso que epistemológico. Un im-portante elemento del personalismocristiano es que no se restringe alindividuo, sino que se extiende a lacomunidad humana, por lo cual puederecibir el nombre de "personalismosocial". El movimiento de Gallartepretende enlazar con la tradición detodo el esplritualismo cristianoeuropeo, pero presta especial atencióna la tradición espiritualista ypersonalista italiana. Bajo la di-rección de los filósofos citados, y conayuda de numerosos colaboradoresitalianos y no italianos, se ha publica-do la Enciclopedia Filosofica Italiana,4 vols., 1957. Se han celebrado variosCovegni cuyas Actas han sido publi-cadas; he aquí títulos: Il primo co-vegno, s/f. ( 1951 ) ; Filosofía e cri-stianesimo (1947); Attualita filosofi-che ( 1948 ) ; Ricostruzione metafísica

GALLI (GALLO). nac. ( 1889) enMontecarotto (Ancona, Italia), dis-cípulo de Varisco (VÉASE), ha sidoprofesor en las Universidades de Ca-gliari (1936-1939) y Turin (desde1939). Galli ha proseguido el pensa-miento de Varisco en el sentido delllamado idealismo crítico, pero ha des-arrollado su pensamiento filosófico envarios puntos capitales dentro de unavía distinta de la seguida por sumaestro. Así, Galli parece haber des-embocado en gran parte en una filo-sofía de la inmanencia concreta o,como él la llama, en un "inmanentis-mo verdadero y concreto". Adversariodel realismo vulgar, del intelectua-lismo abstracto y del activismo prag-matista, Galli ha intentado mostraren su dialéctica de la realidad espi-ritual, que ésta se polariza en cuatromodos fundamentales: el conocimientosensible, el conocimiento racional, laactividad impulsiva y la actividadvolitiva. Todos estos modos son re-sultantes de una oposición primariay continuamente renovada entre larealidad fáctica y la idea universal.Ahora bien, el puro descriptivismo deGalli no significa en modo alguno, asu entender, la adhesión al solipsis-mo. En verdad, el inmanentismo con-creto es para él el único modo desuperar el solipsismo, en el cual re-caen justamente las posiciones com-batidas. En el curso de la dialécticade la realidad espiritual se muestrael elemento verdaderamente realista(opuesto al realismo vulgar y coinci-dente con el inmanentismo concreto)y, a través de él, la trascendencia.Esta trascendencia —manifestada enla intersubjetividad o pluralidad desujetos— es acentuada de tal modo

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GALpor Galli, que su doctrina resultaacaso equívocamente designada conel término "inmanentismo". PuesGalli llega inclusive a sostener larealidad de un Absoluto. Sólo el he-cho de la vida en lo particular haceolvidar que el individuo se muevey vive en el elemento de lo Absoluto,el cual no es irracional, sino justa-mente el fundamento de toda parti-cular racionalidad.

GALneas francesas (Maine de Biran yRoller-Collard principalmente).

La filosofía de Galluppi ha sidocalificada con frecuencia de "filoso-fía de la experiencia". Se trata de unadescripción y análisis de varios proble-mas fundamentales ontológicos a basede una psicología descriptiva que nose detiene en la "periferia" de los fe-nómenos sensibles. Este tipo de aná-lisis psicológico conducía a Gal-luppi al reconocimiento de la unidadde un yo no derivable de nada"externo", y, a través de él, a lafundamentación de cualquier cono-cimiento de la realidad externa. Así,el resultado primario del análisis in-terno no es el saber intelectual porel cual se reconoce lo que algo es,sino la certidumbre de una voluntadque se manifiesta como la resistenciadel yo y que permite un punto departida en la misma existencia. Enesta evidencia primaria se funda,según Galluppi, todo conocimiento, yella es la que permite elaborar unateoría del saber tanto como una teo-ría del querer. Esta última está mon-tada, por otro lado, sobre la afirma-ción de la subsistencia de la volun-tad como factor capital de la vidapsíquica, pero ser factor capital quieredecir ante todo ser el núcleo entorno al cual se asienta toda posibleevidencia, tanto del existir como delconsistir. De ahí que Galluppi trate,en último término, la ontología comouna ideología, la cual es, en sus pro-pios términos, "la ciencia de las ideasesenciales al espirita humano" (Le-zioni, ed. 1841, III, pág. 31) y, por lotanto, mucho menos un saber de loque la mente posee cuando reflexionasobre las cosas que el fundamentode toda posible reflexión.

GAOS (JOSÉ) nac. (1900) en Gi-jón (Asturias), fue profesor en laUniversidad Central de Madrid y loes actualmente de la Universidad deMéxico, donde ha formado un grupode discípulos que se han distinguidoespecialmente en el estudio de lahistoria de las ideas. Gaos ha empleadoen sus análisis filosóficos conceptosprocedentes del existencialis-mo(aunque ha negado ser existen-cialista) y sobre todo de la filosofíade Heidegger, a quien ha traducidoy comentado. El tema principal delpensamiento de Gaos es la actividadfilosófica. Pero la "filosofía de la fi-losofía" a que conduce tal pensamien-to no es una disciplina filosófica más;es el resultado del ponerse en cues-tión el filósofo a sí mismo. Por lodemás, tal filósofo no es el filósofoen general, sino un hombre concretoa quien le ocurre haber sido seducidopor la vida filosófica en un acto devocación, haber descubierto el fracasode tal vocación, haberse obstinadosoberbiamente en ella y haber ter-minado por reconocer que lo quepretendía al comienzo no es suscep-tible de comunicación a los demásy se transforma en una confesiónpersonal. Las consecuencias más in-mediatas de esta actitud son, pues,la afirmación de un completo inma-nentismo. Pero ello no conduce, alparecer, a la destrucción de la filo-sofía, sino a su purificación de todapretensión falsamente objetivante.Una vez reconocido el carácter per-sonal del filosofar, se descubre queen esta vivencia se hallan elementosque ligan al hombre a algo que estámás allá de él. La actividad filosóficaes, pues, constitutivamente abierta yno cerrada. Ello permite estableceruna auténtica fenomenología de lafilosofía. En un escrito de 1954 Gaosse manifiesta muy explícitamente so-

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GAObre sus propios puntos de vista: lametafísica —dice— concluye en elfracaso; la filosofía es menos de ín-dole histórica que "personal"; hay queadmitir solamente los hechos, los fe-nómenos (pero en un sentido másamplio que el concebido por el po-sitivismo cientificista: incluyendo, porejemplo, valores). Gaos predica un"re-kantísmo" en el cual la "filosofíade la filosofía" se convierte en cien-cia, pues es la única capaz de afrontarlos sistemas filosóficos como fe-nómenos. "Adiós a los sistemas me-tafísicos del universo, en lo que tie-nen de seudocientíficos, no en lo quecontienen de fenomenología."

Estos puntos de vista, y otros simi-lares, han sido recogidos y organiza-dos por Gaos en su curso de 1960 (Dela filosofía), que a la vez anuncia ypostula muy diversos desarrollos —entre ellos, desarrollos éticos. Gaosha tratado en este curso el problemade las expresiones verbales en generaly de las expresiones filosóficas enparticular, así como el problema dela existencia. El problema de las ex-presiones incluye temas tales como elde la substancia y sus modos, lo sin-gular y lo plural, los todos y las par-tes, los universales, los conceptos ylas situaciones. El problema de laexistencia incluye temas tales como c]ser, el ente, el fenómeno, la negación,la razón de ser, etc. En el tratamientode todos estos temas Gaos ha insistidoen el carácter subjetivamente válido desus proposiciones —que son proposi-ciones filosóficas relativas a la filoso-fía—, pero ha entendido 'subjetivo'en un sentido distinto del habitual. Enefecto, por un lado la subjetividad hasido entendida como "momentanei-dad", de suerte que el autor entiendeque puede ir disintiendo de sus pro-pias proposiciones. Mas, por otro la-do, tal subjetividad es una realidadplena, realidad de "sujeto demasiadohumano", por lo que al "rekantismo"antes indicado ha podido añadirse un"renietzscheanismo".

GARdigenismo en México (1950); VeraYamuni Tabush, Conceptos e imáge-nes en pensadores de lengua española(1951); F. López-Cámara, La génesisde la conciencia liberal en México (1954 ) ; F. Salmerón, Las mocedadesde Ortega y Gasset (1960).

GARCÍA BACCA (JUAN DAVID)nac. (1901) en Pamplona, profesoren las Universidades de Barcelona,Quito y México, y actualmente enla de Venezuela (Caracas), ha de-fendido una teoría del ser de las cosascomo ser en "equilibrio entita-tivo";el ser de las cosas se halla sometidoa una doble dirección: la que vahacia el Ser ( entificación) y la queva hacia la Nada (aniquilación). Estateoría se halla ligada a unaantropología filosófica en la cual elhombre es concebido como unaentidad poseedora de una potenciatransfinita (o trascendente), transes-piritual y transcorporal; el hombretopa constantemente con límites yconstantemente quiere franquearlos.La transfinitud del hombre no es,empero, la propiedad exclusiva deuna "cosa" entre otras; es el origende la trascendencia y lo que haceposible el filosofar como meta-física.Tampoco es una teoría filosófica entreotras; es, al entender de GarcíaBacca, el marco dentro del cual pue-den ser ordenadas las distintas con-cepciones filosóficas y los correspon-dientes planos categorial-vitales a loscuales cada concepción da origen.Muchas concepciones que aparecenentre sí irreductibles —pensamientoescolástico, existencialismo, historicis-mo, vitalismo, cientificismo, etc.—son conjugadas de este modo en unasíntesis en cuya fundamentación me-tafísica última está el autor actual-mente trabajando. Característico deGarcía Bacca es la atención prestadaen todos los casos al lenguajefilosófico y a las estrechas relacionesque éste mantiene por un lado con ellenguaje científico y por el otro conel literario. Lo que hay de filosofíaen la literatura y de literatura en lafilosofía ha sido, en efecto, repeti-damente subrayado por el autor, elcual supone que no hay filosofía au-téntica posible sin una cierta previadesintegración —para luego recom-ponerla— de la expresión.

Obras principales: Introducció a lalogística amb aplicacions a la filoso-fía i a les matemàtiques, 2 vols, 1934[Biblioteca filosófica, vols. 3 y 4]. —

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GARIntroducción a la lógica moderna,1936. — Introducción al filosofar,1939. — Invitación a filosofar, 1940.— Filosofía de las ciencias, I, 1940.— Tipos históricos del filosofar físi-co desde Hesíodo hasta Kant, 1941.

— Filosofía en metáforas y en parábolas, introducción literaria a lafilosofía, 1945. — Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas,2 vols., 1947 (Bergson," Husserl, N.Hartmann, Unamuno, Ortega y Gasset, Whitehead, Scheler, Heidegger,James). — Introducción general alas Eneadas de Plotino, 1948. — Siete modelos de filosofar, 1950. — Lasideas de ser y estar; de posibilidady realidad en la idea del hombre, según la filosofía actual, 1955. — Filosofía y teoría de la relatividad, 1956(monog.). — Antropología filosóficacontemporánea, 1957 (Diez conferencias, 1955). — Gnoseología y ontolo-gía en Aristóteles, 1957 (monog.). —La filosofía en Venezuela desde el si-glo XVII al XIX, 1958 (monog.). —"Planes de lógica jurídica", Studiaiuridica (Caracas), N° 2 (1958), 13-90. — "Ensayo de catalogación onto-lógico-fundamental de los sentimien-tos", Episteme (Caracas), II (1958), 5-118. — Elementos de filosofía,1961. — Existencialismo, 1962 [ar-tículos publicados desde 1942; Biblio-teca de la Facultad de Filosofía yLetras. Universidad Veracruzana, 11].— Metafísica, natural, estabilizada yproblemática. Metafísica espontánea,1963. — Durante muchos años Gar-cía Bacca había estado preparandouna extensa Metafísica. A medida queiba trabajando en ella, sin embargo,se fueron modificando sus concepcio-nes filosóficas o, mejor dicho, su modode concebir la filosofía. Cada vez máshostil a un pensamiento filosóficodesarraigado —desarraigado de la vidahumana y de los modos de expresiónde la vida humana: ciencia, arte,política, economía, etc.—, GarcíaBacca ha ido tendiendo a otraespecie de "metafísica": a una "me-tafísica natural" que es a la vez una"metafísica espontánea". Como "natu-ral" y "espontánea", esta metafísicano es una elucubración, sino una acti-vidad: la actividad pensante del hom-bre como ser que trabaja y organiza,o trata de organizar, cada vez másjustamente, los frutos de su trabajo yque se esfuerza por comprender elmundo en su realidad, es decir, en su"intra-mundanidad". Ello implica unaconcepción de la historia humana comoun conjunto de modos de ser, decomportarse, de pensar, etc., dotadosde un sentido, que se va diluyendoen significación y luego en mero co-municado, pero que no desaparece to-

GARtalmente, pues cada cultura humana"asume" su propio sentido. — Véanseademás, numerosos artículos y reseñasen revistas, traducciones y comenta-rios, especialmente de textos griegos(Aristóteles, Platón, Euclides, Jeno-fonte, presocráticos ), y ediciones concomentarios de textos filosóficos ve-nezolanos.

GARCÍA MÁYNEZ (EDUARDO)nac. en 1908, profesor en la Univer-sidad Nacional de México, presidentedel Centro de Estudios filosóficos dedicha Universidad y director de larevista Filosofía y Letras, se ha des-tacado en la filosofía del Derecho yen investigaciones filosóficas —prin-cipalmente axiológicas— relacionadascon la misma. Influido al principiopor la filosofía alemana de los valoresde orientación objetivista, GarcíaMáynez propugnó la elaboración deuna axiología jurídica que pudiesefundamentar el Derecho positivo,axiología que debía ser objetiva a lavez que anti-formalista. Dentro deestas ideas se sitúa su teoría de lalibertad en tanto que facultad fun-dante capaz de constituir la base dela facultad fundada de índole jurí-dica. En las últimos años GarcíaMáynez ha trabajado en la funda-mentación y desarrollo de una lógicadel deber jurídico para la cual hautilizado los métodos de la axiomá-tica contemporánea; se trata de unamplio intento de formalización delDerecho que es a la vez un sistemade principios ontológicos y ontológi-co-jurídicos. La axiomática jurídicaespecial de García Máynez está ba-sada en una lógica jurídica generalen la cual se establecen principiosjurídicos de identidad, contradicción,tercio excluso y razón suficiente.V. también DERECHO y FILOSOFÍAAMERICANA.

GARjurídico, 1959. — Ensayos filosófico-jurídicos, 1959. — Ética empírica.Ética de bienes. Ética valorativa,1963. — Introducción al estudio delDerecho, 1963. — N. Bobbio, La ló-gica jurídica de E. García Máynez,1956 (Suplementos del Seminario deproblemas científicos y filosóficos,N° 5, México).

GARCÍA MORENTE (MANUEL)(1888-1942), nac. en Arjonilla (Jaén),fue profesor desde 1912 en la Uni-versidad de Madrid e intervino luegoactivamente, como Decano, en lareforma universitaria. Procedente dela Institución Libre de Enseñanza, yformado filosóficamente en el neo-kantismo de la escuela de Marburgo,se orientó luego cada vez más, bajola influencia de su maestro Ortega yGasset, hacia la filosofía de la ra-zón vital. La labor filosófica de GarcíaMorente no se limitó, empero, a laexposición, verbal o escrita, de lascitadas tendencias filosóficas o, engeneral, a la presentación de filosofíasajenas, sino que consistió en buenaparte en la elaboración original devarios temas centrales pertenecientesa la ética, a la filosofía de la histo-ria, a la teoría de los valores y a lametafísica. Mencionamos dos de estaselaboraciones. La primera, de carácteraxiológico y filosófico-histórico,culminó en una rigurosa distinciónentre la noción de proceso y la deprogreso. Según García Morente, tantoHegel como las tendencias natu-ralistas y positivistas han cometidoel error de confundir las mencionadasnociones, lo cual ha viciado radical-mente sus respectivas filosofías de lacultura. Pues mientras el proceso esun mero acontecer mecánico y natu-ral, el progreso es un acontecer es-piritual consistente en el descubri-miento y apropiación de los valores.La segunda elaboración de caráctermetafísico culminó en un intento desuperación del realismo y del idea-lismo, los cuales han compartido elpredominio en la historia de la fi-losofía desde los jónicos hasta Des-cartes y desde éste hasta el final dela filosofía moderna. Hacia el finalde su vida (1936/1937) García Mo-rente experimentó una fuerte crisisespiritual, que lo llevó al catolicismoy luego al sacerdocio.

Obras: La filosofía de Kant, 1917.— La filosofía de Bergson, 1917. —Ensayos sobre el progreso, 1932. —Lecciones preliminares de filosofía,

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GAR1937 (varias ediciones). Esta obra,con ciertos cambios, y con otra obrade Juan Zaragüeta, en el volumen:Fundamentos de filosofía, 1944. —Idea de la hispanidad, 1941. — Ensa-yos, 1945. — Ideas para una filosofíade la historia de España, 1958 (Estu-dio preliminar de Rafael Gambra ). —Ejercicios espirituales, 1961 (presen-tación de M. Iriarte, S. J.). — VéaseJulián Marías, La filosofía españolaactual. Unamuno, Ortega, Morente,Zubiri, 1948, reimp. en Filosofía ac-tual y existencialismo en España, 1955(sobre García Morente, págs. 305-15).— M. de Iriarte, El profesor GarcíaMorente, sacerdote. Escritos íntimos ycomentario biográfico, 1951. — JuliánMarías, "Dios y el César", en Ensayosde convivencia, 1955, págs. 40 y sigs.GARDEIL (AMBROISE) (1859-1931), nac. en Nancy (Meurthe-et-Moselle), fundador (1904) del Stu-dium generale del Saulchoir, regentede estudios en Le Saulchoir (v. ) de1897 a 1912, y alma de la llamada"Escuela del Saulchoir" en la que tra-bajaron y profesaron, además del pro-pio Gardeil, P. Mandonnet, M.-D. Ro-land-Gosselin, A. D. Sertillanges, M.-D. Chenu, M.-J. Congar, D. Dubarle,A. J. Festugière, H.-D. Gardeil, G.Théry, R. de Vaux y otros. A. Gardeildefendió un tomismo no menos or-todoxo porque estuviese en ocasionesimpregnado de agustinismo y, en todocaso, adversario del voluntarismo quedesde Duns Escoto se transmitió, se-gún Gardeil sostiene, a Descartes,Kant y a varias direcciones contempo-ráneas, especialmente Bergson y Blon-del. La lucha contra el inmanetismoconstituye de este modo el punto departida de su meditación filosófica.Y, con ello, la preocupación por elproblema de la fuente misma delsentido de lo real y de la certidum-bre. Ahora bien, si este problemano puede ser resuelto, según Gar-deil, por un inmanentismo, tampocopuede serlo por un extremo objeti-vismo extrínseco. El examen de laestructura interna del alma pareceser, así, la condición indispensablepara hallar un justo medio entre unextremo voluntarismo arbitrista y unexagerado objetivismo casi fatalista.De ahí la afirmación de un dinamis-mo no arbitrista del alma y la tesisde que el alma percibe, y no sólode un modo confuso, su propia exis-tencia y sus propias experiencias.Esta percepción es efectiva y, porasí decirlo, experimental; en efecto,

GARel alma se percibe como una activi-dad y, a la vez, como el principiode ella. Esta percepción no es menoscierta por el hecho de realizarse me-diante los actos y de alcanzar supropia inteligibilidad sólo en poten-cia. Sólo este reconocimiento permi-tiría, pues, evitar los escollos opues-tos de un conocimiento que niega laeficacia de lo sensible y de un cono-cimiento que hace de lo sensible elpatrón sobre el cual se modela laactividad del alma y, por lo tanto,que obliga a negar su activa subs-tancialidad.

GARgrange sostiene un "realismo metó-dico y crítico" que, basado en Aris-tóteles y Santo Tomás, está desti-nado a mostrar el carácter empírico-sensualista y nominal-convencionalis-tadel intuicionismo contemporáneo. Éstedesconoce, según Garrigou-La-grange,la inteligibilidad; desconoce, además—como lo había hecho ya el idealismosubjetivista—, el primado del ser entanto que ser inteligible —nosimplemente mental o general—, esdecir, en tanto que primer objetoformal de la inteligencia, con abs-tracción de sus estados posible yactual. Este ser es el ser "real", queno puede ser reducido ni a lo idealni a lo fenoménico, pues constituyeel fundamento de todo conocimientoy el principio de toda operación cog-noscitiva. Los principios inteligiblesdel ser y los trascendentales no son,pues, para Garrigou-Lagrange, meras"leyes ideales": son los fundamentosmismos de lo real y de su conoci-miento. Ahora bien, el realismo deGarrigou-Lagrange es, en todas suspartes, un realismo crítico y mode-rado; no se trata, en efecto, de derivarlo sensible de lo inteligible ni a lainversa, sino de mostrar hasta quépunto los principios inteligibles sonla trama ontológica del ser. La afir-mación del ser, de su estabilidad yde su identidad consigo mismo es deeste modo lo que condiciona un co-nocimiento que de otra suerte seríaimpensable. Tal conocimiento ofre-ce, según nuestro autor, los caracte-res de la intuición abstractiva y nosólo los derivados de la mera con-vencionalidad.

GASRevelatione) y el tratado De sanctifi-catione sacerdotum, secundum nostritemporis exigentias, 1948. — Biblio-grafía: "Essai de bibliographie du R.P. G.-L", Angelicum (1937), 5-37.— Véase F. M. Braun, L'oeuvre duPère Lagrange. Étude et bibliogra-phie (1948).

GASSENDI (PIERRE) (1592-1655) nac. en Champtercier (Pro-venza), estudió en Aix-en-Provence,donde se doctoró y donde fue maestrode teología durante algunos años. En1633 fue nombrado proboste de lacatedral de Digne y en 1645 profe-sor de matemáticas en el Collège Ro-yal de París, donde profesó hasta1648. Gassendi estuvo muy vinculadocon el Padre Mersenne (VÉASE) ysu círculo. En la actualidad es re-cordado sobre todo por sus "objecio-nes a Descartes" (las "Quintas obje-ciones" a las Meditaciones) y por su"renovación del atomismo", pero supapel filosófico e intelectual en elsiglo XVII fue mayor de lo que talrecuerdo permite suponer.

La primera obra importante de Gas-sendi, las Exercitationes (véase infra),constituyen un ataque sostenido y vio-lento contra los "aristotélicos" y sonaproximadamente el contenido de susprimeras enseñanzas en Aix, aproxi-madamente entre 1615 y 1623. Aun-que las Exercitationes son más quenada "disputas" y "altercados", eso esprecisamente lo que Gassendi atribu-ye a los aristotélicos. En efecto, lesacusa de concebir la filosofía comomera philologia —o "asunto de pala-bras"—, como simple philosophia dis-putatrix (Exercitationes, ed. B. Rochot[Cfr. infra], 110 b). Los aristotélicosdescartan de la filosofía todas las par-tes que, como las matemáticas, no sonlitigiosas, y únicamente se interesanen rixae y contentiones (op. cit., 107a). Los aristotélicos no tienen una fi-losofía propia o, mejor, carecen de lalibertad de tenerla (111 a). Además,no siguen propiamente a Aristóteles,pues éste buscó la verdad, y los aris-totélicos se contentan con aceptar loescrito. Esto no quiere decir que Gas-sendi defendiera a Aristóteles contrasus secuaces; hay en Aristóteles mu-chas cosas deficientes y no pocas su-perfluas. La dialéctica, por ejemplo,no es ni necesaria ni útil (149 a sigs.).Toda esta disputación contra las dispu-taciones aristotélicas lleva a Gassendia una posición pirrónica — y al efectoutiliza los argumentos pirrónicos con-

GAStenidos en Sexto el Empírico, cuyasHypotyposes habían alcanzado en laépoca gran difusión (véase ESCEPTI-CISMO, ESCÉPTICOS). No es un pi-rronismo completo, sino más bien unamezcla de escepticismo contra los"dogmáticos" y de empirismo y sen-sualismo gnoseológico. Según Gassen-di, hay dos clases de "ciencia": unaes un saber de las cosas por sus cua-lidades experimentadas, como, porejemplo, saber que la miel es dulce; laotra es un saber (o, mejor, pretender)saber las cosas por medio de causasnecesarias y demostraciones (forma-les), como, por ejemplo, saber si lamiel es dulce por su propia naturale-za. Lo primero es verdadera ciencia,o fundamento de ella y, por tanto,auténtico saber; lo segundo no es niciencia ni saber (192 b). Así, pues,sólo se puede saber cómo una cosaparece a unos y a otros (203 a), demodo que habría que concluir quenada se sabe — quod nihil scitur(203 b) o, por lo menos, que nadieha encontrado la verdad. Pero aun-que toda ciencia sea sólo ciencia deexperiencias o de manifestaciones, velapparientiae (206 b), ello no equivalea decir que hay que negarlo todo;todo conocimiento en nosotros es delos sentidos o viene de los sentidos,a sensibus (192 b), de modo que losescépticos o pirrónicos tienen plenarazón contra los dogmáticos, pero noen la medida en que lo niegan todo,sino sólo en la medida en que rehu-san que haya verdades absolutas.

En estas "levadas contra Aristóte-les y sus secuaces" la doctrina de Gas-sendi tiene dos aspectos. Uno, nega-tivo, en cuanto se opone al dogma-tismo por medio de argumentos pirró-nicos. Otro, positivo, en cuanto quie-re fundar el saber en la percepciónsensible. En sus obras posteriores, yespecialmente en su obra sistemáticafundamental, el Syntagma philosophi-cum, Gassendi adopta con más firme-za este camino intermedio entre losescépticos y los dogmáticos mediaquadam via inter Scepticos & Dog-maticos (Syntagma, Logica, II, 5 ). Envez de dudar de todo o de especularsin fundamento, Gassendi funda elconocimiento y la explicación de lasapariencias en una doctrina sensualistapara la cual aprovecha los elementosbásicos del atomismo de Epicuro y,sobre todo, de la "Canónica" (VÉASE)del epicureismo. De acuerdo con

GASello, desarrolla una teoría de las im-presiones sensibles según la cual éstasconsisten en formas o especies de mo-vimiento recibidas por los órganos sen-sibles y usadas como signos de lascausas que las han producido. Se tratade una teoría causal de la percepciónen la que se admiten "especiessensibles" similares a las aristotélicas,pero de carácter causal-mecánico. To-das las percepciones son, pues, ver-daderas; sólo los juicios formuladossobre las cosas que engendran laspercepciones pueden ser falsos. Ellono quiere decir que el juicio correctoconsista simplemente en superponerexactamente la razón a la percepción.En verdad, la razón yerra, o puedeerrar, cuando se limita a enjuiciar unapercepción sensible sin tener en cuentaotras percepciones sensibles. Así, lapercepción de que el Sol es pequeño esverdadera, pero no lo es el juicio deque el Sol es pequeño, ya que entoncesla razón no tiene en cuenta otraspercepciones. Las ideas producidas enla razón deben, pues, fundarse en laexperiencia, pero no en experienciasparticulares y aisladas, sino en unconjunto de percepcionessuficientemente amplio. Gassendi usaa tal efecto la noción epicúrea de la"anticipación" (VÉASE), pro/lhyj, es de-cir, de una "pre-noción" o sistema de"pre-nociones" que constituyen losprincipios inteligibles de interpreta-ción de la experiencia. Estas pre-no-ciones explican la estructura mecánicay atomista de la realidad. En efecto,los átomos no son visibles y percepti-bles sino en sus efectos. El atomismoes, pues, una hipótesis, pero una hipó-tesis sumamente plausible y más expli-cativa que cualquiera otra. Son tam-bién hipótesis plausibles y explicati-vas las ideas de espacio y tiempo, lascuales son consideradas por Gassendicomo "continentes absolutos" de losmovimientos (véase ESPACIO). Espa-cio y tiempo absolutos, así como losátomos, son pre-nociones básicas. Deeste modo Gassendi aspiró a combi-nar una doctrina sensualista del co-nocimiento con el mecanicismo. ContraDescartes, Gassendi afirmó que nopueden identificarse los cuerpos conel espacio; los cuerpos poseen ciertaspropiedades, tales como solidez eimpenetrabilidad. Los cuerpos "sehallan" en el espacio y en el tiempo yen ellos ejecutan sus "movimientos".

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GASPor otro lado, contra el epicureismo

tradicional, Gassendi afirmó que elorden del universo no puede expli-carse por meras fortuitas combinacio-nes de átomos. Es necesario admitirla existencia de una substancia espiri-tual infinita, esto es, la existencia deDios. La idea de Dios no es una ideainnata, pero es una pre-noción fun-damental sin la cual no se explicaríael universo y su estructura, y no diga-mos su armonía. También admitióGassendi la existencia de las almasinmateriales humanas, sin las cualesno se explicaría la reflexión del hom-bre sobre sí mismo ni tampoco la exis-tencia —que Gassendi estimó induda-ble— de la libertad. Por esta libertadle es posible alcanzar al hombre loque Gassendi estima como el fin dela acción moral: la felicidad como"tranquilidad del ánimo", en un sen-tido parecido al del epicureismo anti-guo, pero doblado con nociones cris-tianas.

GAUNILO (GAUNILON) (t 1083),monje benedictino de Marmoutier(Tours), es conocido por su refuta-ción del argumento de San Anselmopara demostrar la existencia de Dios— el llamado luego "argumento onto-lógico" y también "prueba ontológica"(véase ONTOLÓGICA [PRUEBA]). Gau-nilo se opuso al citado argumento talcomo San Anselmo lo formuló en elProslogion, mediante el opúsculousualmente titulado Liber pro insi-piente (En defensa del necio — su tí-tulo completo es: Quid ad haec res-pondeat quidam pro insipiente). El tí-tulo se debe a que en el Capítulo IIdel Proslogion, al afirmar que creeen Dios como "algo mayor que locual nada puede pensarse", San An-

GASselmo se refiere al pasaje de los Sal-mos (XIII, 1): "El necio (insipiens)dijo en su corazón: No hay Dios."

En el artículo Ontológica (Prue-ba) nos hemos referido a la refutaciónde Gaunilo. Agreguemos aquí que, se-gún Gaunilo, hay muchas cosas fal-sas y dudosas que se hallan en el en-tendimiento y, por lo tanto, hay toda-vía que demostrar que la represen-tación de "algo mayor que lo cualnada puede pensarse" no es una detales cosas. Tal representación nopuede relacionarse con nada conocido;no hay, pues, concepto claro de "al-go mayor que lo cual nada puedepensarse". Por otro lado, el hecho detener en mi entendimiento un concep-to no prueba todavía que haya unarealidad correspondiente: las IslasAfortunadas, llenas de perfección, noexisten por el hecho de ser pensadas.Finalmente, "cuando se dice que esacosa suprema no puede pensarse co-mo inexistente, quizá sería mejor de-cir que su inexistencia o aun la po-sibilidad de su inexistencia no puedeentenderse: pues las cosas falsas nopueden entenderse, conforme al sen-tido propio de esta palabra, aunquees cierto que se las puede pensar talcomo lo hizo el necio pensando queDios no existe. Y yo también sé contoda seguridad que existo, pero sé noobstante que puedo no existir, mien-tras que entiendo indudablemente,respecto de aquel ser supremo que esDios, que existe y no puede no exis-tir. Ahora, pensar que no existo,cuando conozco mi existencia con to-da certeza, no sé si lo puedo; pero silo puedo, ¿por qué no lo podría res-pecto de cualquier otra cosa que yosepa con la misma seguridad? Y sino puedo, ya no sería eso una particu-laridad de Dios" (Liber pro insipien-te, VII; trad. R. P. Labrousse, véaseinfra).

San Anselmo contestó a Gaunilocon su breve Liber apologeticus ad-versos respondentem pro insipiente.

Trad. esp. del opúsculo de Gaunilo,con el Proslogion de San Anselmo,respuesta de San Anselmo y variostextos relativos a la prueba ontológi-ca, en el libro La razón y la fe, acargo de Roger P. Labrousse, 1945.— Otra trad. esp. de San Anselmo,Proslogion, seguido del opúsculo deGaunilo (con el título En favor delinsensato) y de la Respuesta a Gau-nilo, de San Anselmo, a cargo de M.Fuentes Benot, 1957. — En la edición

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GEIde obras de San Anselmo por F. S.Schmitt, O. S. B. (Véase ANSELMO[SAN], el libellus de Gaunilo figuraen Vol. I (1946), págs. 125-29. —Para bibliografía véase ANSELMO(SAN); casi todas las obras allí citadasse refieren a Gaunilo.

GAZA (ESCUELA DE). Dentro dela filosofía bizantina (VÉASE), y es-pecialmente de la teología bizantina,se destacaron tres pensadores quenacieron o vivieron y profesaron enGaza (Palestina) desde fines del si-glo ν hasta la primera mitad del sigloVI. Son: Eneas de Gaza, Zacarías deMitilene y Procopio de Gaza.

Hemos dedicado artículos a cadauno de estos filósofos y teólogos. Noslimitaremos a indicar aquí que lo co-mún a todos ellos es el haber defen-dido algunas tesis teológicas cristianasfundamentales —especialmente la ideade la creación del mundo por Dioscontra la idea de la eternidad delmundo— en lenguaje y estilo de latradición helénica, y muy especial-mente del platonismo. Las tesis dereferencia fueron defendidas por lospensadores de la Escuela de Gaza ge-neralmente contra opiniones manteni-das por autores neoplatónicos, en par-ticular contra opiniones de Proclo yde algunos de sus discípulos. La Es-cuela de Gaza es, así, un ejemplo deescuela teológica cristiana fuertementehelenizada, pero a la vez muy hostilal paganismo. Por ello suele ser lla-mada también "Escuela cristiana deGaza".

Además de las bibliografías de cadauno de los tres autores mencionados,véase: K. Leitz, Die Schule con Gaza,eme literaturgeschichtliche Vn-tersuchung, 1892. — O. Bardenhewer,Geschichte der altkirchlichen Litera-tur, t. II, 1932. — Basile Tatakis, Laphilosophie byzantine, 1949, págs. 27-39 y 90-1 [Fascículo suplementario IIa Histoire de la philosophie, de É.Bréhier; trad. esp.: La filosofía bizan-tina, 1951, incluida luego en la trad.esp. de la Historia, de Bréhier].

GEIGER (MORITZ) (1880-1937),nac. en Frankfurt a.M., fue "profesorextraordinario" en Munich (1915-1923, y profesor en Gottinga (1923-1933) y en Vassar Collège, Pough-keepsie, New York (1933-1937). Co-laborador de Husserl, y co-directordel Jahrbuch de éste, Geiger no selimitó a una aplicación del métodofenomenológico. Por un lado, lo rela-cionó con otros métodos e intereses— la psicología, que estudió con Lipps;

GEIla estética; la teoría de los objetos deMeinong; la versión de la fenomeno-logía dada por Pfänder y el llamado"círculo de Gottinga"; la ontologíacrítica de Nicolai Hartmann, etc.Por otro lado, examinó los límites de]método fenomenológico, el cual con-sideró infecundo en diversas esferas,tal como, por ejemplo, la matemática.La posición de Geiger dentro de lafenomenología es considerada a vecescomo característica de una de las"vías" fenomenológicas fundamenta-les; en gran parte las orientacionesfenomenológicas de Geiger estuvierondeterminadas en el llamado "círculode Munich", formado en gran partepor seguidores de Lipps. Las más in-fluyentes contribuciones de Geigerradican en el terreno de la estéticay de la psicología. En el primero Gei-ger se ocupó de la descripción del fe-nómeno del "goce estético", a dife-rencia de otros tipos de "goce". ParaGeiger, el goce estético se caracterizapor una especie de concentración enel objeto; el goce estético es, pues,"objetivista". En el terreno de la psi-cología, Geiger se ocupó de los pro-blemas de "la profundidad de expe-riencia" y del inconsciente.

GEMELLI (AGOSTINO) ( 1878-1959) nac. en Milán, se convirtió alcatolicismo, fue ordenado sacerdoteen 1908 e ingresó en la OrdenFranciscana. En 1909 Gemelli fundóla Rivista di filosofía neoscolastica yen 1914 la revista Vita e pensiero.Fue uno de los fundadores (1919)de la Universidad Católica (Universi-tà Cattolica del Sacro Cuore) de Mi-lán, de la cual fue rector y director desu Laboratorio de psicología. Gemellise distinguió por sus trabajos de psi-cología experimental y por sus con-tribuciones a la pedagogía, interesán-dose en el problema de la persona-lidad y de la orientación profesional.Desde el punto de vista filosófico,consideró haber fomentado el pensa-miento neoescolástico, orientándolo ha-cia las fuentes medievales pero sinperder contacto con la ciencia moder-na. Gemelli se opuso, en nombre de laneoescolástica, a las direcciones idea-listas y positivistas.

GENEALOGÍA, GÉNESIS, GENE-TICO. En los artículos DEVENIR yGENERACIÓN nos hemos referido alsentido del vocablo griego γένεσις(génesis). En el artículo DEFINICIÓNhemos tratado de la llamada "defini-ción genética". En el presente artículotrataremos de ciertos modos de pen-sar que pueden ser llamados "genéti-cos" o, más propiamente, "geneológi-cos" y que se fundan en la idea deuna exploración en busca de la génesisdel propio pensar.

Debemos la idea de pensar genéti-co o genealógico a Jean Beaufret, ensu "Préface" a la traducción francesade la obra de Heidegger, Der Satzvom Grund (Le principe de raison[1957], págs. 9-34). Jean Beaufretllama la atención sobre un modo depensar que consiste en "remontarse [odescender] a las fuentes", modo depensar que, a su entender, constituyóel método más constante de Nietz-sche. Ejemplos de ello los tenemoslas obras de Nietzsche El origen de latragedia en el espíritu de la música(Die Geburt der Tragödie aus demGeiste der Musik, 1872) y La genea-logía de la moral (Zur Genealogie derMoral, 1887). En esta última obraNietzsche se pregunta por el origende nuestros conceptos morales y men-ciona al efecto "los psicólogos ingle-ses" a los cuales "se deben los únicosensayos realizados hasta el presentede escribir una genealogía de la mo-ral". Esta genealogía no es simple-mente una historia ( aun cuando pue-da, y aun deba, suponer una historia) :es un buceo en el ser del hombre comoser histórico.

Aunque más decididamente históri-co, el modo de pensar de Dilthey pue-de ser calificado asimismo de genea-lógico. El fondo del cual emerge toda"génesis" es para Dilthey "la vida",

GENla cual es fundamentalmente "gené-tica" o, más propiamente, "histórico-genética".

Husserl dio durante el semestre delinvierno de 1919-1920 un curso sobre"lógica genética". Parte de las ideasde este curso fueron incorporadas porLudwig Landsgrebe en su prepara-ción y elaboración de la obra de Hus-serl Erfahrung und Urteil (1939), lacual lleva justamente por subtítuloUntersuchungen zur Genealogie derLogik (Investigaciones para la genea-logía de la lógica). Se trata de una ex-plicación del origen ( Ursprungsklär-ung) que no es ni un problema dehistoria de la lógica ni tampoco tienepor tema la psicología genética. Lagenealogía de la lógica es la investi-gación del fondo del cual emerge eljuicio predicativo. La aclaración delorigen de un concepto (Begriff) esun "pre-concepto" (Vorbe griff) quelleva genéticamente al primero.

Beaufret ha puesto de relieve quehay en Heidegger una auténtica pre-ocupación genealógica. Ésta se mani-festaba ya en El Ser y el Tiempo co-mo investigación a partir de "unafuente más esencial". En otras obrasde Heidegger esta tendencia se haacentuado. El interés por el Rück-gang, por "el regreso al fundamento",por el "fondo del fondo" (o "razón dela razón"), Grund des Grundes,parece ser una constante en el modode pensar de Heidegger. La "vuelta alos griegos" y especialmente a los pre-socráticos (v.) no es, así, manifesta-ción de interés puramente "arcaico",sino expresión de un modo de pensaresencialmente genealógico. La filoso-fía consiste de este modo en un cons-tante regresar a su origen en cuantofondo (Grund); en una incesante vuel-ta a las fuentes, pero no para hacercon ello una historia, ni tampoco paracomplacerse en revivir el pasado, sinopara hacer el pasado "presente" y"trans-parente". La filosofía es un"fundar" en constante persecución delfondo o fuente de este fundar. Conello se procede genealógicamente másbien que genéticamente — en el sen-tido usual de este último vocablo."La génesis —escribe Beaufret— selimita a desarrollar una serie de trans-formaciones por medio de las cualesse efectúa, según leyes naturales, elpaso de un estado a otro. La genealo-gía, en cambio, implica una herme-néutica más esencial. Lo que la ca-

GENracteriza es el sentido de la filiaciónque acerca al origen lo que emergedel origen... La genealogía es menosconocimiento que reconocimiento; esmenos explicativa que aclaradora, peroes por ello tanto más transformadora"(op. cit., pág. 12). Por eso puede de-cirse que el modo de pensar genealó-gico no es meramente una recons-trucción, sino una re-fundamentaciónde lo fundamentado. Observemos queeste afán de "regreso al fundamento"(Grund) de carácter "genealógico" hasido manifestado asimismo por otrosautores; ejemplos los tenemos, entreotros, en Böhme y, sobre todo, enSchelling, donde el fundamento apa-rece como un principio y a la vezcomo una fuerza propulsora (véase,entre otros textos de Schelling, Philo-sophie der Mythologie, leccs. XV yXXV; Cfr. también Weltalter, VIII).

GENERACIÓN. Muchos filósofosgriegos se ocuparon de cómo unas co-sas se transforman en otras; este es elproblema del cambio o devenir (VÉA-SE), a diferencia del problema delmovimiento propiamente dicho o loco-moción. Si existiera una sola substan-cia, y sólo pudiera existir una solasubstancia, ésta no se transformaríanunca en otra, de modo que seríadifícil explicar el cambio. A lo sumo,se podría decir que la substanciaúnica experimenta modificaciones, lascuales tendrían que ser siempre acci-dentales. Los pluralistas ( Empédocles,Anaxágoras, Demócrito) intentaron re-solver el problema afirmando la exis-tencia de una pluralidad de "substan-cias" o "elementos"; todo cambio esentonces explicado por la combina-ción y mezcla de tales "substancias"o "elementos". Esta combinación ymezcla pueden ser de naturaleza cua-litativa (como en Empédocles y Ana-xágoras) o estar fundadas en caracte-rísticas cuantitativas o "posicionales"(como en Demócrito).

En el artículo DEVENIR nos hemosreferido a las doctrinas de Platón yde Aristóteles respecto a la gene-ración, γένεσις , y al cambio contra-puesto a la generación: la corrupción,φθορά Completaremos aquí la infor-mación dada con referencias suple-mentarias al uso del término γένεσις;en Aristóteles y al modo como el con-cepto de generación (en sentido "fí-sico" y, en el vocabulario moderno,"ontológico" ) fue desarrollado porotros autores. Solamente nos referi-

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GENremos a algunos autores antiguos ymedievales. Aunque en la época mo-derna se ha tratado la cuestión de lageneración "física" ("o biológica")con frecuencia, se ha tendido a darexplicaciones muy distintas de estetipo de cambio. Sobre todo, el motivode no referirnos aquí a autores moder-nos es porque no se han usado ya,o se han usado con mucha menor fre-cuencia, los vocablos 'generación' y'corrupción' cuino vocablos filosóficos"técnicos".

Además de los textos de Aristó-teles aducidos en el artículo DEVENIR,llamamos la atención sobre el siguien-te: "El cambio de un no-ser a unser, que es su contraductorio, es lageneración, que para el cambio ab-soluto es generación absoluta y parael cambio relativo es generación re-lativa. El cambio de un ser a un no-ser es la corrupción, que para el cam-bio absoluto es corrupción absoluta, ypara el cambio relativo es corrupciónrelativa" (Met., Κ, 11, 1067 b. 20-5).Absoluto' y 'relativo' tienen aquí lossentidos de 'no cualificado' y 'cuali-ficado' respectivamente. En De ge-neratione et corruptione Aristóteles es-tudia el "llegar a ser" y el "dejar deser" en tanto que son "por naturale-za" y pueden predicarse uniforme-mente de todas las cosas (naturales).Este llegar a ser (generación) y de-jar de ser (corrupción) son especiesde cambio estrechamente relacionadoscon los cambios de cualidad y loscambios de tamaño. Aristóteles se opo-ne a las teorías de los filósofos ante-riores, subrayando las dificultades quecada una de ellas encuentra. A su en-tender, no se puede hablar de unageneración "absoluta' y de una co-rrupción "absoluta" (o "no cualifica-das") si ello equivale a afirmar queuna substancia procede de la nada yse convierte en nada. Pero se puedeintroducir el concepto de generación,y el de corrupción, en relación con laidea de privación y, de consiguiente,con referencia a alguna forma de "noser" — por lo meaos en tanto que "noser algo determinado". Más propia-mente se habla de generación y co-rrupción "relativas" o "cualificadas",por cuanto se asume la existencia deuna "materia" o "substrato" que adoptadiversas formas substanciales. Así, sepuede decir que se engendra unasubstancia en cuanto se "corrompe"(o destruye) otra substancia, y vice-

GENversa. Aun dentro de esta cualifica-ción puede distinguirse entre una ge-neración en la cual hay un substratoque como tal persiste, pero no es per-ceptible, y la generación en la cualhay un substrato que como tal per-siste, pero que, además, es percepti-ble (Cfr. Phys., VII, 3, 245 b 3 ysigs. y De gen. et cor., II, 332 a 25y sigs.).

La cuestión de la generación y co-rrupción de los cuerpos y de las subs-tancias del mundo (sensible) fue tra-tada por la mayor parte de los auto-res antiguos. Aunque se manifestaronmuchas opiniones al respecto, puedendividirse en tres fundamentales: se-gún ciertos autores, el modo de expli-cación aristotélica (aunque modifica-ble en ciertos puntos) es básicamenteaceptable, por lo menos en lo quetoca a los entes naturales "subluna-res"; según otros, hay que seguir eltipo de explicación más simple dadopor los atomistas; según otros, los con-ceptos de generación y corrupción,aunque aplicables particularmente almundo sensible, son derivables de con-ceptos procedentes del estudio delmundo no sensible. A ello se refiereacaso Plotino al indicar que la alte-ración es el fundamento de la gene-ración (Enn., VI, iii, 21).

Los autores medievales, y en par-ticular los escolásticos, tendieron adistinguir entre diversas nociones de"generación". Lo más común fue dis-tinguir ante todo entre generación,generatio, y creación (VÉASE), creatio.La primera es producción a partir dealgo, y especialmente por la introduc-ción de una nueva forma en la mate-ria. La generación es entendida siem-pre como cambio, mutatio, no comomovimiento, motus. El cambio encuestión es súbito, mutatio súbita,pues no se puede decir que entre doscosas, a y b, hay una tercera, c, quese interpone de forma que a producec y luego b; esto equivaldría a trescosas y no sólo a dos. Debe advertirseque la generación no afecta pro-piamente ni a la forma ni a la mate-ria, sino sólo al compuesto; en efecto,materia y forma no pueden cambiaren sí mismas.

Santo Tomás siguió a Aristóteles ensu explicación de la generación, defi-niendo ésta como el "llegar a ser", adiferencia de la corrupción, que es un"dejar de ser" (Cont. Gent., I, 28).Guillermo de Occam distinguió entre

GENuna generado simpliciter y una gene-ratio secundum quid. (Cfr. Quaestio-nes un libros Phys., q. CVII y Summu-lae in libros Phys., III, 8, apud. L.Baudry, Lexique philosophique de G.d'Ockam, s.v. "Generatio"). La pri-mera consiste en la producción de unarealidad nueva que antes no existía,como cuando se introduce en la ma-teria una nueva forma substancial. Lasegunda consiste en cualquier cambioreal que puede sobrevenir a una cosatal que sea posible formular una nue-va proposición sobre ella.

El término generatio fue empleadoasimismo por algunos autores medie-vales en contextos teológicos, llamán-dose "generación" a la procesión delVerbo (Cfr. Santo Tomás, S. theol, I,q. XXVII, a 2). Aunque esta idea degeneración está formada, cuando me-nos en parte, por analogía con la no-ción de generación biológica —espe-cialmente en cuanto esta última es en-tendida como el proceso mediante elcual se origina un ser vivo de un prin-cipio vivo al que se halla unido porsemejanza de naturaleza—, no debeextenderse la analogía más allá de lonecesario para la comprensión.Debe distinguirse entre el conceptobiológico y, en general, natural degeneración y el concepto lógico, in-troducido cuando se habla, por ejem-plo, de definición (VÉASE) por gene-ración (o definición genética). Sinembargo, hay ciertas formas de pen-sar en las cuales parece revelarse unaaproximación entre lo lógico y lo real(metafísico u ontológico) considerados"genéticamente" o "generativamente".Así, por ejemplo, en Hegel tenemosuna concepción logo-onto-genética,por cuanto la "génesis" o "genera-ción" de la Idea es equivalente a lade la Realidad — lo cual no significaque se trate de una "génesis" o "ge-neración" causales. Por otro lado, hayuna cierta idea de algo "genético" enla idea aristotélica de género (VÉASE),no sólo por el significado común deγένος (= "raza", "descendencia"),sino también, y sobre todo, porque losgéneros y las especies se articulan enforma de "descendencia" (y "ascen-dencia") — por supuesto tampoco nocausales. En ambos casos se trata, sise quiere, de una vaga analogía, peroque puede proyectar luz sobre el mo-do, o modos, como en los dos autoresse articula lo "lógico" con lo "real".En sentido diferente se habla de

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GENgeneración como de una realidadprimaria para entender el proceso his-tórico: la generación es entonces uncomplexo material-espiritual anteriora los motivos de carácter ideal— como las "ideologías". La tesisde las generaciones ha sido funda-mentada y consecuentemente desarro-llada por Ortega y Gasset. Para estefilósofo, en efecto, la historia se com-pone de generaciones, las cuales cons-tituyen unidades culturales propiasque siguen un ritmo específico y per-fectamente determinable. La genera-ción es, "como órgano visual con quese ve en su efectiva y vibrante au-tenticidad la realidad histórica", "unay la misma cosa con la estructurade la vida humana en cada momen-to", de modo que "no se puede in-tentar saber lo que en verdad pasóen tal o cual fecha si no se averiguaantes a qué generación le pasó, estoes, dentro de qué figura de existenciahumana aconteció" (Esquema de lascrisis, 1942, pág. 13). La teoría delas generaciones forma así una parteesencial de la historiología, que noes ni una filosofía constructiva de lahistoria ni una mera técnicahistoriográfica. La generación resulta,según ello, lo único substantivo en lahistoria y lo que permite articularlaen una continuidad que rompe loscuadros de toda clasificación formal.Ahora bien, puede ya hoy díabosquejarse una historia de la idea delas generaciones que muestreprecisamente hasta qué punto setrata de una idea "nueva". Estahistoria ha sido realizada por dosautores españoles que se han ocupadominuciosamente del problema: PedroLaín Entralgo y Julián Marías. LaínEntralgo distingue entre un períodopre-científico y uno científico delvocablo 'generación'. Este últimocomprende a Leopold von Ranke(1795-1886), a Wílhelm Dilthey(VÉASE), a Justin Dromel, aOttokar Lorenz (1832-1907), aOrtega y Gasset (VÉASE), a JuliusPetersen (1878-1941), a EduardWechssler (nac. 1869), a WilhelmPinder (1878-1947), a E. Drerup(nac. 1871) y a Karl Mannheim(VÉASE), cuyas obras principales so-bre este problema se indican en labibliografía. Laín Entralgo aceptala idea de generación con restriccio-nes; supone que su origen es todavíade carácter naturalista y biologista,

GENno considera que pueda ordenar ab-solutamente a la historia (Las gene-raciones en la historia, 1945, pág. 276) yafirma que es una convención his-toriográfica (ibid., pág. 277). Lageneración no es, pues, para LaínEntralgo, una categoría histórica,sino un suceso histórico (pág. 281);es un concepto úti l y eficaz, locual no quiere decir que las gene-raciones no tengan estructura real(pág. 305), pues una generación es"una fuerte semejanza histórica devarios hombres coetáneos". La his-toria de la idea de generación bos-quejada por Julián Marías en sulibro El método histórico de las ge-neraciones (1949) abarca los nom-bres antes citados y algunos más,en quienes el autor ve precedentes dela idea. Toma, en efecto, como ja-lones de esta historia a AugusteComte (VÉASE), a John Stuart Mill(VÉASE), a Justin Dromel (con unprecedente francés en la idea de ge-neración como período de quinceaños que se halla en Jean-Louis Gi-raud, llamado Soulavie, 1753-1813),A. Cournot (VÉASE), Giuseppe Fe-rrari (1812-1876), Gustav Rümelin(1815-1889), Dilthey (VÉASE), Ran-ke, Ottokar Lorenz. Pero según Ma-rías sólo hay una rigurosa teoríade las generaciones en Ortega; enefecto, la teoría de las generacionesno es en dicho filósofo una doc-trina aislada, sino una pieza indis-pensable de una "teoría general dela realidad histórica y social" (op.cit., pág. 73), con fundamentos enuna metafísica de la vida humana.Marías examina asimismo las vicisi-tudes del tema de las generacionesen el siglo xx e incluye entonces lasfiguras mencionadas por Laín En-tralgo, más a François Mentré, men-cionando asimismo varias resonanciasespañolas del tema, en particular lasque han estudiado las recientes ge-neraciones de escritores españoles(como la generación del 98). Deestas resonancias la más completa esla de Laín Entralgo, pero Maríasrechaza las objeciones que Laín pusoa Ortega —las objeciones de biolo-gismo y vitalismo— para señalar quela generación no es un mero sucesohistórico (pág. 148), pues las genera-ciones determinan efectivamente laarticulación del cambio histórico. Sila teoría de las generaciones es un

GENinstrumento, lo será entonces de larazón histórica (pág. 184).

Las objeciones a la teoría de lasgeneraciones —queremos decir lasobjeciones de principio— son varias;entre ellas han adquirido mayor re-sonancia las de J. Huizinga (1872-1945) en sus Problème der Kultur-geschichte (1926: trad, esp.: "Pro-blemas de historia de la cultura", en elvolumen El concepto de la historia yotros ensayos, 1946) y en particularBenedetto Croce en La storia comopensiero e como azione, 1938 (trad,esp.: La historia como hazaña de lalibertad, 1943), donde dice, alreferirse a O. Lorenz, que éste no pa-reció "tomar en consideración queen la historia son las ideas las queforman y califican a las generaciones

y no al revés" (trad, esp., pág.100).

GENERACIONISMO. Véase AL-MA (ORIGEN DEL), TRADUCIANISMO.

GENERAL. El término 'general' seusa en lógica (y con frecuencia enepistemología y en metodología) endos sentidos.

(1) Se dice de un concepto quees general cuando se aplica a todoslos individuos de una clase dada;por ejemplo, el concepto Hombre esun concepto general. El concepto ge-neral se distingue en este caso delconcepto colectivo, que se aplica a ungrupo de individuos en tanto quegrupo, pero no a los individuos com-ponentes; por ejemplo, el conceptoRebaño es un concepto colectivo,pero no general. A veces el término'general' se usa en el mismo sentidoque el término 'universal' (VÉASE).Sin embargo, se ha advertido que estaconfusión debe evitarse en la medidade lo posible. En efecto, 'general' debeusarse (como proponen Goblot yMaritain) solamente en el sentido de'universal en tanto que abstracto" ynunca en el sentido de 'universal entanto que distributivo'. De este modoel concepto particular se opone alconcepto universal distributivo, perono al concepto universal en tantoque abstracto. Además, ello haceposible que el concepto general seoponga a un concepto menos generalo menos universal, pero no a unconcepto particular (Cfr. Maritain,Petite Logique, Cap. I, sec. 2, § 4).Por ejemplo, el concepto Hombre esmás general que el concepto Euro-peo, y el concepto Europeo es más

GENparticular que el concepto Hombre.(2) Se dice de un juicio que esgeneral cuando se refiere a un nú-mero finito o indefinido de indivi-duos. A veces se confunde el juiciogeneral con el juicio colectivo; segúnGoblot, esta confusión es inadmisible,porque mientras el juicio colectivototal se funda en los juicios singularesque totaliza, el juicio general noprocede por totalización, sino por ge-neralización de juicios singulares (Cfr.Goblot, Logique, 5 110). A veces seidentifica el juicio general con el juiciouniversal. También esta confusión esinadmisible; en efecto, mientras esposible decir 'es un juicio muygeneral' no es posible decir 'es unjuicio muy universal'. Dicho sea depaso, el mencionado uso de 'general'aplicado al juicio se funda en la va-guedad de su significación. Por esemotivo, Lalande recomienda ( Cfr. Vo-cabulaire, s. v. "Général") no usar 'ge-neral", sino, según los casos, 'univer-sal' o 'genérico' cuando se habla deun juicio o de una proposición. Estarecomendación es seguida por ciertonúmero de lógicos y metodólogos enlo que toca al juicio. En cambio, en loque se refiere al concepto los lógi-cos clásicos siguen usando 'general'y distinguiéndolo de 'universal' entanto que los lógicos actuales evi-tan emplear el término o bien lo em-plean consistentemente en el sentidode 'universal'.

GENÉRICO. Se llama concepto ge-nérico al concepto del género (VÉA-SE). Con ello se distingue el conceptogenérico del concepto general (v.).Se llama juicio genérico al que serefiere a una característica del con-cepto del juicio observada en un nú-mero indeterminado (pero no com-pleto) de miembros. Algunos autores(como Pfànder) definen el juicio ge-nérico como aquel que tiene comoobjeto-sujeto un género determinadode objetos. Según dicho autor, losjuicios genéricos pueden dividirse encinco clases: (1) Juicios cuyo con-cepto-sujeto se refiere en todos loscasos al género; (2) Juicios donde elconcepto-sujeto se refiere al génerosólo en el caso normal; (3) Juicioscuyo concepto-sujeto puede referirseal género en el caso medio; (4) Jui-cios cuyo concepto-sujeto puede re-ferirse al género en el caso típico;(5) Juicios cuyo concepto-sujeto pue-

GENde referirse sólo al género en el casoideal. Tanto la expresión 'conceptogenérico' como la expresión 'juicio ge-nérico' (o 'proposición genérica','enunciado genérico', etc.) son evita-das en la lógica contemporánea.

GÉNERO. En lógica se llama gé-nero a una clase que tiene mayor ex-tensión (VÉASE) y, por consiguiente,menor comprensión (v.) que otra,llamada especie (v.). Así, por ejem-plo, la clase de los animales es ungénero con respecto a la clase de loshombres, la cual es una especie dedicho género. Pero la clase de losanimales es una especie del géneroque constituye la clase de los seresvivientes. Cuando un género abarcatodas las especies se llama génerosupremo o generalísimo: ejemplos deeste género son (según los autores),la substancia, la cosa o el ser. Algu-nos autores, empero, hablan de gé-neros supremos (en plural) y losconsideran como géneros indefiniblesque sirven para definir los otros gé-neros y no son ellos mismos especiesde ningún otro género; tales génerosequivalen entonces a las categoríasconsideradas como nociones primor-diales e irreductibles. El género seusa, en la lógica clásica, para la de-finición combinándolo con la diferen-cia específica (VÉASE); en tal caso elgénero comunmente usado es el lla-mado género próximo.

La noción de género ha sido de-finida de muchas maneras por losfilósofos, quienes, además, la hanidentificado con frecuencia con otrosconceptos. Platón, por ejemplo, hablamuchas veces de los géneros comoideas. Aristóteles (en Top., I 5, 102 a31) define el género, γένος , comoel atributo esencial aplicable a unapluralidad de cosas que difieren entresí específicamente; la definiciónaristotélica constituye, en líneas gene-rales, la base para la concepción quetienen del género los lógicos de ten-dencia clásica. Porfirio discute el gé-nero en la Isagoge como uno de lospredicables (VÉASE); las ideas porfi-rianas sobre las analogías y diferen-cias entre el género y los demás pre-dicables han sido reseñadas en el ar-tículo dedicado a este último concep-to. Varias escuelas ( principalmentelos estoicos) definen el género comoun concepto colectivo; otras tiendena identificar el concepto de género

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GENcon el concepto de universal. Estaúltima tendencia explica la frecuentepresentación de las diversas doctrinasmedievales sobre los universales (v.)como doctrinas relativas a la natura-leza ontológica de los géneros, si biena veces se añaden (como ya hizoPorfirio) los géneros a las especiespara preguntarse acerca de su status.Las definiciones que dentro de ladisputa de los universales se dan delgénero corresponden a las diversasposiciones adoptadas: los géneros sonpresentados, en efecto, como entida-des, enunciados (sermones), etc. Ellono significa que haya siempre confu-sión entre el género entendido ensentido ontológico y el género enten-dido en sentido lógico. Muchos au-tores medievales establecen cuidado-samente la distinción entre el genusnaturale y el genus logicum: el pri-mero es un universal cuya naturalezaontológica se trata de determinar; elsegundo es una forma de predicación.Tal distinción es desatendida por mu-chos autores modernos, los cualesusan el término 'género' a la vez enlos dos mencionados sentidos. Las ra-zones (implícita o explícitamente)aducidas para adoptar este último usose basan en la idea de que no esnecesario separar la cuestión de losuniversales en una parte ontológica yotra parte lógica; la cuestión surge,en efecto, tan pronto como es plan-teada desde el campo de la lógica yse advierte que toda solución requiereuna previa ontología acerca delstatus de las entidades lógicas.

GENIO. El problema de la natura-leza del genio y de la genialidad hasido tratado en filosofía especialmentedentro de la estética y de la filosofíadel arte. El interés por la cuestión delgenio se despertó en el siglo XVIII.Fue frecuente en los autores de talsiglo referirse al respecto a Platón y aAristóteles. La teoría platónica del ge·nio se expresa en la doctrina de lainspiración como locura divina (Fedro,244 A sigs.). La teoría aristotélica seexpresa en la doctrina de la capacidadinventiva, pero no necesariamente irra-cional o "loca", del creador artístico.Los autores referidos se apoyaron aveces en Platón y a veces en Aristóte-les, pero ello no significa que susideas sobre la noción de genio fueransimple continuación de las doctrinasantiguas sobre la inspiración poética.

GENImportante en la evolución de lasideas sobre el problema fue el escritode Alexander Gérard, An Essay onGenius (1774). Gérard estima que elgenio es equivalente a la originalidad;no es, pues, la imitación, por talentosaque sea, de un modelo, sino la pro-ducción de un modelo. En la Críticadel Juicio (véase especialmente § 46)Kant desarrolló una idea semejante:el genio es "la disposición mental in-nata (ingenium) mediante la cual laNaturaleza da la regla al arte". El ge-nio no es, pues, simplemente el talentoo el ingenio, por grandes que seanéstos; posee una cualidad propia queningún talento o ingenio posee: la deproducir reglas. El genio no necesita,así, someterse a reglas, puesto que lasproduce, pero no debe confundirseesta libertad del genio con la meraarbitrariedad; las reglas producidaspor el genio no son derivables deotros modelos, pero son reglas.

La mayor parte de los autores des-pués de Kant se bastaron de algúnmodo en éste; así ocurre, por ejemplo,con Schopenhauer. Pero Schopenhauerespecificó la noción de genio en rela-ción con su propia metafísica; el ge-nio es para este autor (Welt., III, sup.iii) el que es capaz de ver la Idea enel fenómeno. No pocos autores idea-listas extremaron la concepción delgenio como originalidad y a la vez—paradójicamente— hicieron del ge-nio el capaz de la revelación de loAbsoluto, el cual, por así decirlo, estáya "dado". Ésta es la llamada "con-cepción romántica" del genio, que esa la vez el que crea la obra de arte yposee la intuición de lo Absoluto; enrigor, el genio es presentado comoencarnación del Absoluto. Por eso seafirmaba la soledad, la infelicidad, lamelancolía del genio, así como su in-conmensurabilidad —tanto social co-mo ética— respecto a los demás sereshumanos.

En una tesis resonante, y no ajenaa las concepciones románticas del ge-nio, Cesare Lombroso sostuvo la ínti-ma relación del genio con la locura(Genio e follia, 1864, 4a ed., rev.,1882) — la llamada "teoría patológicadel genio". Pero el genio posee opuede poseer también, según Lom-broso, caracteres de degeneración (Ge-nio e degenerazione, 1897).

En la época actual el problema delgenio sigue examinándose en su as-pecto estético, casi siempre siguiendo

GENlas huellas de Gérard y Kant, y seestudia asimismo en sentido psicológi-co, este último como "medida de lainteligencia".

GENOVESI [GENOVESE] (AN-TONIO) (1713-1769), nac. en Cas-tiglione (Salerno), fue ordenadosacerdote en 1737 y profesó en laUniversidad de Nápoles desde 1741.En 1753 comenzó a enseñar en lamisma Universidad economía política.El principal problema filosófico deque se ocupó Genovesi fue el del ori-gen y naturaleza de las ideas en unsentido de este término análogo al delos pensadores ingleses de la época, yespecialmente de Locke. Genovesiatacó el problema mediante un análi-sis de la experiencia en el curso delcual puede mostrarse por un lado queno hay conocimiento posible sin ate-nerse al mundo fenoménico y por otrolado que la razón constituye el últimocriterio para determinar la validez ofalta de validez de las ideas de lascosas sensibles, es decir, la correspon-dencia o no correspondencia de talesideas con aquello de que son ideas.La certeza de los juicios cambia, se-gún Genovesi, de acuerdo con el ca-rácter de las ideas, desde las ideassensibles a lo que llama ideas histó-ricas, pasando por las ideas abstrac-tas. En su metafísica, Genovesi seinclinó hacia la doctrina monadológi-ca leibniziana sin admitir, sin embar-go, ni el carácter completamente "in-terno" de las mónadas ni tampoco la

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GENnecesidad de la armonía preestable-cida.

GENentiende, por lo pronto, como unapura actividad o, mejor dicho, comoel puro automoverse del yo. El idea-lismo actual o actualismo sostiene,por consiguiente, el primado ontoló-gico de la actividad como tal, la cuales causa de sí misma y, por estemotivo, libertad. El acto se opone, así,radicalmente al hecho, al efecto, ala cosa, sometidos al mecanicismoy, en el caso más favorable, a lacontingencia, pero imposibilitados derealizarse a sí mismos, pues su seres meramente su ser ya dado. Mien-tras las cosas son, la actividad y elyo devienen; por eso las primerasson múltiples e implican su numera-bilidad, mientras los últimos son úni-cos y suponen últimamente la radi-cal unidad. El idealismo actualistapermite, al entender de Gentile, su-perar dialécticamente todas las opo-siciones sin suprimirlas, pues es unadialéctica del pensamiento pensantey no simplemente del pensamientopensado. Más aun: el idealismo ac-tualista es el verdadero misticismo,a diferencia del misticismo habitual,que es de naturaleza intelectua-lista. La ontología dinámica que sehalla en la base de esta concepciónde Gentile puede comprenderse, sinembargo, sólo en la medida en queel acto es visto desde el ángulodel Espíritu concreto que, a su vez,representa el punto donde se centrala actividad de su historia. DelEspíritu no puede decirse propia-mente que sea, a menos que en-tendamos entonces el ser en un sen-tido claramente distinto y aun opuestoal que corresponde a la definición delhecho y de la cosa; el devenirabsoluto del Espíritu es, en efecto, elmovimiento que quiebra todos losmarcos del ser. Ahora bien, la dia-léctica del pensamiento pensante noes, por lo anteriormente dicho, unamera sucesión arbitraria. La justifi-cación de cada uno de los momentosdel Espíritu absoluto se realiza si-guiendo el precedente de la dia-léctica: la filosofía, como síntesis delarte y de la religión, es para Gen-tile el momento superior y definitivode una oposición entre lo subjetivoy lo objetivo, oposición que conserva,naturalmente, cada uno de los con-trarios. En el paso de lo trascendentea lo inmanente o, mejor dicho, en lasupresión de lo trascendente comoinnecesario reside, según Gentile, la

GENsolución del problema de la metafí-sica, pues ésta trata entonces de unmodo directo con un Absoluto expe-rimentable, dado inmediatamente enel acto creador de la actividad espi-ritual. La filosofía de Gentile es, enefecto, un intento de superación, des-de dentro, de las dificultades queimplica el inmanentismo de un es-píritu que no solamente no excluyecierto trascender, sino que tiende areconocer, sin sacrificio de la identi-dad esencial del acto puro del pensar,la peculiaridad y la diferencia. Elfundamento de semejante filosofía es,desde luego, el reconocimiento deque todo, aun lo impensable, necesitaser pensado para ser reconocido. Perola anterioridad del pensar como actopuro no es la anterioridad de unaconciencia subjetiva frente a unmundo objetivo. Sujeto y objeto noson más que ulteriores distincionesrealizadas precisamente por el actodel pensar. El pensar puro, la ab-soluta actualidad que Gentile afirmacontinuamente contraponiéndola atodo lo meramente pensado y atodo lo ya hecho, es un pensar quetrasciende toda mera subjetividad: espensar trascendental y no sujeto queconoce, y menos aun sujeto psico-lógico. La filosofía de Gentile seenlaza de este modo, aun sin pro-ponérselo deliberadamente, con al-gunas de las direcciones más ca-racterísticas del posthegelianismo: elpredominio del pensar como actopuro y absolutamente actual es, en elfondo, el predominio de una accióndestinada a resolver las contradic-ciones que plantea el pensamientomismo. De ahí que la última fasedel pensamiento de Gentile no des-mienta la conclusión de sus primerastesis acerca del pensar como actopuro. La conclusión a que llegarásiempre el idealista actual es, enefecto, la de que "yo no soy ja-más yo sin estar todo entero en loque pienso, y lo que pienso es siem-pre uno, en cuanto soy yo". Por eso"la mera multiplicidad pertenecesiempre al contenido de la concien-cia abstractamente considerado, y enrealidad queda siempre resuelta enla unidad del Yo. La verdadera his-toria no es, así, la que se despliegaen el tiempo, sino la que se recogeen lo eterno del acto del pensar enel cual de hecho se realiza" (Teoriadello Spirito, XVIII, 14).

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GENContinuadores del pensamiento de

Gentile son, entre otros, el pedagogoGiuseppe Lombardo-Radice (1879-1938: Studi platonici, 195. — Saggi dipropaganda politica e pedagogía,1910. — Lezioni di Didattica e rícor-di di esperienza magistrale, 1911. —L'ideale educativo e la scuola nazio-nale, 1915. — Saggi di critica didat-tica, 1927. — Il problema dell'educa-zione infantile, 1928. — Pedagogia diapostoli e di operai, 1937), Vito Fa-zio-Allmayer (nac. 1885: Materia esensazione, 1913. — La teoria dellaliberta nella filosofía di Hegel, 1920.— Moralità dell'arte, 1953), Giuseppe Saitta (nac. 1881: Lo spirito comeeticità, 1921, 2a ed., 1947. — Filoso-fia italiana e Umanesimo, 1928. — Lapersonalita umana e la nuova coscien-za illuministica, 1938. — La libertaumana e l'esistenza, 1940. — Il pen-siero italiano nell'Umanesimo e nelRinascimento, 3 vols., 1949-1951. —Il problema di Dio e la filosofía del-l'immanenza, 1953), Ernesto Codig-nola (nac. 1885: La riforma della cultura magistrale, 1917. — La pedagogia rivoluzionaria, 1919, 2a ed., 1925.— La riforma scolastica, 1927. — Ilproblema educativo, 3 vols., 1935, 3aed., 1952. — Carteggi di giansenistriliguri, 3 vols., 1941-1942) y otros.Puede considerarse como "órgano" dela escuela gentiliana el citado Giorna-le critico della filosofía italiana. Gentile ha influido asimismo en otros autores, tales como Armando Carlini yAugusto Guzzo (VÉANSE).

GENpublicado por la Fondazione Giovan-ni Gentile per Gli Studi Filosofici,cuyo Comité directivo está formadopor Pantaleo Carabellese, G. Chiavac-ci, V. Fazio-Allmayer, E. Garin, B.Nardi, G. Saitta y Ugo Spirito).

GENUS. Véase GÉNERO.GERBERTO DE AURILLAC

(f 1003), monje en Aurillac, vivióen la España cristiana de 967 a970, estudió en Reims y fue obispoen Reims y Ravena. Elevado alpapado en 999 con el nombre deSilvestre II, dio con su actividaddocente y con sus comentarios alos escritos lógicos y teológicos unnuevo impulso a la especulaciónfilosófica y a la dialéctica a travésde sus numerosos discípulos, parti-cularmente de Fulberto, iniciadorde la escuela de Chartres (VÉA-SE). Gerberto es autor, entre otrasobras, del tratado De rationali etratione uti, en el cual se debate elproblema de la distinción de los pre-dicados en esenciales y accidentales,problema que alcanza el fondo de ladisputa de los universales (VÉASE).Gerberto no niega la incomprensibi-lidad de los misterios expresados enlos dogmas, pero confía en la fuerzade la dialéctica para penetrar en lamedida de lo posible dentro de losmismos. Por eso la filosofía es paraGerberto, como Picavet ha mostrado,"el estudio por excelencia, el querealiza la síntesis entre la especula-ción y la práctica" ( op. cit. infra, pág.136 ). — La preocupación por la fun-ción del razonamiento y por lo que élpermite descubrir en las predicacio-nes, el interés por las matemáticas ypor la apropiación de la sabiduría an-tigua hacen, pues, de Gerberto unafigura sobre la cual se tejió la leyendade la "sabiduría mágica", pero el sa-ber profano de Gerberto estaba conti-nuamente encaminado a buscar elequilibrio entre razón y fe que consti-tuyó precisamente una de las aspira-ciones capitales de la filosofía de laEdad Media. Así, Gerberto fue "unpensador original, menos por las ideasde las cuales fue propagador, que porel sistema en el cual las hizo entrar"(op. cit., pág. 219). Este sistema puedeser llamado el sistema de la fe ra-zonable, que no niega la autoridad,pero subraya que en último términoella no viene de los hombres, sinode Dios.

Edición del De rationale et ratione753

GERDIL (GIACINTO SIGISMON-DO) (1718-1802) nac. en Samoens(Savoya), fue profesor en la Universi-dad de Turin (1749-1764). En 1776fue llamado a Roma y nombrado Car-denal de la Iglesia, interviniendo enla polémica contra el jansenismo. Fi-losóficamente, Gerdil se distinguió enla defensa de las doctrinas de Ma-lebranche contra Locke, así comocontra algunos de los llamados racio-nalistas continentales (Leibniz, Wolff).Gerdil insistió en la noción de infinitoo, mejor, de Ser Infinito como pruebade la existencia de Dios y desarrollóvarias de las implicaciones del ocasio-

GERnalismo y de la doctrina malebran-chiana de la visión de todas las cosasen Dios. En ética y en filosofía so-cial Gerdil se opuso a las doctrinas deHobbes y de Rousseau, destacando ala vez la sociabilidad y la moralidadfundamental del ser humano.

GERSON (JUAN). Véase JUANGERSON.

GESTALT. Véase ESTRUCTURA.GEULINCX (ARNOLD) ( 1624-

1669), nacido en Amberes, profesoren Lovaina de 1646 a 1658; conver-tido al calvinismo, se trasladó a Lei-den, donde falleció después de ocu-par, a partir de 1665, una cátedraen la Universidad. Geulincx parte dela necesidad de eliminar la objetiva-ción de las representaciones o modosdel pensamiento; estos modos no sonproducidos, según él, por los cuerposque, al carecer de conciencia, carecende la facultad de acción propia, porlo cual hay que suponer la existenciade un ser pensante exterior al sujetoque haga producir en éste, por me-dio de los cuerpos mismos, los modosmencionados. La acción del cuerposobre la conciencia, acción que dehecho se experimenta y que, sin em-bargo, resulta incomprensible en vir-

GEUtud de su irreductible dualismo, nopuede ser, por consiguiente, unacausa; es más bien una "ocasión" enla cual permite Dios la posibilidadde la influencia recíproca. Esta teoríade las causas ocasionales, desarrolladatambién por Malebranche, ha recibidoel nombre de ocasionalismo (VÉASE).A base de ella, Geulincx erigió unaética que, por reconocer en Diostodo el poder, terminaba en unacompleta sumisión del hombre a lavoluntad divina. Así, la reflexiónfilosófica de Geulincx se aplicaba so-bre todo al campo lógico, ético y fí-sico, y oscilaba entre una presenta-ción ad mentem peripateticam y unapresentación vera o sui fundamentarestituta. El punto de partida carte-siano, a través del cual la cienciaprimera se convierte en scientia demeo ipso o autología, desencadenóen buena parte lo más característicode su pensamiento, que fue uno delos intentos realizados en la épocapara solucionar el conflicto dualistasuscitado por Descartes. Pero el "ab-solutismo" en que desembocó Geu-lincz, sobre todo en su ética, no leimpidió edificar un sistema de virtu-des, no sólo porque, a su entender, laética es la ciencia de la virtud (Trac-tatum, I, iii), sino también porque,como señala literalmente, el "premiode la virtud es el fin de la obra" y noel fin de la operación que la virtudrealiza. GEYSER (JOSEPH) (1869-1948)

nac. en Erkelenz (Renania), profe-sor desde 1911 en Münster, desde1917 en Friburgo, y desde 1924 enMunich, uno de los principales repre-sentantes de la neoescolástica con-temporánea, ha trabajado sobre todoen los problemas de lógica, metafí-sica y teoría del conocimiento, y haelaborado una síntesis no sólo delas doctrinas neoescolásticas, inclu-yendo desde luego el tomismo, sinotambién de la escolástica con variasdirecciones filosóficas contemporá-neas, en particular la fenomenologíade Husserl, por lo menos en la me-dida en que ha sido fiel al puntode vista del realismo gnoseológico.Esto se muestra sobre todo en laidea de la lógica, que Geyser hatratado desde un punto de vistateórico, depurada de todo psicologis-mo, pero también de todo ontolo-gismo y sin recurrir por ello a unformalismo. La vinculación de la teo-ría del pensamiento lógico con la

GEYteoría del ser no significa, en efecto,para Geyser la supresión de la pe-culiar autonomía de lo lógico; lacoexistencia de la vinculación y dela autonomía se hace posible, asu entender, porque ni lo lógico esconcebido como principio de lo realni lo real es entendido, de un modounilateral, como la representación delas existencias, sino de un modo am-plio, como la serie, orden y jerarquíade las objetividades. En último tér-mino, es el sistema de las objetivida-des lo que posibilita la estructuracognoscitiva de las realidades. Geyserse ha ocupado también de las cues-tiones relativas a la relación entrelógica y realidad en su doctrina dela "eidología", es decir, en su teoríade las formas de las significacio-nes, en tanto que distintas de losconceptos. Las "formas" son, en ri-gor, productos de una intuición tras-cendental que nos lleva a la posibi-dad de lo concreto en tanto queconcreto y que permite solucionarel problema que plantea la crecientepobreza de contenido del conocimien-to conceptual cuando éste elimina,junto con el contenido, la forma yla significación (véase EIDÉTICA).

Otros autores que siguieron un ca-mino parecido al de Geyser son Wla-dislaus Switalski (nac. 1875 en Kran-kel [Prusia], influido por TheodorLipps y Hans Cornélius: Des Calci-dium Kommentar zu Platos Timaios,1899 [Dis.]; Dos Leben der Seele,1907; Vom Denken und Erkennen,1914; Der Wahrheitssinn, 1917; DieIdee als Gebilde und Gestaltungsprin-zip des geistigen Lebens, 1918; Pro-bleme der Erkenntnis, 2 vols., 1923;Die Philosophie ihr Sinn und ihreBedingheit, 1927; Deuten und Erken-nen, 1928; Geist und Gesinnung,1923) y, en ciertos aspectos, J. Hes-sen (VÉASE).

GIL DE LESSINES. Véase EGIDIODE LESSINES. GIL DE ROMA. VéaseEGIDIO RoMANO.

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GILGILBERTO DE LA PORREE

(ca. 1076-1154), Gilbertus Porretanuso Pictaviensis, nac. en Poitiers, obispode Poitiers desde 1142, discípulo deBernardo de Chartres y cancillerde las Escuelas de Chartres (VÉA-SE), se distinguió filosóficamentesobre todo por su análisis de lascategorías aristotélicas. Éstas fuerondivididas por Gilberto en dos grupos.Por un lado, hay la substancia, lacantidad, la cualidad y la relación.Por el otro lado, el lugar, el tiempo,la situación, la condición, la accióny la pasión. Las cuatro primeras ca-tegorías son las llamadas formasinherentes. Las últimas seis formas oprincipios son las formas accesoriaso "asistentes". Las primeras son prin-cipios de la substancia o, mejor di-cho, son la propia substancia y susmodos inherentes. Las últimas sondeterminaciones de la substancia queno le pertenecen sino de maneraadyacente, aunque, en rigor, con di-versos grados de pertenencia, desdela más intrínseca, como la situación,hasta la más extrínseca, como lacondición. Se trataba, pues, de ave-riguar cuál era el status de cada ca-tegoría y, en último término, desolucionar el problema de los univer-sales y de determinar la relaciónentre Dios y las formas. Gilbertosostiene en este punto una sentenciamuy próxima al realismo, pero enmodo alguno bajo una forma simple.En efecto, Gilberto distingue entrelas ideas divinas y las formas queson meras copias o modelos ejem-plares de las cosas sensibles. El pro-blema de los universales tiene sentidoprecisamente, según Gilberto, cuandose refiere a estos modelos, queconstituyen la trama inteligible delo sensible o, mejor dicho, aquellopor lo cual la cosa determinada eslo que es, en tanto, desde luego,que puede decirse participando enlo que es. Tal realismo de las esenciasexplicaría, por consiguiente, lo quecada ser tiene de inteligibilidad, perotambién lo que tiene de substancia y,en parte, de esencia. Ahora bien, estoque sucede con lo creado no ocurrecon Dios ni con las ideas divinas. Aquíhay una esencia que coincide con suser y con la causa por la cual es. Deahí que sólo Dios propiamente sea, yque todos los demás entes esténcompuestos de ser y, en parte, dealgo que no son.

GILEl considerable número de segui-

dores de Gilberto ha hecho hablar de"los porretanos" (Porretani). El másconocido de ellos es Alano de Lille(VÉASE). Se menciona también a esterespecto a Nicolás de Amiens, autor deDe arte seu articulis catholicae fídei(publicada en Migne, P. L., CCX,595-618 bajo el nombre de Alano deLille), y a Raúl Ardent, así como losautores de las Sententiae divinitatis,publicadas por B. Geyer yconsideradas como "el libro de sen-tencias de la escuela de Gilberto".Algunas consecuencias teológicas delas doctrinas de Gilberto fueron con-denadas en 1147 y 1148 principalmen-te por la intervención de San Bernar-do, que manifestó su carácter hete-rodoxo.

GILSON (ETIENNE) nac. (1884)en París, profesor en la Universidadde Estrasburgo, en la Sorbona, enel Collège de France, y actualmenteen Toronto (Canadá), se ha distin-

GILguido, dentro del neotomismo (VÉASE),por sus estudios y síntesis de filosofíamedieval, especialmente por sus inves-tigaciones acerca de la influencia ejer-cida por el pensamiento medieval sobrela filosofía moderna, sobre todo la car-tesiana. Su elaboración filosófica per-sonal le ha conducido a la funda-mentación de la posición realista,fundamentación de índole a la vezgnoseológica y metafísica que, conel nombre de "realismo metódico", seapoya en la intuición sensible con-siderada como una evidencia sobrela cual es posible montar la tramade los juicios existenciales. Ahorabien, tal intuición se acerca, en lamedida en que tiene como objetola existencia actual, a la aprehensiónintuitiva por medio de los actos detrascendencia de la inteligencia. Ellosupone la negación del carácter ex-clusivamente sensible del acto deexistir y la acentuación de lo quehay en el tomismo de "existencia-lismo". Con lo cual la doctrina de

la existencia (VÉASE) se convierteen el centro de la meditación de Gil-son, el cual admite una experienciaexistencial o una aprehensión directade lo inteligible. El "método rea-lista" supone de este modo la inser-ción del ser en el ámbito del conocery el consiguiente primado de lametafísica en la gnoseología. Con ma-yor precisión ha fundamentado Gilsonestas posiciones al examinar la distin-ción en el orden del conocer de laesencia y de la existencia, y al reafir-mar en sus últimos escritos que lainaprehensibilidad conceptual del actode existencia no impide su capturapor medio de los actos de una inteli-gencia no réductible a las operacioneslógicas, es decir, por medio de un jui-cio no meramente atributivo, sino ple-

namente existencial.La gnoseología de Gilson no cons-

tituye todo su pensamiento filosófico.Éste comprende asimismo un ciertonúmero de posiciones metafísicas, lamayor parte de las cuales han sidoexpresadas al hilo de los numerosostrabajos realizados por el autor en elcampo de la historia de la filosofíamedieval y en el examen de la obrade varios grandes escolásticos (S,Buenaventura, Santo Tomás, JuanDuns Escoto). De estos trabajos haresultado una clasificación de doc-trinas sobre la realidad que tiene con-siderable importancia para la adop-

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GILción de un punto de vista metafísico.Estas doctrinas son: (1) la realidades auto-identidad (platonismo) (2) larealidad es substancia ( aristotelis-mo); (3) la realidad es esencia (esen-cialismo agustiniano y, sobre todo,aviceniano); (4) la realidad es exis-tencia (tomismo). Esta última po-sición, y especialmente la interpre-tación de la misma en un sentido"existencial", ha sido durante untiempo el foco de la atención meta-física de Gilson. Sin embargo, en losúltimos años ha manifestado gran in-terés por la posición esencialista, nosólo desde un punto de vista histó-rico, sino también sistemático. Ellono significa que haya habido un cam-bio radical en las orientaciones me-tafísicas de nuestro autor, sino másbien una atención creciente por lasdiversas maneras posibles —y fun-damentales— de entender la realidady, con ello, un intento, todavía nocumplido por entero, de bosquejar enamplio estilo una especie de feno-menología de las posiciones metafísi-cas que puede arrojar viva luz so-bre el problema mismo de la meta-física.

GINER DE LOS RÍOS (FRAN-CISCO) (1839-1915), nacido enRonda (Málaga), discípulo de JuliánSanz del Río (VÉASE) y profesor defilosofía del Derecho en la Universidadde Madrid, abandonó la cátedra en1875 por oposición a las medidas decoacción ministerial, fundando pocodespués la Institución Libre de Ense-ñanza, en la que profesaron, ademásde sus fundadores, muchos de sus dis-cípulos (véase KRAUSISMO). La orien-tación práctica y ética dada al krausis-mo por Sanz del Río fue acentuadapor Giner de los Ríos, quien hizo del

GINkrausismo y de la Institución Librede Enseñanza uno de los núcleosprincipales de la renovación intelec-tual española. La filosofía de Ginerde los Ríos se halla centrada alrede-dor dé la noción de la personalidad,por la cual no hay que entenderal hombre como mero ser racional,sino justamente al individuo en cuantocentro de sus propias actividades,como un conjunto que integra todassus manifestaciones parciales, desdelos actos emocionales hasta el pensa-miento puro. La personalidad, queconstituye, por una parte, el ele-mento fundamental del Derecho, y,por otra, el principio del cual debederivarse toda norma educativa, re-presenta, por lo tanto, la unidadindisoluble de los principios teóricosy del obrar práctico, de la contem-plación y de la actividad. En lapersonalidad, como en la Humanidadde Krause, se expresa la fusión delos dos elementos finitos que se ha-llan sumidos en la infinitud divina,la Naturaleza y el espíritu, fragmen-tos parciales aunque complementariosde la realidad total.

Partiendo de esta noción, el pen-samiento filosófico de Giner de losRíos ha procurado acordar el racio-nalismo krausista con el activismoque encuentra su más adecuada ex-presión en las manifestaciones tem-porales y concretas de la historia.Esta concordancia, esencial en lafilosofía del Derecho, lo lleva a unirlo que en el Derecho es positivocon lo que es racional, es decir, conlo que racionalmente corresponde alas circunstancias históricas dadas.Racionalidad e historia se hallan, pordecirlo así, fundidas en la unidadde un "Derecho natural positivo"que tiene en cuenta justamente lo quela personalidad exige por ser, en últi-ma instancia, una creación de lapersonalidad misma, un producto desu espontánea y libre actividad. ElDerecho es, como concreción de lapersona humana, un sistema de nor-mas que no poseen, en su condiciónpura, ningún carácter coactivo, queno son sino el conjunto de relacionespor medio de las cuales la agru-pación de las diferentes personas seconvierte en una verdadera y au-téntica solidaridad. Esta solidaridadesencial, a que apunta el ideal delDerecho, es al propio tiempo la fi-nalidad última de la técnica y de la

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GIOacción pedagógica. En la educacióny por la educación se convierte elindividuo en persona, y, por lo tanto,en sujeto del Derecho. Pero la edu-cación no debe ser a su vez unacoacción sobre la individualidad hu-mana, sino, de acuerdo con la estruc-tura de ésta, el método que permitaa cada cual desenvolver por sí mismoy desde sí mismo las fuerzas internaspropias. Por eso la educación en suaspecto técnico no tiene que ser unamera tendencia a la acumulación desaberes, sino más bien el camino queconduce al educando, a través de launidad esencial del proceso educati-vo, a la comprensión del sentido desu propia existencia, único mediode poder transformar a ésta en unaunidad armónica de todas sus fa-cultades, pues la personalidad exigela lucha constante contra todo inte-lectualismo y contra toda tendenciaa cualquier forma de despersonali-zación.

GIOBERTI (VINCENZO) (1801-1852) fue ordenado sacerdote en1823. En 1825 inició su enseñanza enel Colegio teológico de la Universidadde Turin, y en 1826 fue nombrado

GIOcapellán de la Corte. Exilado en París(donde falleció) en 1833, profesó du-rante un tiempo en el Instituto Gag-gia, de Bruselas.

Gioberti elaboró una filosofía declara tendencia ontologista (véase ON-TOLOGISMO) en muchos sentidos pa-recida a la de Rosmini, pero másradicalmente orientada hacia el pri-mado ontológico. El interés de Gio-berti por la resurrección moral y porla unidad de Italia determinaronasimismo considerablemente el cursode sus especulaciones filosóficas que, asu vez, matizaron sus ideas acerca dela rehabilitación de su país.Opuesto a las tendencias idealistasmodernas, fundadas en la primacíadel conocimiento sobre el ser, pri-macía no sólo gnoseológica, sino enmuchos casos metafísica, Giobertisostenía que el ser supremo y real,la divinidad, es según su conocidafórmula lo que crea lo existente. Elconocer no es, por consiguiente, másque una intelección de esta exis-tencia hecha por Dios, por el Ente,y, por lo tanto, no sólo el conocer,sino la existencia misma carecen deconsistencia propia sin el ente al cualinevitablemente se refieren. La de-finición dada por Gioberti de la ideacomo "término inmediato de la in-tuición mental" (Int. allo studiodella filosofía, Cap. III. Op. editeed inedite, 4 vols., 1844), hace quela idea misma sea la verdadera subs-tancia de la filosofía, el auténticofatto primitivo. La idea es cualquiercosa menos algo derivable de otrarealidad, y por eso está en la base detoda demostración. De ahí la reduc-ción del pensamiento filosófico a laexplicación sucesiva de la primeranoticia ideal y el reconocimiento dela existencia de una trama ontológicaposeída por el lenguaje cuandomenta lo ideal. La diferencia entreel término y la idea es paralela a ladiferencia entre lo sensible y lo inte-ligible. La filosofía se ocupa, por )otanto, del "primo filosófico" o prin-cipio absoluto, del "primo ontológico"o primera cosa y del "primo psico-lógico" o primera idea, y solamentela unidad de estos tres "primi"hace la unidad del pensamiento.Rosmini, en cambio, sostenía que el"primo psicológico" no era idéntico al"primo ontológico"; la renovación deMalebranche que ello suponía erarechazada por Gioberti,

GIOquien señalaba que la distinción entrelas primeras instancias y el acerca-miento a lo psicológico como basede lo ontológico destruyen la uni-dad misma del pensamiento. Redu-cir, como hace Rosmini, el cono-cimiento a una referencia de losensible a lo inteligible, fundar esteconocimiento en una base psicológicaes para Gioberti el origen de todorelativismo y de todo escepticismo;la primacía del Ser no admite nin-guna fundamentación de este tipo,y si bien el Ser absoluto no puedeser captado por la inteligencia en unacto de conocimiento, no es por ellomenos cierto y evidente. Por eso lasideas y los inteligibles del mundoreal no forman parte más que deun modo relativo del Ser supremo;tienen en él su ser, pero les estávedado el acceso a su conocimiento.La creación por el ente de lo exis-tente es la fórmula más perfecta aque puede llegar la inteligencia hu-mana, que acepta la absoluta certi-dumbre de los misterios suprarracio-nales, pero que no puede aspirar asu comprensión.

GLOSAS (GLOSSAE). Véase DIS-PUTACIÓN.

GLOSSAE (GLOSAS). Véase DIS-PUTACIÓN.

GNOSEOLOGÍA. En el artículo Co-nocimiento (VÉASE) hemos expuestolos problemas principales de la teoríadel conocimiento y las diversas solu-ciones propuestas a tales problemas.En el presente artículo nos referire-mos únicamente al término 'gnoseolo-gía' y a su uso en relación con otrasexpresiones empleadas para designarel estudio filosófico del problema ylos problemas del conocimiento.

El vocablo 'gnoseología' fue em-pleado por vez primera en el sigloXVII (por ejemplo, por J. Micraeliusen el Lexicon philosophicum termino-rum philosophie usitatorum, 1653, s.v."Philosophia", y por George Gutke ensu Habitus primorum principiorum seuintelligentiae, 1666) bajo la formaGnostología. Con él se designaba unade las disciplinas en que se divide laMetaphysica. La Gnostologia se ocupadel conocimiento. Como escribe Mi-craelius: "Ad [Philosophiam] Theore-ticam pertinent I. Metaphysica cuiconjugunt vel submittunt Gnostolo-giam to gnwso\n seu omne scibile quatale contemplantem". Gutke escribeque la misión de la gnoseología es"de apprehensione cognoscibilis &principiis essendi agens". En épocamás reciente el término 'gnoseología'(en las diversas formas de los lenguajesmodernos: Gnoseologie, Gnoseolo-gy,Gnoseología, etc. ) ha sido empleadocon frecuencia para designar la teoríadel conocimiento. Sin embargo, esmás frecuente el empleo de estetérmino en español y en italianoque en alemán y en inglés. En ale-mán se usa con mayor frecuenciaErkenntnistheorie (teoría del conoci-miento) y en inglés se usa con másfrecuencia Epistemology. En francés

GNOse usa casi siempre la expresión théo-rie de la connaissance, pero a veces sehallan los vocablos gnoseologie yepistémologie.

Es difícil unificar el vocabulario eneste sentido. En español puede pro-ponerse lo siguiente: usar 'gnoseolo-gía' para designar la teoría del cono-cimiento en cualquiera de sus formas,y 'epistemología' para designar la teo-ría del conocimiento cuando el objetode ésta son principalmente las cien,cias. Pero como no es siempre fácildistinguir entre problemas de teoríadel conocimiento en general y proble-mas de teoría del conocimiento cien-tífico, es inevitable que haya vacila-ción en el uso de los términos. Nohemos pretendido, pues, ser excesiva-mente rigurosos a este efecto en lapresente obra; en ella se han usadolas expresiones 'teoría del conoci-miento' (y a veces 'crítica del conoci-miento', que corresponde a la expre-sión alemana Erkenntniskritik, 'gno-seología' y 'epistemología', así comolos adjetivos 'gnoseológico' y 'episte-mológico'. Sólo en casos en que hasido muy clara la referencia al cono-cimiento científico se han usado losvocablos 'epistemología' y 'epistemo-lógico' con preferencia a los términos'gnoseología' y 'gnoseológico'.

GNOSTICISMO. Se define de unmodo general el gnosticismo comotoda tendencia y pretensión de con-seguir el saber, gnw=sij, absoluto, sinque ello signifique siempre el acce-so al mismo por vía puramente ra-cional o intelectual, sino más bien"mística" y extática. Ahora bien, estadefinición no permite, por demasiadogeneral, entender el significado con-creto del gnosticismo, tal como se dioespecialmente en el curso del siglo II,pero también tal como fue desarrolla-do, anteriormente, en la llamadagnosis mágico-vulgar. Usualmente sellaman gnósticos a una serie de pen-sadores que elaboraron grandes sis-temas teológico-filosóficos en los cua-les se hallan mezcladas las especula-ciones de tipo neoplatónico con losdogmas cristianos y las tradicionesjudaico-orientales sin que, por lo de-más, la presencia de estos diversoselementos baste por sí sola para ex-plicar los caracteres peculiares delgnosticismo. Por un lado, había yaalgo de gnosticismo en el seno dela especulación filosófica griega de la"decadencia"; por otro lado, el gnos-

GNOticismo parece poder desarrollarsesolamente dentro de la corriente cris-tiana. Esta doble y a la sazón con-traria raíz del gnosticismo no esuno de los problemas menores deesta tendencia, y ello de tal modoque su comprensión depende decisi-vamente del mayor o menor pesodado a la "fuente" helénica o a lacristiana. Para algunos, en efecto, elgnosticismo es una "filosofía cristia-na" o, por lo menos, un intento deella; esta opinión, que defiende A.Harnack, no se halla muy lejos dela idea sustentada por Plotino, quienen su tratado contra los gnósticos nodistingue entre ellos y los cristianos,y los sume a todos en un comúnsentimiento anti-helénico. Para otros,en cambio, el gnosticismo es unamanifestación interna del pensamien-to antiguo de la decadencia, queprecisamente aprovecha para su cons-titución los elementos que le aportael cristianismo y los aparentes con-flictos entre la Antigua y la NuevaLey. En todo caso, para los efec-tos de una descripción de sus carac-teres no es posible eliminar ningunade las dos fuentes. En general, elgnosticismo puede ser consideradocomo uno de los intentos de "salva-ción por el saber" que abundaron tanpronto se abandonó la vía estricta-mente intelectual.

Históricamente suele distinguirseentre tres tipos de gnosis: la gnosismágico-vulgar, la gnosis mitológicay la gnosis especulativa. Aquí nos in-teresa especialmente la última por lamayor relación que tiene con con-ceptos filosóficos, por lo que, ademásde referirnos más ampliamente a ella,dedicamos artículos separados a losmás importantes gnósticos: Basílides,Carpócrates, Marción, Valentino. An-tes hablaremos, sin embargo, de losdos primeros tipos mencionados degnosis. Observemos que aunque hayconsiderables diferencias entre lastres gnosis, algunos de los temas decada una pueden enlazarse con otrostemas de las restantes. Así, hay ras-gos mágicos en la gnosis especulativay sobre todo en la mitológica, rasgosmitológicos en la especulativa y ras-gos especulativos en la mitológica.Además, estas dos últimas tienencaracterísticas comunes muy acusadas,tales como la tendencia a describirel cosmos mediante imágenes entre-sacadas a la vez de motivos orienta-

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GNOles (principalmente bíblicos) y grie-gos (principalmente míticos); la su-posición de que hay dos polos —elpositivo y el negativo, o el bien yel mal— entre los cuales se mueve elalma, y la creencia en la posibilidadde operar —mediante ritos o me-diante el "pensamiento"— sobre elproceso cósmico.

1. La gnosis mágico-vulgar. Fue lapropagada especialmente por Simónel Mago, de Samaria. Es el Simónque predicaba a los samaritanos mediante prácticas mágicas y al cual serefieren los Hechos de los Apóstoles(VIH 9 sigs.): "Había antes en laciudad un hombre llamado Simónque, creyéndose personaje importante, ejercía la magia y asombraba alpueblo de Samaria", que lo llamabala fuerza (o potencia) de Dios.Ahora bien, aunque Simón el Magoaparece bajo el aspecto de un predicador mágico-religioso, se encuentran en él (según testimonios de SanIreneo y San Hipólito) tendencias auna especie de gnosis mágico-mitológica, por cuanto no solamente predicaba la existencia de una fuerzainfinita, que era el Espíritu de Dios,sino que consideraba tal fuerza comoel origen y la raíz —secretos— deluniverso. Estas últimas tendenciasfueron acentuadas por otros gnósticos, tales como el discípulo de Simón, Menandro (que nació en Cap-paretea, Samaría, y vivió en Antio-quía), y Satumilo de Antioquía.

2. La gnosis mitológica. SegúnHans Joñas, esta gnosis tiene un origen oriental y se halla representadapor varias sectas. Mencionaremos algunas, (a) La secta de los mandeos (partidarios del "poseer conocimiento" o mandayya), una secta judía mística — llamada también delos nasoreos y luego, aunque impropiamente, de los sabeos, zabeos o cristianos de San Juan. Fue coetáneade los orígenes del cristianismo, y,según varios autores, estaba tan cercana al mismo que, al decir de R.Bultmann (cuya opinión, sin embargo, ha sido rechazada por otrasautoridades), el Evangelio de SanJuan tiene origen gnóstico-mandeomás bien que cristiano-griego, (b)La secta de los ofitas —secta judíao sirio-alejandrina—, que tenía comosímbolo la serpiente, o(/fij, y quefueron llamados también por estemotivo (S. Hipólito) los naasenos

GNO(del hebreo Nachasch, serpiente).(c) La secta de los barbelo-gnósti-cos, llamada por de Faye (junto conla de los ofitas) secta de los Adep-tos de la Madre, por admitir la exis-tencia de un principio femenino oPrimera Mujer como tercer principiode una tríada fundamental, la cualincluía, además, como primer prin-cipio, el Absoluto, Padre, Luz o Pri-mer Hombre, y como segundo prin-cipio el Segundo Hombre, o el Hijodel Hombre. Ofitas y barbelo-gnósti-cos ofrecían rasgos muy semejantesen el desarrollo de sus mitologías,en las cuales aparecía Sabiduría (en-tre los barbelo-gnósücos, Barbelo) co-mo fuerza femenina creada por laPrimera Mujer, fuerza que daba ori-gen a una serie de criaturas (la pri-mera, una ogdoada, formada por Sa-biduría y sus siete hijos) y que ter-minaba con una lucha entre Sabi-duría (representante del Bien) y losdemonios creados por Jaldabaoz (re-presentante del Mal), con la consi-guiente victoria de la primera, lacual consiguió de Absoluto que en-viara a la Tierra a Jesucristo, (d) Lasecta o sectas que produjeron el úni-co escrito gnóstico completo que seposee: el llamado Pistis Sophia (véa-se bibliografía), una obra en coptodescubierta en el siglo XVIII porel Dr. Askew y publicada por vez

primera en 1851 por J. H.Petermann. Algunos autores

relacionan las doctrinas de esta secta—probablemente de origen sirio—

con las sostenidas por ofitas ybarbelo-gnósticos, pero el problema

permanece todavía sin soluciónsatisfactoria. Indiquemos aquí sólo,

como muestra de la fantasía queimpregna esas manifestaciones de la

gnosis mitológica, que en elescrito en cuestión se describe a Je-sús, once años después de su resu-rrección, en conversación con sus dis-cípulos en el Monte de los Olivos.El tema de la obra lo constituyen lasrevelaciones de Jesús sobre su viajepor el mundo sobrenatural. Jesúscuenta de su ascenso por las esferashasta llegar al eón que había ocu-pado antes Pistis-Sophia, la cual, pordeseo de elevarse hasta la supremafuente, se precipitó en el caos, alcan-zada por la venganza de los eonessuperiores. El hundimiento en el caoses equivalente a la sumersión en lamateria informe, de la cual intentaescaparse, cosa que no consigue sino

GNOdespués de haber recitado unos him-nos y de haber recibido de Jesús unafuerza liberadora. El triunfo de So-phia sobre los arcontes vengativos, ysu aproximación al Absoluto, consti-tuyen el fin de la complicada historia.El elemento de lo fantástico está,pues, omnipresente en ella, pero cabepreguntar si la historia tiene una in-tención descriptiva o meramente ale-górica. Este última posibilidad noestá excluida si pensamos que tantoen esta como en otras manifestacionesde la gnosis mitológica aparecen unaserie de concepciones que se reite-rarán —bien que en forma menospersonalizada— en la gnosis especu-lativa. Entre estas concepciones fi-gura en particular la del alma comoser desterrado de otro mundo, elmundo de la luz. Según ello, el almahabita un mundo extraño y vive siem-pre anhelosa de volar hacia otro mun-do del cual procede y que no tienerelación con éste. Por eso aquel otromundo es descrito como lo negativo(lo indecible): es el mundo escon-dido, en cuyo centro se encuentra elDios también escondido e inaccesible.Extrañeza, destierro, cautiverio, mun-do sobrenatural y luminoso, vueloy anhelo, llamada y vigilia, mensajey redención, evocación y recuerdo,constituyen, junto a embriaguez ysombra, olvido, sueño y muerte,algunas de las categorías dramáticasque predominan en el gnosticismomitológico y que se centran en tornoal destino del alma y su historia.

3. La gnosis especulativa. Comoapuntamos, algunos de los temas an-teriores pasaron a la gnosis especu-lativa, la cual puede ser consideradaen parte como un desarrollo de lacitada mitología con auxilio de losconceptos de la filosofía griega. Losprincipales representantes de la gno-sis especulativa son Basílides, Car-pócrates, Valentino y Marción, si bieneste último es considerado por algu-nos autores (A. von Harnack, H.Leisegang) como un autor no gnós-tico en vista de que su interés con-sistía más en la fundación de unacomunidad religiosa y en las prácticascorrespondientes que en el desarrollode una especulación filosófico-teo-lógica. Como algunos elementos delas concepciones de Marción pasaronal resto de la gnosis especulativa po-demos, sin embargo, describir éstamediante una serie de características

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GNOcomunes. Ante todo, el apoyo en undualismo entre el Dios malo, el de-miurgo creador del mundo y del hom-bre, identificado muchas veces con elDios del Antiguo Testamento, y elDios bueno, revelado por Jesucristo.La redención del hombre por Cristoes precisamente la obra de la reve-lación; en ella consiste propiamentela gnosis, y sólo por ella podrá elhombre desprenderse de la materiay del mal en que se halla sumer-gido y ascender hasta la pura espi-ritualidad de Dios. Este ascenso noes, sin embargo, el resultado de unprimado del ser sobre el no ser, sinola consecuencia de una lucha: el uni-verso del gnóstico no es, en efecto,un universo estático, ni siquiera dia-léctico, sino dinámico o, mejor aun,dramático. La lucha entre el Diosdel mal y el Dios de la bondad, yla definitiva victoria de este último,forman la trama y la dramática peri-pecia en que consisten la historia dela Naturaleza y del hombre. El gnos-ticismo presupone ante todo no sólola impotencia del Dios creador paraser plenamente bueno —y de ahí sufracaso en la creación—, sino que,además, coloca frente a él, como algoesencialmente preexistente y resisten-te, a la materia, que el Dios-de-miurgo (según Marción, el Dios delos judíos, Dios inferior, vengativoy justiciero) no puede plasmar de-bidamente. El carácter dramático delproceso del universo es explicadomás bien, sin embargo, por una con-tinua producción de eones, que sim-bolizan las fuerzas esenciales. El sis-tema de Valentino es, en este respecto,el más explícito y el que más se atienea una especulación intelectual, enocasiones próxima a ciertos desarrollosneoplatónico. Así, Valentino suponeque al comienzo había un principiomasculino, el Padre o el Abismo, alque se agregó un principio femenino,el Silencio. La unión de los dos dioorigen al Nous y al Descubrimiento(Verdad). Los cuatro principiosforman inmediatamente la primeraTetrada, pero los diversos elementosse unen entre sí y van engendrandootros principios y realidades. A laTetrada sigue una Ogdoada; de ellasurgen los eones y se constituyeuna Pléroma. Pero esta serie deproducciones no desencadena aún eldrama; éste surge por el deseo deSophia de conocer la

GNOnaturaleza del Primer Abismo. Elafán de conocimiento es, de estemodo, el primer indicio de una rebe-lión que constituye el motivo delproceso dramático y también el mo-tivo del intento de restablecer lasituación originaria, el Orden esen-cial del Pléroma. No es extraño quepoco a poco se fuera acentuando eldualismo de los gnósticos y que in-clusive este dualismo fuera el quecaracterizara la esencia de la gnosis.No obstante, el dualismo gnóstico sedistingue del dualismo maniqueo enque, en todos los casos, el dramadel universo está ya previamente,intelectualmente, resuelto por la ma-yor potencia y realidad del Principiobueno y superior.

El gnosticismo no descuidaba, porlo demás, los problemas morales, yuna ética se derivaba frecuentementede la gnosis. Ahora bien, es notableadvertir que en ésta se da por lomenos una doble moral respecto altratamiento por parte del hombre y,en general, de todo ser espiritual,de su propio cuerpo: la moral as-cética y la moral relajada. En gene-ral, los grandes representantes delgnoticismo se decidieron por la pri-mera. Pero la moral relajada no eraen modo alguno ajena a la gnosis. Enefecto, toda idea del cuerpo cornoalgo absolutamente menospreciable(o inclusive "inexistente" en su prin-cipio), según sostenía la gnosis, pue-de dar origen a una moral de estetipo, pues lo que el cuerpo "haga"no afecta esencialmente a la "carre-ra" del alma.

GOB65 (1960), 385-421. — Κ. Rudolph,Die Mandäer, 2 vols., 1960-1961. —A. Wlostock, Laktanz und die philo-sophische Gnosis. Untersuchungen zurGetchichie und Terminologie der gno-stischen Erlösungsvorstellung, 1960.— Lady E. Stefana Drower, The Se-cret Adam, A Study of Nasorean Gno-sis, 1961. — Véase también H. Sö-derber, La religion des Cathares.Étude sur le gnosticisme de la basseantiquité et du moyen âge, 1949.

GOBINEAU (ARTHUR, CONDEDE) (1816-1882), nac. en Villed'Avray, en las proximidades de Paris,estudió, especialmente en su obracapital, el problema de la decadenciade las civilizaciones. Esta decadenciano es debida, a su entender, a lascausas que usualmente se citan: lacorrupción, la irreligión o la lujuria.Tampoco es debida a la acción delos gobernantes. Un pueblo degene-rado o decadente, dice Gobineau, esaquel que ya no posee el mismo valorintrínseco que antes, es decir, "elque no posee ya la misma sangre ensus venas", a causa de haber sidoafectada su sangre por "continuasadulteraciones" (Essai, Cap. IV). Estosupone que hay diferencias devalor entre razas humanas y que,por consiguiente, una raza puede"contaminar" a la otra. El biologismoque supone esta noción de Gobineauno ha sido negado por su autor. Todolo contrario; él mismo compara unpueblo con un cuerpo humano, yhace consistir el valor primordial deéste en su "vitalidad". De ahí queGobineau se ocupe especialmente deseñalar cuáles son las condiciones quedebe cumplir un pueblo para mante-nerse inmune a la degeneración. Perocomo estas condiciones dependenesencialmente, a su entender, de lapureza de la raza, resultará que laraza primero y su pureza despuésserán para él el fundamento de cual-quier filosofía de la historia. La exal-tación de la raza germánica debe sercomprendida a la luz de esta idea.Pues la raza germánica es, afirma,la mas alta variedad del tipo blanco,superior a las demás variedades y,por supuesto, incomparable con lostipos amarillo y negroide —para Go-bineau, el ínfimo tipo— (Essai,Cap. XVI). En último término, decir"raza" es decir "raza germánica", enel mismo sentido en que se dice dealguien que es "un hombre deraza". Pero el término 'raza' se pue-

GOBde aplicar también, a los efectos dela medición de valor, a los diversostipos. En la raza radican, según Go-bineau, todos los valores (o disva-lores), no sólo físicos, sino tambiénespirituales. Reducir la multiplicidadracial a la idea de un humanismo es,a su entender, una degeneración dela historia y el principio de la deca-dencia para todas las razas superiores.La desigualdad de las razas es, porconsiguiente, una desigualdad físicay espiritual; su mutua relación no esuna función de su diferencia, sinode su necesaria subordinación. Poreso es preciso conservar pura la razay en particular la raza germánicacomo natural dominadora de las res-tantes, pues su mezcla significaríanecesariamente su desaparición. Lafilosofía de la historia de Gobineause reduce de este modo a un natu-ralismo idealista, en el cual el pri-mer término es representado por lainterpretación de la historia a basede un factor real natural, y el se-gundo por la determinación de unafinalidad.

GOBLOT (EDMOND) (1858-1935), nac. en Mamers (Sarthe), pro-fesor en Caen y en la Universidad deLyon, ha seguido fielmente la tra-dición racionalista francesa y en fre-cuentes ocasiones las tendencias dela "filosofía asimilacionista" en la quese han destacado, entre otros, Brun-schvicg y Lalande. Estas tendenciashan sido aplicadas por Goblot no so-lamente a los problemas lógicos y de

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GOCfilosofía de las ciencias, sino tambiéna problemas sociológicos. En su úl-tima obra importante, sobre la lógicade los juicios de valor, Goblot ha des-arrollado algunos puntos de vista deíndole personalista.

GODlatinas usadas en filosofía). — Acro-telention astrologicum, 1618. — Phy-siognomia, 1625.

GÖDEL (KURT) nac. (1906) enBrno (Checoslovaquia), se trasladóen 1924 a Viena y en 1940 a Prin-ceton (New Jersey), donde esmiembro permanente del Institute forAdvanced Study. Entre sus contri-buciones a la lógica matemática figu-ran su teorema de la incompletitudcon la prueba de que la teoría nu-mérica elemental y cualquier lógicasuficientemente rica para alojarla sono inconsistentes (véase CONSISTENTE)o incompletas (v. COMPLETO); su teo-rema y la prueba de que no puedeformalizarse una prueba de consis-tencia para todo sistema bien definidode axiomas a base de tales axiomas;y, finalmente, su demostración de quela hipótesis cantoriana del continuo(v.) es consistente con los demásaxiomas de la teoría de los conjuntos siestos axiomas son consistentes. Nosextendemos con más detalle sobre losdos primeros teoremas en el artículoGödel (Prueba de), donde resumimossu método de arit-metización de lasintaxis.

GODEL (PRUEBA DE). Hasta1931 se creyó que era posible llevara cabo el programa de completa axio-matización de la matemática pro-pugnado por David Hubert y otrosautores. Se suponía que podía hallar-se un sistema logístico en el cual se

El cálculo queda, así, aritmetizado,y de tal suerte que a cada fórmulacorresponde un número único, el cualpuede descomponerse a su vez ensus factores primos, con lo cual, dadoun número gôdeliano, se puede vera qué fórmula del cálculo corres-ponde.A la posibilidad de representar nu-méricamente las fórmulas del cálculose añade la posibilidad, en el presentecaso más importante, de re-presentar numéricamente enunciadosmetamatemáticos ( locuciones sintác-ticas) sobre el cálculo. Así, por ejem-plo, dado un cálculo, C, puedenaritmetizarse enunciados tales como:x es un signo de C, x es unaprueba en C, así como enunciadossobre propiedades metalógicas de C,tales como: C es completo, C esconsistente, etcétera.De este modo, los metateoremas dela sintaxis de un cálculo dado pue-den ser expresados mediante teore-mas de la teoría numérica elementaly probados dentro de tal teoría.

Ahora bien, Gödel encontró unalocución sintáctica relativa a una fór-mula aritmética expresable mediantecierto número gödeliano que afirmaque tal fórmula no es demostrable.La locución sintáctica en cuestiónpuede a su vez representarse me-diante un número göeliano corres-pondiente a una fórmula aritmética.Puede entonces probarse que tal fór-mula es demostrable si y sólo si lanegación de la misma fórmula es asi-mismo demostrable. Se trata, pues,de una fórmula indecidible.

A base de ello se establece enton-ces si la locución sintáctica que afir-ma la consistencia de la aritméticapuede ser demostrada. El resultadoes negativo. En efecto, la locuciónde referencia puede ser representadamediante una fórmula aritmética tal,que si esta fórmula es demostrable,entonces la mencionada fórmula in-decidible es también demostrable.Mas puesto que se ha establecidoque la fórmula indecidible no es de-mostrable, debe concluirse que la lo-cución que afirma la consistencia dela aritmética no es tampoco demos-

GODtrable. La locución que afirma quela aritmética es consistente es, pues,indecidible.

Aunque puede construirse un sistemalógico dentro del cual la locuciónque se había probado comoindecidible resulte decidible, siempreserá posible encontrar en tal sistemaotra locución indecidible. La cons-trucción de otro sistema lógico queresuelva la dificultad anterior noresolverá, empero, definitivamente lacuestión, pues en el interior de talsistema se encontrará por lo menosotra locución indecidible. Por mássistemas lógicos que se construye-ran, no se haría sino hacer retroce-der indefinidamente el hallazgo deun supuesto cálculo completo y con-sistente capaz de alojar en su senola matemática. Todo sistema lógicode tal especie debe poseer reglas deinferencia más ricas que el cálculosobre el cual se pronuncia, y en elinterior del sistema vuelve a aparecerla dificultad apuntada. En suma, si elsistema es completo, no es consisten-te; si es consistente, no es completo.J. Findlay (Cfr. art. cit. infra) hapresentado una interesante versión lin-güística de los resultados de Godel.Resumiremos (y simplificaremos) lasideas de Findlay en los siguientes pá-rrafos.

Ante todo hay que distinguir entreun enunciado y un cuasi-enunciado(lo que Findlay llama statement-form). Un cuasi-enunciado es una ex-presión que contiene variables libres.Esta expresión se convierte en unenunciado cuando tales variables sesustituyen por expresiones con un sig-nificado constante.Consideremos ahora un enunciado,el cual introduciremos como sigue:El enunciado resultante de sustituir la variable en el cuasi-enunciado X por el nombre del cuasi-enunciado en cuestión. (1)Digamos de (1) que es indemos-trable. Escribiremos entonces: Esindemostrable el enunciadoresultante de sustituir la variable enel cuasi-enunciado X por el nombredel cuasi-enunciado en cuestión.

Consideremos ahora otro enun-ciado, el cual introduciremos comosigue:

El enunciado resultante de sus-tituir la variable en el cuasi-enun-

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GODciado 'Es indemostrable el enunciado resultante de sustituir lavariable en el cuasi-enunciado Xpor el nombre del cuasi-enunciado en cuestión' por el nombre delcuasi-enunciado en cuestión. (2)De (2) podemos afirmar su inde-mostrabilidad. Tendremos entonces:Es indemostrable el enunciado resultante de sustituir la variableen el cuasi-enunciado 'Es indemostrable el enunciado resultantede sustituir la variable en el cuasi-enunciado X por el nombre delcuasi-enunciado en cuestión' porel nombre del cuasi-enunciadoen cuestión. (3)

Llamemos E a (3). Es obvio queE afirma que un cierto enunciado esindemostrable. Ahora bien, si sustitui-mos la variable 'X' en el cuasi-enun-ciado a que nos referimos en E porel mismo cuasi-enunciado, obtenemos:

Es indemostrable el enunciadoresultante de sustituir la variableen el cuasi-enunciado 'Es indemostrable el enunciado resultantede sustituir la variable en el cuasi-enunciado X por el nombre delcuasi-enunciado en cuestión' porel nombre del cuasi-enunciado encuestión. (4)Llamemos E' a (4). Es obvio que

E' es igual a E. Por lo tanto, tenemosun enunciado que dice de sí mismoque es indemostrable. Esto significaque tal enunciado no es demostrablepor medio del lenguaje al cual perte-nece. Si el enunciado en cuestión esdemostrable, entonces es indemostra-ble, pues tal enunciado afirma de símismo que es indemostrable. Si elenunciado en cuestión es refutable,entonces es demostrable. Tal enuncia-do es, pues, indecidible (véase DECI-DIBLE) en el lenguaje en el cual seexpresa.

GODOFREDO DE FONTAINES,Godefredus de Fontibus (t 1306)nac. en Fontaines-lez-Hozémont, enla región de Lieja, estudió en Paris,donde fue maestro de teología ymiembro de la Sorbona. En 1300 fueelegido obispo de Tournai, pero re-nunció al cargo por haber sido dis-cutida la elección. Su filosofía sigueen general la línea del tomismo, opo-niéndose al respecto a las tesis deEnrique de Gante. Sin embargo, enalgunos puntos importantes Godofre-do no se manifiesta partidario de ladoctrina de Santo Tomás. Ello apare-ce sobre todo en la teoría de la distin-ción entre la esencia y la existencia.Según Godofredo, en efecto, no haydistinción entre ellas inclusive en losseres creados. Se ha observado, em-pero, que esta posición de Godofredoestá destinada sobre todo a solucionarlos inconvenientes que plantearíauna distinción que equivaliera a unaseparación de esencia y existenciacomo si fueran dos cosas. En ladoctrina del conocimiento, aunqueGodofredo defiende la teoría tomistade la abstracción frente a la agusti-niana de la iluminación, acentúa con-siderablemente la pasividad del en-tendimiento pasivo, haciendo que elentendimiento activo presente al pa-sivo la representación en tal formaque aparece la esencia sola y direc-tamente aprehensible. Esta pasividadse manifiesta asimismo en la voluntad.En efecto, ésta es movida, según Go-dofredo, únicamente por el objeto.Ello no significa afirmar que los ac-tos estén determinados. En rigor, elobjeto de la voluntad es el bien inde-terminado, el cual no se halla incor-porado en ningún objeto particular.La voluntad quiere el bien, pero no

GODuna determinada especie de bien. Enlo que toca al problema del principiode individuación, Godofredo se incli-nó en favor de la teoría que funda talprincipio en la forma substancial.

GODOFREDO DE SAN VÍCTOR(o de Breteuil) (t l194), uno de losllamados "Victorinos" (VÉASE), tratóen la Fons philosophiae de la clasifi-cación de los saberes y de la cuestiónde los universales. En los tres librosdel Microcosmus presentó una imagendel hombre en su puesto dentro delcosmos. El hombre es, según Godo-fredo de San Victor, un reflejo deluniverso, un peregrino en lo naturalhacia el reino de lo sobrenatural. Es-crito en forma de un comentario a losprimeros versículos del Genésis, laEscritura es interpretada simbólica-mente. Así, los primeros días de lacreación simbolizan la naturaleza; losúltimos tres días, la gracia. Godofredode San Victor reveló en esta últimaobra tendencias platónicas y huma-

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GOETHE (JOHANN WOLF-GANG) (1749-1832), nac. en Frank-furt am M., es una de esas grandesfiguras literarias que por lo común nosuelen ser incluidas en las historias dela filosofía. Le dedicamos, sin em-bargo, unas líneas por las mismas ra-zones que dedicamos un breve artículoa Dante (véase DANTE ALIGHIERI):porque se trata de uno de los gran-des "poetas filósofos" en donde elpensamiento filosófico desempeña unpapel más importante que en otrosgrandes poetas. De todos modos hayque reconocer que en la obra litera-ria de Goethe la filosofía no tiene unafunción tan importante como la quetiene la teología en la Divina Come-dia, de Dante.

Aun cuando reconoció que no po-seía "órgano apropiado" para el pen-samiento filosófico, Goethe desarrollóy, sobre todo, dio por supuestas cier-tas ideas filosóficas inspiradas en partepor su actitud frente a la Naturalezay en parte por el conocimiento deciertos autores de tendencia más omenos "monista" — autores comoGiordano Bruno, Spinoza y, en supropia época, Schelling. Goethe con-cibió la realidad principalmente co-mo "Naturaleza" y como una "Na-turaleza que no se esconde" por serlo mismo su "interior" y su "apa-riencia". La Naturaleza es un gran"Todo" que manifiesta un número in-finito de formas en evolución cons-tante. Ello no significa que la Natu-raleza sea "caótica". Las formas na-turales están organizadas de acuerdocon "formas primitivas", Urformen.El conocimiento de estas "formas pri-mitivas" se da a través de la obser-vación, estudio y paciente clasificaciónde las "cosas naturales", pero en úl-timo término no es asunto de induc-ción, sino de intuición. Las proto-formas naturales se intuyen en unasola mirada, de la cual sólo los "es-píritus productivos" son capaces. Unavez conocida la proto-forma se cono-

GOEcen y se comprenden las diversidadesa que ha dado origen. El reconoci-miento de que las formas naturalesse hallan en evolución continua indi-ca que Goethe era "evolucionista".Pero su evolucionismo no es mecani-cista, sino, por decirlo así, morfoló-gico". Las proto-formas pueden ser delas plantas (Urelanzen) y de los ani-males (Urtieren), pero es posible queunas y otras deriven de una más pri-mitiva proto-forma natural (Urform).

Los dos movimientos principales enla evolución de las formas naturalesson la concentración y la expansión.Entre los dos se establece un equili-brio dinámico que hace posible elcambio continuo sin que se produz-can desarmonías.

Muy discutida fue la teoría de loscolores (Farbentheorie) de Goethe,aceptada por varios filósofos (porejemplo, Schopenhauer) como la "ver.dadera teoría" frente a la teoría new-toniana. Goethe intentaba explicar to-dos los colores de acuerdo con com-binaciones de luz y sombra y recha-zaba toda explicación propiamente fí-sica, fuese atomista o fuese ondula-toria.

Interesante en el estudio de "lafilosofía" de Goethe es su contactocon la filosofía kantiana, a cuyo estu-dio le indujo Schiller. Goethe encontróen la filosofía de Kant cierta confir-mación de su tesis del "proto-fenóme-no", el cual comparó con una idea(regulativa) de la razón.

GÓMEZ PEREIRA ( 1500-¿1558?)nac. probablemente en Medina delCampo, expuso en su obra principal,la Antoniana Margarita, la "paradoja"de que los animales carecen de fa-cultades sensibles (brutus sensa ca-rere), expresada comunmente me-diante la tesis de que los animalesno t i enen alma. Gómez Perei ra—que había estudiado la filosofía desu tiempo, especialmente, según in-dica Menéndez y Pelayo, las doctri-nas nominalistas, transformadas porél en un sentido sensualista— se valiópara exponer su doctrina sobre todode argumentaciones racionales enforma silogística; no se trata ni deun intento de comprobación ex-perimental ni tampoco, como lo fueluego en Descartes, de la consecuen-cia de una previa concepción meta-física. Si los brutos poseyeran sensi-bilidad, arguye Gómez Pereira, ha-

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GOMbría que atribuirles entonces una in-teligencia como la del hombre. A suvez, la imposibilidad de atribuirles elentendimiento —imposibilidad tantoempírica como asegurada por la fi-losofía y la teología— hace que tam-poco la potencia sensitiva les seapermitida, pues la sensibilidad ex-terna requiere el sentido común quees consecuencia del uso de los senti-dos. De ahí la afirmación de que elmovimiento de los animales es deíndole "mecánica" y no "espontánea"(Gómez Pereira incluye el instinto enlos movimientos desencadenados porcausas extrínsecas al animal). Ladoctrina del automatismo de las bes-tias, que alcanzó gran resonancia através de la filosofía natural carte-siana, fue muy discutida durante lossiglos XVII y XVIII. Se ha discutidosobre todo hasta qué punto Descar-tes conoció o no las doctrinas de Gó-mez Pereira; partidarios y adversa-rios de Descartes dilucidaron el puntolargamente. (Véase ALM A DE LOSBRUTOS.)

GOMlogiae in Salmantina Universitate ad-versus nonnulla ex multiplicibus pa-radoxis Antonianae Margaritae, quese publicó en 1555 junto con la de-fensa (Apologia) del propio GómezPereira.

GOMPERZ (HEINRICH) (1873-1944), nac. en Viena, fue "docenteprivado" en Berna y Viena, y profe-sor en la Universidad de Viena ( 1920-1934). Heinrich Gomperz se distin-guió no sólo por sus trabajos sobre fi-losofía griega, sino por una doctrinafilosófica llamada "patempirismo", si-tuada en la línea del empirismo posi-tivista y del empiriocriticismo coetá-neamente defendido por Avenarius yotros autores. Su reducción de los con-ceptos a experiencias no significa, sinembargo, que éstas hayan de ser en-tendidas sólo desde un punto de vistapsicológico. La experiencia es unarealidad total y "neutral" que permiteun análisis y aun una "concepción delmundo" (cosmoteoría), dividida porGomperz en noología, ontología ycosmología. Ahora bien, esta con-cepción del mundo, fundada en elanálisis puro de la experiencia, re-presenta al mismo tiempo la basede toda experiencia posible. Estabase es proporcionada asimismo porun examen histórico de las concep-ciones del mundo relativas a cadauna de las nociones últimas, examenque muestra hasta qué punto cadaconcepción no es sino la traducciónconceptual de experiencias funda-mentales, bien que en modo algunoarbitrariamente subjetivas. El métodode Gomperz es, así, un método in-trospectivo-analítico y, en gran pro-porción, endopático, continuamenteoscilante entre la descripción psicoló-gica y la construcción lógica de loreal.

GONSETH (FERDINAND) nac.(1890) en Jonvilier (Cantón de Berna,Suiza), profesor (1920-1921; 1921-1929) en las Universidades de Berna yZurich, y desde 1929 en la EscuelaSuperior Técnica de Zurich, ha defen-dido en la filosofía de la matemáticay luego en la filosofía general un"idoneísmo" que ha constituido elgermen de una nueva concepción dela dialéctica y de la ciencia dialéc-tica. Esta neodialéctica ha sido luegodesarrollada por varios autorespertenecientes a la Escuela de Zu-rich (VÉASE), de la cual Gonsethpuede ser considerado como el ani-mador principal. Opuesto tanto alpuro formalismo como al empirismoradical, Gonseth se ha esforzado jus-tamente por reunir de nuevo los dostérminos, lo cual representa a su vezuna reunión de los opuestos que enel pensamiento tradicional se handado bajo las formas del racionalismoy del irracionalismo. Esta reunión oconciliación tiene lugar por medio dela dialéctica, concebida no como unadisciplina dada de una vez parasiempre o en la cual el carácter "dia-lógico" de lo real y de los conceptosesté predeterminado de antemano poruna metafísica al modo de Hegel,sino como un "sistema abierto", co-mo una "experiencia perfeccionable".Gonseth rechaza de este modo lasexigencias de una legitimación últi-ma y radical de "primeros principios",tanto bajo la forma intuitiva carte-siana como bajo la forma axiomáticacontemporánea. Estas exigencias obe-decen al prejuicio de que la ciencia

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GONtiene que ser "predicativa", estable-cida sobre un fundamento aseguradode una vez para siempre. Mas la ob-jetividad de la ciencia, opina Gon-seth, no depende de tal "predicativi-dad", sino de la sumisión a una ex-periencia siempre dispuesta a recti-ficarse a sí misma. Sólo así podrá in-sertarse en el cuerpo de la ciencialo teórico, lo experimental y lo in-tuitivo sin cercenar arbitrariamenteninguno de estos elementos. La cienciadialéctica no es una ciencia acabada,sino una ciencia viva, que se hacecontinuamente, que elude tanto lasdeterminaciones inflexibles de un apriori eidético como la disolucióncompleta en un a posteriori ra-dicalmente empírico. Por eso puedeser, según Gonseth, al mismo tiempoabierta y sistemática, lo cual per-mitirá situar dentro de un mismoámbito no sólo razón y pensamiento,sino también ciencia y filosofía, yaun filosofía y acción.

GONZALEZ Y DÍAZ TUÑÓN(CEFERINO) (1831-1894), nac. enVilloria (Asturias), miembro de la Or-den de los Predicadores, cardenal ar-zobispo de Toledo (desde 1885), fueel más constante defensor de la filoso-fía de Santo Tomás en la España delsiglo XIX. Ceferino González señalaque la defensa de Santo Tomás notiene por pretensión anular de raízel movimiento filosófico moderno quereconoce haber producido (ocasio-nalmente las más veces, pero de

GOOmodo eficaz algunas) muchos de losprogresos particulares de las cien-cias. Lo que pretende es "modificary corregir" tal movimiento, no resu-citar la pseudo-dialéctica de una es-colástica decadente. A tal fin deberevalorizarse la doctrina de SantoTomás, ampliarla y librarla de erro-res (incluyendo los derivados de unainterpretación exclusivamente peripa-tética). Ahora bien, en el curso demuchos de sus trabajos, CeferinoGonzález parecía sobre todo intere-sarse por denunciar todos los erro-res modernos (de los ocasionalistas,racionalistas, escépticos, idealistas,positivistas, materialistas, panteístas,utilitaristas y hasta "pseudo-espiri-tualistas" como Reíd o Cousin), erro-res centrados en Descartes, pues "elmétodo, la idea de substancia, lateoría de las esencias, la del supuestohumano, la ideología, todo en Des-cartes inició la catástrofe filosófica,y tras la filosófica la social que sellevó a cabo". (Estudios religiosos, fi-losóficos, etc., tomo I, prefacio.)

Obras: Estudios religiosos, filosó-ficos, científicos y sociales, 2 vols.,1873. — Estudios sobre la filosofía deTanto Tomás, 3 vols., 1864, 2a ed.,1866. — Historia de la filosofía, 3vols., 1878-1879, 2a ed., 4 vols., 1885,frecuentemente reimpresa. — Es asi-mismo autor del manual titulado: Phi-losophia elementaría ad usum acade-micae ac praesertim ecclesiasticaejuventutis, 3 vols., 1868, 2a ed., 1877;hay una trad. esp.: Filosofía elemen-tal, 1894. — Véase Guillermo Fraile,O. P., "El P. Ceferino González yDíaz Tuñón (1831-1894)", Revista deFilosofía, XV (1956), 465-88.

GOODMAN (NELSON) nac.(1906) en Somerville, Massachusetts(EE.UU.), profesor desde 1946 en laUniversidad de Pennsylvania, en Fila-delfia, se ha destacado por sus traba-jos de análisis de la estructura de laexperiencia y del lenguaje. Goodmanha investigado los componentes de laexperiencia fenoménica en términosde cualidades. Ha investigado el pro-blema de los llamados "condiciona-les contra-fácticos" (véase CONDICIO-NAL). La distinción entre enunciadosque expresan leyes naturales y enun-ciados que expresan una univer-salidad meramente accidental hallevado a Goodman a examinar lascuestiones relativas a la inferenciacientífica y a la naturaleza de la pre-dicción.

GOOGoodman se ha adherido firmemen-

te al nominalismo o, mejor dicho, hadado una versión del nominalismo queestima la más aceptable. Originaria-mente rechazó las entidades abstrac-tas, pero luego estimó que era me-jor formular la posición nominalistaen términos del rechazo de clases, onegación a reconocer las clases. "Elnominalismo, tal como lo concibo (yno hablo aquí en nombre de Quine),no supone excluir las entidades abs-tractas, los espíritus, las insinuacio-nes de inmortalidad, o cualquier otracosa parecida, sino que requiere úni-camente que cuanto es admitido comouna entidad sea interpretado como unindividuo." En otros términos, todaslas entidades admitidas, independien-temente de lo que éstas sean, debenser tratadas como individuos.

Según Goodman, no podemos sa-ber cómo es el mundo intentando sa-ber cómo es dado (a lo sumo, sabe-mos qué sentimos cuando el mundonos es dado), o intentando saber có-mo debe ser visto (pues hay muchosmodos posibles de representárnoslo),o intentando saber cómo tiene queser descrito (pues puede ser descritomediante muy diversas convenciones).Ello no significa, sin embargo, que ono podamos saber el modo como elmundo es, o que haya un modo "ab-soluto" ( "místico" ) de saber de él conrespecto al cual todos los demás mo-dos sean defectivos. Significa sólo quehay muchos modos posibles de ha-blar acerca del mundo sin presuponerque existe correspondencia exacta en-tre nuestro hablar y el modo comoel mundo es.

Obras: The Structure of Appearan-ce, 1951. — Fact, Fiction, and Fore-cast, 1955. — Entre los artículos pu-blicados por N. G. destacamos: "StepsToward a Constructive Nominalim",The Journal of Symbolic Logci, XII(1947), 105-22 (en colaboración conW. van Quine). — "The Problem ofthe Counterfactual Conditionals",Journal of Philosopha, XLIV (1947),113-28 (reimp. en Fact, Fiction, andForecast; trad. esp. de este artículo:"El problema de los condicionalescontrafácticos", en Antología semánti-ca, 1960, ed. Mario Bunge). — "AWorld of Individuals", en el volumenThe Problem of Universals·. A Sympo-sium, 1956, págs. 13-31 (otras cola-boraciones en el mismo volumen porAlonzo Church y I. M. Bochenski, O.P.). — "The Way the World Is", TheReview of Metaphysics, XIV ( 1960),

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GOR48-56. — "About", Mind, N. S. LXX(1961), 1-24.

GORGIAS (t ca. 380 antes de J.C.)de Leontini (Sicilia) fue enviadopor su ciudad a Atenas hacia 427.Maestro de retórica, es consideradocomo un escéptico radical por lastres tesis procedentes de su escritoSobre el no ser o de la Naturaleza (Peri\tou= mh\ o)/ntoj h=) peri\ fu/sewj): 1) Nadaexiste, pues si algo existiera deberíaproceder de algo o ser eterno. Nopuede proceder de algo, pues en estecaso debería proceder del ser —entendido, como en los eleá-ticos, amodo de realidad inmutable— o delno ser; no puede ser eterno, puesdebería ser infinito. Mas lo infinito noestá en parte alguna, pues no está ensí ni en ningún otro ser. 2) Aunquehubiera un ser sería desconocido,pues si hubiera conocimiento del serdebería ser pensado. Pero lo pensadoes distinto de lo que es (de la realidadpensada). 3) Aunque hubieseconocimiento del ser, seríaincomunicable, a causa de la di-ferencia entre lo que se mienta y lomentado; en efecto, no pueden entrarpor los oídos las cualidades que co-rresponden a los ojos.

Muchas son las interpretaciones da-das de las tesis de Gorgias. Para al-gunos se trata de la defensa de las te-sis eleáticas. Otros manifiestan queGorgias es simplemente un escépticoradical. Otros, que las proposicionesde Gorgias se refieren únicamente alser absoluto, pero no al ser o a laexistencia "reales" (Loenen). Otros,que las tesis de Gorgias constituyenuna especie de "memorial" de un gru-po de sofistas: Jeniades, Cratilo, in-clusive Protágoras, en parte Demó-crito (Gigon). Otros, que Gorgias eraindiferente al relativismo sofístico desu época, de modo que sus tesis noson relativistas, sino "neutrales".

El escrito antes citado —del cual seconservan solamente los argumentos—no fue el único producido por Gor-gias; se le deben, o atribuyen, variosotros escritos: Discursos, un Arte ora-toria, un Epitafio, un Elogio de He-lena y una Defensa de Palamedes. Sinembargo, los argumentos referidos sonlos únicos filosóficamente importantes.

Referencias a la doctrina de Gor-gias en Sexto, Adv. Math. (7, 65 sigs.)y en el escrito pseudo-aristotélico DeMelisso, Xenophane, Gorgia (caps. 5y 6). — Véase Diels-Kranz 82 (76).

GÖRLAND (ALBERT) (1869-1952), nac. en Hamburgo, fue profe-sor en la Universidad de Hamburgo(1923-1935). Miembro de la llamada"Escuela de Marburgo" (v. ), Görlandse ocupó principalmente de proble-mas de ética, teoría de los valores yfilosofía de la religión en sentido neo-kantiano. La filosofía de la religiónrepresenta para Gorland la culmina-ción del sistema de la filosofía crítica,pues agrega el estudio de lo sagradoal de lo verdadero (lógica), lo bueno(ética) y lo bello (estética). El funda-mento del sistema de la filosofía es la"lógica" en cuanto "prológica" o filo-sofía primera. El método de ésta es la"dialéctica". La "prológica" de Gor-land sigue las líneas del idealismocrítico marburguiano y se funda enun estudio crítico de la experiencia.Las demás partes del sistema consti-tuyen otras tantas ramas de las "cien-cias del espíritu", las cuales se hallanorganizadas sistemáticamente deacuerdo con las esferas de valores ylas correspondientes relaciones entreéstos.

GOTT INGA [GÖT T INGEN](CÍRCULO DE). Uno de los gruposfenomenológicos de lo que HerbertSpiegelberg llama "el antiguo movi-miento fenomenología)" (The Pheno-menological Movement, t. I, 1960,págs. 168 y sigs.) fue el "Círculo deGottinga", en cuya Universidad Hus-serl empezó a profesar en 1901. Se-gún indica Spiegelberg, en 1905 lle-garon de Munich Adolf Reinach,Moritz Geiger y algunos otros. En1907 llegó a Gottinga Dietrich vonHildebrand y en 1911 Hedwig Con-rad-Martius. Acudieron luego Alexan-dre Koyré, Jean Hering, Román In-garden, Fritz Kraufmann y EdithStein.

El Círculo comenzó a formarse en1907, reuniéndose, con frecuencia enausencia de Husserl, para discutircuestiones relacionadas con la fenome-nología y la posibilidad de aplicar elmétodo fenomenológico. El interésprincipal de los miembros del Círculoera la descripción fenomenológica deesencias más bien que el estudio dela esencia de la conciencia. Los miem-bros del Círculo tenían escasa simpa-tía por las tendencias del propio Hus-serl a la fenomenología trascendental.

Influyente en el círculo fue AdolfReinach. Asistió asimismo a muchasreuniones, a partir de 1910, MaxScheler. El Círculo se disolvió hacialos comienzos de la primera guerramundial, cuando Husserl se trasladó ala Universidad de Friburgo i.B.

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GOUSe da a veces también el nombre

de "Grupo de Gottinga" (o "Escuelade Gottinga") a la tendencia filosóficadesarrollada por Léonard Nelson(VÉASE), asimismo conocida como"neofriesianismo" (véase FRIES [JA-KOB FRIEDRICH]).

Sobre el círculo fenomenológico deGottinga, además de la obra de H.Spiegelberg (supra), véase FranzGeorg Schmücker, Phanomenologieals Methode der Wesenserkenntnis,1956.

GOUHIER (HENRI) nac. (1898)en Auxerre (Yonne, Francia), profe-sor en la Universidad de Lille ( 1929-1941) y en la Sorbona (desde 1941),se ha distinguido por sus contribu-ciones a la historia de la filosofía, enparticular de la filosofía francesa mo-derna (Descartes, Malebranche, Saint-Simon, Comte, Maine de Biran); enotro lugar nos hemos referido a suinterpretación del biranismo. Desdeel punto de vista sistemático destacanespecialmente las contribuciones deGouhier al estudio del problema queplantea la historia de la filosofía— estudio que implica asimismo unanálisis del problema que plantea lafilosofía de la historia. Según Gou-hier, no pueden desligarse las filoso-fías de las visiones del mundo — queson modos distintos de descubrir elmundo. Por eso la filosofía, aunqueposee sus propias técnicas y sus pro-pios métodos, no vive de su propiasubstancia: su élan vital es de origencientífico o de origen religioso. Ellono significa que todas las filosofíasposean el mismo carácter; hay, enefecto, ciertas filosofías que preten-den dar razón de la realidad y expli-carla (filosofías de la verdad, quetienden a lo abstracto) y ciertas otrasfilosofías que quieren establecer con-tacto con lo que es (filosofías de larealidad, que tienden a lo concreto)."Lo histórico" que baña a todas lasfilosofías del pasado no borra estasdiferencias. Pero "lo histórico" es locomún de todas, porque expresa, se-gún Gouhier, una dimensión existen-cial relativamente independiente delos valores intemporales. Por eso hayque distinguir entre la importanciaactual de una filosofía y su alcancehistórico. Lo histórico de una filosofíaes aquel punto en el cual coincidenuna doctrina filosófica y la existenciaque le ha dado origen. Por eso "lohistórico" no es simplemente ni "lo

GOUque ha pasado" ni "la historicidad":es un elemento concreto, no una hi-póstasis ni una abstracción.

GOURD (JEAN-JACQUES) (1850-1909) nac. en Le Fleix (Dordogne),profesor desde 1881 en Ginebra, des-arrolló bajo la influencia de Renouvieruna filosofía explícitamente calificadade fenomenista. El punto de partidade toda filosofía no es, en efecto,para Gourd, ni la experiencia sen-sible externa ni tampoco un con-junto de trascendentales supuesta-mente captados por la inteligenciao la razón, sino el campo de la con-ciencia. En la conciencia es dada larealidad como fenómeno; y aun elyo, que es el encargado de sometera análisis esta realidad, surge de ellacomo la parte activa, libre, finita.El monismo de la conciencia no sig-nifica de este modo la supresión deun cierto dualismo del conocimientotanto más cuanto que la dualidad seintroduce tan pronto como la realidades analizada dialécticamente. Gourdseñala, en efecto, que lo real pre-senta una serie de "incoordinables"al lado de una serie de "coordina-bles". Éstos se manifiestan a travésdel examen de la ciencia, que es unadialéctica teórica, y de la moral, quees una dialéctica práctica. La cienciade los coordinables sigue, pues, unadirección asimilista e involucionistaparecida a la defendida por Lalan-de. Pero la asimilación no es nuncaabsoluta, y por eso emerge laincoordinabilidad como el fundamen-

GRAto de la dialéctica religiosa. De ahíque una "filosofía de la religión" seala culminación de la primera filoso-fía de la ciencia y de lo coordinableen general, y de ahí también que elfenomenismo absoluto no elimine,antes afirme, según Gourd, la posibi-lidad de lo Absoluto y de la perso-nalidad divina.

GRABMANN (MARTIN) (1875-1945), nac. en Winterzhofen (Bavie-

ra), fue profesor en Eichstädt (desde1906), en la Universidad de Viena(desde 1913) y en la de Munich (1918-1939). Bajo la inspiración de H. De-nifle y F. Ehrle, a quienes conociódurante su estancia en Roma (1900-1902), Grabmann se consagró a in-vestigaciones de historia de la filoso-fía y la teología medievales, y llegóa ser uno de los más destacados e in-fluyentes medievalistas. Se deben aGrabmann numerosísimos trabajos:sobre Santo Tomás, Alberto Magno, lainfluencia del aristotelismo en la EdadMedia, la gramática especulativa, elmétodo escolástico, la relación entreproblemas filosóficos y teológicos enla Edad Media, etc., etc. Se le debeasimismo el descubrimiento de ma-nuscritos, ediciones críticas de éstos ynumerosas e importantes correccionesy precisiones de fechas y autores me-dievales. Desde 1925 Grabmann diri-gió los Beiträge zur Geschichte derPhilosophie und Theologie des Mitte-lalters; desde su fundación en 1929dirigió (con E. Pelster) la Series scho-lastica de las Opusculo et Textus histo-riam Ecclesiae ejusque vitam atquedoctrinam illustrantia.

De los numerosos escritos de Grab-mann nos limitamos a mencionar: DerGenius der Werke des heiligen Tho-mas und die Gottesidee, 1899. — Die

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GRACIA. El término 'gracia' ofreceinterés filosófico principalmente endos sentidos: el estético y el teológico.Hay ciertos elementos comunes en losdos sentidos: la gracia aparece comoun don, como una concesión que serecibe sin esfuerzo o mérito, como al-go que se tiene o no se tiene. Sinembargo, estos elementos comunes del

GRAconcepto de gracia dicen muy pocoacerca del mismo. Además, no porello se desvanecen las importantes di-ferencias entre el sentido estético y elteológico. Trataremos, pues, los dosseparadamente. Por los muchos deba-tes a que ha dado lugar entre teólo-gos, filósofos de propensión teológicay teólogos de inclinaciones filosóficas,trataremos el sentido teológico de'gracia' con mayor detalle que el es-tético.

I. Sentido estético. Ya desde anti-guo (especialmente en Platón y enPlotino) se ha ligado la idea de gra-cia a la de belleza. Con frecuencia sehan identificado ambas: algo es bello,καλός (y, además, bueno, αγαθός) sitiene gracia, χάρις, y viceversa. Aveces se ha dado el nombre de 'gracia'al "aspecto interno" de lo bello. Este"aspecto interno" puede consistir o enun elemento inteligible o en una cier-ta proporción o armonía, o en ambascosas a un tiempo. La armonía enparticular ha sido a menudo estrecha-mente vinculada a la gracia; se haestimado que era difícil (o imposible)que algo fuese gracioso y a la vezinarmónico.

El concepto de gracia como con-cepto de algún modo irreductible aotras categorías estéticas fue introdu-cido en el pensamiento estético haciamediados del siglo XVIII. En suensayo sobre el origen de nuestrasideas acerca de lo bello y lo sublime(véase SUBLIME) Edmund Burkedefinió la gracia como una armonía.Pero, a diferencia de las concepciones"clásicas", Burke ligaba esta armoníaal movimiento. La gracia apareceentonces como una belleza enmovimiento, especialmente, y sobretodo, en movimiento de algún modocontinuo (no brusco) y pausado (noviolento). Estas ideas de Burkealcanzaron gran vigencia durantealgunas décadas. Parte de estas ideasvuelven a encontrarse en el conocidoensayo de Friedrich Schiller (VÉASE)sobre la gracia (Anmut) y la dignidad(Würde). Schiller distingue entre labelleza fija y la belleza enmovimiento. La primera es la bellezaderivada de la necesidad; lasegunda, la belleza derivada de lalibertad. La gracia opera como unasíntesis de ambos tipos de belleza y,por tanto, como una síntesis denecesidad (natural) y libertad (mo-ral). Esta síntesis es voluntaria (esproducto de la libertad de los moví-

GRAmientes voluntarios). Por este motivola gracia se distingue de la dignidad,en la cual predominan los movimien-tos involuntarios. Las ideas de Schillersobre esta cuestión aprovecharon al-gunos resultados de los estudios histó-ricos y teóricos de Johann JoachimWinckelmann (1717-1768), pero Schil-ler difería de Winckelmann al estable-cer una distinción entre gracia y dig-nidad; para Winckelmann, en cambio,ambas son similares y a veces no puededistinguirse entre ellas.

II. Sentido teológico. El problemade la realidad, naturaleza y formas dela gracia en sentido teológico se plan-tea dentro de diversas religiones: cris-tianismo, mahometismo, judaismo.Pero ha sido tratado y discutido conparticular detalle por teólogos y filó-sofos cristianos, por lo que nos referi-remos exclusivamente a éstos.

En sentido teológico la gracia estambién un "don", un "favor". Perono se trata de un "don" o "favor"cualquiera. Por un lado es un donde Dios al hombre. Por otro lado, esun don concedido por Dios sin quehaya, al parecer, "razones suficientes"(por lo menos en el sentido comentede 'razones'). Finalmente, es un donde Dios al hombre con vistas a la sal-vación de éste. Así, por ejemplo, losteólogos afirman que San Pablo seconvirtió no por haber llegado a unaconvicción racional u otro motivo si-milar, sino por la "acción irresistible"de la gracia. Específicamente la gra-cia en sentido cristiano alcanza su máspleno sentido dentro del orden ins-taurado por la encarnación, vida ymuerte de Cristo. Pero una vez acep-tadas estas nociones generales, se sus-citan numerosos problemas. Éstos serefieren a la relación entre la graciay la naturaleza, entre la gracia y ellibre albedrío (VÉASE), entre la graciay la predestinación (v. ), y otros simi-lares. Presentaremos luego un resumende las discusiones básicas acerca delproblema de la gracia, pero precede-remos este resumen con definicionesde varias formas de gracia introduci-das por los teólogos.

Una primera distinción es la esta-blecida entre gracia santificante ygracia carismática. La primera (lla-mada gratia gratum faciens) es undon de Dios con vistas a la santifica-ción de quien lo recibe; por medio deesta gracia, indica Santo Tomás (S.theol., I-IIa, q. CXI [las quaestiones

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GRACIX-CXI de la S. theol., I-IIa, tratantodas de la cuestión de la gracia] ),el hombre se une a Dios. La segunda(o gratia gratis data) es un don deDios con vistas al bien común de laIglesia; por medio de esta gracia losinfieles son llevados a creer, y los cris-tianos a perseverar. En ambos casosla noción de gracia excluye las no-ciones de deuda, recompensa y otrassimilares. La gracia carismática esesencialmente una "gracia gratuita"(por lo que se le da asimismo a veceseste último nombre). Como (segúnSanto Tomás por lo menos) la graciasantificante añade algo a lo que he-mos llamado "gracia carismática", laprimera tiene también las mismas ca-racterísticas que la segunda, por loque en ocasiones las dos formas degracia se funden en la noción de "logratuito", que es lo que tienen encomún.

A veces se distingue entre graciasantificante y gracia actual. A vecesse distingue entre la gracia habitual yla gracia actual como formas básicasde la gracia significante. En rigorpuede decirse que la gracia signifi-cante es propiamente la gracia habi-tual; por ella participa el hombre dela naturaleza divina. La gracia habi-tual hace posible la dimensión sobre-natural del alma. La gracia actual,por otro lado, es la que concede Diosal hombre con ocasión de ciertos ac-tos, esto es, la gracia otorgada porDios con el fin de llevar al hombre aactuar con vistas a su salvación. Lagracia actual puede ser suficiente oeficaz. La gracia suficiente es la queotorga al hombre la capacidad de ac-tuar. La gracia eficaz es la que causael acto mismo realizado. El nombre'gracia suficiente' puede dar lugar aequívocos en quienes no estén fami-liarizados con las sutiles discusionesteológicas, pues para ciertos autorespor lo menos la gracia suficiente noproduce efecto, o puede no producirefecto, por falta de consentimiento ocooperación de quien la recibe, demodo que la "gracia suficiente" pare-ce ser, en el fondo, una "gracia insu-ficiente". La gracia eficaz (llamadatambién "eficiente") es una gracia ala cual consiente el libre albedrío, dis-cutiéndose si necesita o no la volun-tad; los que afirman que no la nece-sita sostienen que la gracia eficaz essiempre, en efecto, "eficaz", esto es,produce invariablemente su efecto.

GRASe ha hablado también de gracia

previniente y gracia subsecuente, deacuerdo con la anterioridad o poste-rioridad de un efecto de la gracia conrespecto a otro; de gracia opérante ygracia cooperante, según la forma derelación de la gracia con su objeto. Seha calificado la gracia de muy otrasmaneras —gracia irresistible, graciasacramental, etc.—, pero las formasindicadas bastan para el tratamientode nuestro problema en el marco dela presente obra.

La mayor parte de las discusionessobre la naturaleza de la gracia y losefectos de ésta se refieren, directa oindirectamente, a San Agustín. Empe-zaremos, pues, el anunciado resumencon una breve exposición de las opi-niones agustinianas al respecto y dealgunas de las cuestiones por ellassuscitadas.

Ante todo, cabe decir que, bastán-dose Dios a sí mismo, cuanto viene deDios es resultado de una gracia. Hay,por tanto, una gracia común que seconfunde con la naturaleza; es la gra-cia que le ha sido conferida a todarealidad por haberla hecho criatura.Sin embargo, hay una noción de gra-cia menos general, y más elevada: esla que viene de Dios por medio deJesucristo. En virtud de ella algunoshombres son salvados, esto es, respon-den al llamado que Dios les hace. Estagracia que opera después de la Caídaes una gracia sobrenatural y se dis-tingue de aquel "concurso universal"que Dios presta a todas las criaturas.Sin embargo, como casi todas las dis-cusiones de los teólogos y filósofoscristianos en torno a la gracia se re-fieren a la gracia sobrenatural men-cionada, puede darse a ésta simple-mente el nombre de "gracia".

Según San Agustín, la gracia resta-blece la naturaleza. La gracia es unacondición necesaria para la salvación.La gracia es inmerecida — pues sifuera merecida no sería gracia, estoes, don verdaderamente "gratuito".Una vez admitido todo esto, se susci-tan una serie de problemas. Por un la-do, al subrayarse la "gratuidad" pareceque prescindimos por entero delpropio concepto de "elección". Porotro lado, si la gracia es don gratuito yno resulta de los méritos (ni siquierade los "méritos futuros" previstos porDios en su omnisciencia), parece quelas nociones de "mérito" y hasta de"respuesta a una llamada de Dios por

GRAla gracia" carezcan de sentido. Noshemos referido a algunos de estos pro-blemas en los artículos sobre las no-ciones de libre albedrío (véase ALBE-DRÍO [LIBRE] y PREDESTINACIÓN (v.),así como en artículos sobre varios au-tores o tendencias en los cuales des-empeña un papel importante la cues-tión de la gracia. Limitémonos aindicar aquí que según San Agustínla gracia no suprime la libertad, sinoque posibilita la libertad. En efecto,la gracia da a la voluntad la fuerzade querer el bien y de realizarlo. A lavez, la libertad no es el querer el maly realizarlo, sino el querer y realizarel bien. Por tanto, puede decirse quela gracia es la libertad.

El que recibe la gracia según SanAgustín no es una entidad pasiva, sinoel libre albedrío. La gracia cambia ladirección de la voluntad y hace posi-ble que ésta use bien del libre albe-drío (lo que equivale, en la concep-ción agustiniana, a la libertad). No sepuede decir, pues, que la gracia esincompatible con el libre albedrío,puesto que éste recibe la gracia, sinla cual el libre albedrío se dirigiríahacia el mal.

Los textos en los cuales San Agus-tín trata de la cuestión de la graciason numerosos; destacamos como es-pecialmente importantes: De liberoarbitrio; De gratta et libero arbitrioad Valentinum; De correptione et gra-tta; Opus imperfectum contra Julia-num. También pueden consultarsevarias partes de De civitate Dei (Cfr.XII, XIV) y de Retractationes (Cfr. I)(Para fechas de composición, véase labibliografía en Agustín [San].)

En Pelagianismo (VÉASE) nos he-mos referido a las opiniones al respectode Pelagio, el cual se opuso a SanAgustín y fue a la vez combatido poréste (y por San Jerónimo). Caracte-rística general del pelagianismo es latesis de que la gracia se halla en losbienes naturales. Puesto que, segúnPelagio, Adán no transmitió el peca-do, el nombre puede hacer el bien sinnecesidad de una gracia especial so-brenatural y con el solo "concursouniversal" divino.

Para la historia del concepto degracia son importantes, además de lasmencionadas, las opiniones de San An-selmo y de Santo Tomás de Aquino.En sus obras Cur deus homo y Deconcordiae praescientiae et praedestio-nationis et gratiae Dei cum libero ar-

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GRAbitrio, San Anselmo manifiesta queninguna criatura posee una voluntadrecta si no es por la gracia de Dios.En cierto modo, pues, todo puede serimputado a la gracia. A la vez, SanAnselmo indica que la gracia "auxi-lia" al libre albedrío, de modo que"la gracia y el libre albedrío no sehallan en discordia, sino que convie-nen para justificar y salvar al hom-bre". Parece conseguirse entonces unequilibrio (por lo demás, ya buscadocon frecuencia por San Agustín), entanto que Dios predestina (para lasalvación) sólo a aquellos de quienesconoce (anticipadamente) que ten-drán una voluntad recta — o acudiránal llamado de la gracia. Por su lado,Santo Tomás considera la gracia comoun auxilio, un socorro, un don otorga-do a quien sin él quedaría irremisi-blemente perdido. Ello no significaque el libre albedrío sea innecesario."La conversión del hombre a Dios selleva a cabo por medio del libre al-bedrío. A la vez se manda al hombreconvertirse a Dios. Pero el libre albe-drío no puede convertirse a Dios siDios no lo convierte a su vez" (S.theol, I-IIa, q. CIX, a 6 ad 1).

En gran parte, las opiniones de SanAnselmo y de Santo Tomás coincidencon las de San Agustín. Sin embargo,las de los dos primeros —y especial-mente las de Santo Tomás— estánmuy íntimamente ligadas a una me-tafísica que explica el modo de inter-vención de Dios en las criaturas queactúan. Hay que tener, pues, en cuentaque en estos autores se presenta elproblema en forma muy distinta delos modos "psicológicos" y "antropo-lógicos" que a veces han solido adop-tarse.

Prácticamente todos los teólogos yfilósofos cristianos, y muy en particu-lar los escolásticos medievales, se hanocupado de la cuestión de la gracia,y, por supuesto, de la cuestión de la"relación" entre la gracia divina y ellibre albedrío humano. Desde SantoTomás hasta los debates teológicos enlos siglos XVI y XVII de que luegonos ocuparemos, ha habido numerosasdoctrinas y debates al respecto. Desta-caremos aquí sólo, por la importanciaque adquirieron en los debates men-cionados, algunas de las tesis deOccam y de Gabriel Biel. Occam ylos llamados "occamistas" admitieronque el hombre puede por sí mismoencaminarse al bien, pero que no pue-

GRAde salvarse a menos que Dios "acepte"las disposiciones humanas. Esta "acep-tación" divina se efectúa de acuerdocon un decreto absoluto de Dios. Portanto, Dios puede justificar o no alhombre independientemente de lo queel hombre haga: amar a Dios o noamarlo, pecar o no pecar. Gabriel Bielsiguió a los occamistas en este respec-to y subrayó al extremo la "potenciaabsoluta" de Dios en la justificacióndel hombre, sea éste o no pecador o"merezca" o no (desde el punto devista "racional") la gracia. Las doc-trinas de Gabriel Biel sobre esta cues-tión influyeron en Lutero, el cualsiguió muy de cerca los argumentospresentados por Gabriel Biel en susCommentarii in quattor Sententiarumlibros (Comentarios a las Sentencias,de Pedro Lombardo).

Los historiadores de la teología es-tán de acuerdo en subrayar la impor-tancia que tuvieron en la cuestión dela gracia los debates sostenidos porteólogos y filósofos durante los siglosXVI y XVII. Intervinieron en estos de-bates (y a su vez determinaron engran parte el giro que tomaron suspropias doctrinas) los protestantes(Lulero, Calvino), los "humanistas"(Erasmo), los jansenistas, los jesuítas,etc., etc. Particularmente importantesal respecto son la controversia entreLutero y Erasmo, el desarrollo deljansenismo y las polémicas entre to-mistas y molinistas, jansenistas y je-suítas. Nos hemos referido a estascuestiones en varios artículos ya cita-dos, a los que agregamos los dedica-dos a Concurso, Congruismo, Premo-ción, Molina (Luis de). Agregaremosque las posiciones mantenidas fueronmuy diversas entre dos extremos: laafirmación de la gracia como purodon irresistible de Dios (luteranos,especialmente calvinistas; jansenistascon ciertas modificaciones ) y la nega-ción o casi negación de la gracia o laafirmación de que ésta se halla infusaen la creación (racionalistas, socinia-nos, naturalistas, humanistas, semi-pelagianos, pelagianos). Entre estasposiciones extremas oscilaron muchasotras: afirmación de la necesidad deuna gracia irresistible dada solamentedentro de la Iglesia y nunca a la con-ciencia individual (jansenistas); afir-mación de una influencia intrínsecade Dios o doctrina de la premociónfísica (tomistas); afirmación de unainfluencia extrínseca (agustinianos);

GRAafirmación del concurso simultáneo(molinistas y, con modificaciones, con-gruistas). Como el problema de lagracia afectaba fundamentalmente eldel libre albedrío, las posiciones acer-ca de la naturaleza de la primera eranparalelas a las adoptadas acerca delsegundo. Muchas doctrinas se formu-laron sobre el libre albedrío, desde laafirmación de que el albedrío es "sier-vo" (luteranos) hasta la tesis de lacompleta o casi completa "libertad"(humanistas, naturalistas, neopelagia-nos), con las correspondientes tesisintermedias.

Hemos aludido ya a la cuestión dela relación de la gracia con la natura-leza. Indiquemos ahora que durantela época moderna se manifestaron alrespecto varias posiciones. Tres deellas son esencialmente importantes:(1) No hay ningún orden de la graciasino sólo uno de la naturaleza ("natu-ralismo" en sentido amplio); (2) Hayun orden de la gracia y otro de lanaturaleza o muy separados o entera-mente separados. Si la separación escompleta, se llega a una doctrina aná-loga a la propugnada por la teologíadialéctica. Si es muy acentuada, sellega a doctrinas que rozan el janse-nismo. El dualismo de la gracia y dela naturaleza puede conducir a unabandono de la primera, en vista dela imposibilidad de su concordanciacon la segunda, o a una exclusivaacentuación de la primera con detri-mento de la segunda; (3) Hay unorden de la gracia y otro de la natu-raleza armonizados, hasta el punto deque puede decirse que la gracia per-fecciona la naturaleza. Esta últimaopinión fue la más común; conocidasson sobre todo las defensas que deella hicieron los tomistas y los leibni-zianos. Citaremos al respecto dos tex-tos. Uno es de Santo Tomás y dice:"La gracia presupone, preserva y per-fecciona la naturaleza" (S. theol., I,q. II-IIa, q. X). El otro es de Leibnizy dice que en el Estado perfecto dondehay infinita justicia tanto comoinfinita misericordia, "hay tanta vir-tud y dicha como es posible que haya,y ello no a causa de un desvío de lanaturaleza, como si lo que Dios pre-para a las almas perturbase las leyesde los cuerpos, sino por el orden mis-mo de las cosas naturales, en virtudde la armonía preestablecida desdesiempre entre los reinos de la natura-leza y de la gracia, entre Dios como

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GRAarquitecto y Dios como monarca, desuerte que la naturaleza conduce a lagracia y la gracia perfecciona a lanaturaleza usando de ella" (Principesde la nature et de la grâce fondés enraison, § 15; Cfr. Mon., § 87).

Advirtamos, sin embargo, que elsentido de 'gracia' en el texto de Leib-niz es más general que el sentido quetiene la noción de gracia en cuantodon especial sobrenatural.

GRACIAN (BALTASAR) (1601-1658), nac. en Belmonte de Calata-

GRAyud (Aragón), ingresó en la Compa-ñía de Jesús y desarrolló una actividadde escritor de carácter moralista críti-co. Las ideas de Gracián —casi todasellas acerca de los hombres y de supapel en el "teatro del mundo"— sehallan compuestas de muy diversoselementos: un cierto optimismo de ca-rácter renacentista y humanista; unacierta amargura del que se afana enconocer a los hombres desde dentro;un "Desengaño que parece confundirsecon la Discreción" (José F. Mon-tesinos); un cierto "apartamiento" delos hombres unido a un vivo interéspor ellos. Ello hace difícil sistema-tizar las ideas de Gracián. Hay unacierta unidad en tales ideas en cuanto"unidad de estilo" o, como diría Una-muno, "unidad de tono y acento".Pero hay que tener en cuenta la fun-ción importante que desempeña enGracián el motivo de la variedad. Elpropio Gracián reveló claramente suactitud al respecto al poner de relieveuna decidida aversión a la unidad delos tipos y a los modos de actuar:"siempre hablar atento —escribió enEl Discreto— causa enfado; siemprechancear, desprecio; siempre filosofar,entristece y siempre satirizar desazo-na". Según José Luis L. Aranguren, lafalta de unidad de la obra de Graciánse debe a su carácter "crítico". Estaobra, dice Aranguren, se manifiesta entres planos separados: el primero (conEl Héroe, El Discreto, El Oráculo)formula la moral adecuada para triun-far en el mundo; el segundo (con ElCriticón) se enfrenta críticamente conel mundo; el tercero (con El Comul-gatorio) afronta el problema del tras-mundo. Aranguren llama al primerplano, moral-utilitario; al segundo, éti-co-filosófico: al terrero, religioso. GRADO. El término 'grado' puede

emplearse filosóficamente en variossentidos. He aquí seis de ellos:

( 1 ) Para designar un "nivel" derealidad cuando ésta es concebida enforma ontológicamente jerárquica(véase JERARQUÍA). Los grados de larealidad equivalen entonces a los gra-dos del ser y de la perfección. Neo-platónicos y autores escolásticos hanusado el término 'grado' —o el con-cepto de grado— en dicho sentido.

(2) Para designar un cierto nivelde "abstracción" (VÉASE). Se hablaentonces, como han hecho muchos es-colásticos, de "grados de abstracción":matemática, física, metafísica.

(3) Para designar un "infinitesi-774

GRAmal" en un continuo. La noción degrado en este sentido ha sido intro-ducida por algunos físicos y filósofosmodernos; 'grado' designa aquí unpunto en una serie continua o un mo-mento en un proceso continuo. Entrelos filósofos modernos que más fre-cuente uso han hecho de la noción degrado en dicho sentido figura Leibniz.Éste admitió, además, el concepto degrado en un sentido parecido a (1),siempre que ello no constituyera unaexcepción a la "ley de continuidad".

(4) Para designar una unidad demedida (cuantitativa) de la cualidad.Esta noción está emparentada con laanterior. Se halla asimismo vinculadaal concepto de grado introducido porKant en las "anticipaciones de la per-cepción" (véase ANTICIPACIÓN).

( 5 ) Para designar un modo de "or-ganizar" o "articular" el ser. NicolaiHartmann (Zur Grundlegung der On-tologie, 1935, págs. 74-6; trad. esp.:Ontologia. I Fundamentos, 1954, págs.84-7) ha hablado a este efecto de"estratos del ser, niveles del ser ygrados del ser" ( Seinsschichten, Seins-stufen, Seinsgrade). Se trata de "mo-dos" del ser en los cuales hay "más"y "menos", de modo que esta articu-lación del ser se parece a la indicadaen ( 1 ). Sin embargo, no significa lomismo. Por un lado, el "más" o "me-nos" de que habla Hartmann es enprincipio "neutral", como cuando sedice, por ejemplo, que ser efectivo es"más" que ser posible. Por otro lado,"dentro de la pluralidad de nivelesexiste una yuxtaposición, imposible deanular, a la que no es obstáculo nisiquiera el encajar uno en otro" ( trad.José Gaos). Por eso la idea de losgrados del ser es aplicable más bienal ser real que a cualesquiera otros,pues en este ser se dan las relacionesde dependencia y fundamentación queN. Hartmann ha tratado cor; detalle.Este autor se refiere, p'.es, a tales"grados" como lo material, lo orgáni-co, lo psíquico, etc.

(6) Para designar una determinadaactividad por medio de la cual se dis-tribuyen, clasifican o "gradúan" obje-tos de acuerdo con ciertas caracterís-ticas previamente especificadas. Eneste sentido ha tratado del conceptode grado —o, mejor, de "graduar"—J. O. Urmson en su artículo "OnGrading" (Min., N. S. LXIX [1950],145-69). Según Urmson, el término'bueno' (y lo mismo podría decirse de

GRAtodos los demás "vocablos éticos") esun término cuyo sentido se halla li-gado a la actividad de "graduar". De-cir de algo que es bueno significa,pues, no atribuirle determinadas cua-lidades, sino colocarlo en un cierto lu-gar o "grado". J. L. Evans ("GradeNot", Philosophy, XXXVII [1962],25-36) ha argüido que en lo que tocaa "graduar" o "evaluar" hay una dife-rencia fundamental entre "graduar"manzanas (el ejemplo con el que em-pieza Urmson) y "evaluar éticamen-te"; la evaluación (gradación) moralno es comparable, según Evans, conla evaluación (gradación) que no tie-ne carácter moral (Cfr. también PaulW. Taylor, "Can We Grade withoutCriteria?", The Australasian Journal ofPhilosophy, XL, 2 [1962]).

GRAMÁTICA ESPECULATIVA.Desde la Antigüedad —y especial-mente desde Platón (Cratilo) y lossofistas (VÉASE)— los filósofos hanprestado atención a "cuestiones gra-maticales" Estas cuestiones se hallanligadas a problemas relativos a la na-turaleza y formas del lenguaje (VÉASE)y a problemas concernientes a la lógi-ca (v.). Las relaciones entre formaslógicas y formas gramaticales han sidoobjeto de mucha investigación y de-bate. Las Categoriae y el De interpre-tatione, de Aristóteles, planean a esterespecto cuestiones muy fundamenta-les. En algunos casos es difícil veruna línea divisoria entre lo "gramati-cal" y lo "lógico". En otras resultadifícil ver una línea divisoria entrecualquiera de ellos y lo "ontológico".A ello se deben las diversas interpre-taciones que se han dado de las cate-gorías aristotélicas (véase CATEGORÍA),las cuales aparecen como modos dearticular la realidad y también comomodos de clasificar términos en el len-guaje. Autores platónicos, aristotélicos,escépticos, estoicos y neoplatónicoscontribuyeron grandemente a la dilu-cidación de esas cuestiones "lógico-ontológico-gramaticales". Las diversasdoctrinas acerca de la naturaleza delos signos (véase SIGNO) son particu-larmente importantes al respecto. Mu-chas de las investigaciones llevadas acabo por autores antiguos pasaron, engran parte por intermedio de Boecio,a la filosofía medieval y fueron am-pliamente tratadas dentro del marcode la doctrina de los universales. Enla doctrina de Abelardo acerca del

GRAsermo como vox significativa se hallanvarios gérmenes de lo que luego sellamó gramática especulativa.

Sin embargo, esta última surgió so-lamente con Pedro de Helia (PetrusHeliae), que profesó en París haciamediados del siglo XII y que escribióuna muy influyente Summa superPriscianum o Commentum super Pris-cianum, acerca de los famosos 18 li-bros llamados Institutiones Grammati-cae, del gramático Priscipiano (nac.probablemente en Cesárea, Maurita-nia, fl. 500), usados como texto du-rante la Edad Media. Pedro de Heliautilizó en su comentario las Categoriaey el De interpretatione de Aristóteles,fundiendo de este modo los "motivosgramaticales" con los "motivos lógi-cos". Importante fue en la obra dePedro de Helia el análisis de los "mo-dos de significar" o "modos de signi-ficación". Cuando estuvo bien afirma-do el estudio de Aristóteles, a finesdel siglo XIII y comienzos del sigloXIV, el análisis y comentario de textosaristotélicos y el estudio de la obra dePedro de Helia constituyeron la basepara el desarrollo de la "gramáticaespeculativa" como lógica general dellenguaje o "metagramática". Por serlos "modos de significar", modi signi-ficandi, el principal estudio al respec-to, los autores que se ocuparon deellos fueron llamados modisti. El es-tudio de los modi significando se dis-tinguió del de los modi essendi, objetode la metafísica, y del de los modiintelligendi, objeto de la lógica pro-piamente dicha (véase MODO, ad fi-nem). Se desarrolló así una scienciasermocinalis cuyo objeto era el sermocomo proposición con significación,no la cosa, res, o la mera "percusiónfísica", vox. La exclusión de la últimaexplica que quienes se ocuparon degramática especulativa no fueron porlo general nominalistas. Entre los mo-disti se menciona a Sigerio de Cour-trai, autor de una influyente Summamodorum significandi, y a Boecio deSuecia o Boecio de Dacia (VÉASE),Juan de Dacia, Juan de Garlandia,Tomás Occam, Mateo Bonomia, Mi-guel de Marbais, Juan José de Marvi-lla, Tomás de Erfurt y otros. Todosellos escribieron tratados (la mayorparte inéditos) De modis significandiy Summae modorum significandi. Co-nocida es hoy sobre todo la Gramma-tica speculativa (para trad. esp., Cfr.infra), que durante mucho tiempo

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GRA(todavía Heidegger, en su escrito so-bre las categorías y la significaciónen Duns Escoto, de 1916) se atribuyóa Duns Escoto, pero que MartinGrabmann demostró fue escrita porel citado Tomás de Erfurt (v.). Αestos escritos hay que agregar laSumma grammatica de Rogelio Ba-con, el cual, sin embargo, no es con-siderado como uno de los modisti.Con estas obras se llevaron a cabo nopocos progresos en semiótica (VÉASE)y semántica (v. ), progresos que caye-ron en el olvido durante los siglossubsiguientes y que inclusive fueronobjeto de burla a causa de la tenden-cia a la excesiva sutileza por parte delos gramáticos especulativos. A seme-jante tendencia se refiere Rabelaiscuando en el Capítulo XIV de suGargantua escribe que el protagonistaleyó De modis significandi, unido alos comentarios de muchos autores, yque conocía tan bien sus argumentosque podía volverlos fácilmente al re-vés, probando a su madre que demodis significandi non erat scientia.

Durante los siglos XV y XVI las in-vestigaciones de gramática especula-tiva fueron pocas; los motivos de laescasa inclinación por este tipo deestudios durante los mencionados si-glos puede hallarse en el artículo Re-tórica (v.). En cambio, desde media-dos del siglo XVII florecieron unaserie de investigaciones que, aunqueno relacionadas con la gramáticaespeculativa medieval, tocaron temasanálogos. El impulso para estanueva investigación fue dado desdevarios lugares. Mencionamos aquí losprincipales. Primero, el interés porlos aspectos lingüísticos de la lógica(como se manifiesta, por ejemplo, enla Lógica de Port-Royal). Segundo,las teorías de los signos (véase SE-MIÓTICA) que resultaron del empiris-mo inglés, particularmente de Locke.Tercero, el interés por la formaciónde una lengua universal (natural oartificial), unido al interés por uncálculo universal, por una gramáticageneral filosófica, etc., cuyos prece-dentes encontramos ya en la EdadMedia (por ejemplo, en la forma dela ars magna [v.] luliana), pero quefueron impulsadas muy especialmentepor los racionalistas modernos, sobretodo Descartes y, más todavía, Leibniz.

Daremos a continuación, sin preten-der ser sistemáticos y mucho menos

GRAexhaustivos, ejemplos de tales trabajos.Uno de los primeros, todavía en el si-glo XVI (y por ello más retóricoque propiamente filosófico), fue el deJulio César Scaligero (1484-1558)en su De causis lingua latinae (1540)seguido entre otros por el españolSánchez, autor de una Minerva sivede causis linguae latinaecommentarius (1587). Dentro delsiglo XVII aparecieron (aparte lostrabajos de Descartes y Leibniz deque hablamos en los artículos aellos dedicados) la citada Lógica dePort-Royal (1660), redactada porArnauld y Lancelot. Por los mismosaños aparecieron la Grammati-caaudax, en dos partes (1654-1655), deJ. Caramuel de Lobkowitz; el Arssignorum, vulgo character universaliset lingua philosophica (1661), de G.Dalgarno (1627-1688); la Polygraphianova et universalis ex combinatoriaarte detecta (1663), de A. Kircher, yel Ars magna sciende, in XII libros di-gesta (1669), del mismo autor; el Essaytowards a Real Character and a Phi-losophical Language (1668), de JohnWilkins. A ello puede agregarse laobra de James Harris, Hermes, ora Philosophical Inquiry concerningUniversal Grammar. Estos trabajos,cuya finalidad no era siempre clara,pero que se orientaban con muchafrecuencia hacia un análisis racionaldel lenguaje y, en general, de todosistema de signos, aumentaron en elcurso del siglo XVIII. Durante elmismo se publicaron buen númerode obras dedicadas al problema dellenguaje universal, al del cálculouniversal y al de la llamadagramática general y filosófica. Eramuy común —especialmente porparte de los llamados grammariens-philosophes franceses (Beaunzé, duMarsais, De Mai-ran, etc.)—investigar la cuestión de laestructura general de los len-guajes. Era también muy comúnsuponer que todos los lenguajes po-seen una lógica común (que es lagramática universal o gramática fi-losófica) y que esta lógica común,debidamente purificada, es equiva-lente a lo que Condillac llamó laciencia en tanto que lenguaje bienhecho. Pero dentro de estas caracte-rísticas comunes, hubo entre los auto-res muchas divergencias de opiniónque aquí no podemos reseñar. Noslimitaremos, pues, a mencionar algu-nas de las obras más significadasdentro de este movimiento. Al res-

GRApecto citamos: Véritables principesde la grammaire (1729) y Des tra-pes, ou des diférens sens dans lequelson peut prendre un même mot (1730),de César Chesneau Sieur du Mar-sais; Principia de substantiis et phae-nomenis, accedit methodus calculan-di in logicis ab ipso inventa, ciupraemittur commentario de arte cha-racteristica universali (1763), de G.Ploucquet (1716-1790); De univer-saliori calculi idea, disquisitio (1765,publicado en Nova Acta Eruditorum,págs. 441-73), de Lambert; Logiqueet principes de grammaire, 2 vols.(1769), del citado du Marsais; Projetd'une langue universelle (1794), deDelormel; Pasigraphie oder An-fangsgründe der neuen Kunst Wis-senschaft in einer Sprache alles sozu schreiben und zu drucken, daszes in jeder andern ohne Ueberset-zung gelesen und verstanden werdenkann (1797), publicado anónima-mente, pero debido posiblemente aJoseph von Maimieux; Erklärung,wie die Pasigraphie möglich undausüblich sei (1797), de Ch. H.Wolke (1741-1825); Commentario depasigraphia sive scriptura universali(1799), de Grotefend; Pasigraphieund Antipasigraphie oder über dieallerneueste Erfindung einer allgemei-nen Schriftsprachel (1799), de Va-ter; Grammaire philosophique ou lamétaphysique, la logique et la gram-maire reunies dans un seul corps dedoctrine, 2 vols. (1802-1803), de Thié-bault; Pasilalie oder Grundrisz einerallgemeinen Sprache (1808), de Bür-ja; Carte générale pasigraphique(1808), del citado Maimieux (la Pa-sigrafia antes mencionada apareciótambién en francés); Ueber Schrift-sprache und Pasigraphik (1809), deRiem. A todo esto hay que agregar,naturalmente, los importantes traba-jos de Condillac, de Degérando y,en general, de los ideólogos (VÉASE).El creciente interés que se ha suscitadoen la filosofía contemporánea por elproblema del lenguaje (v. ) ha vuelto aponer en circulación algunos de lostemas tradicionales de la gramáticaespeculativa, pero con supuestos muydistintos. Entre los trabajos másimportantes al respecto podemosmencionar las averiguaciones lógico-gramaticales de autores como AntonMarty y Husserl; los trabajos en lafilosofía de las formas simbólicasdebidos a Cassirer; la crítica del

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GRAlenguaje de Mauthner; las teorías deOgden y Richards a que hemos hechoreferencia en el artículo sobre Sím-bolo (v. ) y Simbolismo; los nume-rosos estudios sobre la noción designificación (véase SIGNIFICACIÓN γSIGNIFICAR), tanto en la fenomenolo-gía de Husserl como en muchos auto-res de tendencia "analítica"; nume-rosos trabajos lógicos y, desde luego,numerosos estudios semióticos (véaseSEMIÓTICA, SEMÁNTICA). Según Rein-rich Scholz (op. cit. infra, pág. 423),hay, o puede haber, una relación es--trecha entre una "lógica filosófico-trascendental", es decir, una lógicacon alcance metafísico, y la gramáti-ca. Además, la gramática (como "gra-mática universal", equivalente a la"gramática especulativa") puede serconsiderada como una "ciencia nor-mativa" de todos los lenguajes y me-dios de expresión (op. cit., p. 428).

GRASchriften. Untersuchungen zur Grund-legung der allgemeinen Grammatikund Sprachphilosophie, II, III, 1950,ed. O. Funke. — Asimismo, véanselas obras de los autores contemporá-neos citados en el presente artículo,y la bibliografía de los artículos LEN-GUAJE, SIGNIFICACIÓN, SIGNO, y SÍM-BOLO Y SIMBOLISMO. — La Summamodorum significandi, de Siger deCourtrai, ha sido editada por G.Wallerand en su edición de Lesoeuvres de S. de Courtrai (Lovaina,1913).

GRAMSCI (ANTONIO) (1891-1937), nac. en Ales (Cagliari), parti-cipó en la insurrección obrera de Ita-lia de 1917; en 1924 fue nombradosecretario general del Partido Comu-nista Italiano, y fue elegido diputado.En 1926 fue arrestado y encarcelado;condenado a 20 años de cárcel, falle-ció once años después en una clínica.En la cárcel escribió Gramsci, desde1929 hasta 1935, numerosas páginas:las Cartas desde la cárcel. Estas pá-ginas y su obra sobre Croce son susmás importantes escritos filosóficos.

Filosóficamente la mayor contribu-ción de Gramsci consiste en su elabo-ración del marxismo. En parte por nousar los vocablos 'marxista' y 'comu-nismo' en las páginas escritas en lacárcel, Gramsci llamó al marxismo"filosofía de la praxis" (filosofía dellaprassi). Esta expresión, aunque sur-gida circunstancialmente, refleja confidelidad las intenciones de Gramsci.En efecto, Gramsci se desinteresó delos aspectos "abstractos" del marxis-mo y destacó la necesidad de fundarloen la praxis, la cual no es simplementela "acción", sino más bien el modocomo el hombre está arraigadoorgánicamente en su cultura. El pro-blema capital de Gramsci es el intentode ligar la teoría con la "acción" sinsubordinar una a la otra. Criticando"desde dentro" la filosofía de Croce,Gramsci aspira a unificar dia-lécticamente, dentro de un grupo so-cial, la filosofía y la política. Estaunificación refleja la realidad huma-na, que para Gramsci no consiste enser ni "mero sujeto" ni "mero obje-to". El hombre existe en la realidad,pero a la vez ésta incluye al hombre.El hombre no es una cosa entre otras,sino una "realidad anudada". SegúnGramsci, el marxismo en cuanto "fi-losofía de la praxis" supera el posi-tivismo, con su pseudo-subjetivismo.Así, la "filosofía de la praxis" equi-

GRAvale a la filosofía de lo real, o sea ala filosofía entendida "en la praxis dela humanidad".

Aunque Gramsci es considerado co-mo marxista "ortodoxo", su pensa-miento ha influido sobre todo en losautores contemporáneos que aspiran aelaborar un "marxismo vivo" por unlado más próximo al pensamiento deMarx y por el otro más en contactocon los problemas actuales.

GRATRY (ALPHONSE) [AugusteJoseph Alphonse Gratry] (1805-1872)nac. en Lille, estudió en la EscuelaPolitécnica, de París. Después de or-denarse sacerdote fue nombrado(1841) director del Colegio Stanislasy luego "aumônier" en la EscuelaNormal Superior de París, cargo quedesempeñó hasta 1851 en que tuvoque abandonarlo por su crítica a Va-cherot, director de la Escuela. Hacia1852 el Padre Gratry se unió a otrossacerdotes en la fundación del Orato-rio de la Inmaculada Concepción, con-tinuación de la famosa Congregacióndel Oratorio fundada en 1611. A par-tir de 1863 el Padre Gratry fue pro-fesor de teología moral en la Sorbona.

El Padre Gratry se destacó en suépoca por su irreductible y constanteoposición al panteísmo y a autoresque, como Vacherot, desarrollarondoctrinas panteístas o que rozaban elpanteísmo. Estas doctrinas eran enparte consecuencia del idealismo ale-mán, al que el Padre Gratry se opusoasimismo firmemente como una "va-cua filosofía de la identidad". Contrael idealismo y el panteísmo el PadreGratry pregonó la necesidad de en-troncar con la gran tradición metafí-sica, no sólo la de Platón, Aristóteles,San Agustín, Santo Tomás y otrosgrandes autores antiguos y medieva-

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GRAles, sino también la de Descartes yLeibniz, que para el Padre Gratryeran los auténticos continuadores dela tradición metafísica citada. No setrata, sin embargo, de una mera "res-tauración de la metafísica" como "puraespeculación"; para el Padre Gratry laindicada tradición metafísica es larealmente "científica"; en todo caso,esta tradición es para el Padre Gratryla filosofía, una a pesar de sus diver-sas manifestaciones.

Julián Marías ha indicado (op. cit.infra, Cap. IV, § 1 ) que el punto departida del pensamiento del PadreGratry se halla en su estudio del almay que se expresa claramente en lasfrases iniciales de su libro La connais-sance de l'âme: "Para conocer el alma,no la estudiaremos aislada. Estudiare-mos el alma en su relación con Diosy con el cuerpo." En efecto, el PadreGratry sostiene que hay entre Dios yel alma una relación parecida a la quehay entre el alma y el cuerpo. De estemodo se restablece la continuidad en-tre lo espiritual y lo material, o cor-poral, sin por ello caer en un monismoy menos todavía en un panteísmo. Laidea de continuidad es en el PadreGratry tan fundamental como lo fueen Leibniz, y en parte por razonesmuy semejantes. El alma es imagende Dios como el cuerpo es imagen delalma. Ahora bien, "ser imagen de" noequivale ni mucho menos a "ser idén-tico a". La estructura "trinitaria" delalma no es, como la Trinidad divina,completamente un acto. El alma semanifiesta como "sentido", como "in-teligencia" y como "voluntad", perode tal modo que el primero es elprincipio de los dos últimos. A partirde ello desarrolla el Padre Gratry una"filosofía del 'sentido'" —o, mejor,del "sentir" como "sentir del alma"—opuesta tanto al idealismo como alempirismo. "El sentido es. . . el órga-no primario de la realidad. No es algoque venga de nosotros, un productode nuestra actividad subjetiva, sinoque viene de fuera, de lo otro..."(J. Marías, op. cit., Cap. IV, § 2). Elsentido es "sentido de la realidad",pero también "sentido íntimo" — y"sentido de los demás" o de las "de-más personas" o "los otros". La ideadel sentido aquí apuntada no es in-compatible con la afirmación de queel alma es racional, pero la "razón"no lo es todo. Además, no habría ra-zón sin sentido y, en último término,

GRAsin luz divina. En esta idea del almay de su relación con Dios se funda engran parte la idea que tiene el PadreGratry del "conocimiento de Dios".Este conocimiento no es asunto dedemostración; la relación entre elhombre y Dios es un elemento cons-titutivo de la existencia humana, demodo que toda "prueba" se funda enesta relación y no al revés.

En la "prueba" de la existencia deDios o, mejor dicho, en la "ascensión"hacia el conocimiento de Dios setransparenta una de las ideas en quemás insistió el Padre Gratry: la ideade una dialéctica — dialéctica o in-ducción (VÉASE). El Padre Gratrycontrapone la inducción a la deduc-ción. Esta última se basa en la iden-tidad; la deducción no permite alcan-zar otras consecuencias que las conte-nidas en un principio dado. Lainducción, en cambio, consiste en unproceso de invención y de descubri-miento parecido a la dialéctica plató-nica — con la cual relaciona el PadreGratry su idea de inducción. Ladeducción no sale jamás de "lo mis-mo". La inducción pasa a "lo otro".La inducción no es, sin embargo, mero"razonamiento". Incluye el razona-miento, pero se funda en una intuicióno "visión" que se manifiesta en todoslos órdenes del conocimiento y no sóloen el racional. En efecto, el procesode la inducción aparece ya en la per-cepción y se va desarrollando —sinser por ello una mera extensión de lapercepción— hasta alcanzar el procesodialéctico en sentido propio. En lainducción se "salta", por decirlo así,de una verdad a otra. En último tér-mino, la inducción es el procedimientocognoscitivo del "sentido" (véasesupra). Por medio de la inducción sesepara de los datos lo accidental y seremonta a lo más y más esencial y"verdadero". El Padre Gratry vio enel cálculo infinitesimal una prueba dela realidad y fecundidad de la induc-ción. En el paso de lo finito a lo infi-nito se revela el "salto a lo otro" quela mera deducción no permite. Lainducción no da por resultado verda-des meramente "generales" y "abs-tractas"; da por resultado verdades"íntegras" o "integrales": "inducir" es"integrar" — incluyendo la integraciónde lo individual.

Obras: Dissertatio philosophica demethodis scientiarum, 1833 (tesis).—Thesis theologica de dono Dei, 1846

GREDT (JOSEPH AUGUST)(1863-1940) nac. en Luxemburgo, in-gresó en la orden benedictina y pro-

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GREfesó en el Colegio de San Anselmo,de Roma. Aunque la contribución fi-losófica original de Gredt es escasa,su nombre merece recordarse por lainfluencia que ha tenido y sigue te-niendo, en muchas escuelas y círculosneotomistas, su presentación sistemá-tica de la filosofía aristotélico-escolás-tica de orientación tomista en losElementos señalados en la bibliogra-fía. Gredt se basó en su presentaciónno sólo en los textos de Aristóteles ySanto Tomás, sino también en los delos comentarios de éste, especialmen-te en Juan de Santo Tomás.

Obras: Elementa philosophiae aris-totelico-thomisticae, 2 vois., 1899-1901, numerosas ediciones ( 13a ed.,1961 ). — De cognitione sensuum ex-ternorum, 1913, 2a ed., 1924. — Un-sere Aussenwelt, 1921 (Nuestro mun-do extemo). — Die aristotelisch-tho-mistische Philosophie, 2 vols., 1935.

GREEN (THOMAS HILL) ( 1836-1882), nac. en Birkin (Yorkshire, In-glaterra), fue "Fellow" (1860), "Tu-tor" (1866-1878) y profesor de"Filosofía Moral" en Balliol Collège(Oxford).

Se considera a veces a Green comouno de los seguidores del idealismoneo-hegeliano inglés. Sin embargo,aunque Green fue en casi todos losrespectos un idealista, no fue hegelia-no; en rigor, criticó el hegelianismode autores como Edward Caird (1835-1908), el cual tendió a interpretar aKant desde el punto de vista de He-gel. El idealismo de Green es de tipokantiano o, si se quiere, es un idea-lismo fundado en gran parte en Kant.

Green se opuso al empirismo inglésalegando que no puede conocerse nin-gún fenómeno por medio de purassensaciones o percepciones. Todo co-nocimiento de algo, incluyendo el co-nocimiento de cualidades, lo es entanto que envuelve lo conocido en unatrama de relaciones: relación de unapercepción con otras percepciones; decada percepción con el organismopercipiente, etc., etc. Pero como lasrelaciones son "mentales", hay queconcluir que sólo puede hablarse delo real desde el punto de vista de lo"mental" — o "espiritual". Ahorabien, tanto con el fin de distinguirentre lo pensado y lo meramente ima-ginado, como para concebir lo pensa-do, Green postuló la existencia de una"conciencia eterna" en la cual se dantodas las tramas de relaciones en que

GREconsiste el conocimiento, incluyendola relación entre las conciencias indi-viduales y sus objetos. La realidad esindependiente de las conciencias indi-viduales como tales, pero no lo es detales conciencias individuales en cuan-to participan en la "concienciaeterna".

Green se opuso no sólo a la teoríadel conocimiento y a la metafísica delempirismo, sino también a las tenden-cias éticas utilitarias y hedonistas.

GREGORIO DE NISA (SAN) oGREGORIO NICENO (SAN) (ca.335-después de 394), nac. en Cesá-rea (Capadocia), hermano de SanBasilio, obispo de Nisa y uno de lostres grandes Capadocios, ejerció in-fluencia sobre la posterior teología yfilosofía especialmente por su escritoacerca del hombre y de su puesto enel cosmos, acerca del alma y de suinmortalidad, y acerca de Dios y de

GREla Trinidad. San Gregorio de Nisadesarrolló sobre todo la concepcióndel alma como entidad razonablecreada por Dios y destinada a animarel cuerpo humano. No admitió, pues,ni la teoría de la separación completaentre el cuerpo y el alma ni tampocola doctrina de la preexistencia —ymenos aun de la transmigración— delas almas. En este sentido SanGregorio de Nisa se opuso al plato-nismo. Sin embargo, hay rasgos pla-tónicos en otras doctrinas teológicassuyas; por ejemplo, en la idea del or-den armónico del universo como re-flejo de la armonía suprema de Dios,y aun en las ideas utilizadas para en-tender, en la medida en que ello esposible, el misterio de la Trinidad.Hay que observar, sin embargo, quelas concepciones teológicas de SanGregorio no significaban una subor-dinación de lo teológico a lo filosó-fico; aunque el orden de la fe y elorden de la razón concuerdan, no seconfunden. En un punto San Gregoriopareció, con todo, utilizar a fondo unsupuesto filosófico; fue en su doctrina,influida por Orígenes, acerca de lapurificación final de todas las cosas.Pero aun en este punto los motivos quelo guiaron fueron menos lospropiamente filosóficos que los teo-lógicos-morales (especialmente el dela perfección infinita de Dios).

GRELa conception de la liberté chez G.de Nysse, 1953 [Études de philoso-phie médiévale, 43). — J. Danié-lou, Platonisme et théologie mysti-que. Essai sur la doctrine spirituellede St. Gregoire de Nysse, nueva ed.,1954.

GREGORIO DE RIMINI, Grego-rius Ariminensis (t 1358), llamado eldoctor authenticus, fue conocido tam-bién con los títulos de Tortor infan-tum (por el ejemplo que dio delnacido no bautizado o del que hamuerto en el seno materno, a quienesDios no ha dado la sufficientia parala salvación) y de Antesignamus no-minalistarum. Miembro de la Ordende los Ermitaños de San Agustín, es-tudió en París (1323-1329), profesóen Bolonia, Padua y Perugia y regresóa París en 1341, comentando durantediez años las Sentencias de PedroLombardo. En 1357, dieciocho mesesantes de su muerte, fue nombradoGeneral de la Orden.

No hay acuerdo sobre la posiciónfilosófica de Gregorio de Rimini. Sele ha considerado como un occamistay nominalista (Würsdorfer), como unanti-pelagiano (Schüler), como un"precursor" de ciertas doctrinas deLutero (Vignaux, Schüler). La opi-nión más común es que fue un agus-tiniano, pero Leff ha puesto de relieveque ello dice muy poco acerca de Gre-gorio, pues se puede tratar del agusti-nismo de San Agustín, del del sigloXII, del de Duns Escoto o del de To-más Bradwardine (que, por lo demás,según Leff, y contra la opinión deOberman [véase bibliografía de Brad-wardine], no fue un agustiniano. Envista de ello, Leff concluye que esmejor considerar a Gregorio de Ri-mini como "un pensador del sigloXIV", con todo el complejo de proble-mas filosóficos y teológicos de talsiglo. En todo caso, si se sigue consi-derando a Gregorio como un "occa-mista", hay que restringir esta apela-ción a una parte de su doctrina sobreel conocimiento.

Esta doctrina se caracteriza por unaseparación estricta entre la experien-cia sensible y la experiencia inteligi-ble. En lo que toca a la primera, Gre-gorio de Rimini sigue a Occam porcuanto identifica la experiencia sen-sible con la experiencia individual,prescindiendo de los universales comoentidades subsistentes por sí mismas.En lo que se refiere a la experienciainteligible, sigue a San Agustín, por

GREcuanto la hace insistir en un conoci-miento interno independiente de losdatos de los objetos externos. La se-paración en cuestión se aplica a dostipos de conocimiento: el simple —oconocimiento de objetos ofrecidos alos sentidos o al intelecto— y el com-puesto — o conocimiento de las pro-posiciones acerca de tales objetos. Encada uno de ellos, en efecto, hay onotitia sensualis o notitia intellectualis,La independencia de la notitia inte-llectualis respecto a la sensualis ponede relieve la diferencia de Gregoriode Rimini con respecto a Occam ytambién, por supuesto, con respectoa Santo Tomás.

Gregorio de Rimini defendió laconcepción de que Dios es absoluta-mente simple y no distinto ( ni siquieraen virtud de una distinción formal) desus atributos. Contrariamente a laopinión de los semi-pelagianos, Gre-gorio mantuvo que la voluntad deDios es condición indispensable de lasbuenas acciones de los hombres.

En lo referente a la idea de la Na-turaleza, Gregorio de Rimini se adhi-rió a la tesis, muy extendida ya en sutiempo, de que el Universo es contin-gente; en vez de estar sometido aleyes invariables y de representar losmodos eternos de Dios, es una expre-sión de la libertad divina. Esta tesisestaba en Gregorio de Rimini en es-trecha relación con la idea de la natu-raleza y función de la teología; comoen Occam, la teología no era paraGregorio de Rimini una scientia, puessu fundamento se halla sólo en lasEscrituras.

GREtion au XlVe siècle. Duns Scot, Pierred'Auriole et Grégoire de Rimini, 1934.— G. Leff, Gregory of Rimini. Tra-dition and Innovation in FourteenthCentury Thought, 1961. — Sobre el"complexo significable": H. Élie, Le"complexe significabile", 1934.

GREGORIO NACIANCENO(SAN)(ca. 329-389/390) nac. en Arianza,Nacianza (Capadocia), obispo de Sa-sima en 370 y de Constantinopladesde 379, fue uno de los tres gran-des Capadocios. Amigo durante untiempo del filósofo cínico Máximo deAlejandría, se ha considerado (J. Geff-cken) que hay en el pensamientode San Gregorio Nacianceno ciertosrasgos cínicos además de platónicos.Ahora bien, insistir sobre ellos es ol-vidar que la intención capital de SanGregorio no es un sincretismo filosó-fico, sino, a lo sumo, el aprovecha-miento de ciertas ideas filosóficas parala mejor comprensión de algunos delos misterios de la fe. La principalcontribución de San Gregorio Nacian-ceno a la filosofía consiste, pues, enel examen de aquellas verdades defe que pueden ser mejor comprendi-das por la razón cuando ésta es guiadapor las Escrituras. Entre tales ver-dades hay que contar la de la natu-raleza espiritual, infinita y eterna deDios. Las precisiones de San GregorioNacianceno al respecto ejercieronconsiderable influencia sobre la ul-terior conceptualización teológica.Debe observarse que, según SanGregorio, no todos los misterios pue-den ser racionalmente conocidos;ciertos misterios, como el de la Tri-nidad, que los teólogos llaman mis-terios absolutos (véase MISTERIO),deben ser simplemente creídos.

GREgoire de Nazianze, 2 vols., 1941. —J. Plagnieux, Saint G. de N., théolo-gien, 1951.

GRISEBACH (EBERHARD)(1880-1943), nac. en Hannover, pro-fesor desde 1931 en Zurich, partió deEucken y de la necesidad de justificarel carácter autónomo, activo yespontáneo de la vida espiritual; ellolo condujo, ante todo, a una diluci-dación y contraposición entre el mun-do de la verdad, válido sólo dentrode la esfera humana, y el mundo delas realidades, que no deben ser en-tendidas, sin embargo, como merosobjetos, sino como productos de unaactividad del espíritu. Influencias re-cibidas posteriormente del lado de lafilosofía de la existencia, especialmentede Jaspers, y del lado de la teología dela crisis, especialmente de FriedrichGogarten, acentuaron, por lo demás, elmencionado momento "crítico" —enel sentido de la "separación"— entreobjeto y "actividad espiritual". A basede ello Grisebach desarrolló una"filosofía crítico-exis-tencial". Éstaconsiste en una continua y progresiva"existencialización" no sólo de todaslas realidades —las cuales son ya depor sí existencia-les—, sino tambiény muy especialmente de todas lasactividades. La preocupación por laeducación —que no es, segúnGrisebach, una formación cultural,sino un "cuidado exis-tencial"—procede directamente de estossupuestos. Ella lo condujo de nuevoal análisis de los problemas éticos y,con ello, a una nueva y más radicalacentuación de la diferenciarealmente "crítica" entre el mundodel ser y el de la acción, así comoa un "decisionismo" que, aunque decuño kierkegaardiano, tenía un as-pecto más secular que religioso. Puesla situación ética es, a su entender,una verdadera situación-límite y nosólo una dificultad que requiere unanorma. Por eso se comprende la emi-nente importancia de todo "presen-te", que no es un simple momentodel tiempo, sino el eje de toda situa-ción y el sentido mismo de todaactividad.

Obras: Kulturphilosophie als Form-bildung, 1910 (Dis.). (La filosofía dela cultura como formación). — Kul-turphilosophische Arbeit der Gegen-wart. Eine synthetische Darstellungihrer besonderen Denkweisen, 1914(Trabajo filosófico-cultural del presen-te. Exposición sintética de sus formas

GROCIO (HUGO) (Grotius; Huigde Groot) (1583-1645), nació enDelft, en Holanda. Estudió en Ley-den, y después de acompañar a unamisión diplomática a Francia se doc-toró en leyes en Orléans. Sus primerostrabajos fueron filológicos (una edi-ción de obras de Marciano Capella en1599), poéticos, históricos y teológi-cos, pero desde 1607, en que comen-zó a ejercer de abogado fiscal en LaHaya, se interesó cada vez más porcuestiones relativas al Derecho. En1618 Grocio fue encarcelado con mo-tivo de la represión contra las provin-cias arminianas de Holanda y Utrechtejercida por el gobierno de los Esta-dos Generales. En 1621 se fugó, tras-ladándose a París. De 1634 a 1645ocupó el cargo de Embajador de Sue-cia en Francia.

Grocio se ocupó de Derecho cons-titucional y Derecho internacional. Susideas, especialmente las expuestas ensu obra principal, De jure belli acpacis (sobre el Derecho [la ley] deguerra y de paz), se basaban en unafuerte insistencia en el predominio delDerecho natural o ley natural, iusnaturale. El Derecho natural es, se-gún lo define Grocio en el Libro IIIde la mencionada obra, "el dictado dela justa razón que indica con respectoa cualquier acto, y según su confor-midad o no conformidad con la propianaturaleza racional, que hay en él vi-

GROcio moral o necesidad moral, y por lotanto que tal acto es prohibido omandado por Dios, el autor de la Na-turaleza". Se ve con ello que Grociono considera incompatible la ley na-tural con la ley divina. Según escribeen los "Prolegómenos" a la mismaobra, hay dos fuentes de Derecho (oley): la que se halla en la Naturalezay la que procede de la libre voluntadde Dios. Pero resulta que el Derechonatural no puede propiamente atri-buirse a Dios, "por haber ya queridoDios que tales rasgos [los rasgos esen-ciales implantados en el hombre] exis-tan en nosotros". Por lo tanto, elDerecho natural es "independiente deDios" en tanto que Dios no puedequerer algo contrario a él (Libro I).

A base de estas ideas acerca de laesencia del Derecho natural y de suimplantación en el hombre, Grociodesarrolla su doctrina sobre la guerray la paz. En el Libro I trata de lacuestión de si hay o no guerra justa,y de la noción de soberanía. En elLibro II se ocupa de examinar lascausas de las que surgen las guerrasy de los derechos derivados de pactos,contratos, alianzas, etc. En el LibroIII analiza lo que puede permitirseen la guerra.

Grocio manifestó en cuestiones re-ligiosas opiniones en favor de la tole-rancia —posiblemente consecuenciade su arminianismo y anticalvinis-mo—, pero ésta no consiste en un"dejar hacer", sino en respeto a la leycivil, fundada en la ley natural. SegúnGrocio, la sociedad tiene su origen enun impulso natural, pero a la vez enel interés mutuo; este último, sin em-bargo, surge del primero, sin el cualno existiría ninguna sociedad. El inte-rés mutuo y el "pacto" resultante esel fundamento de la comunidad ocivitas. Cuando ésta se halla consti-tuida, los ciudadanos tienen que obe-decer la forma de gobierno estableci-da. Se ha dicho por ello que Grociocombina elementos individualistas conotros autoritarios o absolutistas. Sinembargo, Grocio distingue entre la li-bertad política y la personal; por me-dio de esta última se puede desobede-cer un mandato del soberano que sehalle en conflicto con la ley natural.Pero ello no da todavía la libertadpolítica: solamente el derecho de noobedecer y de aceptar las consecuen-cias de la desobediencia.

La primera obra publicada de Gro-781

GROETHUYSEN (BERNHARD)(1880-1946) nac. en Berlín, residiódurante largos años en París, escri-biendo tanto en alemán como en fran-cés. Discípulo de Dilthey, Groethuy-sen se ha distinguido por sus tra-bajos de interpretación histórica rea-

GROlizados bajo la inspiración de la filo-sofía diltheyana de la vida. Sobretodo en su estudio del desarrollo dela conciencia burguesa en Franciadurante el siglo XVIII Groethuysen hallevado a culminación las posibilida-des del método diltheyano, explicandolos más significados fenómenoshistóricos y sociales por medio de unainterpretación del modo como los di-versos tipos humanos alcanzan la per-catación de sí mismos en las variasesferas de la cultura: religión, econo-mía, arte, etc. De este modo no sola-mente quedan agrupados los hechoshistóricos en la unidad de la con-ciencia de la vida, sino que ciertoshechos históricos durante largo tiem-po poco atendidos o meramente acu-mulados se integran en una unidad.Groethuysen ha colaborado así en lahistoria del espíritu humano, pero deun espíritu siempre arraigado en lavida y jamás sometido a normas dedesenvolvimiento rígido, del tipo delas hegelianas. El interés histórico-es-piritual de Grothuysen se ha mani-festado inclusive —siguiendo, por lodemás, a Dilthey— en sus trabajosmás sistemáticos; su antropología fi-losófica es, en rigor, una historia dela conciencia histórico-antropológicaoccidental, donde las grandes perso-nalidades y los tipos humanos repre-sentan formas de tal conciencia.

GROOS (KARL) (1861-1945) nacen Heidelberg, profesor en Giessen,Basilea y, desde 1911, en Tubinga,trabajó sobre todo en problemas deestética y de psicología descriptiva,en un sentido muy parecido a lasdirecciones de la "psicología de lacomprensión". Su teoría del goce es-tético como imitación interna y es-trictamente subjetiva es, en rigor, unafenomenología psicologista; lo mismocabría decir de su investigación sobreel juego, estrechamente enlazada conla teoría anterior, por lo menos enla medida en que considera la activi-

GROdad artística como la forma superiorde la vida lúdica. La adhesión deGroos, en el campo de la teoría delconocimiento, al realismo crítico, jus-tificó, por otro lado, las bases episte-mológicas de las citadas indagacio-nes, a las cuales hay que agregar susescritos de índole biográfica y carac-terográfica, especialmente importantesen su caso por constituir la base deun examen de la estructura de lossistemas filosóficos muy parecido alrealizado por Dilthey. También la di-visión establecida por Groos entre lossistemas filosóficos tiene afinidadescon la diltheyana. En efecto, haysegún Groos tres tipos últimos de so-luciones filosóficas: la "radical", queniega los contrarios; la "conciliado-ra", que busca miembros intermedia-rios entre términos extremos, y la"monista", que afirma una sola y su-prema unidad. El propio Groos seinclinó, después de subrayar variosdualismos (entre ellos, el de lo ma-terial inorgánico y lo psíquico-orgá-nico; el de lo psíquico-orgánico y elde lo espiritual) a una metafísicaen la cual "la existencia real" estácompuesta de "elementos cósmicossubstanciales", entendiendo por losubstancial lo relativamente indepen-diente y permanente, y en lo cual losprocesos son explicados por mediode la intervención de ciertas "poten-cias finalistas", que podrían llamarseentelequias y que se relacionan entresí por medio de una constante acciónrecíproca.

GROSSETESTE (ROBERTO).Véase ROBERTO GROSSETESTE.

GUALTERIO BURLEIGH, Wal-ter Burleigh, Burley, Burlaeus (tdespués de 1343), llamado el doctorplanus et perspicuus, profesó en Pa-rís y Oxford. Algunos autores (Mi-chalski) lo han considerado como unode los filósofos de tendencia realistay escotista que se opusieron al nomi-nalismo occamista. Otros autores(Boehner) han estimado que, cuandomenos en lo que toca a la lógica,Gualterio Burleigh fue mucho másallá de las tendencias realistas. Entodo caso, su sistema de lógica sedistingue por su formalismo, hasta elpunto de que la teoría silogística estratada como una parte de la teoríamás general de las consecuencias. En-tre otros temas lógicos tratados por elautor figuran los términos, las propie-dades de los términos (suposición,ampliación y apelación, con especialconsideración de la primera), las pro-posiciones y los sofismas. GualterioBurleigh escribió asimismo varios co-mentarios a Aristóteles (a las Cate-gorías y al De interpretations, An.Post., Física, Ética), a Porfirio (Isago-ge), a Gilberto de la Porree (De sexprincipiis), una Summa alphabeticaproblematum (que es un compendiodel Comentario de Pedro de Abanoa los Problemas del Estagirita), va-rios tratados filosóficos (De intentioneet remissione formarum, De materiaet forma, De potentiis animae) y unahistoria de las sectas filosóficas (Devitis et moribus philosophorum) a que

GUAnos hemos referido en el articulo so-bre la historia de la filosofía y quese basa, entre otros autores, en Dió-genes Laercio y Cicerón.

GUARDINI (ROMANO) nac.(1885) en Verona, ha sido "docenteprivado" en Bonn y profesor en Bres-lau y Berlín; desde 1945 a 1947 pro-fesó en Tubinga y a partir de 1947ha profesado en Munich. Lo más co-nocido de la obra de Guardini sonsus intentos de revalorización de laliturgia católica y sus estudios sobreel cristianismo y la persona de Cristo.Los primeros no se basan en una de-fensa del puro formalismo litúrgico,sino por el contrario en el supuestode que el aparente formalismo tieneuna vida interna que no debe ser ol-vidada. Los segundos se apoyan enuna lucha contra la abstracción y lareducción de la religión a un sistemade normas morales o conceptuales.Nos hemos referido a este últimopunto en el artículo sobre el cristia-nismo (VÉASE). Ahora bien, esta ten-dencia a lo vivo y a lo concreto queGuardini ha aplicado a muy distintasesferas —interpretación de poetas opensadores, cuestiones religiosas ysociales, etc.— se halla fundadafilosóficamente en su teoría de laoposición como expresión de una fi-losofía de lo "concreto-viviente".

GUAGuardini considera que lo concreto-

viviente —capaz a la vez de ser yde ser pensable— se manifiesta esen-cialmente en la capacidad de revelaroposiciones, las cuales tienen lugarante todo en el seno de la total vidahumana, pero también en las diversasesferas —fisiológica, emotiva, intelec-tual, volitiva— de ésta. Estas oposi-ciones pueden reducirse a tres tiposfundamentales: el intraempírico, e]transempírico y el trascendental, cadauno de los cuales revela varias opo-siciones subordinadas (por ejemplo,acto y estructura, forma y plenitud,todo y parte, autenticidad y norma,etc., etc.). Las oposiciones se organi-zan en pares de series que Guardinillama enantiológicas y que se distri-buyen en primarias y secundarias.Entre los pares de oposiciones hayfrecuentes relaciones de entrecruza-miento que permiten comprender lavida concreta sin reducirla a uno ovarios formalismos. Puede decirse in-clusive que la vida consiste en ten-sión y contraste, pero hay que teneren cuenta que en ciertas épocas (co-mo en la Antigüedad y Edad Media)se consiguen ciertos equilibrios y queen ciertas otras (como en el períodomoderno) se introducen desequilibriosque acarrean el peligro de una diso-ciación de la vida humana. Guardinisubraya la necesidad de alcanzar paranuestra época un equilibrio que noconsista ni en un formalismo ni enla acentuación exclusiva de uno delos términos de la oposición en con-tra del otro. Puesto que la opresiónconsiste en una exclusión e inclusiónrecíprocas, conviene equilibrarla sindestruir ninguno de sus elementos.Pues aunque el equilibrio armónicocompleto sin merma ninguna de vidase halla solamente en Dios, el hom-bre puede cuando menos tratar deinsuflar vida a las inevitables opo-siciones dentro de las cuales se mue-ve, único modo de evitar el peligroque se cierne constantemente sobreel ser humano: el abandono al "es-píritu de abstracción".

GUAGUASTELLA (COSMO) (1854-

1922), nac. en Misilmeri (Palermo),profesor en la Universidad de Paler-mo, defendió una filosofía calificadapor el propio autor de empirista y fe-nomenista. Según Guastella, no hayotra realidad que la puramente feno-ménica, la cual es aprehendida pormedio de los sentidos. Todos los con-ceptos forjados para entender los fe-nómenos son derivados o derivablesde las sensaciones; los conceptos abs-tractos son únicamente nombres. Fun-damentales en el proceso del conoci-miento son los juicios de semejanza ydiferencia, en los cuales se fundan losjuicios llamados a priori, incluyendolos juicios de la matemática. Por me-dio de tales juicios se hacen posibleslas previsiones, básicas en la ciencia.Guastella sometió a crítica todas lasdoctrinas metafísicas como ilusorias eincompatibles con un consecuente fe-nomenismo.

GUÉROULT (MARTIAL) nac.(1891) en Le Havre, profesor en laSorbona (1945-1951) y en el Collègede France (desde 1951), se ha distin-guido como historiador de la filosofía.El principal interés de Guéroult es elexamen por así decirlo "interno" delos sistemas filosóficos; por donde-quiera persigue Guéroult "el ordende las razones" de cada sistema y lasinternas articulaciones lógicas del mis-mo. Guéroult no cree que la historiade la filosofía misma sea un "siste-ma", ya sea determinado "desde den-tro" o bien desde fuera, por circuns-tancias extra-filosóficas. De hecho, nohay la filosofía (v.), sino sólo "las"filosofías; cada una de éstas vale úni-camente por sí misma y su "orden derazones" le pertenece completamente.

Obras principales: La philosophietranscendental de Salomón Maimón,1930. — L'évolution et la structurede la Doctrine fichtéenne de la Scien-ce, 2 vols., 1930. — Dynamique et

GUILLERMO DE AUVERNIA(ca. 1180-1249), Guillermo de París oGuilelmus Alvernus, nacido en Auri-llac, maestro de teología en Paris yobispo de la misma ciudad desde1228, se oponía en nombre de la or-todoxia y de la tradición agustinianaa las interpretaciones de Aristótelesen materia de teología, así como a lasdoctrinas e interpretaciones de los fi-lósofos árabes, en particular al ave-rroísmo y a las dos tesis capitales dela eternidad del mundo y de la uni-dad del entendimiento agente. Lasdoctrinas de Aristóteles y Maimónidesson para Guillermo de Auvernia vá-lidas, pero sólo para el mundo delas cosas sensibles o, mejor dicho,para el mundo sublunar. En la esferade los inteligibles y aun en aquellaesfera en que lo inteligible se insertaen lo sensible, Guillermo de Auverniasigue por lo general el pensamientoplatónico y platónico-agustiniano. Masprobablemente es insuficienteconsiderar, según suele hacerse, a ladoctrina de este pensador como uncomplejo de teorías aristotélicas, ára-be-aristotélicas y platónico-agustinia-nas o como un nuevo avance en la"invasión" del aristotelismo; la raízde su selección hay que buscarla másbien en su afán de concordar losdos campos del dogma y de la filoso-fía. Más que un nuevo avance delaristotelismo representa Guillermo deAuvernia una nueva etapa en el ca-mino de la constitución de una teolo-gía que reconozca la subsistencia dela metafísica, pero que no representeningún motivo de escisión de lamisma.

Los principales escritos filosóficosde Guillermo de Auvernia son: Deimmortalitate animae. — De anima.— De Trinitate. — De universo(1221-1236). — Ediciones de obras:Nuremberg, 1496; Venecia. 1591.Edición por Biaise Leferon (París, 2vols., 1674), reimp., 1963. — Ed. crí-

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GUILLERMO DE AUXERRE(Antissiodorensis ) (t 1231), maestrode teología en París y archidiáconode Beauvais, fue uno de los miem-bros de la comisión encargada pororden del Papa Gregorio IX de revi-sar las obras de Aristóteles. En suscomentarios a las sentencias de PedroLombardo llamados Summa superquatuor libros sententiarum y tam-bién Summa áurea, Guillermo de Au-xerre incorporó algunos elementosaristotélicos, aun cuando el marco fi-losófico de las cuestiones por él tra-tadas —casi todas de índole teológi-ca— es casi invariablemente el delagustinismo y el del neoplatonismo.Guillermo de Auxerre presentó, y ad-mitió, en su Summa la prueba onto-lógica de San Anselmo. Antes de lacitada Summa escribió un comentariosobre el Anticlaudianus de Alano deLille, en el cual no solamente se ci-tan algunos textos de Aristóteles (dela Física, el tratado sobre la gene-ración y la corrupción y la Metafísi-ca), sino también el comentario deAverroes a la Metafísica.

Ediciones de la Summa: París,

GUILLERMO DE CONCHES(1080-1145,) nacido en Conches (Nor-mandía), discípulo de Bernardo deChartres, fue maestro en Chartres yuno de los más significados miembrosde la Escuela (véase CHARTRES [ES-CUELA DE]). Comentador de Platóny de Boecio, Guillermo de Conchesdesarrolló una concepción del uni-verso a base de la filosofía naturalplatonizante y de la física corpuscu-lar. En esta última nuestro filósofo re-dujo los cuatro elementos a corpúscu-los homogéneos que formaban porcombinación los distintos cuerpos. Encuanto a la filosofía natural plató-nica, especialmente la formulada enel Timeo, intentó explicar la creacióndel mundo por medio de las ideas al-bergadas en el seno del Verbo divino,ideas que Dios tomó como modelo enla formación del universo, al modo deun artesano creador y ordenador. Conello se hacía posible, según Guillermode Conches, una armonía entre la doc-trina expresada en el Timeo y ladoctrina cristiana de la creación, auncuando para conseguir tal armoníahubiese que subrayar la función or-denadora del Creador, el cual operasegún ideas que son al mismo tiem-po leyes que expresan la regularidadde los fenómenos naturales. En elescrito moral a que hacemos referen-cia en la bibliografía, Guillermo deConches se apoyó sobre todo en Cice-rón ν Séneca.

GUILLERMO DE CHAMPEAUX(1070-1121) nac. en las proximidadesde Melun (en el actual departamentode Seine-et-Marne ), fue obispo deChâlons-sur-Marne desde 1113 hastasu muerte. Discípulo de Anselmo deLaon y de Roscelino de Compiègne,defendió contra este último el realis-mo en la cuestión de los universales,sosteniendo que toda individualidades simple accidente de lo genérico yespecífico. Maestro de Abelardo, fuecombatido por su discípulo, el cualmanifiesta que obligó a Guillermo deChampeaux a abandonar su realismoextremo a favor de un conceptualis-mo que no niega los universales, peroque tampoco los excluye enteramenteconvirtiéndolos en términos o voces.Guillermo de Champeaux indicaba,en efecto, que el género es, en cuantoreal, idéntico de un modo esencial(essentialiter) en todos los individuosque participan de él, por lo cual estosindividuos no difieren en su esencia,sino únicamente en sus elementosaccidentales. Tal realismo conducía,por lo tanto, a una confusión de losindividuos, que eran meros acciden-

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GUItes de una esencia. La refutación deAbelardo pareció hacer reconocer aGuillermo de Champeaux que el gé-nero es algo real, no esencial, sinoindividualmente — rem eamden nonessentialiter, sed individualiter. Otroscomentaristas indican que individuali-ter debe ser sustituido por indiferren-ter. Así, la teoría de Guillermo deChampeaux queda convertida, segúnel resumen de Cousin, en lo siguiente:"La identidad de los individuos de unmismo género no procede de su propiaesencia, pues esta esencia es diferenteen cada uno de ellos, sino de ciertoselementos que vuelven a encontrarseen todos estos individuos sin ningunadiferencia [indifferenter)'. Los uni-versales no son ya esencia del ser, perosiguen existiendo realmente, forman-do, por su existencia sin diferenciaen varios individuos, su identidad ysu género. Así parece confirmarlo elfragmento de Guillermo de Cham-peaux sobre la esencia y la substanciade Dios y de las tres personas: paraexcluir la ambigüedad del género setoma en dos sentidos, uno según laindiferencia y otro según la identidad(Cfr. texto latino en V. Cousin: Frag-ments philosophiques, II, págs. 328-35).

GUIde Laon). — Además de las obrasantes mencionadas y de las indica-ciones contenidas en la edición deAbelardo por Victor Cousin citada enel texto del artículo, véase: Hein-rich Weisweiler, Das Schrifttum derSchule Anselms von Laon und Wil-helms von Champeaux in deutschenBibliotheken, 1936. — J. de Ghellinck,Le mouvement théologique au XIIesiècle, 1948.

GUILLERMO DE LA MARE (t ca.1285) nac. en Inglaterra, miembro dela Orden franciscana y maestro deteología en Paris (ca. 1274-1275),fue una de las figuras más destacadasen los debates teológicos y filosóficosque opusieron los franciscanos a losdominicos que seguían las doctrinasde Santo Tomás de Aquino. Guiller-mo de la Mare es autor de uno de losllamados Correctoria o "Correcciones"a las doctrinas del Aquinate: el Co-rrectorium fratris Thomae, escrito ha-cia 1278. Introdujo "correcciones" a118 artículos (76 a la Summa theol.;9 al De veritate; 10 al De anima; 1 alDe virtutibus; 4 al De potentia; 9 alas Quaestiones quodlibetales y 9 allibro primero de los comentarios a lasSentencias). Guillermo de la Mare seopuso a Santo Tomás especialmenteen lo que toca al conocimiento divino;contra Santo Tomás afirmó que Diostiene una idea distinta de los génerosa diferencia de las especies, y de lamateria a diferencia de la forma.Mantuvo asimismo una doctrinaopuesta a la tomista en la cuestión delos futuros contingentes (véaseFUTU-RIBILIA). Apoyándose en SanAgustín, Guillermo de la Maredefendió la doctrina de la pluralidadde formas.

El Correctorium de Guillermo de laMare fue adoptado por la Orden fran-ciscana en 1282. El teólogo y filósofodominico inglés Richard Clapwell (oTomás de Sutton) escribió correccio-nes a las correcciones de Guillermode la Mare con el fin de restablecerla doctrina tomista. En el curso de lapolémica se aplicó al Correctorium elnombre de Comiptorium ("Corrup-tor"); al citado Clapwell (Tomás deSutton) se atribuye el CorrectoriumCorruptorii "Quare" contra Guillermode la Mare.

Se deben asimismo a Guillermo dela Mare un comentario a los dos pri-meros libros de las Sentencias y unasQuaestiones disputatae. Edición críti-ca del Correctorium Corruptorii, conel texto de Guillermo de la Mare por

GUILLERMO DE MOERBEKE,Guilelmus Brabantinus (1215-1286),nac. en Moerbeke (Bélgica), miem-bro de la Orden de los Predicadores,arzobispo de Corinto, ejerció gran in-fluencia sobre los medios albertinosy sobre la elaboración y difusión delaristotelismo en el siglo XIII por me-dio de sus numerosas traduccionesal latín de las obras de Aristóteles ypor sus reediciones de obras del Es-tagirita ya conocidas. Además de estasobras, Guillermo de Moerbeke tradujoobras de Simplicio, Juan Filopón,Galeno, Hipócrates, Alejandro deAfrodisia y Proclo; la versión de losElementos de teología de este últi-mo autor permitió ver el origen pro-cliano del Liber de causis (VÉASE).Se ha sostenido a veces que las tra-ducciones y ediciones de Guillermode Moerbeke fueron emprendidas porincitación de Santo Tomás de Aqui-no, de quien era colaborador y con-sejero; en todo caso, es seguro quela utilización por el Aquinate de lasversiones de Guillermo de Moerbe-ke desempeñó un papel importanteen la formación de su filosofía. Pa-rece que el propio Guillermo deMoerbeke se inclinó personalmentehacia la aceptación de algunas de lasideas fundamentales de Proclo, es-pecialmente hacia la concepción deDios como fuente de bondad sumaproductora de las esferas inteligibles.Importante parece ser en nuestro

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GUILLERMO DE OCCAM (ca.1298-ca. 1349) fue llamado Venerabi-lis Inceptor ( el "Venerable principian-te", a causa de no haber enseñadocomo doctor, aun cuando algunos haninterpretado este título honorífico co-mo parte de Venerabilis Inceptor in-victissimae scholae nominalium (el"venerable fundador de la nunca de-rrotada escuela nominalista"). Nacidoen Occam u Ockham, en el condadode Surrey, ingresó en la Orden fran-ciscana y estudió en Oxford, donde diolecciones sobre la Biblia y sobre lasSentencias de Pedro Lombardo ( lo úl-timo al parecer desde 1319 a 1323).Tras varios años pasados en disputasescolásticas fue llamado a Aviñón ha-cia 1324 a fin de responder ante elPapa Juan XXII de acusaciones deheterodoxia a base de varias proposi-ciones sacadas de sus comentarios alas Sentencias. Varias de las proposi-ciones fueron condenadas, algunas co-mo heréticas y otras como erróneas.Guillermo de Occam huyó entoncesde Aviñón, dirigiéndose a Pisa, dondese encontró con el Emperador Luisde Baviera, con quien marchó a sucorte de Munich, desarrollando allíuna intensa actividad polémica enasuntos eclesiásticos y políticos, y dis-putando con los Papas Juan XXII,Benedicto XII y Clemente VI. A lamuerte de Luis de Baviera, en 1347,Guillermo de Occam trató de reconci-liarse con la autoridad papal, pero fa-lleció dos años después en Munich

GUIsin que haya mucha noticia del resul-tado de estos postreros esfuerzos dereconciliación.

En este artículo nos referiremossólo a las opiniones filosóficas y teo-lógicas de Occam y dejaremos de ladosus ideas acerca de las relaciones entreel Papado y el Imperio y acerca de lanecesidad de distinguir entre los dospoderes. La filosofía política de Oc-cam ha sido considerada (Lagarde)como uno de los fundamentos del "es-píritu laico" —sea cual fuere la inten-ción del propio Occam al respecto—y en este sentido ha desempeñado unpapel importante en la historia de lasideas políticas al final de la EdadMedia y en la época moderna. Sinembargo, por la índole de la presenteobra son más pertinentes las noticiasacerca de la filosofía y la teología deOccam. Daremos estas noticias ate-niéndonos a los temas principales tra-tados por nuestro filósofo y siguiendoel curso central de su pensamiento,pero comenzaremos por observar quehay diversidad de opiniones en la in-terpretación de Occam. Unos desta-can su nominalismo, su labor comoprecursor, o hasta iniciador, de la lla-mada "ciencia experimental", su crí-tica del aristotelismo, o cuando menossu crítica de la interpretación escotis-ta del aristotelismo (Ritter, Stöckl,Gilson, Vignaux entre los historiado-res de la filosofía, y Duhem, Michals-ki, A. Maier entre los historiadores dela ciencia). Otros subrayan en el pen-samiento de Occam el aspecto de la"religiosidad subjetiva" en sentidoagustiniano - franciscano ( Abbagnano,Giacon, Vasoli). Otros hacen deOccam un pensador independientetanto de las corrientes "pre-modernas"como del aristotelismo (Pelster, R.Guelluy, L. Baudry). Otros indicanque Occam no fue, propiamente ha-blando, nominalista, ni tuvo nada quever con el movimiento de los moderni,siendo más bien su aspiración la dedepurar el aristotelismo de elementosagustinianos, y especialmente agusti-niano-avicenianos (Moody). Otros es-timan a Occam como un "trascenden-talista", como un filósofo que se ocu-pó principalmente de los trascenden-tales en tanto que modos de la unidad(G. Martin). Finalmente, unos hablande Occam primariamente como teólo-go y otros primariamente como lógicoy epistemólogo, pero ello no puedeconsiderarse tanto una interpretación

GUIcomo un modo de subrayar lo que seconsidera más interesante, o pertinen-te, en las ideas de Occam.

Hay varios aspectos en el pensa-miento de Occam que merecen aquíespecial atención. Son los siguientes:la idea de realidad divina especial-mente con respecto a las ideas (oesencias) y a la omnipotencia; la con-cepción nominalista o terminista; laidea de la realidad como realidad in-dividual; la idea de "intuición"; elcarácter contingente del orden natu-ral y del orden moral. Estos aspectosse entrecruzan con frecuencia y no esfácil deslindar uno de otro. Además,algunos de estos aspectos suponenotros, o conducen a otros; así, porejemplo, hay en Occam una ciertaidea de la relación entre teología yfilosofía que está ligada a sus opinio-nes sobre diversos temas. Procurare-mos tratar los temas anunciados sepa-radamente para mayor claridad, perosiempre teniendo en cuenta que for-man una unidad que es la caracterís-tica del pensamiento teológico, filosó-fico, lógico y epistemológico deOccam.

Occam se opone a los teólogos quehan insistido demasiado en un mundode ideas o esencias existentes en elseno de Dios; hablar de un mundointeligible en la realidad divina espara Occam limitar esta realidad.Cierto que Occam no se opone estric-tamente a la concepción agustinianade un mundo de esencias divinas; lafuerza del agustinismo sigue actuandoen casi todos los filósofos medievales.Por otro lado, ningún filósofo medie-val ha distinguido de un modo realentre las ideas o esencias y Dios; unadistinción real sería demasiado "pla-tónica" o cuando menos no sería pro-piamente cristiana. Sin embargo,mientras San Anselmo y los "realistas"tienden a considerar las ideas o esen-cias (o "universales") como estandoprimariamente en la mente divina, ySanto Tomás estima que constituyenla estructura inteligible que el almaaprehende por medio de la abstrac-ción, Occam prescinde totalmente dela realidad —metafísica o hasta mera-mente conceptual— de las ideas oesencias. Dios no puede estar limitadopor nada y las ideas o esencias,cualquiera que sea el modo como seconciban, representan una limitación.

La omnipotencia divina —la cual,por lo demás, no puede ser demostra-

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GUIda, sino sólo conocida, o admitida, porla fe— exige asimismo prescindir dela idea de que haya conexiones nece-sarias entre las cosas o entre los acon-tecimientos. Si hubiera conexiones ne-cesarias, se fundarían en sí mismas yno necesitarían en principio de Dios.Por tanto, Dios aparecería asimismocomo limitado. Tampoco puede haberrelaciones (entre las cosas) subsisten-tes por sí mismas; las relaciones noson "realidades" agregadas a las cosasrelacionadas, sino simplemente "inten-ciones" mentales. La no b'mitación deDios afecta asimismo a Su conoci-miento. Dios es omnisciente; por tan-to, conoce por su divina esencia losfuturos contingentes (véase FUTURO,FUTUROS; y FUTURIBLES), es decir,dada una disyunción Dios conoce conevidencia qué parte de ella es verda-dera y qué parte es falsa.

Se ha discutido a menudo si la lógi-ca y la teoría del conocimiento de Oc-cam son "consecuencia" de su teolo-gía —o cuando menos maneras de"apoyar filosóficamente" su teología—o si la teología misma es resultado dela lógica y de la teoría del conoci-miento. En todo caso, estas dos últi-mas se hallan, por así decirlo, a tonocon su ideología. Ello no significa quetal lógica y teoría del conocimientopuedan corresponder sólo y única-mente a tal teología. En rigor, el "no-minalismo" y el "empirismo" de quenos ocuparemos acto seguido han sidodefendidos, con mayores o menoresvariantes, por autores cuya teologíaha sido muy distinta de la de Occamo que no han tenido ninguna teología.Por otro lado, ciertos autores han de-fendido una teología en la que hapredominado la idea de la no limita-ción de Dios (por ejemplo, San PedroDamián [VÉASE] ) sin que haya habi-do lógica y teoría del conocimientode ninguna especie, o sin que hayansido elaboradas con el mismo detalleque en Occam. Con ello se explica laposibilidad antes mencionada de in-terpretar el pensamiento de Occamde muy distintos modos; en gran parte,la interpretación depende de losaspectos que subrayen y del modocomo se estime que tales aspectos seligan (o no se ligan) con otros.

De lo dicho acerca de la concep-ción occamiana de la realidad divinase desprende un modo de pensar quepenetra toda la lógica y la teoría delconocimiento de nuestro autor. Es el

GUImodo de pensar expresado en el prin-cipio de economía (VÉASE) intelec-tual y que ha dado origen a la expre-sión —atribuida a Occam— Entianon sunt multiplicanda praeter neces-sitatem (VÉASE). En efecto, Occamha procedido a prescindir de "entida-des" entre Dios y Su creación. Con-gruentemente, Occam prescinde de to-da "entidad" entre los términos — o,mejor dicho, los "términos concebidoso aprehendidos" (el terminus concep-tus) y las realidades a que se "refie-ren". Usaremos desde ahora lasexpresiones 'término' y 'concepto' in-distintamente, pero advertiremos deinmediato que, por la terminologíaempleada, es claro que Occam, aun-que puede ser considerado como unnominalista, no lo es en el sentido enque los términos o conceptos sean me-ras expresiones habladas o escritas— flatus vocis. No son, en suma,simples inscripciones (véase INSCRIP-CIÓN). Los términos o conceptos (di-gamos asimismo: términos-conceptos)son signos naturales. Hemos empleadoantes la expresión "se refieren" al ha-blar de tales términos. La razón deello es nuestro deseo de introducir porlo pronto una expresión "neutral". Enefecto, los términos en cuestión pue-den ser de varias clases. Ante todo, ladoctrina de los términos aquí introdu-cida es posible sólo después de ha-berse establecido una primera clasifi-cación, adoptada por muchos lógicosmedievales: la que hay entre térmi-nos sincategoremáticos (véase SINCA-TEGOREMÁTICO) y categoremáticos.Dentro de los términos categoremáti-cos los hay connotativos y absolutos(véase para esto el artículo CONNOTA-CIÓN [las expresiones allí empleadasson 'nombres connotativos' y 'nom-bres absolutos'] ). Por otro lado, lostérminos (categoremáticos) puedensignificar y "suponer" (véase SIGNIFI-CACIÓN y, sobre todo, SUPOSICIÓN;véase también INTENCIONAL, INTEN-CIONALIDAD; e IMPOSICIÓN). La supo-sición es sumamente importante por-que indica la función del término enuna frase, esto es, aquello que el tér-mino "supone" (supponere pro) oaquello por lo cual y en vez de lo cualse halla el término. Ahora bien, paraOccam los universales (VÉASE) no sonreales. No son tampoco conceptos oabstracciones en el sentido de SantoTomás. Los universales son términosque significan cosas individuales y

GUI"están por" cosas individuales en lasfrases. No hay, pues, necesidad deadmitir ninguna "entidad" intermediaentre los términos y las cosas. Tam-poco hay necesidad de admitir que sidos cosas que tienen algo en común—por ejemplo, Pedro y Juan, que tie-nen en común el ser los dos hom-bres— es porque hay una cierta enti-dad, o un universal, "el hombre", enel cual Pedro y Juan participan. Enuna famosa distinción introducida porOccam en su comentario al primerlibro de las Sentencias, escribe queSócrates y Platón convienen (conve-niunt) por algo (aliquo), pero no enalgo (in aliquo). En suma, no hayalgo en lo que convengan dos cosasindividuales similares; la similitud nose agrega —o se sotopone— a las co-sas similares; las cosas que son simi-lares son similares y nada más.

Puesto que solamente hay indivi-duos, la ciencia o conocimiento debe-ría ser de individuos. Sin embargo,Occam indica, siguiendo a Aristóteles,que la ciencia lo es de lo general.Ahora bien, ello no es una contradic-ción, ni confirma la idea de Moddysegún la cual Occam no fue nomina-lista, ya que junto a frases como "laciencia es ciencia de las cosas singu-lares" se encuentran frases como"Ninguna ciencia propiamente dichaes sobre los individuos, sino sobre losuniversales que representan a los indi-viduos". En efecto, la ciencia es cien-cia de lo general sólo en tanto que logeneral "supone" lo individual. Podríadecirse que el que la ciencia lo seade lo general indica ya claramenteque no es sobre lo general; el hechode que la ciencia esté constituida porproposiciones generales (o universa-les) no quiere decir que tales propo-siciones generales sean el objeto de laciencia. Cuando se dice, como hemoshecho antes, que la ciencia es cienciasobre los universales, hay que añadiracto seguido que tales universales"están en lugar de", o "hacen las ve-ces de" los individuos.

La supresión de "intermediarios"entre los términos y las cosas es para-lela a la supresión de intermediariosentre la mente y lo aprehendido porella. Según Occam, no hay "especies"(species) existentes en las cosas, o abs-traídas de las cosas. La aprehensiónse efectúa mediante "intuición" (noti-tia intuitiva) que da lugar a proposi-ciones contingentes. No debe confun-

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GUIdirse la intuición occamiana con unamera sensación. Ante todo, no sóloaprehende datos externos, sino tam-bién "internos" — la notitia intuitivaes asimismo introspectiva. Además,aprehende directamente la cosa daday no, o no sólo, un complejo de sen-saciones. Lo que la mente aprehendees lo que es y como es. Cierto queDios podría en principio engendraruna aprehensión de cosas no existen-tes, pero ello afectaría únicamente ala certidumbre y no a la evidencia.La certidumbre es meramente subje-tiva (en el sentido moderno de 'sub-jetiva') mientras que la evidencia esobjetiva (en el sentido moderno deObjetiva' ).

En metafísica Occam defiende unconcepto unívoco (VÉASE) del ser.Ello significa que puede predicarse elser —o, mejor, 'ser'— de Dios y delas criaturas, pero no significa queDios y las criaturas sean en ningunamanera similares. Por el contrario, sonenteramente disimilares. Pero Occamno ve ningún inconveniente en predi-car 'ser' de cosas no similares, ya que'ser' no designa una realidad de lacual Dios y las criaturas participen,sino que designa un concepto. (Parala opinión de Occam sobre el proble-ma de la "relación entre esencia yexistencia", véase ESENCIA.)

Occam ha distinguido entre cienciareal y ciencia racional. La primera esciencia de cosas reales; la segunda, detérminos por medio de los cuales sellevan a cabo demostraciones lógicas.La ciencia real tiene por último objetolos individuos, pero se ocupa de lasproposiciones en las cuales se hallanlos términos que "suponen" los indi-viduos. La ciencia real no contieneproposiciones necesarias; la ciencia ra-cional sólo contiene, o debería conte-ner, proposiciones necesarias. Con elloparece defender Occam una doctrinadel conocimiento luego característicade ciertas formas de empirismo y depositivismo, especialmente en tantoque éstas distinguen radicalmente en-tre "hechos" y "puras relaciones". Ysin duda que hay cierta justificaciónen hablar del "empirismo" (y aun del"empirismo lógico") de Occam. Sinembargo, hay diferencias entre talesformas de empirismo y las doctrinasepistemológicas de Occam — porejemplo, en la idea de notitia intui-tiva antes introducida. Occam hadistinguido asimismo entre teología y

GUIfilosofía y ha proclamado que "la teo-logía no es ciencia". Ello ha dadoorigen a muchos debates en pro y encontra. También ha dado pie paraafirmar que con Occam se estableceuna separación estricta entre teologíay filosofía de tal índole que tiene quellevar forzosamente a un escepticismo,o a un fideísmo, según las preferen-cias de los autores. En efecto, decirque la teología no es ciencia parecelo mismo que decir o que puede des-cartarse la teología como asunto de-masiado problemático o que debeexaltarse como asunto de pura fe. Sinembargo, la separación occamismaentre teología y filosofía no tienesiempre el sentido que se le atribuye.En verdad, lo que Occam afirma esque las proposiciones teológicas ad-quieren su verdad por la fe y quecualesquiera razonamientos que seefectúan sobre tales proposiciones lle-van a conclusiones verdaderas sola-mente en tanto que las premisas sonverdaderas.

Siguiendo a Philotheus Boehner, O.F. M. (Ockham. Philosophical Writ-ings, 1957), daremos a continuaciónuna lista de las obras de Occam cla-sificándolas en no políticas y políticas,y subclasificando las primeras en ló-gicas, físicas y teológicas.

GUILLERMO DE SAINT-THIE.RRY (ce. 1085-1148), nac. en Lieja,fue abate benedictino de Saint-Thierry, en Reims (1119-1135), in-gresando luego en la Orden cister-ciense (abadía de Signy [Reims]).Adversario, como San Bernardo, delas tendencias "dialécticas" y "racio-nalistas" de Abelardo, Guillermo deSaint-Thierry combatió el amor pro-fano, tal como se expresa en el Ars deOvidio, en nombre del amor divino,que es el propio del cristianismo. Se-gún Guillermo de Saint-Thierry, quien

GUImanifiesta seguir en esto a San Agus-tín, Dios ha impreso en el alma delhombre el amor a Él. El hombre en-cuentra este amor "depositado" en losprofundos senos de la memoria, origende la razón y luego de la voluntad.Memoria, razón y voluntad expresanen el hombre la Trinidad divina. Aconsecuencia del pecado, el hombreolvida su tesoro interior, pero me-diante la gracia lo recobra, haciendoasemejar el alma a Dios, cosa en lacual consiste el verdadero conoci-miento de Dios.

GUILLERMO DE SHYRESWOODo de Sherwood, William oy Shyres-wood (t después de 1267) estudióen Oxford y profesó en París, dondetuvo como discípulo a Pedro Hispa-no. Más tarde fue canciller de Ro-berto Grosseteste en Lincoln. Gui-llermo de Shyreswood fue uno de losfilósofos medievales que más contri-buyeron al desarrollo de la lógicaformal y especialmente a lo que Boeh-ner ha llamado los "nuevos elementosde la lógica escolástica". Sus In-troductiones in logicam estudian lasproposiciones, los predicables, los si-logismos, las fuentes dialécticas, laspropiedades de los términos, los so-fismas y los términos sincategoremá-ticos. Especialmente importantes sonlos pasajes dedicados al examen de lostérminos sincategoremáticos y de laspropiedades de los términos. Entreestas últimas —significación, suposi-

GUIción, copulación y apelación— mereceespecial mención la suposición; Gui-llermo de Shyreswood fue, al parecer,uno de los primeros, si no el primero,en desarrollar la teoría de la suposi-ción formal.

M. Grabmann, "Die Introductionesin logicam des Wilhelm von Shyres-wood (t nach 1267)", Sitzungsberich-te der Bayerischen Akademie derWissenschaften, Phil. hist. Abt., Heft10, 1937. — Véase C. Prantl, III,10-24 y, sobre todo, R. O'Donnell,C. S. B., "The Syncategoremata ofWilliam of Sherwood", MedioevalStudies, III, 1941, págs. 46-93 (Pon-tifical Institute of Mediaeval Studies)y Ph. Boehner, O. F. M., MedievalLogic, 1952.

GUIU DE TERRENA, Guiu Terré,Guy Terrena, Guido Terreni (t 1342),nac. en Perpiñán, llamado doctor bre-viloquus, ingresó en la Orden de losCarmelitas, de la cual fue nombradoGeneral en 1318. Fue también maes-tro de teología y obispo de Mallorcay, a partir de 1332, de Elna. Dis-cípulo de Godofredo de Fontaines,Guiu de Terrena se basó en las doc-trinas del maestro, pero las modificóen numerosos puntos. Su más impor-tante contribución se encuentra enla posición adoptada en la disputade los universales. Según Guiu, lanaturaleza común no tiene realidad,cuando menos realidad propia, demodo que la significación del nombrede tal naturaleza al ser aplicado aun individuo depende de este indi-viduo. Cada individuo posee su na-turaleza propia o, mejor dicho, suconceptualización propia. Ahora bien,ello no significa que el nombre co-mún sea enteramente convencional.Adoptando una posición que preludiacuriosamente algunas de las más re-cientes tomadas respecto a la cues-tión de los universales (VÉASE), Guiuseñala que hay entre las cosas rela-ciones reales; por lo tanto, que lassemejanzas que encontramos se fun-dan en los individuos y son dadas pormedio de las sensaciones. Esta posi-ción ha sido considerada como semi-nominalista y, en todo caso, próximaa algunas de las manifestaciones deloccamismo.

Guiu de Terrena escribió varioscomentarios a Aristóteles (a la Física,a la Metafísica, al De anima, a laÉtica y a la Política) y a las sen-tencias, así como algunas Quaestio-nes disputatae y orainariae. Β. Μ.

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GURXiberta Roqueta ha editado la Quaes-tio de magisterio infallibili RomaniPontificis en Opusc., et textus histo-rias Ecc. eiusque vitam atque doctri-nam illustrantia, series schol. et myst.fasc. II, 1926 y ha dado en An. Ord.Carm. V (1924) el índice de variasQuaestiones disputatae y ordinariae.El mismo autor ha dedicado variostrabajos al filósofo; destacamos: "Lametafísica i la psicología del MestreGuiu de Terrena", Ánuari de la So-cietat Catalana de Filosofía, 1924;De Magistro Guidone Terreni, 1924;Guia de Terrena, carmelita de Per-pinyà, 1932. — Véase, además: P.Fournier, "Guiu Terré (Guido Te-rreni), théologien", en Histoire litté-raire de la France, XXXVI (1917),432-73.

GUILLERMO HEYTESBURY.Véase HEYTESBURY (GUILLERMO).

GUILLERMO RUBIO. Véase RU-BIO (GUILLERMO).

GUNDISALVO (DOMINGO). Véa-se DOMINGO GUNDISALVO.

GURVITCH (GEORGES) nac. en1894, es desde 1949 profesor de socio-logía en la Sorbona. Al principio reci-bió la influencia del pensamiento idea-lista alemán, especialmente el deFichte. Luego se orientó hacia la fe-nomenología. Finalmente, se ha situa-do cada vez más profundamente en latradición del pensamiento filosófico ysociológico francés, pudiendo ser con-siderado hoy como el principal crí-tico y a la vez el más importante su-cesor de Durkheim.

Característico del pensamiento so-ciológico de Gurvitch es la idea deque es imposible comprender los fe-nómenos sociales mediante una solay única serie de conceptos, inclusivecuando tales conceptos describen elcarácter pretendidamente antinómicode lo real. Ni el monismo ni el dua-lismo antinómico son, pues, suficien-tes para aprehender una realidada la que sólo un pensamiento plura-lista puede hacer justicia. Pluralismoy discontinuismo son sólo, empero,dos marcos conceptuales muy gene-rales en el pensamiento de Gurvitch;en su interior hay que colocar unmétodo específico —o, mejor, unaserie de métodos específicos— con-sistentes en la multiplicación de pers-pectivas sin las cuales el trabajosociológico corre el peligro de auto-matizarse. De ahí la insistencia deGurvitch en no hacer de la sociolo-gía un saber de ciertas legalidadescontinuas frente al discontinuismo de

GURla historia: la realidad social es, asu entender, tan discontinua, o más,que la histórica. De ahí asimismoel esfuerzo por destacar que no haysolamente un juego entre lo indivi-dual y lo social —poseedor, cada unode ellos, de ciertas características fi-jas—, sino una interacción múltipley variable entre lo individual, lo so-cial y lo ínter-individual en tanto,además, que en cada uno se da unamultiplicidad de condiciones no es-pecíficas. Los objetos que estudia elsociólogo —los actos en su devenirconstante— están siempre, pues, ensituaciones determinadas y condi-cionales; ofrecen niveles múltiples ycambiantes; muestran sin cesar inter-ferencias e intercambios. Hay nouna, sino múltiples formas de liber-tad, de desenvolvimiento temporal,de ritmo, etc., etc. Sólo así podránsuperarse, según Gurvitch, tanto lasfalsas oposiciones de muchas doctri-nas sociológicas —y aun filosóficas—del pasado, como el falso universa-lismo que constriñe la realidad social,individual e interindividual.

GUSGUSTO. Nos referiremos aquí a la

noción de gusto en tanto que designauna cierta posibilidad o facultad deformular juicios estéticos. Los análi-sis sobre el concepto de gusto hansido frecuentes sobre todo a partirdel siglo XVIII. Uno de losprimeros y más influyentes trabajos alrespecto se halla en el Essai sur leBeau, del P. André, publicado en1711. Según este autor existe unafacultad del gusto inherente alespíritu humano y, por consiguiente,natural e infalible, pero no reducible,como todavía pensaban muchospreceptistas (especialmente franceses)a normas racionales. Influencias del P.André se encuentran en un ensayosobre el gusto, de Montesquieu(trad. esp. por M, Granell: Ensayosobre el gusto, 1948). Sin embargo,este autor se inclina hacia un mayorsubjetivismo; mientras para el P.André la sensibilidad era de carácteruniversal, para Montesquieu es sobretodo de carácter individual. Por otrolado, en su ensayo sobre los placeresdel gusto, Addison destaca fuertemen-te los aspectos individuales y empí-ricos que concurren en el gusto. Lascitadas doctrinas muestran ya clara-mente que desde los primeros análisisexplícitos del problema del gusto sehan suscitado con mayor o menorclaridad las principales cuestiones quedominarán luego a todas las investi-gaciones al respecto: la cuestión desi el gusto es racional o sensible; lade si es universal o individual; la desi es seguro o arbitrario; la de si esuna facultad o una mera apreciación.Los filósofos ingleses del sentidomoral, especialmente Shaftesbury yHutcheson, contestaron a estas cues-tiones de un modo terminante: el gus-to es una facultad —y aun la facultadprincipal— de carácter a la vezestético y ético, correspondiente alideal de la unidad de lo bello y delo bueno; la percepción de las cuali-dades de lo bello por medio del gustoes una percepción segura e inde-pendiente de las otras. Para los filó-sofos ingleses del sentido común, es-pecialmente para Dugald Stewart, elgusto es una subfacultad pertenecientea la facultad de la imaginación.Puede llegar a ser universal, pero node un modo directo e inmediato, sinoa través de la experiencia y del ejer-cicio, los cuales se basan a su vezen las asociaciones de las ideas. Para

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GUSKant, el gusto consiste en la facultadde juzgar, distinta de la facultadproductora de la imaginación. Se trata,empero, de una facultad susceptiblede "crítica", es decir, una facultad enla cual puede plantearse la cuestiónde la validez a priori de sus juicios y,por lo tanto, el problema de lafundamentación de la estética. Kantdefine el gusto (Gesch-mack) como"la facultad de juzgar de un objeto[estimar un objeto: Beur-teilungsvermöen eines Gegenstandes] ode un modo de representación pormedio de un deleite o aversión inde-pendientemente de todo interés" ( KU,§5). Kant ha analizado el gusto comouna especie de sensus communis(ibid., § 40) y ha examinado la "an-tinomia del gusto" (ibid., § 56), esdecir, el conflicto que representa lacontraposición de la tesis: "El juiciodel gusto no se basa en conceptos,pues en tal caso sería objeto de dis-puta" y la antítesis: "El juicio delgusto se basa en conceptos, pues delo contrario no habría ni siquiera po-sibilidad de disputa sobre gustos."Según Kant, la solución de tal antino-mia solamente puede darse cuando sereconoce que el juicio del gusto de-pende de un concepto, pero un con-cepto tal que no da pie a derivar deél un conocimiento del objeto. De estemodo, la tesis debe transformarse delmodo siguiente: "El juicio del gustono se basa en conceptos determina-dos"; y la antítesis debe transformarsedel modo siguiente: "El juicio delgusto se basa en un concepto, bienque en un concepto indeterminado"(ibid., § 57).

En la misma época abundaron enEspaña las doctrinas acerca del gus-to. El P. Feijoo dedicó, por ejem-plo, al problema dos importantes tra-bajos: la "Razón del gusto" (TeatroCrítico Universal, VI. disc, xi) y "Elno sé qué" (ibid., VI, xxii). En elprimero impugna las doctrinas quesostienen la mera subjetividad y ar-bitrariedad del gusto y señala que sepuede dar razón del gusto señalandosus causas: el temperamento y laaprehensión. Según Feijoo, el queestá mejor dotado puede percibir me-jor las cualidades estéticas. En el se-gundo sostiene que hay cosas queagradan aunque estén contra las re-glas del arte, y que este agrado esdebido a un factor aparentementeirracional, a un "no sé qué". Estas

GUSdos tesis parecen incompatibles entresí. No obstante, es posible mostrarsu concordancia por medio de unsupuesto que en Feijoo no aparececlaro: el de la intencionalidad de lasemociones. También se ocuparon delproblema del gusto Ignacio Luzán(1702-1754), Andrés Piquer (1711-1772), Antonio Capmany (1742-1813)y el P. Esteban de Arteaga (1747-1798). Luzán (Preceptiva, 1737, 2aed., modificada, 1789) se adhirió alas teorías neoclásicas, así como, enparte, a las del P. André (y Crou-sasz ), acabando por considerar el gus-to como la percepción, según reglas,de las combinaciones de lo real conlo fantástico, de lo formal con lo uti-litario, de lo imaginativo con lo moral— únicas combinaciones capaces deengendrar la belleza y, con ella, elgusto por lo bello. Capmany se inclinóen su Filosofía de la elocuencia (1771)a una concepción psicologista y sub-jetivista del gusto. Piquer, influidopor los empiristas, tomó una posiciónsubjetivista-empírica. En cuanto alP. Arteaga (Investigaciones filosófi-cas sobre la Belleza ideal consideradacomo objeto de todas las artes de imi-tación [Madrid, 1789; ed. crítica porel P. M. Batllori, S. I., 1943), adoptóun punto de partida subjetivista-empírico, pues le interesaba destacarel papel de la experiencia, pero prontopretendió ir más allá del empirismo,con lo cual se acercó a posiciones de-fendidas por la estética del sentimientoy la filosofía del sentido común. Enalgunos puntos —como cuando seplanteó uno de los problemas queconsideraba fundamentales: ¿Cómomantener la riqueza de la experienciaevitando al mismo tiempo elrelativismo?— el Padre Arteaga llegóa posiciones que procuraban armoni-zar lo subjetivo y lo objetivo en elgusto. Pues mientras indicaba que lobello y lo feo se toman por compara-ción, declaraba también que tal com-paración no es arbitrariamente subje-tiva, sino que tiene raíces en unacierta objetividad.

Ya en el siglo XVIII se manifesta-ron, pues casi todas las posicionesfundamentales relativas al problemadel gusto estético: platonistas, sensua-listas, naturalistas, empiristas, idealis-tas, y variantes de las mismas. Elproblema del gusto ha sido tratadotambién por filósofos posteriores, perosin que haya ocupado el lugar central

GUYque tuvo en la estética del sigloXVIII. Los problemas principales queal respecto se han planteado han sidolos siguientes: (1) ¿Hay razones queexpliquen el gusto?, (2) ¿Es el gustoalgo que existe en todos los hombres oes el producto de la educación, delmedio social, de las circunstanciashistóricas, etc.?; (3) ¿Es el gusto algofundamentalmente racional o algofundamentalmente sensible?; (4) ¿Esel gusto una facultad?, y (5) ¿Cuáles el papel del gusto dentro del con-junto de las apreciaciones artísticas?Las respuestas dadas a estos proble-mas han dependido casi siempre delos puntos de vista generales mante-nidos en estética a los cuales nos he-mos referido en el artículo sobre esteúltimo concepto.

GUYAU (JEAN-MARIE) (1854-1888), nació en Laval (Mayenne,Francia). En un sentido parecido aNietzsche, propuso una superaciónde la moral habitual mediante unaconsideración del papel que desem-peñan en la acción moral la vida es-pontánea y la motivación inconscien-te. La crítica de la moral tradicionalresalta inmediatamente de la acen-tuación de estos factores, que sonlos factores esenciales de la vidahumana y los que hacen posible todaacción. La vida espontánea es supe-rior a la estrecha valoración de lamoral reflexiva; tiene un valor supe-rior que no resulta incompatible conel juicio moral más que cuando éstese propone ignorar ciegamente la

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GUYfuente de donde procede. Por esoGuyau se propone, como declara eltítulo de su obra principal, bosquejar"una moral sin obligación ni san-ción", en la cual se busca "lo quesería y hasta dónde podría ir unamoral en la que no interviniera ningúnprejuicio, en la que todo fuera razona-do y apreciado en su verdadero va-lor, ya se tratara de certidumbres ode opiniones e hipótesis simplementeprobables" ( Esquisse. Préface ). De ahíla crítica de las tendencias moralesdel utilitarismo, que coinciden, segúnGuyau, con la moral tradicional por elhecho de que quieren ser asimismoimperativas y en muchos casos nosaben prescindir de las ideas desanción y obligación. Lo único quepuede resolver las antinomias de larazón práctica es la "vida másintensiva y más extensiva posible bajouna relación física y mental", vidaque posee sus propias antinomias, peroque las resuelve en tanto que la vidamás completa puede regular lamenos completa. Por eso el "Debo;por lo tanto, puedo" ha de serreemplazado por el más auténtico"Puedo; por lo tanto, debo". Lasreflexiones de Guyau sobre la moralse hallan íntimamente relacionadascon su filosofía del arte y de lareligión: en la primera se trata deconsiderar el arte "desde el punto devista sociológico", haciendo de él unelemento dependiente de la vitalidadsocial; en la segunda, se trata debuscar el contenido del valor y delsentimiento religiosos en unaconcepción opuesta a todo dogmapositivo, en una futura irreligión queha de considerar el supremo valorde la vida espontánea como el objetoreligioso por excelencia. O como diceliteralmente Guyau, buscando el fun-damento común de sus indagaciones:"es en la propia idea de la vida yde sus diversas manifestaciones indi-viduales o sociales donde buscamos launidad de la estética, de la moral yde la religión" (L'irréligion de l'avenir,Int., III).

GUZL'arte, la morale, la religione in J.-M.Guyau, 1938.

GUZZO (AUGUSTO) nac. (1894)en Nápoles, ha sido profesor en Pisa(1932-1939) y desde 1939 lo es enTurin. Sus primeros trabajos fueronprincipalmente de índole histórica— historia de la filosofía e historiareligiosa. Influido por el idealismorealista de raigambre agustiniana,Guzzo se ha consagrado crecientemen-te a la fundamentación y desarrollode un sistema de filosofía especulati-va. Tema capital en este sistema es laarticulación del yo pensante con larazón y con la realidad. Guzzo rechazapor igual el realismo epistemológico yel idealismo metafísico para defenderuna doctrina de la verdad comomanifestación del juicio, pero sólo entanto que el juicio aprehende algo realracionalmente. El contenido delconocimiento es el concepto no comoalgo meramente pensado ni como algosimplemente percibido, sino como unainterpretación pensante de lo dado.De este modo Guzzo combinaelementos realistas e idealistas, in-tentando en todo caso establecer unaestrecha unión entre lo real y lo ideal.

Obras sistemáticas: Verita e realtà.Apologia dell'idealismo, 1925. —Giu-

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HH. La letra mayúscula 'H' se usa

con frecuencia para representar eltérmino medio en el esquema de unjuicio o de una proposición. Así, porejemplo: 'H' en 'Ningún H es G','Todos los H son F'. La letra 'H'tiene, pues la misma función que laletra 'M'. Para el uso de 'H' en lalógica cuantificacional, véase F.

HÄBERLIN (PAUL) (1878-1960),nac. en Kesswil (cantón de Thurgau,Suiza), profesor desde 1914 en Bernay desde 1922 a 1944 en Basilea, haconsagrado gran parte de sus investi-gaciones a problemas psicológicos, es-pecialmente caracterológicos, así comoa trabajos de índole pedagógica. Estostrabajos han tenido como trasfondo o,mejor dicho, como supuesto, una filo-sofía, y aun una filosofía sistemática.Ésta comienza con una distinción apa-rentemente sólo metódica, pero queafecta a la naturaleza misma de loreal: la división de las ciencias en rea-les —como la psicología— y simbóli-cas — como la física y, en general,la "ciencia natural desrealizada". Elacceso directo y "comprensivo" (véaseCOMPRENSIVO) a la realidad psíquicaes lo que permite el deslinde con res-pecto a lo meramente representable.El yo y su autopercepción adquierende este modo una importancia centraldesde el punto de vista del eje mismode la existencia. Esta importancia semanifiesta ya en el lugar esencialocupado dentro del sistema de lossaberes por la caracterología, asícomo por la necesidad de regresarsiempre al autoconocimiento de laexistencia. Ahora bien, esto no sucedesin conflictos en cierto modoinsolubles: el autoconocerse y la per-cepción de lo psíquico como real debenutilizar un sistema de formas quehacen de la realidad algo objetivo y,por lo tanto, algo representable. Unanueva oposición dentro de las pro-pias "ciencias reales" parece, pues,imponerse. Lo problemático del co-nocimiento y de lo real se proble-

matiza, pues, hasta aquel extremo enque toda proposición es contradicto-ria consigo misma. El único modode vencer este obstáculo consiste encomprender cada problema desde elpunto de vista de los peculiares mo-dos de vida del sujeto que lo expe-rimenta. La propia existencia se hacede este modo centro de toda posi-ble comprensión, y ello de tal modoque sólo en la medida en que laexistencia experimente una situacióndeterminada —principalmente de ca-rácter ético— podrá alcanzar verda-deramente un conocimiento. Mas estaexistencia no es, a su vez, una indi-vidualidad irreductible, sino una to-talidad de la cual los individuos son,a lo sumo, manifestaciones. Sólo so-bre esta base es posible, según Hä-berlin, edificar una ontología quetome como objeto ejemplar el hom-bre —en tanto que la suma realidadconcreta— y que descienda, por asídecirlo monadológicamente, sobre elresto de lo real.

HÁBITO. El vocablo 'hábito' seusa comunmente para traducir el latínhabitus, usado por muchos filósofos,especialmente por escolásticos (Cfr.infra). Esta traducción tiene un in-conveniente. Habitus es un términotécnico, en tanto que 'hábito' no lo es.Además, 'hábito' puede traducir tantohabitus (disposición o manera de seren general) como habitudo (modode ser tal como es manifestado en unao varias costumbres). Por ello se hapropuesto a veces usar habitus másbien que 'hábito', o bien reservar ha-bitus al referirse a las concepcionesaristotélicas o escolásticas, y 'hábito'al referirse a varias concepciones mo-dernas.

"No aceptamos esta proposición, por-que el sentido moderno de 'hábito' noes completamente independiente delsentido clásico de habitus. Hay, sinduda, considerable distancia entre elsignificado aristotélico de 'hábito' (co-mo 'tener', 'haber', etc.) y, por ejem-plo, el sentido lockiano. Pero hayasimismo un significado común de"disposición" que puede ayudar acomprender lo que hay de continui-dad en la historia de nuestro con-cepto.

Con estas precauciones en mente,comenzaremos por distinguir entre va-rios sentidos de 'hábito'.

(1) Se llama a veces hábito a una

HABde las categorías (véase CATEGORÍA):la categoría que Aristóteles llamae) /xein , "tener", es decir, tener algo(por ejemplo, un arma), de modo queun ejemplo de tal "hábito" o "tener"es "armado" ("está armado'"). Seemplea a veces en este respecto eltérmino 'posesión' (y también, aun-que menos frecuentemente, el térmi-no 'condición'). El hábito como cate-goría o predicamento se expresa enlatín mediante los vocablos habitus yhabere ('haber', 'tener").

(2) Se llama asimismo hábito alpostpredicamento (v. ) que Aristótelesintroduce con el mismo nombre,e) /xein,'haber' o 'tener '. En este caso, el hábito es un estado o una disposición— un habitus en el sentido de habi-tudo. El hábito designa entonces unacualidad, como lo muestra uno de losejemplos aristotélicos de tal postpredicamento, al decirse que alguien "tiene" (o "posee") una ciencia o unavirtud, esto es, posee el hábito de laciencia o de la virtud en cuestión.

Este último sentido se expresa me-jor, sin embargo, por medio del tér-mino griego e)/cij . Aristóteles introdu-ce este término al hablar del postpre-dicamento de la oposición. Entre lasoposiciones hay la privación y la po-sesión: esta última forma de la oposi-ción es la e)/cij ο hábito (Cfr. tambiénMet. Δ 23, 1023 a 7 sigs.).

(3) Puede llamarse asimismo hábito a la e)/cij de que hablaban losestoicos en su física. El significado de'hábito' es entonces material. El "hábito" estoico es el estado de la materiainorgánica en tanto que sus elementosse hallan fuertemente unidos en uncompuesto. El hábito une estos elementos de un modo más fuerte quela mera conjunción de elementos discretos y aun que la contigüidad (véaseSexto, Adv. Math., IX, 78-80).

Los sentidos más corrientes en filo-sofía son (1) y (2). Lo más comúnes distinguir entre el hábito comopredicamento o categoría y el hábitocomo una de las cuatro especies decualidad de que habló Aristóteles (lasotras especies son: las facultades opotencias activas, las receptividades opotencias pasivas, y la forma en cuantoconfiguración externa).

Como categoría, el hábito es unadispositio del ente. Como cualidad, esun modo como algo o, más específi-camente, alguien tiene —habet— unacosa o, mejor dicho, una característí-

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HABca. El sentido del hábito corno cuali-dad ha sido el más frecuentementedilucidado por los filósofos. A este res-pecto se distingue, como había hechoya Aristóteles, entre el hábito propia-mente dicho, e)/cij , y la disposición,dia/q esij . La diferencia entre hábitoy disposición consiste en que el pri-mero es de mayor duración que lasegunda. El hábito aparece como unaposesión "permanente" en tanto quela disposición es una posesión acci-dental y transitoria.

Los escolásticos se ocuparon fre-cuentemente de la noción de hábito,y especialmente de la noción de hábi-to como cualidad. El hábito es defi-nido por Santo Tomás como "unacualidad, por sí misma estable y difí-cil de remover, que tiene por fin asis-tir a la operación de una facultad yfacilitar tal operación" (S. theol., I-IIa,q. XLIX, a 2, ad3). El hábito suponela facultad que lo posee y, además,la operación u operaciones de estafacultad. El hábito por sí mismo noejecuta operaciones; se limita a "faci-litarlas". El hábito se adquiere pormedio de un entrenamiento o repeti-da ejecución de ciertos actos (hay,sin embargo, determinados hábitos,los llamados hábitos sobrenaturales,que no se adquieren del citado modo,sino que son "infusos"). Los hábitos—naturales— tienen un fundamentometafísico en cuanto son modos en loscuales se manifiestan las dispositionesentis, pero poseen un alcance "antro-pológico" y moral en cuanto son ad-quiridos por las personas humanas.

En este último respecto se distingueentre varios hábitos. Hay un hábitointelectual por medio del cual se faci-litan al espíritu las operaciones con-ceptuales básicas. Este es el habitusprincipiorum (o hábito de los princi-pios [teóricos] superiores). Hay asi-mismo un hábito moral: el hábito delos principios prácticos superiores osindéresis (VÉASE). Pero aunque losescolásticos hayan examinado la no-ción de hábito sobre todo en relacióncon los "hábitos humanos", siempreconsideran que los hábitos humanosson una especie de los hábitos "engeneral". Es frecuente distinguir (co-mo ocurre en Guillermo de Occam)entre el hábito y la potencia (v.); éstaprecede al acto en tanto que aquélsigue al acto. Por eso dice Occam queel hábito no es una relación, sino unacualidad absoluta.

HABEn la época moderna se ha tendido

a dar a la noción de hábito un sentidoa la vez psicológico y gnoseológi-co.Tal sucede, por ejemplo, en Locke yen Hume. El sentido psicológicopredomina en Locke, quien escribeque "ese poder [potencia] o habilidaden el hombre de hacer cualquier cosa,cuando ha sido adquirido mediantefrecuente ejecución de la misma cosa,es la idea que llamamos hábito, lacual cuando va hacia adelante y estádispuesta en cualquier ocasión a con-vertirse en acción se llama disposi-ción" (Essay, II xxii 10). Hay, encambio, un cierto predominio de lognoseológico en Hume, el cual tratadel hábito o costumbre (véase COS-TUMBRES) en Treatise, II iii (sobrelos efectos de otras relaciones y otroshábitos") y en Enquiry, sección V, 1,donde escribe que "todas las inferen-cias de la experiencia.. . son efectosde la costumbre, no del razonamien-to". "La costumbre [el hábito] es,pues, el gran guia de la vida huma-na." Es el único principio que noshace la experiencia útil y nos haceesperar para el futuro un curso deacontecimientos similar al que ha te-nido lugar en el pasado. Por mediode la costumbre o hábito se hace po-sible la predicción y se fundamentael conocimiento de los "hechos".

Los sensualistas (Condillac), los fi-lósofos del sentido común y los ideó-logos se ocuparon a menudo de lacuestión del hábito, casi siempre ensentido psicológico. Desde Maine deBiran, en cambio, algunos autores exa-minaron la cuestión del hábito ensentido primariamente metafísico, sibien en estrecha relación con su sig-nificación psicológica.

Tal ocurre con Maine de Biran. Ensu memoria Influence de l´'habitudesur la faculté de penser (Año XI[1802] ), Maine de Biran consideróque el hábito representa una atenua-ción del esfuerzo, y con ello un pasohacia lo inconsciente. Sin embargo, adiferencia de lo que a menudo soste-nían Condillac, los filósofos escocesesdel sentido común y los ideólogos,Maine de Biran no estima que el há-bito sea una especie de automatizaciónde las sensaciones: es más bien unelemento constitutivo en la formacióndel pensamiento. El hábito se halla enestrecha relación con las facultadesmotrices. Todo ello parece ser de ín-dole psicológica, pero hay que tener

HABen cuenta el sentido en que Maine deBiran usa términos tales como "es-fuerzo', 'pensamiento', etc., sentidomás metafísico que psicológico. Aná-logo sentido metafísico fundado ensignificaciones psicológicas tiene lanoción de hábito en Ravaisson y Jac-ques Chevalier. Ravaisson (v.) hizodel hábito el fundamento de la unifi-cación de la actividad espiritual y dela pasividad mecánica. En el hábitose da "una inteligencia inconsciente",lo cual demuestra el fondo espiritualde la Naturaleza entera. "El hábitoes, pues —escribe Ravaisson—, unadisposición respecto a un cambio en-gendrada en un ser por la continui-dad o la repetición de este mismocambio" (De l'habitude [1838], ed.Jean Baruzi, 1927 [trad. esp.: Delhábito, 1947]). Según Ravaisson, elhábito puede darse solamente en "loviviente". Pero como lo viviente es,en el fondo, la verdadera realidad dela Naturaleza y, en último término,del ser, el hábito representa la posibi-lidad de un acceso al ser. Averiguar lanaturaleza básica del hábito es unaoperación metafísica. Esta metafísicano es "especulativa": comienza con unexamen de la experiencia inmediata.El hábito puede, en rigor, ser consi-derado desde dos puntos de vista: entanto que acto libre, expresa la espi-ritualidad de lo real; en tanto que actomecanizado, expresa la posibilidad dela atenuación de la espiritualidad.Sólo desde el primer punto de vistaadquiere el hábito un sentido propia-mente metafísico. Según Jacques Che-valier (L'Habitude. Essai de méta-physique scientifique, 1929 ), el hábitono es propio sólo de lo viviente. Todarealidad puede tener su "hábito", esdecir, tener impreso en su ser actualla huella de su pasado. Por tanto, elhábito se da también en la realidad"inferior". Ahora bien, hay un hábitocreador que aprovecha la resistenciaofrecida por la inercia de lo materialal esfuerzo con el fin de transformary transfigurar la realidad y llevarla aun plano "superior". En la esfera hu-mana, el hábito es el modo como lavoluntad realiza sus intenciones. Elhábito evita que el acto creador sepierda en el vacío, y al hacer posiblela permanencia de tal acto asegura"la plenitud del ser".

Xavier Zubiri ha empleado el tér-mino 'habitud' para dar un sentidodistinto a la noción de e)/cij , habitus,

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HABhábito. Según Zubiri, la habitud "esel fundamento de la posibilidad detoda suscitación y de toda respuesta"de un ser viviente ("El hombre, rea-lidad personal", en Revista de Occi-dente, Año I, 2a época, N° 1 [Abril,1963], pág. 10). Es, pues, un modode habérselas con las cosas y consigomismo. Puede hablarse de varias ha-bitudes (como, por ejemplo, la "habi-tud visual" en el animal que posee lavista), así como de una "habitual radi-cal" de la cual depende el tipo devida del ser viviente. Cada especie deser viviente, y en particular cada es-pecie animal, tiene su habitud. Lashabitudes fundamentales en los seresvivientes —considerados en conjun-to— son el nutrirse, el sentir y el inte-ligir. Por la habitud del ser vivientese forma lo que se llama "el medio".Según Zubiri, la habitud radical delhombre es la habitud intelectiva; es"la capacidad de habérselas con lascosas como realidades", y esta capaci-dad es "lo que formalmente constituyela inteligencia" (art. cit., pág. 18). Lahabitud intelectiva hace posible untipo de substantividad (véase SUBS-TANTIVO) distinta de la substantividadanimal. La habitud del animal es es-timulación; la del hombre, inteligencia(VÉASE) (loc. cit.).

Gerhard Funke (op. cit. infra) haexaminado con detalle la historia delconcepto de hábito hasta Husserlaproximadamente y ha concluido quehay dos modos fundamentales de es-tudiar tal concepto: examinarlo en suuso no sistemático y en su uso siste-mático. En su uso no sistemático, eltérmino 'hábito' (en las formas lin-güísticas correspondientes) aparece enmuchas filosofías de la Antigüedad,época del florecimiento de la Escolás-tica y Renacimiento. Tenemos, segúnello, el hábito como fuerza y comofacultad (Aristóteles), el habitus delvir bonus (Quintiliano), el hábito co-mo forma natural del decir o estilo(Vives), el hábito como costumbre(Montaigne), y otros. En su uso siste-mático, el término 'hábito' (en lasformas lingüísticas correspondientes)aparece en varias filosofías modernas.Pueden distinguirse en éstas variassignificaciones: la psicológica (Hume,Condillac, Erdmann); la metafísica(Maine de Biran, Ravaisson, Cheva-lier); la trascendental (Husserl). En-tre las significaciones psicológicas hayque contar las que se refieren al pro-

HABblema del hábito en relación con lacuestión del instinto (así, por ejem-plo, en Lloyd Morgan).

Además de las obras citadas en eltexto: C. Lloyd Morgan, Habit andInstinct, 1896. — M.-D. Roland-Gos-selin, O. P., L'Habitude, 1920. — A.Arrighini, L'abitudine, 1937. — O.Fuchs, The Psychology ai Habit Ac-cording to William of Ockham, 1952.— Gerhard Funke, Gewohnheit, 1958[Archiv fur Begriffsgeschichte, 3], —Bienvenido Turiel, O. P., El habito-cualidad, 1961.

HABITUD. Véase HÁBITO.HABITUS. Véase ΗÁΒΓΓΟ.HAECCEIDAD. Se transcribe

usualmente de este modo el vocablolatino haecceitas usado por Duns Es-coto al referirse al principio de indi-viduación (VÉASE). Haecceitas podríatraducirse por 'estidad' — de 'esto',haec.

Según Duns Escoto, el principio deindividuación, lo que hace que una en-tidad dada sea individual, esto es, quesea "este individuo y no otro, no es lamateria —la materia signata quantita-te, como proponía Santo Tomás— nila forma, ni el compuesto, pues ningu-no de éstos pueden singularizar unaentidad. Por lo tanto, no puede sermás que la "última realidad de lacosa" — "ultima realitas entis, quodest materia vel quod est -forma velquod est compositum" (Opus ox. IIdisp. 3, q. 6, n. 15 ), que Duns Escotollama haecceitas.

Se puede preguntar qué se añade ala realidad de un ente singular al de-cir que su singularidad es su "esti-dad". Si se supone que hay que añadiruna naturaleza a la naturaleza de laentidad considerada, la respuesta esnegativa: la naturaleza de la entidady su haecceidad no pueden distinguir-se realmente. Pero hay entre la natu-raleza y la haecceidad una distinciónformal. Ello no significa que la haec-ceidad sea solamente un "término".Según Duns Escoto, la formalidad dela naturaleza no es la formalidad in-comunicable, sino la formalidad deno-minativa, ya que también en el com-puesto hay formalidad incomunicable(Rep. par., ii, d. 12, q. 8, n. 8; véaseasimismo texto citado en INDIVIDUA-CIÓN ).

La haecceidad es la ultima actuali-tas formae. "Se trata, pues, aquí —es-cribe É. Gilson (Jean Duns Scot,1952, págs. 464-5)— de una indivi-duación de la quiddidad, pero no por

HAEla quiddidad. Sin traicionar el pensa-miento de Duns Escoto podría decirseque es una inidividuación de la for-ma, pero no por la forma. Pues enningún momento nos salimos de lalínea predicamental de la esencia. Laexistencia no puede ser considerada,pues funda una coordinación distintade la de las quiddidades y de sus en-tidades respectivas. El orden del existiractual, que Duns Escoto no ignora, nopuede intervenir en el sistema de losconstituyentes quidditativos del ser,el cual debe poder constituirsemediante sus recursos propios desdeel género supremo hasta la especieespecialísima. Y esto es lo que hayque comprender sobre todo: la indivi-duación escotista permite la determi-nación completa de lo singular sinrecurrir a la existencia; es más bien lacondición exigida necesariamente paratoda existencia posible, ya que sola-mente son capaces de existir los suje-tos completamente determinados porsu diferencia individual; en suma, losindividuos".

Algunos autores han indicado quese halla un antecedente de la doctrinaescotista de la haecceidad en Aristó-teles, especialmente en los pasajes enlos que el Estagirita se refiere a loindividual como el "elemento concre-to", to\ o)u/nolon ( Met. Ζ, 8, 1033 b 19y sigs.), pero ello es aceptable sólosi tal "elemento concreto" es la enti-dad y no el compuesto, puesto que,como hemos indicado antes, éste esrechazado por Duns Escoto comoprincipio de individuación, lo mismoque la materia y la forma. Se ha indi-cado asimismo que la doctrina esco-tista fue anticipada, o cuando menosinsinuada, por algunos escolásticos,sobre todo por los franciscanos de lallamada "escuela de Oxford" (VÍASE)— entre ellos Tomás de York, RogelioBacon y Juan Pecham.

HAECKEL (ERNST) (1834-1919),nac. en Potsdam, estudió medicina yciencias naturales en las Universida-des de Berlín y Würsburgo. En 1862fue nombrado profesor de anatomíacomparada en la Universidad de Jena,y desde 1865 a 1908 ocupó en la mis-ma Universidad la cátedra de zoolo-gía, creada para él. Partiendo de susinvestigaciones biológicas y de sucomplementación del darwinismo porla ley fundamental biogenética, segúnla cual la evolución del individuo co-rresponde a la evolución de la especie,

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HAEHaeckel desarrolló una filosofía ente-ramente naturalista, que transformópoco a poco en un monismo panteísta.Haeckel rechaza toda consideraciónmetafísica y toda especulación sobrelos problemas de Dios, la libertad y lainmortalidad, pero coloca como fondode su filosofía una concepción dogmá-tica, un materialismo determinista se-mejante a un hilozoísmo de tipo jó-nico. No hay en la totalidad de cuantoexiste más que la Naturaleza, pero éstase halla dotada de movimiento propio,no sólo en los seres vivos, sino tambiénen la materia inorgánica. Elmovimiento es la energía, y el univer-so y la historia no son más que elprogreso de la gran evolución de unaNaturaleza cuya finalidad última esel propio Dios, que se convierte deeste modo en conciencia de la Natu-raleza. El monismo naturalista, queconstituye para Haeckel el funda-mento de toda ciencia y de toda vir-tud moral, integra en su seno todaslas corrientes consideradas como lasúnicas admisibles por el saber cien-tífico: el darwinismo, el determinis-mo, el materialismo, el positivismo,etcétera. Todo dualismo entre elmundo espiritual y el mundo ma-terial es para Haeckel fundamental-mente falso, así como toda oposición,ontológica o metodológica, entre laNaturaleza y la cultura; ambas noson sino una misma cosa: la Natu-raleza, sometida al proceso de laevolución. Haeckel refiere su con-cepción monista al spinozismo yconsidera que la materia y la energíason los dos atributos de una substanciaúnica, de la Naturaleza infinita, a lacual se puede, si se quiere, llamarDios. El monismo naturalista deHaeckel, que fue propagado sobretodo por la Liga Monista alema-na(Deutscher Monistbund), fundada en1906, alcanzó gran éxito entremuchos cultivadores de la ciencianatural, que vieron en la concepciónhaeckeliana la definitiva solución delos "problemas metafísicos aparen-tes". En cambio, fue combatido porcasi todos los círculos filosóficos ypor los círculos científicos antidog-máticos como una inadmisible sim-plificación de los problemas cientí-ficos y como una concepción queocultaba, tras su aparente sumisióna la experiencia, un racionalismo dog-mático radical. Posteriormente el mo-vimiento monista fue derivando ha-

HAEcia una concepción menos atenida a

las primitivas tesis y más atenta alestudio de la peculiaridad de los fe-nómenos culturales. Pertenecieron alcírculo monista, entre otros, WilhelmOstwald (v.), Gustav Ratzenhofer(1842-1904), Rudolf Goldscheid(1870-1931), J. Unold (nac. 1860),Heinrich Schmidt (1874-1935), direc-tor del Haeckel-Archiv de Jena yautor de numerosos trabajos de éticay filosofía biológica (Monismus undChristentum, 1906; Harmonie, Ver-such einer monistischen Ethik, 1931),etc.

HAERING (THEODOR L.) nac.(1884) en Stuttgart, profesor desde1918 en Tubinga, ha trabajado es-pecialmente en la teoría de los va-lores o, mejor dicho, en el problemade la valoración desde un punto devista psicológico. Este análisis mues-tra, sin embargo, según Haering,que la valoración no puede ser con-siderada como un mero procesopsíquico interno, arbitrario o sub-jetivo, sino que, en todo caso, elacto de la valoración depende de laadscripción a un valor. Así, el centrode la valoración (en la cual estánincluidas todas las proposiciones, in-clusive las que en apariencia son me-ramente denotativas) se halla paraHaering en el juicio, el cual repre-senta la posibilidad de las objetiva-ciones y a la vez está objetivamentefundado en un reino axiológico"real". El realismo constituye de estemodo el fundamento ontológico dela teoría axiológica de Haering, perotambién el fundamento de su doc-trina de la ciencia y de su filosofíade la historia. En efecto, las propo-

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HAEsiciones de las ciencias carecen desentido si no están arraigadas en pre-vios supuestos que constituyen elámbito de su significación. El hechode que las ciencias traten con la rea-lidad en un sentido predominante-mente - o exclusivamente— opera-tivo hace que, consideradas desdedentro, las proposiciones científicasno necesiten plantearse la cuestiónde su correspondencia con lo real.Pero la ciencia en conjunto no puedeevitar el planteamiento de este pro-blema y resolverlo con la indagaciónde sus "presuposiciones". Esto sehace patente sobre todo en la inves-tigación de la estructura de la histo-ria, la cual sobrepasa de continuo elreino de la inmanencia y constituye,por así decirlo, el 'lugar" en que serealizan los actos trascendentes y lasactividades creadoras. Por eso la his-toria llega a colocarse inclusive fueradel ámbito de la "ciencia" y represen-ta el punto de partida de una me-tafísica dinamicista que incluye lamateria en la serie de momentos delespíritu y que llega a comprendertodo ser por el lugar que ocupa enla jerarquía del valor.

HÄGERSTRÖM (AXEL) (1868-1939), nac. en Vireda (Gönköping,Suecia), fue profesor en la Universi-dad de Uppsala. Hagerström es con-siderado como el fundador de la lla-mada "Escuela de Uppsala" (VÉASE),cuyos miembros han mantenido opi-niones muy próximas a las de los filó-sofos del Círculo de Viena (v. ) y delgrupo afín de Oslo y, en general, alas que han caracterizado el positivis-mo lógico o empirismo lógico.

El propio Hagerstrôm consideró co-mo finalidades principales de su obrala superación del subjetivismo, el"análisis lógico" de los datos de lapercepción sensible y, en particular,la demostración de la imposibilidadde toda metafísica. Lo último es cons-tante en el pensamiento de Hagers-trôm, el cual consideró toda proposi-ción metafísica como una pseudo-pro-posición: los enunciados metafísicos, olos llamados tales, pretenden deciralgo sobre la realidad, pero están va-cíos de contenido. Hagerstrôm recha-zó, además, la posibilidad de juiciosde valor de carácter objetivo, así comola posibilidad de todo el llamado "co-nocimiento práctico". En este sentidose acercó a un emotivismo (VÉASE),paralelo al fenomenismo defendido enla teoría del conocimiento. La tenden-cia antimetafísica y el citado "emoti-vismo" fueron aplicados por Hagers-trôm a la filosofía del Derecho, en lacual rechazó toda idea de un "Dere-cho natural".

Siguieron a Hagerström en su orien-tación general los miembros de la lla-mada "Escuela de Uppsala". Nos limi-tamos aquí a citar a Adolf KristerPhalén y a Karl Einar Zakariss Johans-son Tegen (nac. 1884). Este último,que fue asimismo discípulo de Phalén,ha llevado a cabo trabajos de análisisde resultados psicológicos (Moderne

HA-LEVÍ. Véase YEHUDÁ HA-LEVÍ.HAMANN (JOHANN GEORG)

(1730-1788), nac. en Königsberg, es-tudió en la misma ciudad bajo el ma-gisterio de Martin Knutzen (tambiénmaestro de Kant). Después de pasarun tiempo en Riga, se trasladó en1767 a Königsberg, polemizando conKant y Herder —con quienes, por lodemás, había mantenido, y posible-mente seguía manteniendo, estrechaamistad—, así como con Mendelssohn.Luego se relacionó estrechamente conJacobi. En 1787, un año antes de sumuerte, se trasladó a Münster.

Hamann ha sido llamado "el magodel Norte" a causa de sus tendencias

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HAManti-racionalistas, semi-místicas, pietis-tas y rosicrucianas. Profundamenteinteresado en diversas tradiciones mís-ticas y en la poesía y lenguajes "pri-mitivos", Hamann se opuso a todateología natural, así como a todo aná-lisis de índole racional. Característicode Hamann es su doctrina sobre elorigen revelado del lenguaje y de lapropia poesía. La razón discursiva esimpotente para comprender el miste-rio del lenguaje, e impotente tambiénpara comprender las creaciones artísti-cas geniales. Es característico asimis-mo de Hamann su concepción de lahistoria como revelación divina. Larazón es, según Hamann, simplementeuna parte de la total personalidad delhombre, y éste queda falsificadocuando se olvida que es un todo. Ha-mann se opuso a la Crítica de laRazón Pura, de Kant, por la división asu entender artificial que estableceentre las diversas "facultades"; Kant,lo mismo que los pensadores de laIlustración, son puros "abstraccionis-tas" que olvidan el todo por la parte.Los principios lógicos son para Ha-mann abstracciones del principio dela realidad, el cual opera de acuerdocon la "coincidencia de los opuestos"en un sentido parecido al de Giorda-no Bruno (VÉASE). La "filosofía" deHamann ha sido calificada por ello deirracionalista y "revelacionista" — loúltimo sobre todo por la importanciadecisiva que dio a la "revelación" entodos los órdenes.

HAMELIN (OCTAVE) (1856-1907), nac. en Lion-d'Angers (Maine-et-Loire), fue profesor en Burdeos(1884-1905) y en la Sorbona (1905,hasta su muerte, dos años después,al intentar salvar a una persona quese estaba ahogando en la playa).

Hamelin fue el más destacado delos discípulos de Renouvier (v.). Sinembargo, su pensamiento no es sim-plemente un desarrollo del de Renou-vier; Hamelin tiene en cuenta en sufilosofar los grandes maestros del pa-sado (Aristóteles, Descartes, Kant y,en general, toda la tradición filosófi-ca, salvo la escolástica). Su principalintención filosófica fue atacar a fondoel problema de la "razón de la exis-tencia". A tal efecto Hamelin elaboróun sistema de categorías o "elementosprincipales de la representación" ba-sado en la síntesis como modo de co-nocimiento. Se trata, como dice Ha-melin, de "construir mediante síntesisla representación" (Essai, pág. 2).Esta construcción es de naturalezadialéctica en tanto que se proponeaveriguar de qué modo los opuestosson partes de un todo. Los elementosprincipales de la representación, lascategorías, no son, en efecto, paraHamelin, puras formas vacías: sonelementos primitivos y "reales", que

HAMgiran en torno al elemento funda-mental de la "relación". Sólo estopermitirá evitar el realismo substan-cialista que Renouvier había tan in-sistentemente combatido. En verdad,los "elementos" de Hamelin son unaespecie de intermediarios entre lascategorías formales y lo que Bergsonllamó los "datos inmediatos"; sona la vez algo trascendental y algofenoménico. De la relación comoelemento primero, como verdaderaurdimbre de las cosas, como primitivatesis, surge una antítesis que es laseparación y una síntesis que esel número. Relación y número (el cualse escinde en los tres "momentos" dela unidad, pluralidad y totalidad) dan"origen" al tiempo. Al tiempo, comosíntesis de los elementos anteriores, secontrapone el espacio, y su síntesis esel movimiento, "desplegado" en losmomentos de la permanencia, deldesplazamiento y del traslado. Almovimiento se opone la cualidad, y susíntesis es la alteración o el cambio.Al cambio se opone la especificacióny surge como síntesis la causalidad.La antítesis de la tesis causal es lafinalidad, y la síntesis última es lalibertad. Con ello llegamos al serverdadero, al espíritu comoconciencia, al "momento más elevadode la realidad" por el cual "elconocer se encuentra en el mismocorazón del ser". No es algo que seagrega adventiciamente al ser sinque sepamos los motivos de talinserción contingente, pues entoncesno habría nada que proporcionara labase para un conocimiento de lo real,que es justamente lo que en laconstrucción sintética se persigue. Deahí una tesis sobre la representaciónque, como Hamelin subraya, separece extraordinariamente a la tesisbergsoniana sobre la percepción y quefue elaborada con independencia deella. "La representación —diceHamelin— no es sino la concienciabajo las especies de la cual [el yo y elno-yo] nacen conjugados.Contrariamente a la significaciónetimológica del término (pues esmenester pedir prestadas las palabrasal sentido común), la representaciónno representa, no refleja un objeto yun sujeto que existirían sin ella; ellamisma es el objeto y el sujeto, ella esla realidad misma". "Larepresentación —concluye— es elser, y el ser es la representación"

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HAMILTON (WILLIAM) (1788-1856) nac. en Edimburgo, fue profe-sor en la misma ciudad desde 1821.Hamilton es considerado como uno delos continuadores de la escuela esco-cesa (VÉASE) y especialmente de Tho-mas Reid (v. ), cuyo Inquiry into theHuman Mind on the Principles ofCommon Sense (1764) editó (1856)con abundantes notas y comentarios(véase bibliografía infra). En la histo-ria de la lógica, Hamilton es conocidocomo autor de la doctrina de la cuan-tificación del predicado (v.). En "fi-

HAMlosofía general" —principalmente teo-ría del conocimiento y metafísica—Hamilton intentó unir la tradición deReid y de la escuela escocesa del sen-tido común con varias corrientes filo-sóficas europeas, principalmente conel kantismo, así como con algunosdesarrollos del idealismo postkantiano.Hamilton se opuso al empirismo parael cual no sólo todo conocimientoprocede de la experiencia, sino quetambién se funda en ella y encuentraen ella su validez. Es menester pro-ceder a una crítica del acto cognosci-tivo por medio de una fenomenología(v.) empírica del espíritu humano, fe-nomenología que equivale a una es-pecie de psicología descriptiva. Estafenomenología es la base indispensa-ble para un estudio de las leyes delpensar, las cuales se dan en la con-ciencia, pero sin derivarse productiva-mente de ella. Las inferencias extraí-das de la psicología conducen a losproblemas ontológicos, que de estemodo son tratados real y no especula-tivamente. El examen fenomenológicodel acto psicológico muestra, por sulado, que si la inmediata presencia delobjeto a la mente es posible en algu-nos casos, en otros hay que reconocerque lo dado se da en la conciencia y,por lo tanto, en las condiciones deella. Lo que Hamilton rechaza entodo caso es el constructivismo de laconciencia que desarrolló sobre todoel idealismo postkantiano. De ahí elrelativismo y el condicionismo queHamilton expresó en la fórmula ca-pital de la "filosofía de lo condicio-nado": pensar es condicionar. Lo in-condicionado (VÉASE) tiene entoncesque ser rechazado, y por eso la únicaforma de escapar al subjetivismo esla aproximación a un cierto fenome-nismo. Así, sin negar que la percep-ción inmediata proporcione el cono-cimiento de las realidades interna yexterna, Hamilton hace del conoci-miento una función de las condicio-nes impuestas por el espíritu, peroen la cual lo conocido no se reducea la identificación kantiana de laposibilidad de la experiencia con lascondiciones de la posibilidad delobjeto de la experiencia, sino a unacto en donde queda condicionadosimplemente el conocimiento del ob-jeto. De este modo resulta que loincondicionado es lo que no puedeser conocido, pero también lo queno puede ser pensado. Los proble-

HAMmas planteados por las antinomiaskantianas no pueden ser resueltos,porque no es posible condicionarlospor el pensar en ninguno de los dossentidos. Con lo cual se rechaza nosolamente lo incondicionado, sinotambién lo infinito y lo absoluto; enefecto, como Hamilton dice en susLecciones sobre la filosofía de Kant,"lo incondicionado denota el génerodel cual lo Infinito y lo Absoluto sonlas especies". Sólo lo condicionado esconcebible o pensable. De ahí seorigina la ley de lo condicionado,según la cual todo lo que es con-cebible en el pensamiento se hallaentre dos extremos que, como contra-dictorios entre sí, no pueden serambos verdaderos, pero uno de loscuales debe ser verdadero. En otrostérminos, lo condicionado es unaespecie de "medio" entre dos extre-mos, que serían dos incondicionados,pero un medio que no resulta deuna composición ecléctica, sino de lapropia ley del pensamiento. La filo-sofía de Hamilton es, pues, comoel mismo autor declara, exactamentelo contrario de la de aquellos paraquienes el objeto formal de la inteli-gencia es lo Absoluto. Así quedanmarcados los límites de la filosofía yde la facultad racional humana. Conlo cual queda separado de un modoradical el reino del conocimiento yel reino de la creencia. Esta separa-ción fue desarrollada, empero, másradicalmente por el discípulo de Ha-milton, Henry Longueville Mansel(1820-1871), nac. en Cosgrove, pro-fesor en Oxford: Prolegomeno Logi-cae, 1851. — Man's Conception ofEternity, 1854. — Psychology, theTest of Moral and Metaphysical Phi-losophy, 1855. — Metaphysics or thePhilosophy of Consciousness, 1860.— Philosophy of the Conditioned,1866), El hamiltonianismo ejercióuna considerable influencia en In-glaterra hasta 1865 aproximadamente,cuando las nuevas corrientes, es-pecialmente el neoidealismo (Cfr. Ja-mes Hutchison Stirling: Sir WilliamHamilton, Being the Philosophy ofPerception, 1865) y el utilitarismo(Cfr. j. Stuart Mill, An Examination ofSir William Hamilton's Philosophy,1865) deshicieron los últimos resi-duos de la escuela escocesa. Tambiénejerció considerable influencia en losEstados Unidos, principalmente a tra-vés de James M'Cosh, que emigró de

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HANInglaterra a Norteamérica. Las ideaslógicas de Hamilton fueron desarrolla-das por W. Thomson (Laws ofThought, 1842) y por T. S. Baynes(An Essay on the New Analytic ofLogical Form, 1850).

HARlamente pueden ser corregidas por lametafísica y, en verdad, por una me-tafísica del espíritu que muestre aéste como constituyendo el fondo delo real, no por una arbitraria incli-nación hacia el reino del espíritu,sino porque éste representa mejorque nada el carácter creador y mó-vil de todo lo que es. La crít icade Hannequin culmina de este modoen una fi losofía dinamicista, enuna acentuación del devenir y desu continuidad sobre la insuficientey parcial concepción discreta y está-tica del ser.

Obras: Essai critique sur l'hypothè-se des Atomes dans la science contem-poraine, 1894 (tesis). — Quae fueritprior Leibnitii philosophia seu de mo-tu, de mente, de deo doctrina anteannum 1672, 1895 (tesis latina). —Études d'histoire des sciences et d'his-toire de la philosophie, 1908 [pos-tuma].

HARE (RICHARD MERVYN)nac. en 1919, "Fellow" en BalliolCollège (Oxford), es uno de los"miembros" de la llamada "Escuelade Oxford" (v. ). Hare ha aplicado elanálisis del "lenguaje corriente" alproblema de la naturaleza de las ex-presiones morales y de los juicios mo-rales. Según Hare, las expresiones dellenguaje ético no son indicativas, sinoprescriptivas. Las expresiones pres-criptivas pueden ser a la vez impera-tivas o valorativas. Las expresionesimperativas son las específicas del len-guaje ético, pues aunque ciertos tér-minos de este lenguaje —como eltérmino 'bueno'— parecen ser valora-tivos, solamente adquieren sentido éti-co cuando se deriva de ellos un impe-rativo. No es, pues, necesario que to-das las expresiones éticas sean direc-tamente imperativas; basta que seanlógicamente relacionables con una ex-presión imperativa.

Hare ha presentado argumentos enfavor de un tratamiento lógico de lasexpresiones imperativas. En éstas sedan relaciones lógicas análogas a lasque se manifiestan en las expresionesindicativas — relaciones tales comolas de implicación y consistencia. Sinembargo, no ha desarrollado los argu-mentos de referencia de un modo for-mal, o sea presentando una "lógica delos imperativos" (véase IMPERATIVO).

Hare se ha ocupado asimismo delproblema de si es posible cohonestarla libertad del hombre con la raciona-lidad de los principios racionales y ha

HARcontestado a ello afirmativamente: esposible ser libre y pensar racional-mente en cuestiones morales, es decir,elegir y a la vez atenerse a principiosracionales y a argumentos racionales.

Escritos: "Imperative Sentences",Mind, N. S., LVIII (1949), 21-39. —The Language of Morals, 1952. —Freedom and Reason, 1963.

HARNACK (ADOLF VON) (1851-1930) nac. en Dorpat [Tartoma] (Es-tonia), profesor en Leipzig (1876-1879), Giessen (1879-1886), Marbur-go (1886-1888) y Berlín (desde1888), se destacó por sus investiga-ciones sobre los orígenes del cristia-nismo y sobre la historia de los dog-mas cristianos. Discípulo de Ritschl(VÉASE), Harnack acentuó la impor-tancia del método histórico crítico enel estudio de "orígenes"; este métodolo llevó a despojar de las "fuentes"cuanto fuese interpretación y, sobretodo, interpolación. Como consecuen-cia de sus estudios históricos, Harnackredujo la importancia de lo "dogmá-tico" en favor de lo "histórico", man-teniendo, además, que el primero hasolido sepultar y desfigurar al segun-do. Identificando "lo histórico" con"lo verdadero", Harnack se inclinóprimero a una especie de "positivismohistórico" y luego a un "positivismocientífico" en el cual veía la únicaposibilidad para el progreso. Despo-jado el cristianismo de todo dogma-tismo y de toda especulación, Harnackestimó que podía identificarse con lamoral y que ésta, finalmente, se ha-llaba en armonía con el progreso dela ciencia.

HARTLEY (DAVID) (1705-1757)nac. en Armley (Yorkshire), se con-sagró al estudio y práctica de la me-dicina. Influido por Newton, porLocke y por John Gay (1699-1745:Dissertation Concerning the Funda-mental Principles of Virtue and Mo-rality, publicada en 1731 como prefa-cio a la versión inglesa de la obra deKing sobre el Origen del mal: TheOrigin of Evil) Hartley investigó laestructura de los procesos psicológicosy la relación entre éstos y los fisioló-gicos. Para Hartley, el único constitu-yente de la realidad psicológica sonlas sensaciones. Éstas se hallan basa-das en vibraciones de partículas en losnervios, vibraciones que se efectúansegún modelos mecánicos de tiponewtoniano. Las diferentes clases devibraciones dan lugar a distintas "fa-cultades". Las vibraciones se unen envirtud de la contigüidad, en la cual seincluye la repetición en la sucesión.El conjunto de los modos de uniónde las vibraciones puede llamarse"asociación"; en general, las leyes deunión de las vibraciones que consti-tuyen las sensaciones son leyes de aso-ciación. Por este motivo se consideraa Hartley como uno de los defensoresdel asociacionismo, y a veces como"el fundador del asociacionismo" (véaseASOCIACIÓN Y ASOCIACIONISMO).

Es común interpretar la doctrina deHartley como un materialismo meca-nicista y como un completo reduccio-nismo psicofísico. Sin embargo, Hartley puso asimismo de relieve que enel curso de los procesos de asociaciónse forman nuevas "ideas" que son máscomplejas y perfectas que sus elemen-tos componentes. Entre las "ideas"más complejas y perfectas se hallanciertas afecciones relacionadas con ac-tividades morales, tales como la bene-volencia y la simpatía.

HARTMANN (EDUARD VON)(1842-1906) nació en Berlín. Dedi-cado a la profesión militar, tuvo queabandonarla en 1865 a consecuenciade una lesión y se consagró entera-mente a la filosofía y a su actividadde escritor. Su Filosofía de lo incons-ciente (1867), que obtuvo gran re-sonancia y que constituyó la base me-tafísica de sus trabajos posteriores,es una elaboración personal de latradición metafísica jalonada en la fi-losofía alemana del siglo XIX por losnombres de Schelling, Hegel y Scho-penhauer. Partiendo, como Lotze yFechner, de un examen de los re-sultados de las ciencias naturales convistas a una inducción generalizadora,Eduard von Hartmann encuentra laexplicación de los fenómenos de laNaturaleza y especialmente de los fe-nómenos orgánicos en la tesis de unInconsciente creador del mundo, ele-mento activo y ciego, análogo a laIdea absoluta de Hegel y a la Vo-luntad absoluta de Schopenhauer,pero anterior y previo a ellas, porquelo Inconsciente tiene justamente comosus dos atributos a la Idea y a laVoluntad. Lo Inconsciente es loincondicionado, lo que no puede ex-plicarse por medio de ninguna rela-ción; como incondicionado representala condición última de todo lo rela-tivo; como fundamento del mundo,en el cual se autodespliega y mani-fiesta, es lo Absoluto. El mecanicismode la ciencia natural necesita paraser completado el fundamento deeste Absoluto, que explica cómo eldeterminismo causalista, incluyendoen el dominio biológico la doctrinadarwiniana de la selección natural,es el producto de una inteligenciasuperior, pero de una inteligenciaque solamente en la parte final desu desenvolvimiento es lúcida y cons-ciente, porque en su parte inicial espuro y simple instinto, voluntad cie-ga, irracionalidad. El universo, y con

HARél la historia, tienen, por lo tanto,una finalidad. Pero es sólo la fina-lidad de un instinto que desconoceel valor de sus propios actos y pro-ducciones y que se encuentra, enúltima instancia, con que este mun-do, siendo el mejor de todos los po-sibles, es, no obstante, inferior envalor a su no existencia. Como laVoluntad de Schopenhauer, lo In-consciente representa el dolor y elsufrimiento, pero también como aqué-lla, la evolución del mundo y la pro-gresiva irrupción de la concienciason actos indispensables del grandrama que conduce, finalmente, a laaniquilación del dolor de lo Incons-ciente y a la salvación. Esta salvaciónnecesita para ser llevada a cabo laactividad del hombre y el progresode la historia, y por eso el pesimismoque produce la conciencia de la exis-tencia del mundo puede transformarseen un optimismo activista, quetienda en todas las esferas, por elcumplimiento cabal de la historia yde la cultura, a la definitiva salva-ción. La historia es justamente paraHartmann el camino final de la rea-lización de este desiderátum queplantea el hecho inevitable de laexistencia de lo creado por la voluntadciega e irracional de lo Inconsciente;los diferentes períodos de h historiason momentos necesarios en elproceso de la salvación del mundo, enla ruta que forzosamente tiene querecorrer lo Inconsciente paracomprender finalmente la necesidadde la vuelta a sí mismo, al estado enque, con el triunfo de la razón yde la conciencia sobre la irraciona-lidad y la ceguera, quede redimidasu propia creación.

Aunque "la filosofía de lo Incons-ciente" fue la mayor, y más influyente,contribución de Eduard von Hartmanna la filosofía, y especialmente a lametafísica, sería injusto reducir lalabor filosófica de Hartmann a dichadoctrina. Eduard von Hartmann es-cribió abundantemente sobre muchosproblemas filosóficos — sobre teoríadel conocimiento, ética, estética, filo-sofía de la ciencia, filosofía de la reli-gión, teoría de los valores, etc. Ade-más, se ocupó con frecuencia dela historia de la filosofía —especial-mente de historia de la metafísica—y de muchos aspectos del pensamientofilosófico coetáneo. No podemosaquí tratar todos los aspectos de la

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HARobra de este autor, pero uno de ellosmerece mención especial: es su deta-llada teoría de las categorías. Metafí-sicamente, la teoría de las categoríasde E. von Hartmann presenta a éstascomo determinaciones o funciones delInconsciente, pero hay muchos aspectosen la teoría que no están necesariamenteligados a la metafísica de su autor.Según E. von Hartmann, las categoríasson la envoltura lógica del mundo, loque de éste puede ser enunciado en susformas más generales; su origen en elInconsciente no implica una negaciónde su conciencia cuando, al pasar aldominio de la subjetividad, seconvierten en conceptos de lascategorías y, por consiguiente, en for-mas puras de la sensibilidad y del pen-samiento. Las categorías de la sensibi-lidad son la cualidad, la cantidadintensiva y la cantidad extensiva. Lacualidad es una pura categoría de lasensación y comprende las "cualidadessecundarias" del mundo objetivo; lacantidad intensiva es una categoríaaplicable a la fuerza y, en última ins-tancia, a la voluntad; la cantidadextensiva es la categoría propia deltiempo y del espacio, de la sucesióny de la continuidad. Cada una de lascategorías es aplicable a su vez a lasesferas del mundo subjetivo, delmundo objetivo real y del mundometafísico como esferas de lo cog-noscible. Las categorías del pensartienen como fundamento universal lacategoría de la relación, en la que seresumen las demás formas categoria-les, pues pensar es para Hartmannprincipalmente relacionar. Menos am-plias son las categorías especiales dela comparación, del razonamiento(análisis, síntesis, deducción, induc-ción), de la medida. Como tipo par-ticular de las categorías del pensar sepresentan las formas del pensar espe-culativo, que comprenden la causali-dad, la finalidad y la substanciabili-dad; éstas se hallan articuladas deun modo jerárquico, pues mientras laprimera se encuentra disuelta comouno de sus elementos en el dominiomás amplio de la finalidad, la últimaconstituye la categoría metafísicapropiamente dicha, la que es aplicableúnicamente a lo Inconsciente, a lasubstancia verdadera. Por eso lahistoria de la metafísica, que Hart-mann ha tratado críticamente, es lahistoria del concepto de la categoríade substancialidad en sus diversas

HARinterpretaciones, en el curso de losesfuerzos para encontrar la substan-cia que responde enteramente a larealidad. Por este enlace, inicial yfinal, de la doctrina de las categoríascon la metafísica de lo Inconsciente,Eduard von Hartmann ha calificadoa la teoría categorial como una com-probación de esta metafísica, como laparte de la metafísica que resultanecesariamente cuando se consideranlas formas generales de la substan-cialidad del verdadero ser.

La filosofía de Hartmann desper-tó en su tiempo gran número depolémicas, centradas sobre todo alre-dedor de la noción de lo Incons-ciente y de las consecuencias éticasde la metafísica del pesimismo. Comopartidarios suyos se pueden contarMax Schneidewin (1843-1931) y A.Drews (1865-1935), que en El mitode Cristo (Die Christusmythe, 1909)impugnó la existencia histórica deJesús, y que en sus demás obras(Das Ich als Grundproblem der Me-taphysik [El Yo como problema fun-damental de la metafísica], 1897) des-arrolló un monismo radical o "con-creto", identificando lo Inconscientecon lo Absoluto del idealismo tras-cendental de Schelling. Las tesis deHartmann influyeron, por otro lado,en la reacción vitalista contra el me-canicismo imperante en la cienciabiológica de su tiempo. TambiénLeopold Ziegler (nac. 1881: Gestalt-wandel der Götter [Metamorfosis delos dioses], 1920), fue influido ensus primeros tiempos por E. vonHartmann; lo mismo que el filósofoholandés G. J. P. J. Bolland (VÉASE).

HARTMANN (NICOLAI) (1882-1950), nac. en Riga, profesor desde1922 en Marburgo, desde 1925 enColonia, desde 1931 en Berlín y des-de 1945 en Gottinga. Procedentedel neokantismo de la escuela deMarburgo, en el cual estaban inspira-dos sus primeros trabajos, se separóposteriormente de él por influenciade la fenomenología. Esta influen-cia, completada en su filosofía delespíritu por las de Hegel, Scheler yDilthey, explica en parte la filosofíade Hartmann, pero no la determinacompletamente. N. Hartmann se ca-racteriza por un esfuerzo constante derepensar los problemas filosóficos fun-damentales sin obedecer a otras in-fluencias que las que puedan arrojarluz sobre la naturaleza de los proble-mas tratados y sobre las posibles solu-ciones a los mismos. Es asimismo ca-racterístico de Hartmann el rechazarlas tentaciones para una construcciónsistemática regida por razones mera-mente especulativas. La filosofía deHartmann es sistemática en el sentidode que se propone examinar los pro-blemas básicos de la filosofía en todasu extensión, pero no lo es en el sen-tido de que fuerce a estos problemasa entrar dentro de una previa cons-trucción metafísica. El propio Hart-mann ha declarado que su filosofía es

HAR"una filosofía de los problemas" y no«na "filosofía del sistema". Por esoHartmann puede aprovechar muchoselementos de la filosofía del pasado,y no solamente los ya mencionados,sino también elementos que se en-cuentran en el pensamiento "clásico".Puede, por lo tanto, aprovechar ele-mentos de pensadores que parecen sertan distintos como Aristóteles y Hegel.

Puesto que el pensamiento filosófi-co de Hartmann se caracteriza por elplanteamiento reposado y detallado deproblemas básicos, es difícil dar unaidea de ella en unas cuantas líneas.Nos limitaremos, pues, a varias de lasprincipales contribuciones de nuestroautor, y en particular a dos de ellas:la teoría del" conocimiento y la onto-logía.

En lo que toca a la teoría del cono-cimiento —o metafísica del conoci-miento— Hartmann comienza con unafenomenología. Sin embargo, ésta esconsiderada sólo como la primera partedel análisis del problema del cono-cimiento — la fenomenología del co-nocimiento sirve para plantearse elproblema gnoseológico sin comenzarcon supuestos que determinen su so-lución. Resultado de esta fenome-nología del conocimiento es mostrarla relación sujeto-objeto como una re-lación por lo pronto heterogénea, esdecir, como una relación en la cual niel sujeto determina activamente el ob-jeto ni éste se impone sobre un sujetocompletamente pasivo. El acto del co-nocimiento es fundamentalmente laaprehensión del objeto por el sujeto.Éste trasciende hacia el objeto en unacto en el cual el objeto permaneceinalterado. En el curso de la descrip-ción fenomenológica del acto de co-nocimiento surgen diversas aporías(véase APORÍA). Éstas son tratadas enla parte que sigue a la fenomenolo-gía: la "aporética". La misión de éstano es desembocar en una conclusiónescéptica ni tampoco intentar a todacosta una eliminación de las "contra-dicciones" y las "dificultades", sinoafrontar éstas lealmente. Cuando selleva a cabo este trabajo se ve que lasaporías pueden "resolverse" —y, encierto modo, "disolverse"— en unasíntesis. Esta síntesis es objeto de latercera parte de la metafísica del co-nocimiento: la parte sistemática o teó-rica. Ésta es una "ontología del cono-cimiento" que se divide en una onto-logía del conocimiento del objeto y

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HARen una ontología del objeto del cono-cimiento. En ambas resulta claro, se-gún Hartmann, que en toda teoría delconocimiento hay elementos metafísi-cos y en toda metafísica elementosgnoseológicos. Hartmann pone de re-lieve que hay identidad parcial en lascategorías del ser cognoscente y delser conocido. Pone, además, de relievelos modos como puede concebirse elobjeto en tanto que objeto de conoci-miento. Examina al efecto los diversosaspectos del objeto como conocido,objetivado o cognoscible, transobjeti-vado inteligible y transobjetivadotransinteligible. L o transobjetivadotransinteligible es el ser trascendenteque, en cuanto tal, es opaco. Este úl-timo aspecto no puede excluirse delobjeto, pero no puede tampoco par-tirse de él con el fin de derivar delmismo las propiedades de todo objeto.

El tratar la filosofía como "filosofíade los problemas" y no como "filoso-fía del sistema" no ha impedido aHartmann ser uno de los pocos pensa-dores del siglo xx que puede jactarsede haber tocado todas las disciplinasfilosóficas y de haber, por tanto, des-arrollado no sólo una teoría del cono-cimiento y una ontología, sino tam-bién una ética, una estética, unafilosofía de la Naturaleza, una filoso-fía del espíritu y, desde luego, unadoctrina de las categorías en la cualse insertan la mayor parte de las in-vestigaciones de nuestro filósofo. Puededecirse, sin embargo, que Hartmannha tratado "problemáticamente" del"sistema de la filosofía". Éste sepresenta, en la intención del autor, enel siguiente orden: ontología, filosofíade la Naturaleza, filosofía del espíritu,estética, teoría del conocimiento y ló-gica. No ha sido el mismo orden en elque lo ha desarrollado el autor a lolargo de la vida, pero hay cuandomenos un núcleo de problemas fun-damentales en los cuales se han entre-tejido todas sus investigaciones: sonlos problemas ontológicos. De ellostrataremos a continuación, pero pre-cederemos nuestra presentación conunas palabras sobre la filosofía del serespiritual del autor.

Esta filosofía incluye una teoría delos valores para cuyo desarrollo Hart-mann ha encontrado muchas incita-ciones en Hegel, Dilthey y MaxScheler. Según Hartmann, las notasfundamentales del ser espiritual son laobjetividad y la trascendencia. Ello

HARpermite al espíritu aprehender los va-lores como valores objetivos. El espí-ritu es como la puerta de acceso dela individualidad humana a los valo-res, y éstos se concretan a la vez en elespíritu y en el ser humano como por-tador de espíritu. Hartmann se haocupado con particular detalle de lanaturaleza y formas del espíritu obje-tivo. Éste se distingue por un lado delespíritu personal y por el otro del es-píritu objetivado. Estas distincionespermiten tender un puente entre laindividualidad humana y el reino delos valores objetivos, y a la vez supe-rar el conflicto entre el relativismohistoricista y el absolutismo axiológico.En estrecha relación con su filosofíadel espíritu Hartmann ha desarrolladola ética como ética de los valores.Aunque en este respecto debe muchoa Scheler, hay importantes aspectosde la ética —como su doctrina de lalibertad (VÉASE)— que son indepen-dientes de las ideas schelerianas.

En cuanto a la ontología propia-mente dicha, Hartmann ha examinadocon detalle tanto los momentos del ser(Seinsmomente) —tales, la existenciay la esencia— y las maneras del ser(Seinsweisen) —tales, la realidad yla idealidad—, como los modos delser (Seinsmodi) — tales, la posibili-dad y la realidad, la necesidad y lacausalidad, la imposibilidad y la irrea-lidad. Estos últimos son fundamen-tales, pues dan lugar a ciertas leyesprimarías de la ontología, como "Loque es realmente (real) efectivo(wirklich), es también realmente ne-cesario" y "Lo que es realmente po-sible, es también realmente efectivo".Una vez desarrolladas las implica-ciones de estas leyes es posible pasara la teoría de las categorías, que esen Hartmann una parte de la onto-logía, pero una parte especialmentesignificada, ya que a base de ellapuede elaborarse la filosofía de laNaturaleza (con las categorías queestructuran el mundo real) y la fi-losofía del espíritu (con las catego-rías que estructuran el mundo del es-píritu y las diversas formas de éstea que antes nos hemos referido).Dentro de la teoría de las categoríasse examinan lo que Hartmann llamaleyes categoriales, las cuales soncuatro: (1) Las categorías no sonseparables de una realidad concretade la cual constituyen sus principios;(2) Las categorías no aparecen ais-

HARladas, sino dentro de una capa cate-gorial; (3) Las categorías de la capasuperior contienen muchas de la capainferior, pero no al revés; (4) Lascategorías de la capa superior estánfundadas en las de la capa inferior,pero no al revés. Consecuencia deestas leyes son dos leyes fundamenta-les que desempeñan un papel capitalen la "construcción" categorial delmundo por parte de nuestro filósofo:la ley de fuerza, según la cual lascategorías inferiores son las más fuer-tes, y la ley de libertad, según lacual las categorías superiores son li-bres (o autónomas) respecto a lasinferiores. Esta última ley parece in-compatible con la antes mencionadaley (4), pero no lo es si tenemos encuenta que "fundado en" no signi-fica "determinado por", sino simple-mente el hecho de que sin categoríasinferiores no pueden construirse lassuperiores.

En cuanto al sistema mismo de lascategorías, Hartmann ha descrito yanalizado en detalle no sólo las cate-gorías comunes a todos los reinos delser, sino también las categorías espe-ciales de diversos "mundos": el mun-do ideal y el real principalmente. Enlo que toca al mundo real, Hartmannha dedicado gran atención al examende tres tipos de categorías: las cate-gorías dimensionales, las cosmológicasy las organológicas. El examen de lascategorías dimensionales lleva consigoun completo análisis categorial del es-pacio, del tiempo y del sistema espa-cio-tiempo. El examen de las catego-rías cosmológicas incluye el análisis delas nociones de devenir, persistenciay estado, de la causalidad, de la lega-lidad y de los diversos tipos de com-plexos naturales. El examen de lascategorías organológicas incluye unanálisis de las nociones de individuo,organismo, proceso vital, regulaciónvital, etc. Estas categorías no son ob-tenidas a priori, sino que procedende diversas formas de experiencia: ex-periencia cotidiana y científica princi-palmente. Se trata de un análisis delos fenómenos del cual se extraen lasdeterminaciones categoriales siempreabiertas a cambios y rectificaciones deacuerdo con los nuevos conocimientosadquiridos. Por otro lado, ninguna ca-tegoría puede considerarse aislada-mente de las otras. "Esto significa—escribe Hartmann— que las catego-rías de un estrato se implican unas a

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HARotras, o que cada una supone el grupoentero de categorías de un estrato deser. . . Metodológicamente se sigue deello que cabe ir desde una categoríade un estrato, o también de un gruporeducido de ellas, una vez encontra-dos, hasta las restantes categorías delmismo estrato, o lo que es lo mismoinferir de aquéllas éstas. Entra conello en juego, además del método ana-lítico (y su fundamento descriptivo),un segundo método, distinto del ante-rior, que mira en otra dirección y que,siguiendo el modelo platónico, puedellamarse 'dialéctico' " — o también(para distinguirlo de la dialéctica me-ramente especulativa) "horizontal"(Philosophie der Natur. EinleitungS 19 [usamos la traducción de JoséGaos: Ontología. IV, pág. 42].

Indicamos primero los títulos de lasobras de N. H. y luego los títulos desus artículos y ensayos tal como figu-ran en la edición de los KleinereSchriften.

Platons Logik des Seins, 1909 (Lalógica platónica del ser). — Des Pro-clus Diadochus philosophische Anfang-sgründe der Mathematik nach denersten 2 Büchern des Euklidskommen-tars dargestellt, 1909 (Los principiosfilosóficos de la matemática en Procodiádoco, expuestos según los dos pri-meros libros del comentario a Eucli-des). — Philosophische Gundfragender Biologie, 1912 [Wege zur Philo-sophie, 6] ( Cuestiones filosóficas fun-damentales de la biología). — Grund-züge einer Metaphysik der Erkenntnis,1921 (trad. esp.: Metafísica del cono-cimiento, 2 vols., 1957). — Die Phi-losophie des deutschen Idealismus, 2vols., 1923-1929 (trad. esp.: La filo-sofía del idealismo alemán, 2 vols.,1960) [el Vol. I es sobre Fichte,Schelling y los "filósofos románticos";el Vol. II es sobre Hegel]. — Ethik.1926. — Das Problem des geistigenSeins, 1933 ( El problema del ser es-piritual). — Zur Grundlegung derOntologie, 1935 (trad. esp. en la seriede volúmenes publicados bajo el títulogeneral de Ontología; el título de latrad. esp. de la obra indicada es:Ontología I. Fundamentos, 1954). —Möglichkeit und Wirklichkeit, 1938(trad. esp.: Ontología II. Posibilidady efectividad, 1956). — Der Aufbauder realen Welt. Grundriss der allge-meinen Kategorienlehre, 1940 (trad.esp.: Ontología III. La fábrica delmundo real, 1959). — Neue Wegeder Ontologie, 1942 (trad. esp.: Lanueva ontología, 1954). — Philoso-phie der Natur. Abriss der speziellenKategorienlehre, 1950 (trad. esp.: On-tología IV. Filosofía de la Naturaleza,

HARTSHORNE (CHARLES) nac.(1897) en Kittaning, Pennsylvanie(EE. UU.), enseñó en Harvard (1925-1928) y en Chicago (1928-1955);desde 1955 ha sido profesor en EmoryUniversity, Atlanta (Georgia) y desde1962 lo es en la Universidad de Texas.Hartshorne confiesa haber sido influi-

HARdo principalmente por Platón, Hus-serl, Royce, James, C. I. Lewis, W.E. Hocking, R. B. Perry y Whitehead.En alguna medida su pensamiento fi-losófico, centrado en la metafísica, lafilosofía de la religión y la estética, esuna continuación del de Peirce y Whi-tehead pero sólo en tanto que los ci-tados autores representan la "atmós-fera especulativa" en que se mueveHartsborne.

Tomando los "ismos" sólo como"indicadores" o "señales" del pensa-miento de Hartshorne, puede decirseque éste defiende el realismo episte-mológico y el idealismo (o "psiquica-lismo") metafísico, con fuerte tenden-cia hacia el procesualismo y el"sinequismo" (Peirce). Hartshorne re-chaza todo dualismo a favor de unaconcepción continuista y emergentistade la realidad. Pero el "continuo" deque habla Hartshorne no es el deri-vado de un elemento o forma funda-mental que se despliegue en todos losentes; tal continuo se manifiesta enforma de interacciones de elementos"contrarios" (tales como, por ejemplo,el sujeto y el objeto). Cada contrariotraslapa o incluye el otro contrario, demodo que hay una "asimetría básicaen el pensamiento y en la realidad".La metafísica resultante es una meta-física sintética y no dialéctica.

Hartshorne afirma el predominio dealgunos contrarios en la mencionadaasimetría; tal ocurre con el predomi-nio de lo abstracto sobre lo concreto.Los "abstractos" o los "universales" sehallan en entes particulares. En lo quetoca a la contraposición de lo necesa-rio y lo contingente, Hartshorne man-tiene que el primero está contenidoen el segundo. En la contraposiciónpositivo-negativo, lo positivo envuelvea lo negativo. En la contraposiciónabsoluto-relativo el predominio corres-ponde a este último.

Según nuestro autor, la metafísicapor él propuesta es compatible con elracionalismo clásico, pero lo amplíaconsiderablemente. Importante en elpensamiento de Hartshorne es su es-peculación sobre los temas de la crea-ción, del orden y de Dios. Dios espara Hartshorne el fundamento delorden de lo real, pero ello no equivalea hacer de Dios un Absoluto quedetermina absolutamente el curso delmundo: Dios no determina el mun-do, pero influye en él. De este modo,no hay contradicción entre el poder

HEBdivino y la libertad de la criatura.

La metafísica de Hartshorne ha si-do calificada por su autor de "metafí-sica neoclásica" — una metafísica fun-dada en la "relatividad direccional",es decir, en la no simetría.

Obras: The Philosophy and Psycho-logy of Sensation, 1934. — BeyondHumanism: Essays in the New Philo-sophy of Nature, 1937. — Mans Vi-sion of God and the Logic of Theism,1941. — The Divine Relativity: ASocial Conception of God, 1947. —Reality as Social Process: Studies inMetaphysics and Religion, 1953. —The Logic of Perfection, and OtherEssays in Neo-classical Metaphysics,1962. — Anselm's Discovery: Á Re-Examination of the Ontological Proofof God's Existence, 1962. — Además,numerosos artículos y trabajos, entrelos que mencionamos: "Husserl andthe Social Structure of Immediacy",Philosophical Essays in Memory of E.H., 1940, págs. 219-30. — "White-head's Idea of God", The Philosophyof A. N. W., 1941, págs. 513-59. —"Strict and Genetic Identity: An Illus-tration of the Relations of Logic toMetaphysics", en Structure, Method,and Meaning: Essays in Honor ofHenry M. Sheffer, 1951, págs. 242-54.— "Some Empty Though ImportantTruths: A Préface to Metaphysics",en American Philosophers at Work:The Philosophical Scène in the U. S.,1956, págs. 225-35. — "Whiteheadand Contemporary Philosophy", en TheRelevance of W., 1961, págs. 21-43.— Hartshorne editó, con P. Weiss, losCollected Papers of Ch. S. Peirce, Vols.I a VI, 1931-1935.

HEBRAÍSMO. Véase FILOSOFÍAJUDÍA.

HECHO. Se dice de algo que es un"hecho" cuando está ya efectivamente"hecho" (factum), cuando está ya"cumplido" y no puede negarse surealidad (o su "haber sido real"). Sedice por ello que "los hechos son loshechos", que una cosa son los hechosy otra muy distinta la idea de hechos,o bien que hay que aceptar los hechostal como son sin tratar de falsearloso tergiversarlos, etc., etc. A menudose ha opuesto el hecho a la ilusión(v.). Otras veces se ha opuesto el he-cho a la apariencia (v.) del hecho.También se ha opuesto, o contrapues-to, el hecho al fenómeno (v.), si bienen otros casos se han equiparado loshechos con los fenómenos — especial-mente los "hechos naturales" con los"fenómenos naturales".

La noción de "hecho" ha sido usa-808

HECda con frecuencia en muy diversasorientaciones filosóficas. Además, hasido interpretada de muy diversas ma-neras. Un hecho (πράγμα, factum,res gesta, Faktum o Tatsache, a vecesSachverhalt, fact, matter of fact, etc.etc.) puede ser, según los casos, unhecho natural (un fenómeno o unproceso natural) o un hecho humano(por ejemplo, una situación determi-nada). Puede ser una cosa, un enteindividual, etc. etc. A veces se destacaen el hecho su realidad hic et nunc.A veces se insufla en la noción dehecho la idea de un proceso, espe-cialmente un proceso temporal. El tér-mino 'hecho' (o su equivalente envarias lenguas) ha sido usado en muydiversos contextos. Para algunos auto-res, el hecho es el resultado de unhacer: el hecho, factum, es el resul-tado de la cosa llevada a cabo, resgesta; el hecho es, además, el princi-pio de lo verdadero, de tal modo queverum ipsum factum (Vico). Paraotros autores, los hechos son las reali-dades contingentes; en este sentido,aunque con muy diversos supuestos,se ha hablado de verdades de hecho,a diferencia de las verdades de razón(véase VERDADES DE RAZÓN, VERDADESDE HECHO), como sucede en Leibniz;o bien de proposiciones sobre hechosa diferencia de las proposiciones so-bre relaciones de ideas, como ocurreen Hume (VÉASE). Kant ha habladocon frecuencia del hecho, Faktum, dela ciencia natural, es decir, de la físi-ca, como "un hecho" que "está ahí"y que debe justificarse epistemológi-camente. En algunos casos los hechosson considerados como objetos prima-rios de la "praxis", la cual incluyela teoría (VÉASE). Los positivistas"clásicos" (como Comte) han insistidomucho en que solamente los hechosson objetos de conocimiento efectivo;sólo los hechos son realidades"positivas". Los hechos pueden ser"hechos brutos" o "hechos generales".Estos últimos son como "complejos dehechos brutos". Así, por ejemplo, lacaída de una manzana de un árbol esun hecho bruto, que se explica pormedio de un hecho general: lagravitación. Podría decirse asimismoque los hechos generales sonprolongaciones de hechos brutos.

Como puede advertirse, sería largauna historia filosófica de la noción dehecho. Además, sería complicada porcuanto en numerosos casos el vocablo

HEC'hecho' ha sido usado sin gran preci-sión conceptual — por ejemplo, en elpositivismo de Comte no queda bienclaro en qué medida se pueden equi-parar "hechos" con "fenómenos". Enel presente artículo nos confinaremosa reseñar algunas doctrinas contem-poráneas en las cuales se ha hechouso de un modo relativamente precisodel concepto de hecho.

En la fenomenología (v.) de Hus-serl (v.) se ha establecido una distin-ción entre hecho (Tatsache) y esencia(Wesen), pero se ha puesto asimismode relieve la inseparabilidad (Un-trennbarkeit') de ambos. Según Hus-serl, las ciencias empíricas o cienciasde experiencia son ciencias de hechoso ciencias fácticas (Tatsachenwissen-schaften). Todo hecho es contingente,o sea, todo hecho podría ser "esen-cialmente" algo distinto de! lo que es.Pero ello indica que a la significaciónde cada hecho pertenece justamenteuna esencia, esto es, un eidos que debeaprehenderse en su pureza. Las ver-dades de hechos o verdades fácticascaen de este modo bajo las verdadesesenciales o verdades eidéticas —queposeen distintos grados de generali-dad— (Ideen, I, § 2; Husserliana, III,12). De acuerdo con ello, el ser tác-tico se contrapone (y subordina) alser eidético, así como las ciencias fác-ticas se contraponen (y subordinan)a las ciencias eidéticas (ibid., § 7;id., III, 21-23). Debe distinguirse en-tre Tatsache y Sachverhalt; en efecto,no puede hablarse de una Tatsacheeidética, pero puede hablarse de Sach-verhalt eidético en cuanto correlato deun juicio eidético y, por tanto, de unaverdad eidética.

Tanto Heidegger en Sein und Zeitcomo Sartre en L'Être et le Néans hanhablado de "faticidad" (Fakti-zität,facticité) en un sentido distinto de la"facticidad" positivista o siquierahusserliana. Para Heidegger, la fac-ticidad es uno de los constitutivos delDasein (1.); consiste en su "estararrojado al mundo" como un "hechoúltimo". "La facticidad (Tatsächlich-keit ) del hecho Dasein. . . lo llamamosfacticidad (Faktizität) ( Sein und Zeit,§ 38 ). El concepto de facticidad in-cluye el "estar-en-el-mundo" y el es-tar arrojado en él. Para Sartre, lafacticidad es una característica funda-mental del Pour-soi, en cuanto está"abandonado" en una situación.

Para el Wittgenstein del Tractatus

HECy para el Bertrand Russell del ato-mismo lógico (VÉASE) los hechos sonlos llamados "hechos atómicos". Estoshechos son, según Wittgenstein, unacombinación de objetos (entidades,cosas) (Tractatus, 2.01). Cada cosaes una parte constitutiva de un hechoatómico (ibid., 2.011). Así, el mundono es la totalidad de las cosas, sino delos hechos (ibid., 1.1). Los hechosatómicos en cuestión son expresadospor medio de proposiciones atómicas,las cuales se combinan por medio defunciones de verdad (véase FUNCIÓNDE VERDAD) formando las llamadas"proposiciones moleculares". Así, porejemplo, "Pedro está sentado ante elespejo" es una proposición atómicaque describe un "hecho atómico" — elcual está "compuesto" de "cosas" ta-les como Pedro y su estar sentadoante el espejo. En general, los hechos,en cuanto hechos atómicos, consistenen una posesión por una entidad par-ticular de una característica (hechosatómicos monádicos) o en la relaciónentre dos o más entidades (hechosatómicos diádicos, triádicos, etc.). Deacuerdo con la llamada "doctrina iso-mórfica del lenguaje" (véase ISOMOR-FISMO), los términos en una proposi-ción deben corresponder a los compo-nentes de un hecho atómico.

Se ha discutido al respecto qué tipode relación hay (caso de haberla) entrehechos y cosas o acontecimientos.Algunos autores han proclamado que,según lo indicado antes, las cosas ylos acontecimientos son simplementeelementos constitutivos de hechos ató-micos. Otros, en cambio, han indica-do que no pueden equipararse lascosas y los acontecimientos con he-chos, y que debe de haber un "len-guaje de las cosas" y un "lenguaje delos acontecimientos (o los procesos)"distinto del "lenguaje de los hechos".Los partidarios de la primera teoríahan puesto de relieve que puesto quetodo lo que se dice de algo es unaproposición, lo dicho en la proposi-ción es siempre un hecho atómico(monádico, diádico, etc.) cualquieraque sea el "contenido" de la proposi-ción. Así, los hechos atómicos puedenreferirse asimismo a "puras cualida-des", tal como en la proposición "Estoes una mancha de color rojo". Perolas dificultades que surgieron a con-secuencia de la ambigüedad del tér-mino 'hecho' obligaron a algunos au-tores (Russell) a distinguir entre va-

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HECrias clases de hechos. Así, puede ha-ber "hechos particulares" y también"hechos generales" (como "Hay hom-bres"). Puede haber asimismo "he-chos negativos" (como "Sócrates noestá vivo"), ya que a toda proposiciónpositiva corresponde una proposiciónnegativa, o negación de la anteriorproposición.

Consideraremos ahora la cuestiónde cómo pueden clasificarse los he-chos, independientemente del signifi-cado que se dé al término 'hecho'.

Los hechos pueden ser clasificadosde distintos modos. Puede hablarse dehechos físicos, psíquicos, sociales, his-tóricos, etc. Una clasificación muy co-rriente de los hechos es la que losdivide en hechos naturales y hechosculturales. Si estos últimos son inter-pretados desde el punto de vista his-tórico, la clasificación resultante delos hechos es la que los divide en he-chos naturales y hechos históricos. Seha debatido mucho acerca de si estaclasificación está bien fundada. Algu-nos autores afirman que cualesquieracaracterísticas que se den de los he-chos históricos pueden aplicarse asi-mismo a los hechos naturales; porejemplo, el ser "únicos", "irrepeti-bles" e "irreversibles". Sin embargo,aunque los hechos naturales sean tanúnicos, irrepetibles a irreversibles co-mo los hechos históricos, no son consi-derados desde el mismo punto devista. Mientras cada uno de los hechosnaturales es visto como un ejemplo deuna determinada clase de hechos, loshechos históricos no son simplementeejemplos de una clase dada. Por estemotivo algunos autores afirman quelos únicos hechos que merecen ser lla-mados tales son los hechos históricos.

Si se admite la división de hechosen naturales e históricos, puede pre-guntarse si es posible subdividir cadauno de ellos en ciertos tipos. La res-puesta es con frecuencia afirmativa.Así, los hechos naturales han sido di-vididos con frecuencia en hechos ma-crofísicos y hechos microfísicos. Encuanto a los hechos históricos, nos li-mitaremos a mencionar la opinión deAmérico Castro, según el cual haytres niveles "historiográficos" : el ni-vel de lo simplemente describible, elnivel de lo narrable y el nivel de loplenamente o propiamente historiable.Cada uno de estos niveles lo es de undeterminado tipo de hechos. El nivelde lo simplemente describible abarca

HEChechos tales como los que forman latrama social de las comunidades pri-mitivas o de sociedades no primitivasen la medida en que posean ciertasestructuras relativamente invariables yno susceptibles de dar origen a crea-ciones sociales o técnicas importantes.El nivel de lo narrable abarca hechosusualmente considerados por los histo-riadores como medidas del progresohistórico (invenciones técnicas, modosde organización social, etc.). El nivelde lo plenamente o propiamente his-toriable abarca hechos a los que vanadscritas valoraciones y creaciones—artísticas, científicas, jurídicas, re-ligiosas, etc.— en las que tales valo-raciones se incorporan o expresan. Se-gún Américo Castro, estos tres niveles—y, por lo tanto, los diversos tiposde hechos que abarcan— no están enla realidad estrictamente separadosentre sí: se entrelazan de continuo,de modo que con frecuencia es difícilsaber si un hecho determinado es des-cribible, narrable o historiable.

Una clasificación de carácter másgeneral y que abarca en principio to-dos los hechos es la que ha propuestoMax Scheler (art. cit. infra). Segúneste autor, hay tres clases fundamen-tales de hechos : ( 1 ) los "hechos fe-nomenológicos"; (2) los hechos dadosen la concepción natural del mundo,y ( 3 ) los hechos tratados por las cien-cias. Los hechos dados en la concep-ción natural del mundo son los queaparecen a la percepción ordinaria.Son los hechos que se designan confrecuencia como "hechos del sentidocomún": hechos que se dan al hom-bre en cuanto ser natural dotado deciertos órganos de sensación y percep-ción — y también acaso al hombrecomo ser social e histórico influido ensus percepciones por modos sociales ypor tradiciones. Los hechos tratadospor las ciencias o hechos científicosson resultado de "construcciones" quepueden interpretarse de diversos mo-dos (como "convenciones", "purosconceptos del entendimiento", etc.).Los "hechos fenomenológicos", encambio, son hechos primarios, origina-rios, previos a toda interpretación yconstrucción — hechos anteriores in-clusive al modo natural de sernos dadoel mundo. Los "hechos fenome-nológicos" son por ello "hechos pu-ros"; su contenido son los fenómenos(véase FENÓMENO), no las apariencias(véase APARIENCIA). Son aprehendi-

HECdos por medio de la "experiencia fe-nomenológica" o "intuición fenómeno-lógica". Son "dados por sí mismos"con anterioridad a toda experienciainductiva y son, por tanto, previos atodo símbolo o signo mediante loscuales luego los describimos o inter-pretamos. Los "hechos fenomenológi-cos" son, en suma, "asimbólicos" e"inmanentes". Ahora bien, el que seaninmediatamente dados no significaque sean "sensibles". Según Scheler,las doctrinas (o, mejor dicho, "lospuntos de vista") no fenomenológicoshan errado por haber proporcionadouna falsa visión de "lo dado" (v. ). Nilos empiristas (para quienes los he-chos son contenido de sensaciones),ni los simbolistas (para quienes loshechos son signos de cosas reales—que a la vez se convierten en sím-bolos— ), ni los kantianos (para quie-nes los hechos son resultado de "im-posiciones" de elementos a priori dela sensibilidad y del entendimiento),ni los pragmatistas (para quienes loshechos son resultado de elaboracionescondicionadas por el imperativo de lautilidad) han acertado a comprenderla naturaleza de los hechos primitivosy originarios de que se ocupan losfenomenólogos. Estos son los hechoscuyas unidades y cuyo contenido "soncompletamente independientes de lasfunciones sensibles por las cuales o enlas cuales son dados". Para encontrar-se con ellos basta con preguntar sim-plemente por lo dado a la intención"mentadora" sin interponer teorías ex-tra-intencionales, objetivas o inclusivecausales. Siguiendo a Husserl, Schelerdistingue entre dos clases de hechosfenomenológicos: los hechos fenome-nológicos en sentido amplio (hechospuramente "lógicos" o de la esferaformal) y los hechos fenomenológicosen sentido estricto (o hechos "mate-riales", donde 'material' no excluyea priori, pues estos hechos son comouniversales concretos) (véase APRIORI).

Las ideas de Américo Castro, enDos ensayos, 1956, págs. 22-40. —La doctrina de Scheler, en "Lehrevon den drei Tatsachen", en Schriftenaus dem Nachlass, I, 1933, 2a ed., ed.Maria Scheler, Gesammelte Werke,vol. 10 (1957), págs. 434-502 (trad.esp.: "La teoría de los tres hechos",en La esencia de la filosofía, 1958,págs. 137-217). — Véase también:Varios autores, Studies in the Natureof Facts, 1932 [University of Califor-

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HEDnia Publications in Philosophy, 14J.— Eliseo Vivas, "Value and Fact",en Philosophy of Science, VI (1939),432-45. — ' Wolfgang Köhler, ThePlace of Value in a World of Facts,1938. — E. W. Hall, Our Knowledgeof Fact and Valué, 1961, especialmen-te Parte I ("Our Knowledge ofFact").

HEDONISMO es el nombre querecibe la tendencia en filosofía moralque identifica el bien con el placer,h(donh/ . El hedonismo ha tenido tantassignificaciones como diversos sentidosse han dado al término 'placer'. Siprescindimos de las diferencias, a ve-ces muy considerables, entre los diver-sos pensadores hedonistas o diversasescuelas hedonistas, se ha consideradoque han defendido una moral hedo-nista los cirenaicos y los epicúreos an-tiguos, los epicúreos modernos o neo-epicúreos (Gassendi, Valla, etc.), losmaterialistas del siglo XVIII, especial-mente los materialistas franceses (Hel-vecio, Holbach, La Mettrie, etc.) ylos utilitarios ingleses (por lo menosJ. Bentham). Generalmente se incluyeentre los hedonistas a Spinoza y aHobbes, pero algunos historiadores di-sienten de esta opinión.

El hedonismo ha tenido muchosenemigos; por muy diversos motivosPlatón, muchos filósofos cristianos—especialmente de tendencia ascéti-ca—, Kant y otros autores han sidoantihedonistas. En general, el hedo-nismo ha sido frecuente objeto decrítica y, en algunos casos, de menos-precio. Excepcionalmente se ha inten-tado defender el hedonismo sin palia-tivos, no tanto por amor al placercomo por motivos racionales; es elcaso de W. H. Sheldon en el artículocit. en la bibliografía. Según Sheldon,"el hedonismo ético es el imperativocategórico".

Ha habido muchas discusiones so-bre el significado, formas, supuestos yrazones del hedonismo. Los antiguoshedonistas, especialmente los cirenai-cos, consideraban que el bien es elplacer y el mal es el dolor. El hombre"debe" dedicarse a buscar el primeroy a evitar el segundo. Hasta qué pun-to la evitación del dolor sea ya unplacer ha sido cuestión muy discuti-da. En cuanto al placer, los cirenaicosparecieron subrayar el placer de lossentidos o "placer material", no siem-pre contra el "placer espiritual", sinocomo fundamento indispensable de

HEDeste último. Como este "placer sensi-ble" es algo presente, hubo la inclina-ción a considerar que sólo el placeractual es un bien verdadero. Contralos cirenaicos se argüyó que los pla-ceres pueden producir dolores. A ellose respondió que el "deber" de todohedonista es buscar placeres (o, mejor,la satisfacción de los deseos) de talforma que se eviten dolores subsi-guientes. También se argüyó contralos cirenaicos que la doctrina hedo-nista es egoísta y que el placer deuno puede resultar en el dolor de otro.Por eso los cirenaicos apuntaron a unadoctrina no egoísta de los placeres,pero no parecen haberla desarrolladoconsecuentemente. Respecto a los epi-cúreos, destacaron la importancia delos "placeres moderados", únicos quepermiten evitar los dolores, así comola importancia de cierta "participaciónen los placeres" a través de una co-munidad de amigos. En los epicúreoslos placeres aparecen como de natu-raleza menos "sensible" que en loscirenaicos; así, para los epicúreos laconversación amistosa era uno de losplaceres que podía buscarse sin incu-rrirse en dolor.

Un argumento muy común contrael hedonismo es que en verdad no sedesea el placer, sino el objeto queproporciona el placer. Pero puede ar-güirse a este respecto que si se buscatal objeto (con actitud hedonista) esporque proporciona placer, o se esperaque lo proporcione. El placer comobien de los hedonistas es, pues, el ob-jeto en tanto que es gozado, no elobjeto en sí mismo. Cuando los hedo-nistas indican que el mayor bien esel placer no quieren decir necesaria-mente que hay un cierto "objeto" quesea identificable con el placer. "Loque hace realmente el hedonista —es-cribe P. H. Nowell-Smith (Ethics,1954, pág. 137)— es tratar el placercomo un ingrediente común en todaslas varias cosas que encontramos pla-centeras, y decir que cuando un hom-bre hace algo lo hace o porque esperaque sea placentero o porque cree quees un medio para obtener algo placen-tero. Desear algo es esperar que seaplacentero, y gozar de algo es encon-trarlo placentero."

Otras críticas del hedonismo hansido formuladas desde el punto devista de una moral muy distinta. Así,por ejemplo, Kant critica el hedonis-mo como una de las morales "mate-

HEDriales"; ninguna de estas morales escapaz de proporcionar completa segu-ridad sobre los conceptos morales fun-damentales, como lo hace una moral"formal". También se ha criticado elhedonismo desde el punto de vista dela llamada "moral de los valores"; enesta moral el hedonismo no es siempreeliminado, pero aparece como un valorde naturaleza inferior, que puede, ydebe, subordinarse a otros valores. Unacrítica parecida formulan quienesdistinguen entre la facultad inferior deldeseo (appetitus sensitivus) y lafacultad superior del deseo (appe- ·titus rationalis). Algunos hedonistas,especialmente de tendencia epicúrea,podrían argüir a esta objeción quepara ellos el deseo del placer comosumo bien es "una facultad superior(racional) del deseo. Un tipo distintode crítica es el de G. E. Moore (Prin-cipia Ethica, III) cuando indica queel hedonismo es una forma de natura-lismo y comete la "falacia naturalista".El hedonista afirma que sólo el placeres bueno como un fin o en sí mismo.Con ello olvida que 'bueno' es elnombre de una cualidad irreductible.Por otro lado, los hedonistas queafirman ( como Sidgwick ) que el bienpropuesto por los hedonistas es unacualidad irreductible, fallan en mostrarintuitivamente tal cualidad.

Las objeciones al hedonismo comomanifestación de egoísmo han sidoobjeto de análisis por parte de hedo-nistas de tendencia utilitarista talescomo Bentham, J. S. Mill y Spencer.Para Bentham, los placeres difierensegún la cantidad y según la causaque los produce. Hay según ello ca-torce diferentes clases de placeres: delos sentidos, riquezas, habilidad, amis-tad, buen nombre, poder, piedad, be-nevolencia, malevolencia, memoria,imaginación, expectación, asociación,alivio. Entre estos placeres los hayque se hallan decididamente proyec-tados hacia el aumento de la felicidaddel prójimo. Todo hedonismo "bienentendido" exige un "cálculo de pla-ceres". Un hedonismo altruista es de-fendido asimismo por J. S. Mill, paraquien amar al prójimo como a unomismo es una de las consecuencias deuna moral hedonista por así decirlo"abierta". En cuanto a Spencer, com-binó una moral hedonista con unadoctrina evolucionista, intentandomostrar que esta última constituye labase científica de la primera (véase J.

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HEGWatson, op. cit. infra, págs. 137-243).Véase bibliografía de CIRENAICOS,EPICÚREOS. Además: John Watson,Hedonistic Theories. From Aristippusto Spencer, 1895. — Heinrich Gom-perz, Kritik des Hedonismus, 1898. —A.-J. Festugière, Le plaisir, 1946. —W. H. Sheldon, "The Absolute Truthof Hedonism", The Journal of Philo-sophy, XLVII (1950), 285-304. —David Baumgardt, Bentham and theEthics of Today, 1952. — Práctica-mente todas las obras sobre proble-mas éticos (véase ÉTICA, MORAL) serefieren a la cuestión del hedonismo.HEGEL (GEORG WILHELMFRIEDRICH) (1770-1831) nació enStuttgart y después de estudiar teo-logía en Tubinga con Schelling yHölderlin fue preceptor privado enBerna (1794-1797) y en Francfort(1797-1800). En 1801 se trasladó aJena, en cuya Universidad ejerció dedocente privado. Durante este períodoestuvo bajo la influencia de Schelling yde los románticos, conservandoasimismo las huellas del neohumanis-mo y de la educación teológica reci-bida en Tubinga, la cual, por otraparte, persistió durante toda su vida.Pronto, sin embargo, se separó delsistema de la identidad, publicandoen 1807 su primera obra original. Re-dactor de un periódico de Bambergdesde 1807 a 1809, fue nombradoeste último año rector del Gimnasiode Nuremberg, cargo que ejercióhasta 1816. Nombrado luego profesoren la Universidad de Heidelberg, setrasladó dos años después a Berlín,donde explicó todas las partes de susistema con gran éxito y con elapoyo oficial (véase HEGELIANISMO).

Aunque situado en la confluenciade las corrientes del idealismo tras-cendental y del romanticismo, el sis-tema de Hegel ofrece profundas di-ferencias respecto a los de Fichte ySchelling. En primer lugar, rechazadecididamente partir de lo Absolutocomo mera indiferencia de sujeto yobjeto; semejante Absoluto es paraHegel como la noche en donde todoslos gatos son pardos, "es la ingenui-dad del vacío en el conocimiento",pues no permite explicar de ningunamanera la producción de las diferen-cias ni su realidad. En segundo tér-mino, caracteriza a Hegel una fuertetendencia a lo "concreto" y una deci-dida afirmación del poder del pensa-miento y de la razón frente a la vaga

HEGnebulosa del sentimiento y de la in-tuición intelectual. La filosofía tratadel saber absoluto — mejor dicho, esel saber absoluto. Pero este saberno es dado de una vez en su origen;es el final de un desarrollo que desdelas formas inferiores se eleva hasta lassuperiores. Mostrar la sucesión de lasdiferentes formas o fenómenos de laconciencia hasta llegar al saberabsoluto es el tema de la Fenomeno-logía del Espíritu como introducciónal sistema total de la ciencia. SegúnHegel, la ciencia (Wissenschaft) esesencialmente sistemática; la cienciaconsiste en nociones que se derivanunas de otras de un modo necesario.La única forma en que puede existirla verdad es, dice Hegel, "el sistemacientífico de esta verdad". En la ver-dadera naturaleza del conocimientoradica la necesidad de que sea ciencia— y, por tanto, sistema. Este sistemano es, sin embargo, un simpleconjunto de proposiciones en formadeductiva; el verdadero sistema es elque resume, unifica y supera las doc-trinas anteriores. Sólo en la madurezde la historia y de la ciencia puedeexistir, pues, una verdadera ciencia sis-temática. El método de esta cienciaes el método dialéctico (véase DIA-LÉCTICA), o método de la evolucióninterna de los conceptos según el mo-delo de la tesis-antítesis-síntesis. Elmétodo dialéctico no es ni un purométodo conceptual ni un método in-tuitivo; no es ni un método deductivoni un método empírico. En estos mé-todos la verdad se opone al error yviceversa. En el método dialéctico elerror aparece como un momento evo-lutivo de la verdad: la verdad conser-va, y supera, el error.

Característico de Hegel es la ideade que el conocimiento no es repre-sentación por un sujeto de algo "ex-terno"; la representación por un suje-to de un objeto es a la vez parteintegrante del objeto. La concienciaes no sólo conciencia del objeto, sinotambién conciencia de sí. Él objetono es, pues, ni algo "exterior" ni tam-poco simple contenido de conciencia.En otros términos, el conocimientocomo marcha hacia lo Absoluto re-quiere una dialéctica del sujeto y delobjeto y nunca la reducción del unoal otro.

La Fenomenología del Espíritu es,así, la marcha del pensamiento haciasu propio objeto, que resulta, al final,

HEGser sí mismo en cuanto ha absorbidocompletamente lo pensado. En dichamarcha hay diversas frases o, mejordicho, "momentos". Cada uno de estos"momentos" tiene su propia justifica-ción, pero es insuficiente: de inme-diato es negado y superado por otro"momento". El primer momento delsaber es aquel en que la concienciacree hallar el conocimiento verdaderoen la certidumbre sensible. Parece, enefecto, que el objeto de esta certidum-bre sea no sólo el más inmediato, sinotambién el más rico. Sin embargo, setrata de una pura ilusión. Todo loque el conocimiento sensible puedeenunciar de un objeto es decir que es.Se puede enriquecer esta noción ytratar de aprehender el objeto pormedio de determinaciones espacialesy temporales, tales como "aquí" y"ahora". Pero el "aquí" y el "ahora"no tienen sentido a menos que seanunlversalizados. Sólo por la universa-lidad del significado de términos conlos cuales pretendemos describir losdatos sensibles supuestamente inme-diatos podemos alcanzar certidumbreacerca de tales datos. Debe, pues,avanzarse más allá de la certidumbresensible y encontrar lo que puede fun-damentar ésta. Pero los "momentos"que siguen al de la certidumbre sensi-ble no son tampoco suficientes. Lasprimeras fases en la evolución del es-píritu muestran la irremediable opo-sición entre el sujeto y el objeto, lascontradicciones existentes entre el sa-ber del objeto y el objeto mismo. Su-perior a la certidumbre sensible, perosin que quede suprimida la oposicióny la contradicción, es la percepción, ala cual sigue el entendimiento, queconsiste ya en el pensamiento del ob-jeto. Este estado, por así decirlo, depérdida de la conciencia en la diver-sidad del objeto y en sus contradic-ciones desaparece cuando sobrevieneen el camino que conduce al saberabsoluto el reconocimiento pleno desí misma y de su esencial identidadconsigo misma. Toda diversidad ytoda oposición de la conciencia conel objeto quedan entonces desvane-cidas ante la unidad revelada en elconcepto y sólo entonces se puededecir propiamente que la concienciaes razón. Pero la razón no puedequedar detenida en la fase de su di-versificación en las conciencias indi-viduales; a través de una serie defenómenos cuya sucesión enlaza He-

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HEGgel no ya con la evolución de unaconciencia individual, sino con lahistoria, la conciencia individual sehace espíritu y engloba en sus fases,conducidas dialécticamente, la exis-tencia histórica, desde el estado dedependencia hasta el paulatino des-cubrimiento de la vida interior por elcristianismo, que alcanza en el cursode sus propias internas negaciones lasuperación de su contradicción y sutriunfo final. Este triunfo no es másque la completa entrada del espírituen sí mismo por la religión. Perdidoen la selva de sí mismo, el espírituvuelve a encontrarse en su verdaderoser cuando los grados de su desen-volvimiento lo han conducido al puntodonde la revelación del dogmacristiano coincide con la verdad filo-sófica, pues el saber absoluto es lafilosofía, el espíritu que ha llegadoya a sí mismo después de habersemanifestado en toda su verdad.

En la Fenomenología Hegel diceque sólo el Espíritu (o, mejor, lo es-piritual) es real. Ello parece dar aentender que Hegel sostiene una filo-sofía "espiritualista" según la cual osolamente hay realidad espiritual obien toda realidad se reduce en últimotérmino a realidad espiritual. Sin em-bargo, Hegel usa 'Espíritu' en un sen-tido muy distinto del que tiene elmismo término en cualquier sistemamás o menos "espiritualista". Por lopronto, el Espíritu no es para Hegeluna entidad especial, o una especie desupra-entidad superior a todas las de-más. "Lo espiritual —ha escrito He-gel— es la esencia, lo que existe en símismo." Ello significa que para Hegello espiritual no es propiamente enti-dad, sino forma (o formas) de ser delas entidades. Esta forma (o formas)de ser no se hallan establecidas deuna vez para siempre, sino que estánsometidas a un interno proceso dia-léctico. Es en el curso de este procesoque la realidad se constituye "espiri-tualmente". No se trata de que la rea-lidad, que "no era Espíritu", se vaya"espiritualizando". Se trata más biende que la realidad se va haciendo así misma convirtiéndose en su propia"verdad". Lo que Hegel llama "Espí-ritu" es, pues, la realidad como Espíri-tu. En un cierto sentido se puededecir que la realidad "no era Espíritu"y que se ha "convertido" en Espíritu.Pero siempre que por ello no se en-tienda el paso de un modo de ser

HEGaparente a un modo de ser real, o deun modo de ser real a otro modo deser real. Al "convertirse" en Espíritula realidad llega a ser lo que ya era.Ocurre sólo que lo era "sin saberlo".Por eso la realidad tiene que conquis-tarse a sí misma en su verdad, lo cualno puede hacerse, según indicamosantes, sin absorber el error. Las con-diciones necesarias para la auto-reali-zación del Espíritu pertenecen a estamisma auto-realización. Por eso el Es-píritu evoluciona en la serie de sus"formas", "fases", "momentos" o "fe-nómenos" de un modo interno. Nopuede ser de otro modo, pues no haynada que sea externo a lo real; lo quese llama "externo a", o "fuera de" loreal es un momento interno —que sedesenvuelve como externo— de estamisma realidad.

La fenomenología del espíritu no)parte del saber absoluto, pero condu-ce necesariamente a él. Desde enton-ces puede el pensamiento situarse enla inmediatez de lo Absoluto mismo,ser ciencia de la Idea absoluta. Estaciencia procede a su vez dialéctica-mente; el proceso de sucesivas afirma-ciones y negaciones que condujo de lacertidumbre sensible al saber absolutoes el mismo proceso que sirve a la filo-sofía para manifestar la Idea. La dia-léctica surge ya en la primera divisióndel sistema total de la ciencia. Ensu ser en sí, la Idea absoluta es eltema de la Lógica. En su ser fuerade sí, la Idea absoluta es el tema dela Filosofía de la Naturaleza. Ensu ser en y para sí mismo, la Ideaabsoluta es el tema de la Filosofíadel Espíritu. Tesis, antítesis y sínte-sis son los distintos momentos en quecada uno de los aspectos de la Ideay la Idea misma son sucesivamenteafirmados, negados y superados. Lasuperación es al mismo tiempo abo-lición y conservación (Aufhebung) delo afirmado, contiene lo afirmado,porque contiene la negación de lanegación. La dialéctica no es, porconsiguiente, un simple método delpensar; es la forma en que se mani-fiesta la realidad misma, es la reali-dad misma que alcanza su verdad en

su completo autodesenvolvimiento.Como ciencia de la Idea en su ser

en sí, la Lógica comienza con la teo-ría del ser (VÉASE). El ser es lanoción más universal, pero al mismotiempo la más indeterminada. Al sernegado todo contenido en esta suma

HEGabstracción, el ser se convierte en lanada. Pero esta negación del ser quedasuperada por su negación misma, porel devenir (v. ) — síntesis de ser ynada. El resultado de esta síntesises la Existencia (Dasein) en cuanto"Ser determinado". Este ser deter-minado está determinado por unacualidad, por medio de la cual se con-vierte en un "algo". Este "algo" esnegación de la negación en tanto quees por la exclusión de otras entidadesque no son él. Como el carácter de-terminado del algo es equivalente aun límite, el "algo" de que se tratatiene que ser limitado. Esta limita-ción es la cantidad. La cantidad es asu vez límite, pero sin establecer enqué proporción lo es. Es, pues, menes-ter que el algo determinado o cualidadlimitado por la cantidad sea determi-nado por la medida. Cualidad, can-tidad y medida son momentos dela primera parte de la lógica, quees a su vez el primer momento delsistema completo del ser, es decir,del ser en cuanto ser en sí. Comosegundo momento aparece el ser ensu manifestación o verdad: la esen-cia, que es a su vez afirmada, ne-gada y superada en su ser en sí oesencia como tal, en su manifestacióno fenómeno y en su unión con el fe-nómeno, esto es, en su realidad. Poreso la teoría de la esencia es a la vezuna doctrina de las categorías de larealidad, considerada como substanciaen cuanto conjunto de sus accidentes;como causalidad, en cuanto paso de loposible a lo real, y como acciónrecíproca en cuanto relación mutua. Ensu ser en y para sí mismo, comoresultado de su completo auto-desenvolvimiento, el ser es el con-cepto. El concepto es la síntesis delos dos momentos principales del ser,es unión del ser y de la esencia, li-beración de la necesidad de la esen-cia, ser de la substancia en su liber-tad. El concepto no es una meranoción de la lógica formal; comoconcepto subjetivo es universalidad,negación de ésta o particularidad, ysuperación de los dos momentos oindividualidad. En el concepto sonpensados su ser en sí y el juicio comomomentos opuestos unidos en el ra-ciocinio o conclusión, que permiteexpresar en una síntesis la universa-lidad de lo individual. Como conceptoobjetivo, revela el concepto su serfuera de sí en sus momentos del

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HEGmecanicismo, del proceso químico yde la teleología o finalidad orgánica,donde el concepto se convierte en laidea directora de una totalidad quehabía permanecido como disgregadaen los dos momentos precedentes. Y,finalmente, como Idea, el conceptoes la síntesis de los conceptos sub-jetivo y objetivo, la verdadera y ple-na unión del ser con la esencia des-pués de haberse manifestado en sutotalidad, la Idea absoluta que vuelvea sí misma tras la dialéctica que enel ser, en la esencia y en el conceptoha encontrado sus negaciones ysuperaciones, pues en la Idea semanifiesta de un modo radical lasíntesis de las contradicciones delconcepto, que es a su vez la síntesisde las contradicciones del ser.

La Idea se convierte de este modoen una de las nociones capitales delsistema hegeliano — que aspira a ser,no se olvide, el sistema de la verdadcomo un todo y, por tanto, el sistemade la realidad en el proceso de pen-sarse a sí misma. Pero la Idea no esuna causa de la evolución, ni el prin-cipio que hace posible el proceso dia-léctico, ni la realidad como un todo:la Idea explica el proceso de la reali-dad sólo en cuanto representa el tér-mino hacia el cual se encamina dichoproceso. Este término no es, sin em-bargo, un término exterior: es un tér-mino interior al proceso mismo. Poreso la Idea no es tampoco una entidadlógica o el aspecto lógico de la reali-dad. La Idea es aquello en que al-canza pleno desenvolvimiento el pro-ceso del ser como ser en sí.

Ahora bien, la Idea, que la lógicaestudia en su ser en sí, es estudiadapor la filosofía de la Naturaleza en sualteridad. También en ella se desen-vuelven sus manifestaciones dialécti-camente: en su estado de alteridad,la Naturaleza tiende continuamente avolver a la Idea en su ser en y para símisma, pues la Naturaleza es como elestado de máxima tensión de la Idea,el momento en que la Idea ha llegadohasta el límite de su ser-otro y en que,por consiguiente, emprende el caminohacia la subjetividad. El primer mo-mento de esta marcha, que no debeconfundirse con un proceso temporal,viene representado por la Naturalezatal como es objeto de consideraciónpor la mecánica: como lo inorgánicopuro, como lo que está sometido alespacio, al tiempo y a la gravedad;

HEGen el segundo momento aparece co-mo lo físico, que no es sólo lo cuan-titativo, sino el comienzo de unasubjetividad de la Naturaleza expre-sada en los fenómenos químicos yeléctricos; en el tercer momento,como lo orgánico, lo individual, loopuesto a la exterioridad de lo me-cánico, lo que es ya casi umbral dela subjetividad. Pero en la Natura-leza no cabe jamás un dominiocompleto de lo universal tal como escontenido en la razón absoluta; poreso la naturaleza es, en su extrañezade la razón absoluta, el reino de locontingente.

La Idea en su ser en y para símisma, al regresar del gran círculoen que, a partir de su ser en sí, re-corrió los sucesivos momentos de sualteridad, constituye el objeto de lafilosofía del espíritu. También enella alcanza el Espíritu su pura y ab-soluta interioridad a través de unmovimiento dialéctico en el cual elEspíritu como ser en sí es Espíritusubjetivo, como ser fuera de sí o porsí es Espíritu objetivo, y como seren y para sí mismo es Espíritu ab-soluto. El Espíritu subjetivo es elespíritu individual, afincado en lanaturaleza humana y en marcha con-tinua hacia la conciencia de su inde-pendencia y libertad. A través de losgrados de la sensación y del senti-miento, fases corporales que facilitanel acceso a la entrada en sí mismo, elEspíritu subjetivo llega a suconciencia, al entendimiento y final-mente a la razón. Libertado el Espí-ritu subjetivo de su vinculación a lavida natural, puesto como concien-cia pura de sí mismo, se realiza enel Espíritu objetivo como Derecho,como moralidad y como eticidad. ElDerecho constituye el grado inferiorde las realizaciones del Espíritu ob-jetivo, porque afecta únicamente, pordecirlo así, a la periferia de la in-dividualidad: la moralidad, en cam-bio, agrega a la exterioridad de laley la interioridad de la concienciamoral. Pero esta interioridad, cuyocarácter subjetivo la hace inadecuadapara la plena realización del Espírituobjetivo, debe dar paso inmediato ala eticidad, a la ética objetiva que serealiza en lo universal concreto de lafamilia, de la sociedad y del Estado,síntesis de la exterioridad de lo legaly de la arbitrariedad subjetiva de lomoral. Particularmente importante es,

HEGpues, para Hegel el desarrollo de lateoría del Estado. El Estado no esun mero protector de los interesesdel individuo como tal, de su libertadsubjetiva, sino la forma más elevadade la ética objetiva, la plenitud de laidea moral y la realización de la li-bertad objetiva. El Estado es el uni-versal concreto, la verdadera síntesisde la oposición entre la familia y lasociedad civil, el punto de detencióny de reposo del espíritu objetivo. Ladivinización hegeliana del Estado,divinización revelada en su defi-nición del Estado como la manifes-tación de la divinidad en el mundo,es exigida tanto por la dialéctica delespíritu objetivo, como por su propiadoctrina política, que ve el ideal deEstado en el Estado prusiano de sutiempo. Pero el Estado, cuya formamejor es la monarquía constitucio-nal, no consiste en el poder arbitrariode un individuo, sino en el hecho deque este individuo represente elVolksgeist, el Espíritu (VÉASE) delpueblo. Esta doctrina del Estado al-canza su demostración y culminaciónen su filosofía de la historia, dondese describe la evolución del espírituobjetivo desde las formas orientaleshasta la culminación de la historia enel mundo germánico. La historia es laevolución del Espíritu objetivo en suproceso hacia la conciencia de su pro-pia libertad. También en la historiase realiza la tesis de la racionalidadde lo real y de la realidad de lo ra-cional; la filosofía explica lo que esen su racionalidad y por eso las pa-siones de la historia no son más que"astucias de la razón". En la historiano hay ningún deber ser, ningúnutopismo, porque los momentos delEspíritu objetivo son los momentosde su interna necesidad racional.

La síntesis del Espíritu subjetivoy el objetivo es el Espíritu absoluto,que a su vez se autodespliega en laintuición de sí mismo como arte, enla representación de sí mismo comoreligión y en el absoluto conocimientode sí mismo como filosofía. Cada unode los momentos del autodes-plieguedel Espíritu absoluto es a la vez supropio autodespliegue manifestado ensu historia. En la historia del arte yen la historia de la religión se revelala verdad de los momentos intuitivo yrepresentativo del Espíritu absoluto.En la historia de la filosofía serevela, finalmente, la ver-

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HEGdad completa de este Espíritu, quees la Idea absoluta en el gran ciclode su evolución. Pero la filosofíaaparece cuando la realidad se haexplicitado ya a sí misma, porque"el buho de Minerva sólo emprendesu vuelo a la llegada del crepúsculo".Por eso la filosofía de Hegel equi-vale lógicamente al final de la evo-lución del Espíritu, a la última fasede su completo autodesarrollo y, porconsiguiente, a la verdad de la Idea.En su filosofía se realiza, según He-gel, la vida de la divinidad.

Dada la índole de la presente obra,la anterior presentación de la filosofíade Hegel ha tenido que ser muy es-quemática. Sin embargo, hay que te-ner en cuenta que hay referencias adiversos aspectos del pensamiento deHegel en otros artículos (por ejem-plo, en DIALÉCTICA; ENTENDIMIΕΝΤΟ;ESPÍRITU; INSTANTE; SER, etc.); aellos puede recurrirse para completaresta exposición.

Obras: Differenz des Fichteschenund Schellingschen Systems der Phi-losophie in Beziehung auf ReinholdsBeiträge zur leichteren Uebersichtdes Zustandes der Philosophie beidem Anfange des 19. Jahrhunderts,I, 1801 (Diferencia entre los sistemasfilosóficos de Fichte y Scheling enrelación con las contribuciones deReinhold a la más fácil comprensióndel estado de la filosofía a comienzosdel siglo XIX). — De orbitis pla-netarum. Pro venia legendi, 1801(Dis.). — "Ueber das Wesen der phi-losophischen Kritik überhaupt undihr Verhältnis zum gegenwärtigenZustand der Philosophie insbesonde-re" (Kritisches Journal der Philoso-phie, ed. por Schelling y Hegel, Tu-bingen, 1802-1803, vol. I, cuad. 1)("Sobre la naturaleza de la críticafilosófica en general y su relacióncon el estado actual de la filosofía").Otras colaboraciones de Hegel en lamisma revista comprenden: 'Wie dergemeine Menschenverstand die Philo-sophie nehme, dargestellt an denWerken des Herrn Krugs", I, 1; "Ver-hältnis des Skeptizismus zur Philoso-phie. Darstellung seiner verschiede-nen Modifikationen und Vergleichdes neuesten mit dem alten", I, 2;"Ueber das Verhaltnis der Naturphi-losophie zur Philosophie", I, 3 (quecomunmente se atribuye ahora aSchelling); "Glauben und Wissen:die Reflexionsphilosophie der Sub-jektivität in der Vollständigkeit ihrerFormen ais Kantische, Jacobischeund Fichtesche Philosophie", II, 1;"Ueber die wissenschaftlichen Be-

HEG handlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhültnis zu den positiven Rechtswissenschaften", II, 2 y 3. -System der Wissenschaft. I Teil. Die Phiinomenologie des Geistes, 1807 (Sistema de la ciencia. l. Fenomeno­logía del Espíritu). - Wíssenschaft der Logik (La ciencia de la lógica), comprendiendo: I Teíl. Die ob¡etive Logik. 1 Abteilung: Die Lehre vom Sein. 2 Abt. Die Lehre vom W esen, 1812. II Teil. Die sub¡ektive Logik oder die Lehrc vom Begriff, 1816 (La lógica ob¡etiva. l. La teoría del ser. 2. I.a teoría de la esencia. Il. La lógica sub¡etiva o la teoría del con­cepto). - Enzyklopiidie der philoso­phischen Wissenschaften im Grund­risse, 1817 (Enciclopedia de ciencias filosóficas en compendio). - Grund­linien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht tmd Staatswissen­schaft im Grundrisse, 1821 (Líneas fundamentales de la filosofía del De­recho o Derecho natural y ciencia del Estado en compendio). - Hay que incluir, además, numerosas colabo­raciones y reseñas de obras en revis­tas, así como su primer escrito anó­rúmo sobre la constitución de Ber­na ( 1798) y su último escrito acerca del Reformbill inglés: "Ueber die en­glische Reformbill" (en Allgemeine pre11ssische Staatszeitung, 1831). Las lecciones sobre filosofía de la Histo­ria, lecciones sobre estética, leccio­nes sobre filosofía de la religión y lecciones sobre Historia de la filoso­fía aparecieron después de su muerte en la primera edición de obras com­pletas, en 19 vols., 1832-1887, a cargo de K. L. Mi<:helet, J. Schulze, L. von Henning, L. Boumann. E. Cans, Karl Hegel, H. C. Hotho, Ph. Marheineke, Bruno Bauer, Karl Rosenkranz (Las Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en el vol. IX, por Gans; Vorlesungen über die Aesthe­tik, en el vol. X, por Hotho; Vorle­sungen iibr?r die Philosophie der Re­ligion, vals. XI y XII, por Mar­heineke; V orlesungen über die Ge­schichte der Philosophie, vols. XIII­XV por Michelet; el tomo XIX in­cluye correspondencia. Otras edicio­nes: Jubiliiumausgabe, ed. Hermann Clockner, 26 vols., 1927-1940, inclu­yendo 4 vals. (23 a 26) con un Hegel­Lexikon por Clückner; reimp. de esta edición, 1963 y sigs.; 2• ed. revisada del Lcxicon de Clückner, 4 vals., 1957. - Kritische Ausgabe, iniciada en 1910 por Georg Lasson, reasumida por J. Hoffmeister en la Neue Kriti­sche Ausgabe, publicada a partir de 1952 y que debe contener 35 vals., incluyendo correspondencia, la cual se ha publicado ya (XXVII-XXX, 1952-1954), y se ha reimpreso ( 4 vals.,

HEG 1961). - Hay numerosas ediciones de obras separadas, así como edicio­nes de lecciones y escritos no publi­cados durante la vida de Hegel o en la primera edición de sus obras. En muchos casos estas lecciones y escritos han sido incorporados en alguna de las más recientes ediciones de obras. Mencionamos al efecto: Hegels theo­logische ]ungschriften, ed. H. Nohl, 1907. - Hegels erstes System [de un manuscrito de la Biblioteca de Ber­lín], ed. Hans Ehrenberg y Herbert Link, 1915. - ]enenser Realphiloso­phie. Vorlesungen 1803/1804, ed. J. Hoffmeister, 1932. - Vorlesungen 1805/1806, ed. J. Hoffmeister, 1931. - ]enenser Logik. Metaphysik und Naturphilosophie, ed. C. Lasson, 1923. - Die V erfassung des deutschen Reí­ches, nueva ed. por G. Mollet, 1935. - Hay manuscritos hegelianos en el Hegel-Archiv ( Bonn), a cargo de G. Lasson. El Archiv publica desde 1961 un Anuario titulado Hegel-Studien. Hay también algunos manuscritos he­gelianos en la Universidad de Har­vard. - Entre traducciones españo­las de obras de H.: Filosofía del Espíritu, 2 vols., 1907 (trad. E. Ba­rriobero y Herrán). - Estética, 1908 (trad. H. Ciner de los Ríos). - En­ciclopedia de las ciencias filosóficas, 3 vals., 1918, reed., 1942 (trad. Eduardo Ovejero y Maury). - Filo­sofía de la Historia, 2 vals., 1928, reed., 1955 (trad. José Caos).- Fe­nomenología del Espíritu. Prólogo e Introducción. El saber absoluto, 1935 (trad. Xavier Zubiri). - Filosofía del Derecho (Introducción. La eticidad), 1935 (trad. E. F. G. Vincent). -Líneas fundamentales de la filosofía del Derecho, 1937 (trad. A. Mendoza de Montero, de la versión italiana de F. Messineo). - Filosofía del Dere­cho, 1944. - La conciencia infeliz, 1949 (trad. C[arlos] A[strada] de B. 11. 3 de la Fenomenología). - Lec­ciones de historia de la filosofía, 3 vols., 195.5. - Ciencia de la Lógica, 2 vols., 1956 (trad. A. y R. Mondol­fo).

La bibliografía sobre H. es muy abundante. Entre las obras biográfi­cas, o que contienen importante ma­terial biográfico, destacamos: Kuno Fischer, Hegels Leben, Werke und Lehre, 2 vols., 1901 (tomo VIII, par­tes 1 y 2 de la Geschichte der neueren Philosophie, de Kuno Fischer). -Wilhelm Dilthey, Die ]ugendgeschich­te Hegels und andere Abhandlungen zur Geschichte des deutschen Ideali­smus, 1905 [Abhandlungen der Ko­nigl. Preuss. Akademie der Wissen­schaften], reimp. en Gesammelte Wer­ke (1921, 2• ed., 1925) (trad. esp.: Hegel y el idealismo, 1944). - Gus-

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HEG tav Emil Müller, H. Denkgeschichte cines Lebendigen, 1959. - Entre las obras más propiamente filosóficas y críticas, pero algunas de ellas conte­niendo asimismo interesante material biográfico, destacamos las que siguen, algunas de ellas citadas en el artículo HEGELIANISMO y procedentes de auto­res considerados como pertenecientes a dicha tendencia: Karl Rosenkranz, Kritische Erliiutenmgen des Hegel'­schen Systems, 1841, 2" ed., 1944, reimp., 1962. - R. Haym, Hegel und seine Zeit. Vorlesungen über Entwic­kelung, Wessen und \Verth der He­gel'schen Philosophie, 1857, reimp., 1962 [Contra Haym: K. Rosenkranz, Apologie Hegels gegen Ilaym, 1858]. - J. H. Stirling, The Secret of H., Being the Hegelian System in Oligin, Principie, Form, and Matter, 2 vols., 1865. - Karl Ludwig Michelet, H., der unwiderlegte Weltphilosoph, 1870. - E. Caird, H., 1883. - William Walla~e, Prolegomena to the Study of H~gel s Philosophy, and especially of Hts Logic, 1894. - J. McTaggart­Ellis McTaggart, Studies in the Hege­lian Dialectic, 1896. - td., íd., Stu­dies in the Hegelian Cosmology, 1901. - fd., íd., A Commentan¡.on He­gel's Logic, 1910. - J. B. Baillic, The Origin and Significance of He­gel's Logic, A General Introduction to Hegel's System, 1901. - C. J. P. J. Bolland, Alte Vemunft und neuer Verstand oder der Unterschied im Prinzip zwischen H. und E. van Hart­mann. Ein Versuch zur Anregung neuer Hegelstudien, 1902. - Bene­detto Croce, Cio che e vivo e cío che e marta nella filosofía di Hegel, 1907, revisado e incorporado a la obra Sag­gio sullo H., 1913 (trad. esp.: Lo vivo y lo muerto en la filosofía de H., 1943). - G. W. Cunningham, Thought and Reality in Hegel's Sys­tem, 1910. - P. Roques, H., sa vie et ses aeuvres, 1912. - C. Lasson, H. als Geschichtsphilosoph, 1920. -F. Rosenzweig, H. und der Strwt, 2 vols., 1920 (l. Lebensstationen [1770-1806]; Il. Weltepochen [1806-1831], reimp., 2 vals., 1962. - Richard Kro­ner, Van Kant bis H., 2 vals., 1921-1924, 2• ed., en 1 vol., 1961. - W. T. Stace, The Philosophy of H.: A Systematic Exposition, 1924, reimp., 1955. - B. Heimann, System und Methode in Hegels Philosophie, 1927. -H. Wenke, Hegels Theorie des ob­jektiven Geistes, 1927. - N. Hart­mann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, tomo 11, 1929 (trad. esp.: La filosofía del idealismo alemán, t. 11, 1960). - G. della Volpe, H., ro­mantico e místico, 1929. - J ean W ahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de H., 1929. -

HEGELIANISMO. La filosofía deHegel suscitó muy pronto en Alema-nia grandes debates; los que se des-arrollaron entre los propios partida-rios de Hegel tuvieron como conse-cuencia la formación de varias ten-dencias dentro del hegelianismo. Lapublicación por D. F. Strauss de laVida de Jesús (1835) constituyó elprimer indicio de una clara divisiónentre los hegelianos, los cuales seescindieron en una derecha ortodoxay en una izquierda radical, segúnsus doctrinas políticas y su mayor omenor preferencia por el contenidodoctrinal del sistema o por el métododialéctico. La derecha adoptó sobretodo el primero; la izquierda, el se-gundo. La doctrina de Hegel, consu tesis de la racionalidad de lo realy de la realidad de lo racional, eramuy apropiada para toda suerte deposiciones, especialmente en materiade Derecho y de filosofía política. Así,la izquierda, que fue la que adquiriómayor volumen, se caracterizó inme-diatamente por su oposición al régi-men dominante, diversificándose a suvez en un gran número de sectas ycírculos. Entre sus representantes sedestacan el mencionado Strauss, quese inclinó luego al panteísmo natura-lista; Arnold Ruge (1802-1880) yTheodor Echtermeyer, editores desde1838 de los Anuarios de Halle para laciencia y él arte alemanes (Hall-schenJahrbücher für deutsche Wis-senschaftund Kunst), los cuales, adscritos en losprimeros tiempos a la ortodoxiahegeliana, se fueron radicalizandopaulatinamente; Bruno Bauer (VÉASE),Edgar Bauer (1820-1886), LudwigFeuerbach (v.). Bruno Bauer yFeuerbach no tardaron en inclinarsehacia un antropologismo y hacia unacrítica de los dogmas religiosos. ParaFeuerbach, la antropología constituye laexplicación necesaria de la teología;para Bruno Bauer, la "crítica pura ne-gativa" conduce a una doctrina de lasupremacía del hombre como supera-ción de las contradicciones implícitasen la masa gregaria y en el individuo

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HEGprivado. Influidos a su vez por Feuer-bach, llegaron Marx (v.) y Engels (v.)a una crítica del sistema social y polí-tico, basada en una aplicación del mé-todo dialéctico a la inversión de latesis capital hegeliana (véase MAR-XISMO). Las huellas de la izquierdahegeliana se manifestaron tambiéncon particular fuerza en FerdinandLasalle ( v. ), quien unió en cierto mo-do las tesis del socialismo marxista conel nacionalismo, e inclusive en MaxStirner (v.). Los marxistas atacaronviolentamente el moderantismo deFeuerbach y Bruno Bauer, que se ate-nían a la crítica de los dogmas religio-sos, sin pasar más que superficialmentea la crítica social y a la acciónpolítica.

Junto a la izquierda hegeliana —aveces llamada "los jóvenes hegelia-nos"— se desenvolvió una derecha— "los viejos hegelianos". Algunosde estos últimos evolucionaron en sen-tidos diversos, aunque en todos loscasos partiendo de conceptos hegelia-nos básicos; a menudo se ha habladoal respecto de un "centro hegeliano",menos "especulativo" y más "históri-co", por cuanto muchos de los pensa-dores de este grupo moderado se dis-tinguieron por sus trabajos en historiade la filosofía. Los "viejos hegelianos"colaboraron en una serie de revistastales como los Anuarios de críticacientífica (Jahrbücher für wissen-schaftliche Kritik, 1841-1843), losAnuarios alemanes (Deutsche Jahrbü-cher, 1841-1843) y los Anuarios defilosofía especulativa (Jahrbücher fürspekulative Philosophie, 1846-1848).En general, los "viejos hegelianos"—tanto de la derecha como del cen-tro— son considerados más "ortodo-xos" que los "jóvenes hegelianos" aque nos hemos referido antes. Entrelos hegelianos de derecha y de centrose destacaron Johann Eduard Erd-mann (1805-1892), historiador de lafilosofía moderna (Versuch einer wis-senschaftlichen Darstettung der Ge-schichte der neueren Philosophie, 8vols., 1834-1853, reimp., 7 vols., 1931y sigs.) y autor de tratados diversos(Grundiss der Psychologie, 1840, 5aed., 1873; Grundriss der Logik undMethaphysik, 1841, 5a ed., 1875);Eduard Gans (1798-1839), filósofodel Derecho ( Über das römische Obli-gationenrecht, insbesondere über dieLehre υοn den Innominatcontractenund dem ius poenitendi, 1819; Das

La diversificación de la escuela he-geliana y el progresivo escepticis-mo respecto a las pretensiones abso-lutistas de los sistemas del idealismoprovocó, por lo demás, una fuerte re-acción antihegeliana. Esta reacción semanifestó en muy diversas manerasa lo largo del siglo XIX. Por un lado,expresaron su oposición decidida fi-lósofos como Kierkegaard y Nietzsche,que acentuaron el carácter existen-cial del hombre frente a la unilate-ralidad de la razón y de la abstrae-

HEGción; pensadores como Schopenhauer,cuyos ataques a Hegel fueron ince-santes; adversarios del idealismo es-peculativo como Herbart, Fries, Be-neke y, en un sentido diferente,Trendelenburg, Bolzano y, sobretodo, Brentano. Por otro lado, lairrupción del materialismo y del na-turalismo a mediados del siglo hizodel hegelianismo objeto frecuentede demostraciones hostiles, que sehan reproducido en la época actualpor parte de todos los filósofos quehan combatido la especulación y hanprocurado sustituirla por el análisis(VÉASE). En cambio, el hegelianismopenetró por diversos caminos en mu-chos países. En Francia, con VictorCousin y su escuela, la cual se apoyóen el hegelianismo para desembocaren un eclecticismo y en una fuertepropensión a la investigación de lahistoria de la filosofía. Sucedió en estaescuela algo muy distinto de lo quepasó con Renan y Taine, que partiendode un interés histórico desembocaron enconcepciones a veces afines alidealismo hegeliano. En Italia, conAugusto Vera (v.), Bertrando Spaven-ta (v.) y Francesco Fiorentino (v.),así como con una serie de expositoresy defensores del sistema hegeliano yde sus implicaciones históricas: Raf-faelo Mariano (1840-1904: La penadi morte, 1864; Il Risorgimento ita-liano, 1866; La philosophie contempo-raine en Italie, 1863; Il ritorno a Kante i neokantiani, 1887; Il cristianesimonei primi secoli, 2 vols., 1902), quefue discípulo de Augusto Vera y com-binó el hegelianismo con el platonis-mo; Sebastiano Maturi (1843-1917:Soluzione del problema fondamentaledella filosofía, 1869; Principî di filoso-fía, 2 vols., 1897-1898; Relazione sco-lastica, 1906); Marianna Florenzi-Waddington (1802-1870: Pensieri fi-losofici, 1840; Filosofemi di cosmologiae di ontologia, 1863; Saggio sullafilosofía dello spirito, 1867; Dell'im-mortalita dell'anima umana, 1868),que recibió asimismo la influencia deSchelling; Pasquale d'Ercole (1831-1917: Il teismo filosofico cristianoteoricamente e storicamente conside-rato, 1884), que pasó del hegelianis-mo al "anti-teísmo" y al positivismo.A veces se incluye entre los hegelia-nos italianos a Adolfo Levi ( 1878-1948: La fantasia estetica, 1913; Scep-tica, 1921), pero este autor es másescéptico que hegeliano. El hegelia-

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HEGnismo alcanzó máximo predicamentoy, sobre todo, máxima resonancia enItalia con Croce (v.) y Gentile (v.) ycon los discípulos por ellos formados.En Inglaterra se extendió elhegelianismo con un amplio movi-miento opuesto al empirismo y a lafilosofía del sentido común. Según al-gunos han indicado, las raíces de estemovimiento se hallan en una de lastradiciones —la "tradición platóni-ca"— de la filosofía anglosajona.Después del interés despertado enInglaterra por la defensa del idealismorealizada por el poeta Samuel TaylorColeridge (1772-1834) y por elindividualismo romántico de ThomasCarlyle (VÉASE), comenzó hacia 1860un movimiento filosófico más preciso,cuyo inicio puede situarse en el libro deJames Hutchison Stirling (1820-1909)sobre Hegel (The Secret of Hegel, 2vols., 1865), al cual sucedieron, delmismo autor, entre otros, Philosophyand Theology, 1890; The Categories,1903). Junto a él, y a partiraproximadamente de 1870, sesucedieron las obras de Thomas HillGreen (VÉASE), de Edward Caird(1835-1908), asimismo expositor deKant (A Critical Account of thePhilosophy of Kant, 1877; 2a ed.,revisada, The Critical Philosophy ofKant, 1889), de John Caird (1820-1898), con su Introduction to thePhilosophy of Religión (1880), fuer-temente influida por Hegel; del tra-ductor de Hegel, William Wallace(1844-1897). Desde luego, no todoslos llamados neohegelianos dependenestrictamente de Hegel. Muchos estánigualmente inclinados hacia Kant y enciertos casos los llamados "hegelianos"son propiamente kantianos oneokantianos. Otros, sobre todo, hanelaborado un pensamiento filosóficoque, aunque brotado en un terrenoidealista, puede estimarse original.Otros, finalmente, se han aproximadoa otras comentes, tanto a las pragma-tistas como, y especialmente, a las rea-listas. Así, el hegelianismo y neohege-lianismo inglés es tanto la influenciade Hegel a través de una atmósferaidealista como la formación de unidealismo de raíces hegelianas (y aveces hegeliano-kantianas ). Los pen-sadores pertenecientes a este "idea-lismo" —David George Ritchie(1853-1903); Henry Jones (1852-1922), John Henry Muirhead (1855-1940), James Black Baillie (nac.

HEG1872) y, ante todo, el pensamientode Bradley y Bosanquet (VÉAN-SE)— están en la posición men-cionada. Lo mismo puede decirsede J. E. McTaggart, de George F.Stout (VÉANSE), así como de AndrewSeth Pringle-Pattison (1856-1931:Hegelianism and Personality, 1887;The Idea of God in the Light ofRecent Philosophy, 1917; The Ideaof Immortality, 1922), quien rechazóla hipóstasis de la conciencia en unAbsoluto y señaló la necesidad de su-perar tanto el monismo de lo Abso-luto como el dualismo metafísico pormedio de una acentuación de losrasgos "empíricos" de la realidadinterna, lo que le permitió, por lodemás, aproximar su pensamientofilosófico a las exigencias de la con-ciencia religiosa. Algo análogo puededecirse de William Ritchie Sorley(1855-1935: The Ethics of Natura-lism, 1885; The Moral Life and theIdea of God, 1911; Moral Valuesand the Idea of God, 1918), quienacentuó la idea de valor para el idea-lismo, sobre todo en el sentido deLotze; de Harold Henry JoachimClément Charles Julián Webb ( 1865-1954: Group Theories of Religionand the Individual, 1916; God andPersonality, 1919; Divine Personalityand Human Life, 1920; ReligionsExpérience, 1945), que trabajó en elcampo de la filosofía de la religióndentro de los supuestos idealistas, yaun de quienes, como H. WildonCarr (VÉASE) o como Ernest Bel-fort Bax (1854-1926: The Pro-blem of Reality, 1892; The Roots ofReality, 1907; The Real, the Rationaland the Álogical, 1920), representanasimismo el tránsito al evolucionis-mo (VÉASE) en el sentido del neo-evolucionismo, o finalmente, de quie-nes, como James Ward (VÉASE) salenmuy pronto de los estrictos supues-tos idealistas. En EE. UU. el he-gelianismo se abrió paso sobre todoa partir de la Sociedad filosófica deSaint Louis (1866), a la cual per-tenecían, agrupados en el Kant Club,filósofos como Brokmeyer, Joseph Pu-litzer, George H. Howison (VÉASE),Thomas Davidson y W. T. Harris,quien organizó (1879) la ConcordSchool of Philosophy, y colaboró enel Journal of Speculative Philosophy(véase ESPECULACIÓN, ESPECULATIVO).Se suele considerar a Josiah Royce(ν.) como un pensador "hegeliano" o

HEGmás o menos influido por el hegelia-nismo, pero debe tenerse en cuentaque en el caso de Royce, como en elde los "grandes hegelianos", el carác-ter original del pensamiento del autores más importante que cualesquierahuellas hegelianas que puedan ras-trearse en su obra. En todo caso,tanto en Inglaterra como en EE. UU.e Italia, así como, en menor medida,en Francia, el neohegelianismo va deconcierto con el kantismo y, en gene-ral, con el "idealismo".

El hegelianismo, más o menos di-luido, influyó asimismo en otros paí-ses. De un modo muy destacado, enRusia. Desde la tercera década del si-glo pasado surgieron en dicho paíscírculos de entusiastas adeptos de He-gel. Entre los hegelianos rusos mássignificados de los comienzos ( casi to-dos ellos concentrados en Moscú) fi-guraron N. V. Stankévitch (1813-1840)y A. I. Hersen (VÉASE). En torno aStankévitch se destacaron M. A. Ba-kunín (v. ) y V. G. Bélinskiy (v.).Hay que observar que todos ellos pa-saron luego a la crítica del hegelia-nismo. Esto es especialmente ciertoen Herzen, Bakunín y Bélinskiy. In-fluidos también por Hegel fueron enparte los "eslavófilos" Y. F. Samarin(1818-1876) y K. S. Aksakov (1817-1860). De hecho se hallan fuertesdosis de hegelianismo (cuando me-nos durante una fase de su actividadfilosófica) en numerosos pensadoresrusos del citado siglo; es el caso deS. S. Gogotski (1813-1889) y S. N.Tchitchérin (v.) entre otros. Obser-vemos que los llamados "radicalesrusos" (tales como Bakunín, Bélinskiyy Herzen) precedieron al desarrollodel hegelianismo de izquierda ale-mán. Posteriormente aparecieron enRusia hegelianos ortodoxos y luegohegelianos de izquierda influidos porel marxismo (VÉASE). En Suecia elhegelianismo fue representado porJ. J. Borelius (1823-1908). En No-ruega, por M. J. Monrod (1816-1897). En Holanda por G. J. P. P.Bolland y su círculo. En España, elhegelianismo ejerció menos influen-cia; hegelianos decididos hubo pocos,pues el ambiente que hubiera podidoser conquistado por el hegelianismohabía sido ya invadido por el krau-sismo (v.). Sin embargo, Hegel fueconsiderado por algunos como unode los más grandes filósofos moder-nos. Un testimonio curioso al respecto

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HEGes el de Juan Valera en sus artículos"La enseñanza de la filosofía en lasUniversidades" (1826), recogidos enObras completas, tomo XXXIV, 1913.Declaraba el escritor, en respuestaa los ataques que por entonces secalificaban de "neocatólicos" contralos catedráticos madrileños influidospor el idealismo alemán, y en par-ticular por el krausismo, que dichatendencia, si bien tiene errores, debeser incluida dentro de la filosofíacristiana (en cuyo seno, por lo de-más, Valera situaba a toda la filoso-fía moderna), y que Hegel (a quienconocía principalmente por las expo-siciones de Saisset, Vera y Willm),era "el más grande pensador que hahabido en el mundo desde Platónhasta ahora" (op. cit., pág. 292). Elhegelianismo, en cambio, fue com-batido por Menéndez y Pelayo comouna de las manifestaciones del pan-teísmo moderno.

Durante el siglo xx el pensamientode Hegel pasó por diversas vicisitu-des. Pueden encontrarse importanteshuellas de Hegel en Dilthey y sus dis-cípulos, en los pensadores de la escuelade Badén (véase BADEN [ESCUELA DE])y en autores que se han ocupado dela naturaleza de la realidad espiritual,de las formas del espíritu objetivo y delos procesos de simbolización (así, porejemplo, en Nicolai Hartmann, HansFreyer y hasta Ernst Cassirer). Elhegelianismo es, desde luego,importante en el marxismo, tanto en elmarxismo oficial de la "filosofíasoviética" (VÉASE) donde se hahablado de "desviaciones hegelianas"(demasiada atención a la dialéctica ydemasiado poca atención al materia-lismo), como, y sobre todo, en lasdiversas formas de "neomarxismo".Gran interés han suscitado ciertos pro-blemas hegelianos a la luz del estudiode los "primeros escritos" de Marx.Tal pensamiento de Hegel ha atraídoasimismo a los autores que han inten-tado encontrar raíces hegelianas en elexistencialismo. Los estudios de A.Kojève, Jean Hyppolite, Franz Gré-goire y otros autores sobre la fenome-nología del espíritu y otros problemashegelianos han contribuido grande-mente al renovado interés por Hegely a interpretaciones de la filosofía he-geliana muy distintas de las predomi-nantes en el siglo XX. En los paísesanglosajones, por otro lado, la filoso-fía de Hegel ha sido tratada durante

HEGel presente siglo con frecuente me-nosprecio, citándose a menudo a He-gel como ejemplo de "disparate filosó-fico". Sin embargo, aun en estospaíses se advierte un renovado interéspor el estudio de Hegel (G. R. G.Mure y J. N. Findlay, el cual ha re-chazado la idea de que Hegel fueseun "metafísico trascendente" y un"subjetivista", subrayando los elemen-tos "empiristas" y "realistas" en elpensamiento hegeliano ).

HEGEMONICO. En diversos filóso-fos griegos aparece la idea de "lo he-gemónico", to\ h\gemoniko/n ο "algohegemónico" —una realidad, un prin-cipio, etc.—, es decir, de algo queposee superioridad (o "hegemonía")sobre todo lo demás. Tal ocurre conalgunos pitagóricos al hablar de unprincipio supremo, el cual puede serun número —así, el 7 o el 10, o el 1,que engendra todos los demás núme-ros— o bien la noción de armonía.Especialmente importante es la ideade "lo hegemónico" en los estoicos,los cuales usaron la expresión h(gemo-niko/n en un sentido filosófico "téc-nico". Para los estoicos, especialmentepara los representantes del antiguo ymedio estoicismo (Crisipo, Posidonio)lo hegemónico puede referirse al cos-mos y ser un principio material, comola tierra, y, sobre todo, el fuego. Puedetambién —y con mayor frecuencia—referirse al alma; en este caso sellama h(gemoniko/n a la "parte directoradel alma", es decir, a la parte racional.La "parte directora del alma" es laque recibe la "presentación" o"representación" (Sexto Empírico,Pyrr. Hyp., II, 70). Así, la "partedirectora" es tan importante para losestoicos que, en rigor, no espropiamente una parte, sino "el almamisma", especialmente el alma entanto que principio unificante de to-

HEGdas las operaciones "mentales". Ellono significa que lo "hegemónico" seapara los estoicos algo espiritual; fielesa su "corporalismo", dichos filósofossuponían que había una especie de"materia racional", de la cual estabacompuesta "lo hegemónico".

En todo caso, lo hegemónico espara los estoicos una realidad quehace posible la unidad y asegura sumantenimiento. Lo hegemónico es, así,realmente principatum, como lo llamaCicerón para traducir quod Graecih(gemoniko/n vocant (De natura deo-rum,II, 11).

HEG UESÍAS ( s iglo III an t es d eJ. C.) , fue uno de los cirenáicos.Según Diógenes Laercio (II, 93 ysigs.), Heguesías adoptó los mismosprincipios que Arístipo, es decir, elplacer y el dolor. Ahora bien, acentuóde modo tan radical el carácter indi-ferente de las virtudes humanas —co-mo la amistad y la gratitud—, y llegótan lejos en la negación de la posi-bi l idad de que el h ombre s ea fel iza causa de los sufrimientos del cuerpoy de los que experimenta el alma porcausa de ellos, que fue llamado elabogado de la muerte, πεισιθάνατος.El lo no es d ebid o a que pr ed icarael suicidio, sino a que acentuaba deun modo extremo el carácter indi-ferente de cualesquiera de las cir-cunstancias humanas —libertad o es-clavitud, nobleza o baja alcurnia, ri-queza o pobreza— como medidasdel placer o del dolor. A causa deello, recomendaba simplemente libe-rarse del dolor por medio de la indi-ferencia hacia los acontecimientos ylas circunstancias, subrayando de estemodo más que otros filósofos cirenai-cos el tema de la completa autosufi-ciencia del sabio.

HEIDEGGER (MARTIN), nac.(1889) en Messkirch (Bade), estudióen la Universidad de Friburgo i.B.con Rickert y Husserl. Tras doctorarseen la misma Universidad (1914), fuenombrado en ella "Pr ivatdozent"(1916). En 1923 fue nombrado profe-sor t itular en Marburgo, y en 1928—año en que se jubiló Husserl— pro-fesor titular en Friburgo i.B. En 1933fue elegido rector de la Universidad,iniciándose una breve pero muy dis-cutida etapa de su vida, en la cual —ajuzgar por su discurso de entrada co-mo rector— pareció adherirse al na-cionalsocialismo. Sin embargo, dimitió

HEIdel rectorado pocos meses después,continuando en la enseñanza, pero lle-vando una vida retirada. Suspendidodel empleo cuando la ocupación de laAlemania occidental por los aliados—y de la zona de Friburgo, i.B. porlos franceses—, hacia 1945, se le per-mitió reingresar en la Universidad en1952, pero desde entonces su activi-dad propiamente universitaria ha sidointermitente.

En varios art ículos de esta obra(por ejemplo, ANGUSTIA;CONCIENCIAMORAL; COSA; CUIDADO; DASEIN; DI-FERENCIA; ENTE; ESTAR; EXISTENCIA;EXISTENCIALISMO; EXISTENCIARIO; ÉX-TASIS; EXTERIOR; FUNDAMENTO; FU-TURO, FUTUROS; HERMENÉUTICA;HISTORICISMO; HORIZONTE ; IDENTI-DAD ; INSTANTE ; JUEGO; MUERTE ;MUNDANO; MUNDO; NADA; ÓNTICO;OTRO (EL); PENSAR; PRIMITIVO; PRO-YECTO; REPETICIÓN; RESISTENCIA;TIEMPO; VERDAD; VOCACIÓN) nos he-mos referido, a veces con cierto deta-lle, a algunos conceptos fundamenta-les usados por Heidegger. Ello permi-tirá abreviar nuestra exposición,sustituyendo algunos desarrollos porsimples llamadas —o implícitas refe-rencias— a otros artículos, pero antesde iniciarla es menester decir unaspalabras sobre el discutido asunto dela "evolución" del pensamiento hei-deggeriano.

Se han propuesto varias teorías so-bre posibles "fases" en la "evolución"de dicho pensamiento. Por ejemplo,en conferencias hasta el momento nopublicadas, Richard Kroner ha opina-do que hay cuatro "fases": "filosofíade la muerte" (fase ya abandonadaal publicar, en 1927, El Ser y el Tiem-po); "filosofía de la nada" (hasta1929); "filosofía del ser" (de 1929 a1936 aproximadamente); "filosofía delsacrificio y de la gracia" (desde 1936).Juan Antonio Nuño ha hablado dedos "períodos": el sistemático (repre-sentado por El Ser y El Tiempo y laobra sobre Kant) y el "historicista"(posterior a la obra sobre Kant). Mu-chos autores han hablado de dos "fa-ses" fundamentales: la "existencialis-ta" y la de la "filosofía del ser". Otrosautores han hablado simplemente del"primer Heidegger" y del "últimoHeidegger". Etc., etc.

En nuestra exposición nos atendre-mos básicamente a una especie de"división" muy semejante a la estable-cid a ent r e el "p r imer Heid egger "

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HEI(principalmente el representado por ElSer y el Tiempo y la conferencia sobrequé es metafísica) y el "último Hei-degger" (cuyo pensamiento se revelaya poco después de la publicación deEl Ser y el Tiempo y que culmina,hasta el presente, en sus escritos sobrelo que "significa" [ordena] el pensar,sobre el lenguaje y otros, especialmenteaquellos en los que se desarrolla la ideadel "pensar conmemorativo"). Se trata,en suma, del Heidegger anterior al"reverso" o "conversión" (Kehre; portanto, lo que puede llamarse "pre-Kehre") —el Heidegger que, auncuando planteándose ante todo la pre-gunta por el ser, insiste en el Daseiny en su "estar-en-el-mundo"— y elHeidegger del "reverso" o "conver-sión" (lo que puede llamarse "post-Kehre") — el último Heidegger", prin-cipalmente conocido por fórmulas co-mo "El hombre es 'arrojado' por elSer"; "El hombre habita en la casadel ser: el lenguaje", etc. Con ellofacilitamos la exposición del pensa-miento de Heidegger, ateniéndonosprimero a las ideas expresadas princi-palmente en El Ser y el Tiempo, yluego a las ideas expresadas en susobras menos "sistemáticas" y, en ciertomodo, "menos filosóficas". Además,seguimos al propio Heidegger en sudeclaración de que lo que se ha lla-mado su "última filosofía" no consti-tuye una ruptura con respecto a laexpuesta en El Ser y el Tiempo, puestodos sus pensamientos filosóficos soncomo exploraciones que marchan orahacia adelante, ora hacia atrás, pu-diendo compararse con "paradas" enuna exploración continua, de acuerdocon el principio: "Lo permanente enel pensar es el camino" ( Unterwegszur Sprache, pág. 99). Desde estepunto de vista, las investigacionescontenidas en El Ser y el Tiempo apa-recen como un "alto" dentro de unaexploración de carácter más amplio,que Heidegger ha resumido en diver-sas formulaciones: "el Tiempo y elSer", "El Ser y el Lenguaje", "El Sercomo 'esenciador ' del ser del hom-bre", "la irrupción del Ser", "el pen-sar conmemorativo", "el juego delSer", etc., etc.

Durante una cierta época fue co-mún decir que Heidegger no alcanzóa salir del estadio de la filosofía exis-tencial (existenziell), sin poder ponerpie en el estadio de la filosofía exis-tenciaria (existenzial) [véase EXISTEN-

HEICIARIO]. Según ello, la filosofía deHeidegger sería una "filosofía de laexistencia" (Existenzphilosophie) si-milar a las desarrolladas por Kierke-gaard o Jaspers. Prueba de ello, seindicó, es que Heidegger no llegó acompletar ni siquiera la primera partede El Ser y el Tiempo. Por tanto, lafilosofía de Heidegger sería, en elfondo, una de las formas del existen-cialismo (v. ) contemporáneo. Hei-degger rechazó estas interpretacionesy manifestó que su interés principaldesde el comienzo fue no la analíticadel Dasein (VÉASE), sino la preguntaacerca del ser (Sein). Las obras del"último Heidegger" confirman las pre-sunciones del autor. En efecto, aun-que con el fin de no quedarse ence-rrado en una mera descripción delDasein Heidegger ha tenido que lle-var a cabo la citada "conversión"(Kehre), ésta se ha efectuado desdelas posiciones adoptadas en El Ser yel Tiempo. Podemos, pues, consideraresta obra como el primer ataque a lacuestión del ser efectuado desde elángulo de una analítica existenciariacuya dimensión capital es ontológica.El Dasein es un ente, pero no unocomo los demás, pues "en su ser le vasu ser". Como la comprensión del seres una determinación ontológica delDasein, éste aparece no sólo comoóntico (v.), sino como ontológico. ElDasein (el "ser-ahí", la "Existencia",la "realidad humana", "el estar") espreeminente sobre todos los demás en-tes porque en el curso de su com-prensión, en cuanto comprensión on-tológica, se abre la realidad del ser.En vez de partirse de una idea cual-quiera del ser y aplicarla automática-mente al Dasein, hay que partir deuna analítica existenciaria por mediode la cual se prepara el terreno parala comprensión del ser en general.Pero no solamente hay que evitar par-tir de una supuesta comprensión delser en general, sino también de cual-quiera de las ideas del ser puestas encirculación por la filosofía. Estas ideasno hacen sino "recubrir" el ser. Poreso es menester proceder a una "des-trucción de la ontología", es decir, auna disolución de las capas encubri-doras, endurecidas en el curso de lahistoria del pensamiento filosófico. Deahí que Heidegger considere que supunto de partida es un punto de par-tida verdaderamente radical — más ra-dical que el del Cogito (véase COGITO,

HEIERGO SUM) y más radical que el detoda "conciencia trascendental", seakantiana o husserliana.

Ahora bien, con el fin de llevar acabo la citada analítica existenciariaHeidegger pone a su servicio la feno-menología (v.). Ésta permite ir "alas cosas mismas", pero sobre todopermite descubrir el "ser de los en-tes". Por tanto, la fenomenología noes un simple método; es el modo comose pone en marcha la ontología. Lafenomenología es en este sentido una"hermenéutica" (VÉASE). La verdadfenomenológica equivale a la "apertura(Erschlossenheit) del ser" y es, porello, "verdad trascendental".

El Ser y el Tiempo tenía que cons-tar de dos partes. La primera parteera una hermenéutica del Dasein en ladirección de la temporalidad, descu-briéndose el tiempo como horizontetrascendental de la pregunta por elser. La segunda parte debía ser una"destrucción fenomenológica de la on-tología". La primera parte se divide,en la intención de Heidegger, en tressecciones: un análisis fundamental ypreparatorio del Dasein; un estudiodel Dasein y la temporalidad; y unestudio del tiempo y el ser. La se-gunda parte tenía que dividirse enotras tres secciones: una, principal-mente sobre la doctrina del esquema-tismo, de Kant; otra sobre el funda-mento ontológico del Cogito cartesianoy la supervivencia de la ontologíamedieval en los problemas de la rescogitans; otra, principalmente, sobrela concepción aristotélica del tiempo.Sólo las dos primeras secciones de laprimera parte fueron publicadas en loque apareció como Sein und Zeit I.Sin embargo, el libro de Heideggersobre Kant puede considerarse comopor lo menos un fragmento de la se-gunda parte, y otros escritos de Hei-degger, en particular los consagradosa la teoría platónica de la verdad y alcomentario de fragmentos de variospresocráticos, pueden considerarse co-mo otras varias secciones. Por el mo-mento, bosquejaremos sólo algunos delos temas de las secciones publicadasde la primera parte de El Ser y elTiempo.

Ante todo, Heidegger procede a lahermenéutica ( Auslegung ) del Dasein(VÉASE). El Dasein es su propia posi-bilidad, la cual no es una caracterís-tica o predicado, sino su propio ser.Por eso la naturaleza propia del Da-

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HEIsein consiste en su existencia y no esaprehendido mediante categorías, sinopor medio de los "existenciarios". Ellodistingue la analítica del Dasein detoda psicología o antropología. Pues elDasein no es un ente como los demás;propiamente, no es un ente, sino unexistente, es decir, una realidad encuyo ser le va su ser. Ahora bien, elDasein puede existir en los dos modosde la autenticidad (VÉASE) y la inau-tenticidad. Cabría en vista de elloproceder a dos tipos de analítica exis-tenciaria. Pero ello no es necesario.Por un lado, se puede tomar el Daseinen su estado indiferenciado con res-pecto a la autenticidad y a la inauten-ticidad. Por otro lado, en la interpre-tación (Auslegung) del Dasein indi-ferenciado se revelan ya los modosauténtico e inauténtico.

La analítica existenciaria del Da-sein se efectúa en el sentido o direc-ción de la temporalidad en la que, ala postre, va a constituirse. La estruc-tura fundamental es el "ser-en-el-mundo" (in-der-Welt-sein) — el "es-tar-en-el-mundo". No es el hallarsede una cosa en otra, sino (y de ahílos guiones) una realidad total: el estar-en-el-mundo es un modo de ser. Poreso no hay un sujeto en un mundo(realismo) ni un mundo en un sujeto(idealismo) (véase EXTEMOR). Porotro lado, el mundo (VÉASE) no esun conjunto de cosas; 'mundo' designa,como indica Heidegger, "la nociónontológico - existenciaria de lamundanidad". El mundo inmediatodel Dasein es el "mundo circundante"(Umwelt). Pero este "mundo circun-dante" no es una res extensa. Ello nosignifica que se descarte todo espacio.Mas el espacio ( VÉASE ) designado porla expresión res extensa está, por asídecirlo, incluido en la circunmundani-dad, o mundanidad del mundo cir-cundante en cuanto mundo-en-el-cual-estoy. La interpretación ontológica dela circunmundanidad lleva a Heideg-ger a un examen de la diferencia entreel estar-presente (vorhanden) y estar-a-mano (zuhanden). Este último es locaracterístico del utensilio, el cual noes una cosa con la cual se hace algo,sino el hacer mismo. El utensilio, sinembargo, no es tal por estar subjeti-vamente determinado a un cierto uso:la "utensibilidad" y "empleabilidad"del utensilio es una determinación on-tológica. Algo semejante ocurre con elespacio: éste no es primariamente res

HEIextensa, sino una especie de orienta-ción-en, que envuelve el acercamientoy el des-acercamiento o distancia-miento. Pero acercarse y alejarse (o,si se quiere, alejarse y des-alejarse)no son propiedades subjetivas, sinotambién caracteres ontológicos pormedio de los cuales se aclara la mismanoción de extensión.

El "quien" del Dasein soy "yo mis-mo", pero yo soy sólo en la medidaen que "soy-con": ser es para el Da-sein Mit-Dasein, Ahora bien, en la"relación" de cada Dasein con los de-más y con el mundo, es decir, en elfundamental "ser-con" (Mit-sein) delDasein en cuanto está-en-el-mundoaparece el modo de ser fundamentaldel Dasein como preocupación (Be-sorgen). El Dasein puede, ciertamen-te, tratar de "despreocuparse"; es loque sucede en la existencia cotidianadonde predomina el "uno" — el "se",en las formas del "se ve", "se dice",etc. El "uno" es como una degra-dación del Dasein. Pero no es degra-dación moral; ni siquiera es degrada-ción ontológica en el sentido de ser"menos" (véase supra): es una de-gradación existenciaria que constituyeel Dasein y que, por tanto, no debeser juzgada negativamente. Es verdadque la descripción del Dasein como"caído" (verfallen) —como perpetua-mente "distraído" por las "habladu-rías", el "afán de novedades", etc.—parece llevar a una "crítica de la exis-tencia cotidiana". No obstante, la caí-da del Dasein es una de sus carasontológicas. En efecto, para cada unade las formas básicas de la estructuradel Dasein —la "disposición" o el"encontrarse-en" (Befindlichkeit), el"comprender" (Verstehen) y el habla(Rede)— hay dos aspectos: el de laautenticidad, en el recobramiento desí mismo por sí mismo o apropiación,y el de la inautenticidad, o caída, uolvido de sí mismo, en la distracción.Ambos son existenciariamente consti-tutivos. Pero no hay duda que Hei-degger muestra una indudable prefe-rencia por el aspecto auténtico —o lasformas de este aspecto— como cons-titutivo del Dasein como tal.

Tal sucede al intentar determinar elser del Dasein por medio del cuidado(Sorge). Es verdad que el estar-en-el-mundo es siempre ya un estar-caído(un haber-caído). Pues, en fin decuentas, estar-en-el-mundo es habersido arrojado al mundo, y este ser

HEIarrojado es como una caída. No esmenos cierto, sin embargo, que elDassin tiene la posibilidad de "levan-tarse" de esta "caída". Ello sucedepor la angustia (VÉASE), en la cualel Dasein se comprende en su nihili-dad ontológica. Ésta no es resultadode un ser esencialmente criatura, sinode un no ser propiamente "nada". Ensu conferencia sobre qué es metafísi-ca, Heidegger elaboró algunos de lostemas apuntados en El Ser y el Tiem-po: la angustia y la nada (VÉASE) sondos de ellos. Al comprenderse, el Da-sein se descubre como "cuidado por..."y como angustia. Ésta revela al Da-sein en su flotar en la nada. La cual,por lo demás, no es la supresión delser: la nada no es negación del ente,sino posibilitación del ente en cuanto"elemento" del Dasein. La nada esaquello de que el Dasein se ve surgiry que puede hundirse. Por eso pre-guntarse "¿Por qué hay ser y no másbien nada?" —la pregunta fundamen-tal de la metafísica— no tiene exacta-mente el mismo sentido que la pre-gunta tenía, por ejemplo, en Leibniz.No es una pregunta dirigida a expli-car por qué hay algo, sino más bien ahaber comprender la nada que sostie-ne y en la cual todo "algo" flota.

Las formas básicas de la estructuradel Dasein —el "encontrarse en", el"comprender" y el "habla"— no sondisposiciones psicológicas. El "encon-trarse en" es la situación misma, noalgo "exterior" o "interior"; es el he-cho de "estar ahí", "arrojado" y te-niendo que habérselas con la propiaexistencia en cuanto estar-en-el-mun-do. El "comprender" es, por así de-cirlo, "el constituirse comprensiva-mente", el ser original dado como un"poder-ser". Por eso el comprenderestá estrechamente relacionado con el"proyectar", el ser como proyecto(Ent-wurf), esto es, como proyecto desu propia posibilidad de ser. El "ha-bla" es una de las posibilidades fun-damentales del "estar-en-el-mundo".Así entendidas, estas formas básicaspueden organizarse en la unidad es-tructural del cuidado. El cuidadoconstituye el ser del Dasein porquesólo el cuidado pone de relieve el irlea sí mismo al Dasein su propio ser. Elirle a sí mismo su ser es el "pre-ser-se", el anticiparse a sí mismo en suser. Por eso el ser del Dasein puedeser definido como Sich-vorweg-schon-sein-in-(der Welt-) als Sein bei (inner-

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HEIweltlich begegnendem Seiendem) [enla traducción de Gaos: "pre-ser-se-ya-en ( el mundo ) como ser-cabe ( los en-tes que hacen frente dentro del mun-do)"]. Esta definición es la mismaque la del cuidado y por ello puededecirse que el cuidado es el ser delDasein.

El Dasein como cuidado es la ideaque permite entender la temporalidaddel Dasein (o el Dasein como tempo-ralidad). En este punto se insertan enla analítica de Heidegger los temasde la muerte y de la conciencia encuanto llamado a sí mismo (Ruf). Lamuerte aparece como la constante po-sibilidad del anticiparse o "pre-ser-se".La muerte puede afrontarse auténticao inauténticamente. Algo análogo ocu-rre con la conciencia o llamado. Estellamado no es exterior ni tampoco(psicológicamente hablando) interior;en rigor, es el Dasein que se llama así mismo en la conciencia moral (Ge-wissen), la cual se revela de este mo-do como el llamado del cuidado. Poreso el llamado en cuestión es comouna "vocación", a la cual el Daseinpuede o no ser fiel.

El sentido ontológico del cuidadoes la temporalidad. Ésta no es la esen-cia del tiempo como realidad munda-na ni el carácter del ser temporal engeneral: es la unidad del cuidado co-mo temporalidad. Por eso no puedehablarse simplemente de pasado, pre-sente y futuro, ni siquiera (psicológi-camente) de recuerdo, percepción yanticipación. La temporalidad del Da-sein es una temporalidad "originaria"en el sentido de ser la temporalizacióndel Dasein en cuanto "preocupado"por su propia posibilidad de ser comoestar-en-el-mundo. Lejos de ser eltiempo mundano el modelo de la tem-poralidad del Dasein, ésta es el mode-lo de aquél.

Cada uno de los elementos básicosdel Dasein tiene su propio modo detemporalización; en rigor, consiste enla auto-temporalización del Dasein decierto modo. Las dimensiones de latemporalidad no son por ello "fases",sino más bien "éxtasis" (VÉASE). Latemporalización del Dasein por sí mis-mo no es el pasar del tiempo ni elsuceder de acontecimientos: es el pro-pio ser del Dasein en su "irle su seren su ser". En este "irle su ser" elDasein se temporaliza primariamentecomo anticipación de sí mismo; deahí el primado del "futuro" en el Da-

HEIsein. La anticipación tiene lugar como"pre-ser-se" en el pasado, con lo cualel Dasein se hace presente a sí mismo.Estos modos de temporalización difie-ren según el elemento del Daseinconsiderado —el "encontrarse en", el"comprender" y el "habla"— y den-tro de cada elemento difieren segúnla temporalización se efectúe en laforma de la autenticidad o de la in-autenticidad. En cuanto auténtica, latemporalidad del Dasein es histórica— no en el sentido de que el Daseintenga una historia, sino en el sentidode estar constituido por la historici-dad (VÉASE). En efecto, "sólo unatemporalidad auténtica, que es a lavez una temporalidad finita, hace po-sible algo como un destino, esto es,hace posible algo como una auténticahistoricidad".

Puede preguntarse ahora si hay al-gún camino que lleve del tiempo ori-ginario al "sentido del ser", es decir,si el tiempo se revela también hori-zonte del ser. Son las preguntas conque termina Heidegger las partes pu-blicadas de Sein uncí Zeit. Casi desdeeste momento empieza la segunda fasede Heidegger —el "último Hei-degger"—, no como un abandono deSein und Zeit, pero sí como una re-versión o conversión (Kehre). Desdela misma, Sein und Zeit aparece, se-gún el propio Heidegger ha declara-do en Holzwege, como un "mojón" enel camino hacia el ser. Pero desdeahora se trata de un camino "inverso"en todos los sentidos. El ser no apa-recerá ya como lo "abierto" al Dasein,sino como lo que hace posible la pro-pia abertura del Dasein. La verdadno aparecerá como apertura del Da-sein, sino como iluminación por el ser,como una especie de protección delser en cuanto Presencia. Etc., etc. Engeneral, lo característico del pensa-miento del "último Heidegger", apartesu hostilidad a la exposición sistemá-tica, su preferencia por lo poético, suconstante buceo en lo escondido en laPalabra, es el transformar el pensaracerca del ser en un "pensar el sermismo", es decir, en un aparecer elser como "llamando" o "significando".Lo que hace el pensamiento es aquí"significar algo", esto es, indicar elcamino para llegar hasta él. El ser seconvierte en una casa donde puedahabitar el hombre que en lugar de"forzar" el ser se inclina humilde-mente ante él; se convierte en un cla-

HEIro en un bosque donde los caminosno van nunca a ninguna parte. El serpuede aparecer y puede ocultarse,pero en ningún caso es apariencia,sino presencia; el ser como aparienciano es un ser, sino un ente. Lo mejorpara aprehender el ser es justamenteno aprehenderlo, dejarlo en su ser; elhombre debe permanecer donde está,sin tratar de forzar la realidad me-diante la técnica, con el fin de permi-tirle al Ser trans-parecer. El ser escomo una especie de luz, alojada en ellenguaje — en el lenguaje poético ocreador. El ser es así el horizonteluminoso en el cual todos los entesestán en su verdad. El ser es una es-pecie de gracia; la importancia delhombre radica no en despejar el ca-mino para alcanzar esta gracia, sinoen dejarla ser y dejarse llevar por ellaa un tiempo: el hombre es, en rigor,"el pastor del ser". El hombre no en-camina el ser a su realización o a sudegradación, sino que el ser hace po-sible para el hombre existir o no au-ténticamente. Cierto que el ser tieneque aparecer de algún modo en unhorizonte. Este horizonte parece sercada vez más en Heidegger el lenguaje.Hasta es posible decir cum grano salisque el ser es no el tiempo, sino ellenguaje. Y como el lenguaje en el cualel ser no es "forzado" no es el lenguajecientífico —el cual constituye larealidad como objeto— ni el técnico—el cual modifica la realidad paraaprovecharse de ella—, no queda sinoun tipo de lenguaje que por un ladoes esencialmente poético, pero que enel fondo es "conmemorativo". Pensarel ser es, así, "conmemorarlo". Lejos dela descripción, de la explicación, de lainterpretación, estamos dentro de la"conmemoración". Hay queconmemorar el ser para que no caigaen el olvido. Pero conmemorar el seres a la vez protegerlo contra ladescripción, la explicación y la inter-pretación. Por tanto, acceder al ser esalgo muy distinto de conocerlo. Al serse accede no por el análisis metafísi-co, sino por el "habitarlo". Como "lacosa" manifiesta su carácter en la"reunión" de sus elementos, el ser ma-nifiesta su carácter en la "reunión" delos entes. Pero el ser no es el conjuntode los entes ni un ente especial: elser es el habitar de los entes. Por esohabitar en la tierra es un modo deseguir el ser. El ser "reúne" "en ver-dad" y, además, "en libertad".

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HEIPor la índole de la presente obra

no hemos podido hacer aquí sinoenunciar a la carrera algunas de las"indicaciones" del "último Heideg-ger". Ello es, por supuesto, insuficien-te. Pero no sólo porque la naturalezade estas "indicaciones" radica en elmodo de hacerlas y en el lenguaje enque están expresadas, de modo que nopueden en ninguna manera "resumir-se", sino también porque tales "indi-caciones" no bastan tampoco por símismas. A pesar de su tendencia a"poetizar el ser conmemorándolo yhabitándolo", Heidegger no deja delado ni la ontología ni la insistenciaen la "diferencia ontológica". Ontoló-gicamente, y hasta "onto-teo-lógica-mente", las "indicaciones" de Heideg-ger sobre el ser, el pensamientoconmemorativo, el juego, etc., son pa-ralelas a una ontología que hasta elmomento parece poder ser sólo nega-tiva. En efecto, lo que ontológica-mente resulta del "último Heidegger"es que el ser no es nunca ningún ente,ni un principio de los entes, ni el"fondo de la realidad". No es tampo-co algo inefable, porque el ser hacejustamente posible el lenguaje; el seres lo que hace que se pueda hablarde las cosas. Mas si el ser no es nin-gún ente ni es tampoco principio delos entes, habrá que concluir que elser no es nada. Y en algún sentido talocurre; por eso Heidegger procedió atachar en una de sus obras el vocablo'ser'. Sin embargo, hay en Heideggerun decidido intento de no hacer delser algo "escondido". El ser es unmisterio, pero no en el sentido de es-tar fuera de toda comprensión, sinosólo en cuanto no es comprensible abase de ninguno de los entes. Ahorabien, al subrayar "la diferencia onto-lógica", Heidegger parece indicar queel ser del cual se habla y en cuya"casa" habita el hombre, es la reali-dad misma en cuanto ser. Según ello,el ser sería todo lo que se ha negadode él. No estaría oculto tras los entes;sería los entes mismos en cuanto pre-sentes. Esta presencia, por lo demás,no tiene lugar de una sola vez: es una"historia" y a la vez un "destino". Lahistoria y el destino del ser son a lavez la historia y el destino del "pensaresencial" como "pensar conmemorati-vo": el destino del ser es "advenir"como historia del pensar esencial, delpensar que "juega" con el ser y se re-fleja en el ser. En el curso de este

HEI "advenimiento" se "reblandece" la tra­dición "endurecida" para recobrarse la verdadera tradición, que es tradi­ción del ser en su advenir.

Obras: Die Lehre vom Urtcil im Psychologísmus. Ein kritísch-positiver Beitrag zur Logik, 1914 (Disc) (La teoría del iuicio en el psicologismo. e ontribución crítico-positiva a la lógi­ca). - "Der Zeithcgriff in dcr Ge­schichtswissenschaft", Zeitschri.ft für Philosophie und philosophisclw Kritik, CLXI ( 1916), págs. 173 y si,c;~:. [Lec­ción para obtener la J;cnia legcndi en Friburgo] ("El concepto de tiempo en la ciencia histórica"). - Die Kate­gorien- un d Bedeutungslchre des DullS Scotus, 1916 (La teoría de las categorías y de la significación en D. E.) l véase el articulo GnAM.Í.TIC!I. ES­

PECULATIVA]. - Sein und Zcit. l. Halfte, 1927 [edición separada del ]ahrbuch für Philosophie und phiino­menologische Forschung, VIII. Las sucesivas ediciones de esta obra in­cluyen revisiones, algunas de ellas in­teresantes, pero ninguna radical. Pue­den dividirse las ediciones en dos grupos: de la 1' a la 4• (1940) y de la 4• a la 8' (1957); en la 7• ed. (1953) anuncia el autor que no habrá continuación de la obra] (trad. esp.: El Ser y el Tiempo, 1951, por José Gaos; ed. revisada, 1962). Resumen y abreviatura de esta obra por José Gaos en Introducción a "El Ser t¡ el Tiem­po" de Martín Heidegger: 1951. -Kant und das Problem der Metaphy­sik, 1929 [edición separada del ]ahr­buch, etc., X], 2 ed., 1951 (trad. esp.: K. y el problema de la metafísi­ca, 1954). - Was ist Metaphysik?, 1929 [edición separada del ]ahrbuch, etc., XI], 5• ed., 1959, con una "Ein­leitung: Der Rückgang in den Grund der Metaphysik" y un "Nachwort" (trad. esp.: "~.Qué es Metafísica", en Cruz y Raya [Madrid], NO 6 [1931], por X. Zubiri; otra trad. en Sur [Bue­nos Aires], N• 5 [1932], por Raimun­do Lida; trad. de "El retorno al fun­damento de la metafísica", en Ideas y Valores [Bogotá], Nos. 3 y 4 [1952]; otra trad. en Revista Cubana de Filo­sofía, 1953). - Vom Wesen des Grundes, 1929 [edición separada de Festschrift für Edmund Husserl, 1929], 3• ed., 1949 (trad. esp.: La esencia del fundamento, 1944, por J. D. García Bacca). - Die Selbstbe­hauptung der deutschen Universitiit, 1933 [discurso de toma de posesión del rectorado en Friburgo] (La auto­afirmación de la U niJ;ersidad alema­na). - Holderlin und das Wesen der Dichtung, 1937 [conferencia de 1936] (trad. esp.: "H. y la esencia de la poesía", en El Escorial [Madrid] N° 28 [194.'3]; otra trad. con el mism;

HEI título, 1944, por J. D. Garcia Bacca). - Vom Wesen der Wahrheit, 1943, 2• ed. con una "Ammerkung", 1947 [texto proceden te de 1930] (trad. esp.: "De la esencia de la verdad", en Cuademos de Filosofía [Buenos Ai­res], N• 1 [1948], por Carlos Astra­da). - Erliiuterungen zu Holderlin, 1944 [en sucesivas ediciones titulado: Erliiuterungen zu Holderlins Dich­tung] [incluye "Hiilderlin u"d das Wesen der Dichtung" y otros traba­jos]. - Platons Lehre von der Wahr­heit, 1947 [incluye "Platons Lehre von der Wahrhcit", procedente de cursos dados en 1930-1931 y 1933-1934 y publicada antes en Geistige Vberlieferung, 1942, ed. E. Grassi; y "Brief über den Humanismus" dirigi­da a Jean Beaufret; hay ed. separada de esta "Carta" en Vber den Huma­nismus, 1949] (trad. esp.: "La doc­trina de Platón acerca de la verdad", en Cuadernos de Filosofía [Buenos Aires], Nos. 10-12 [1953]; trad. esp. de "Carta sobre el humanismo", en Realidad [Buenos Aires], Nos. 7 y 9 [1948], por A. Wagner de Reyna; otra trad.: Carta sobre el humanismo [Madrid, 1959]. - Holzwege. Eine Sammlung von Vortriigcn, 1950 [in­cluye: "Der Ursprung des Kunstwer­kes" (núcleo de una conferencia de 1935, con un "Nachwort" de 1950); "Die Zeit des Weltbildes" ( conferen­cia dada en 1938 con el título "Die Begründung des neuzeitlichen Welt­bildes" con agregados); "Hegels Be­griff der Erfahrung" (textos de un seminario de 1942-1943); "Nietzsches Wort 'Gott ist tot'" (de cursos uni­versitarios 1936-1940 y 1943); "Wozu Dichter?'' (conferencia de 1946); "Der Spruch des Anaximander" (re­dactado en 1946)]. Hay trad. esp. de capítulos de esta obra: "El origen de la obra de arte", en Cuadernos His­panoamericanos [Madrid], Nos. 25-27 (1952); La época de la imagen del mundo, 1958; Arte y poesía [incluye Holderlin y la esencia de la poesía], 1958. - Der Feldweg, 1953 [artícu­lo ahora publicado separadamente y antes aparecido en W ort und W ahr­heit, N" 5 ( 1950)] (El sendero). -Einführung in die Metaphysik, 1953 [de nn curso de 1935 con agregados] (trad. esp.: Introducción a la metafí­sica, 1956, 2• ed., revisada, 1960).­Was heisst Denken?, 1954 [de dos cursos dados en 1951 y 1952] (trad. esp.: ¿Qué significa pensar?, 1958). Aus der Erfahrung des Denkens, 1954 [escritos procedentes de 1947] (trad. esp.: "Sobre la experiencia del pen­sar", en Anuario de Arte y Literatura [República Argentina], 1961-1962). - Vortriige und Aufsiitze, 1954 [in­cluye: "Die Frage nach der Technik"

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HEI (conferencia de 1953, publicada en e] Boletín de la Bayerische Akademie der Schonen Künste, IH); "Wissen­schaft und Besinnung (conferencia de 1953); "überwindung der Metaphy­sik" (de notas procedentes de los años 1936-1946); "Wer ist Nietzsches Za­rathustra?" (conferencia de 1953; "\Vas heisst Denken?" (conferencia de 1952, publicada antes en Merkur, VI, 1952, distinta del texto del libm del mismo título, Cfr. supra); "Ba.uen, Wohnen, Dcnken" (conferencia de 1951, publicada en Nene Darmstiidtcr Verlaganstalt, 1952); "Das Ding" (conferencia de 1950, publicada m el Boletín citado supra, 1, 1951); "Dich­terisch wohnet der Mensch" ( confe­rencia de 1951, publicada en Akzcnte, Cuaderno 1, 1954); "Logos" (publica­da en el Festschrift für H. ]m1tzen, 1951); "Moira" (parte del libro Was heisst Denken? no incluida en hl edi­ción de 1954); "Aletheia" (de Ucl cnrso de 1943 sobre Heráclito)] ( h:1y ! nd. esp. de varias partes de este libro: "~.Qué significa pensar?", en Sur, Nos. 215-216 [1952]; "La Cosa", en Ideas y Valores [Bogotá], 1953 y, en otra trad. en Cuadernos Hispanoamerica­nos [Madi1d], N" 33 [1958], 133-58; "El poema habita el hombre", en Re­vista Nacional de Cultura [Caracas], NO 110 [1955]. - Was ist das -die Philosophie?, 1956 [texto de una con­ferencia dada en una reunión de filó­sofos en Cerisy-la-Salle, Normandía, en 1955] (trad. esp.: ¿Qué es eso, la filosofía?, 1958; otra trad.: ¿Qué eso de la filosofía?, 1960; la primera trad. contiene una carta de Heideg,ger al traductor, Víctor Li-Carrillo). - Zur Seinsfrage, 1956 [reimp., con algunos cambios del trabajo titulado "über 'die Linie"', publicado en Festschrift für Ernst ]ünger, 1955] (trad. esp.: Sobre la cuestión del ser, 1958). -Hebel -Der Hausfreund, 1957 (H. El amigo del hogar). - Identitiit und Differenz, 1957 [incluye: "Der Satz der Identitat" (conferencia de 1957) y "Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik" ( de un seminario dado en 1956-1957)] (l dentidod y diferencia: "El principio de identi­dad" y "La constitución onto-teo-lógi­ca de la metafísica"). - Der Satz vom Grund, 1957 [de 13 lecciones dadas en la Universidad de Friburgo en 1955-1956 y la conferencia dada en Bremen y en Viena en 1956] (trad. esp.: El principio de razón, 1958). -Gelassenheit, 1959 [incluye: "Gelas­senheit" (discurso pronunciado en 1955) y "Zur Erorterung der Gelas­senheit" ( discusión entre tres personas en 1944-1945)] (trad. esp.: "Sereni­dad", en Eco [Bogotá], Nos. 1-4 [1960]. - Unterwegs zur Sprache,

HEIMSOETH (HEINZ) nac. (1886)en Colonia, estudió en Heidelberg(con Windelband) y en Marburgo(con H. Cohen y Natorp). Desde 1921fue profesor "extraordinario" en Mar-burgo; desde 1923, profesor en Kö-nigsberg; desde 1931, en Colonia.Heimsoeth se ha distinguido por susestudios sobre la filosofía (y especial-mente sobre la metafísica) moderna,en la que ha subrayado la continui-dad de los temas, mostrando con elloque la historia de la filosofía no es unconjunto de sistemas "aislados", sinoel desarrollo de una "problemática".Heimsoeth se ha interesado especial-mente por hallar en la historia de lafilosofía y en los sistemas de diversospensadores los temas, los motivos, losfundamentos y en particular los su-puestos. Influyente ha sido sobre todola interpretación kantiana de Heim-soeth; nuestro autor ha destacado losmotivos metafísicos en el pensamientode Kant, corrigiendo con ello la pers-pectiva casi exclusivamente epistemo-lógica de sus maestros de Marburgo.Heimsoeth se ha ocupado asimismode ciertos problemas claves en la filo-

HEIsofía moderna (como los problemasde la constitución monadológica de loreal), de la filosofía alemana anteriora Kant, del idealismo alemán y deciertos temas metafísicos en el pensa-miento contemporáneo desde Nietz-sche. Al subrayar la continuidad enlos temas dentro de la metafísica deOccidente Heimsoeth se ha interesadoespecialmente por lo que hay de "ger-mánico" en esta metafísica sin por elloconcluir que la filosofía moderna seaexclusivamente alemana.

HEINEMANN (FRITZ) nac. (1889)en Lüneburg, estudió en Marburgo yprofesó en Frankfurt a. M. En 1933se refugió en Holanda y luego en In-glaterra, donde actualmente reside.Formado en las enseñanzas de la Es-cuela de Marburgo (VÉASE), Heine-mann se interesó al principio en unarefundamentación no estrictamenteepistemológica de la crítica kantiana.Más tarde, Heinemann manifestó in-terés por las filosofías del espíritu, dela vida y de la existencia como mani-festaciones contemporáneas de ciertasformas básicas de pensar que se reve-lan ya en la época moderna. En sudiscusión de estas formas de pensarHeinemann acuñó el vocablo 'existen-cialismo' que luego ha tenido tan granfortuna. Su interés por el existencia-lismo no ha hecho, sin embargo, deHeinemann un existencialista; en al-guna medida, Heinemann ha intentadoincorporar muy diversos elementos,incluyendo los imperantes en Inglate-rra, dentro de su propia filosofía. To-dos esos elementos han sido, además,estudiados desde el punto de vista deciertas formas de pensar. La admisiónde una pluralidad de formas le haconducido a la idea del carácter esen-cialmente polimórfico de la filosofía(véase PERIFILOSOFÍA).

Obras: Der Aufbau von Kants Kri-tik der reinen Vernunft und das Pro-blem der Zeit, 1913 (La estructurade la Crítica kantiana de la razón puray el problema del tiempo). — Plotin,1921. — Neue Wege der Philoso-

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HELMHOLTZ (HERMANN VON)(1821-1894) nac. en Potsdam, fueprofesor de fisiología desde 1849 enKönigsberg, desde 1855 en Bonn,desde 1858 en Heidelberg, desde1871 (de física) en Berlín. La mayorparte de las investigaciones realizadaspor Helmholtz son del dominio de laciencia ( física, biología y fisiologíaprincipalmente, pero también ma-temáticas y psicología); entre ellasmencionamos los trabajos sobre la apli-cación de la ley de conservación de laenergía, sobre termodinámica y elec-trodinámica, sobre el movimiento delos fluidos, sobre acústica y en par-ticular sobre óptica fisiológica. PeroHelmholtz es asimismo importantepor la influencia ejercida en el campode la filosofía, tanto por sus explícitasdoctrinas filosóficas como por las quese hallan implícitas en su obracientífica. Explícitamente Helmholtzes considerado como un neokan-tianodel tipo de F. A. Lange. No sólo, enefecto, consideraba la teoría delconocimiento como la disciplinafilosófica central, sino que tambiéninterpretaba el sujeto kantiano en unsentido psicofisiológico. Los estudiossobre percepción del espacio y con-ciencia del tiempo eran, pues, paraHelmholtz, una parte capital de lateoría del conocimiento: la epistemo-logía es, a su entender, una fisiologíade los sentidos. Ello no significa paranuestro autor que haya algo "innato"en nuestras representaciones de larealidad; las representaciones son,por el contrario, adquiridas. Por esoHelmholtz estimaba que los elementosaprióricos del conocimiento no sonprincipios que se refieren di-rectamente a lo real, sino normas

HELmetódicas por medio de las cuales

podemos manipular lo real. Al fisio-logismo y al empirismo se unía, pues,en Helmholtz un cierto convenciona-lismo, cuando menos en lo que tocaa las reglas metódicas. Característicodel trabajo de Helmholtz es que nosolamente emplea conceptos científi-cos en sus análisis filosóficos, sinotambién conceptos filosóficos en sutrabajo científico. Lo último puedeverse con claridad en sus investiga-ciones sobre la teoría de la percep-ción, que no son solamente un con-junto de trabajos experimentales, sinotambién una serie de estudios episte-mológicos.

HELHELMONT (FRANCISCUS MER-

CURIUS VAN) (1618-1699), hijode J. Baptista van Helmont y nacidoprobablemente en el mismo lugar queéste, desarrolló las doctrinas de supadre y de Paracelso y llegó a laformulación de una doctrina mona-dológica (véase MÓNADA Y MONA-DOLOGÍA) en muchos respectos pare-cida a la de Leibniz, por lo cual sesupone que éste —que se relacionócon F. M. van Helmont— pudo haberrecibido sus influencias para la erec-ción de su propia monadología. Se-gún F. M. van Helmont, el fondode toda la realidad está constituidopor substancias indivisibles, a la vezde carácter espiritual y corporal, quellama mónadas y que se distinguenentre sí de un modo gradual —es-pecialmente según el grado de perfec-ción—, de modo que todas formanen el universo un gran continuo. Estasmónadas se desarrollan internamentey son, en último término, denaturaleza plástica (v. PLÁSTICO),Están dispuestas en orden jerárquico,encabezadas por una mónada supe-rior, Dios, eterna y absolutamenteperfecta. El número de mónadas esmuy grande (aunque finito) no so-lamente en las substancias materia-les, sino también en las espirituales.Pero así como hay una mónada quedirige el universo monadológico, haytambién mónadas centrales que diri-gen y regulan ciertas regiones demónadas espirituales: son las almas.Estas últimas transmigran continua-mente en el curso de su autoperfec-cionamiento, que culmina en su re-poso en el seno de la unidad divina.Como su padre y como Paracelso,F. M. van Helmont hacía culminarsu concepción del mundo con unateología, según la cual Cristo es elmediador entre la mónada supremay las almas, el eslabón entre la eter-nidad y el tiempo, la inmutabilidady el movimiento.

Obras: Alphabeti vere naturalisHebraici brevissima delineatio, 1667.— Seder Olam sive ordo seculorumhistorica ennarratio doctrinae, 1693.— Quaedam praemeditatae et consi-deratae cogitationes super quattuorcapita libri primi Moisis, Genesis no-minati, 1697. — Edición de opúsculos: Opuscula philosophica, 1690. —Véase Broeckx, Le baron F. M. vanHelmont, 1870. — L. Stein, Leibnizund Spinoza, 1890.

HELMONT (J. BAPTIST VAN)827

HEL(1577-1644) nac. en Vilvoorden, enlas cercanías de Bruselas, estudió me-dicina y luego profesó cirugía en Lo-vaina. Abandonó la medicina porno encontrar en ella respuesta a susinquietudes metafísicas, y viajó porAlemania, Suiza e Inglaterra, se fami-liarizó con la alquimia y, sobre todo,con los escritos de Paracelso. Hostil alos escolásticos y a los humanistas, asícomo a los agustinianos y a los pan-teístas, van Helmont siguió las doctri-nas de Paracelso y defendió la necesi-dad de distinguir entre teología y co-nocimiento de la Naturaleza. Este últi-mo se fundaba, según van Helmont,en la observación y en la "intuición".Fundamental es al respecto su teoríade que el mundo material es el pro-ducto de la elaboración de una ma-teria originaria o fluor generativuspor una fuerza que le da forma. Elprincipio según el cual se produceesta forma (y las formas subsiguien-tes) es el llamado archeus o auravitalis, el cual se convierte en el es-píritu seminal de las cosas. Este ar-cheus produce y regula los organis-mos y las funciones orgánicas pormedio de archei subordinados. Éstosmezclan las substancias fundamen-tales (sal, sulfuro y mercurio) pro-cedentes de los dos fermentos origi-narios (aire y agua) para la com-posición de los seres y especialmentede los organismos. Característico deJ. B. van Helmont (como lo fue deParacelso) es la mezcla constanteentre la experimentación y la especu-lación, así como el uso de los motivosalquímico-biológico-cosmogónicos pa-ra la explicación de conceptos teoló-gicos (como el de creación, pecadooriginal y resurrección). Las doctri-nas de J. B. van Helmont son, ade-más, típicas de una de las corrientesimperantes en el Renacimiento: lacorriente que puede llamarse orga-nológica, para la cual el universo seentiende por analogía con el organis-mo, y éste es concebido en una for-ma plástica (véase PLÁSTICO).

Obras: Dageraat ofte nieuwe op-komst der Genees-Kounst in verbor-gen grundregulen der Nature (prob.1615) (El amanecer o el resurgi-miento de la medicina en las leyesfundamentales ocultas de la Naturale-za). — Ortus medicinae, 1648, 2a ed.,1652 (ed. por su hijo, FranciscusMercurius van Helmont). — Ediciónde obras: Opera, Lugdun., 1667. —Véase M. Rommeleare, Étude sur J.

HELΒ. Η., 1868. — F. Strunz, J. B. vanH., 1907. — W. Pagel, J. Β. van H.Einführung in die philosophische Me-dizin des Barock, 1930. — P. Nèvede Mévergnies, J.-B. van H., philoso-phie par le feu, 1935.

HELSINKI [HELSINGFORS](GRUPO DE). Damos este nombre aun grupo de filósofos finlandeses, casitodos profesores de filosofía en lasUniversidad de Turku y Helsinki,que han trabajado, y siguen trabajan-do, dentro del espíritu del empirismológico. Ello no significa que el grupode Helsinki sea simplemente una delas manifestaciones del "Círculo deViena" (v. ). Aun cuando los filósofosen cuestión se han ocupado, y siguenocupándose, de temas de lógica, lógicadel lenguaje científico y temas simi-lares, que constituyeron el principal in-terés de los miembros de dicho"Círculo" y que han sido preocupa-ción constante de los empiristas lógi-cos, no lo hacen con espíritu de dog-matismo, sino en forma crítica.

Los estudios más importantes reali-zados por los filósofos del grupo deHelsinki son estudios lógicos (cálculode predicados, lógicas modales, lógi-ca "sin negación", etc.) y epistemoló-gicos o, más exactamente, de concep-tuación en las ciencias naturales,particularmente en la física y en laexperiencia cotidiana. También hanrealizado algunos estudios de la histo-ria de la filosofía, usando a tal efectolos instrumentos conceptuales de la ló-gica y la epistemología contemporá-neas. Entre los conceptos filosofía dela ciencia más detalladamente estu-diados por varios de los filósofos delgrupo se hallan los de causalidad yprobabilidad. Algunos de los filósofosde referencia se han ocupado asimis-mo de cuestiones que rozan la ontolo-gía, cuando menos la "ontología críti-ca y analítica"; tal es el caso especial-mente de Eino Kaila con sus estudiosdel concepto de realidad física.

Entre los filósofos del grupo deHelsinki destacamos a Eino Kaila(VÉASE), Uuno Saarnio, Kaarlo J. J.Hintikka, K. Jaakko, Veli Valpola,Jussi Tenkku, Raili Kauppi, Julius M.E. Moravcsik, Reijo Wilenius, JalmarEdvard Salomaa, H. G. von Wright(v.) y Erik Stenius. Muchas de las co-laboraciones de estos autores han apa-recido en los volúmenes publicadoscon el nombre de Acta PhilosophicaFennica, órgano de la Societas Philo-

HELsophica Fennica. Colaboran asimismocon frecuencia en la revista Theoria,ligada al grupo afín de Oslo, así comoen revistas fuera de Escandinavia, enparticular las de lógica, epistemologíay filosofía de la ciencia.

HELVECIO (HELVÉTIUS [CLAU-DE-ADRIEN]) (1715-1771), nac. enParís, estudió con los jesuítas, perodespués de leer el Ensayo de Lockeardió en entusiasmo por la posibilidadde aplicar el empirismo lockiano a lascuestiones morales y políticas. La pu-blicación de su libro sobre el espíritu(Cfr. bibliografía) despertó gran en-tusiasmo — no menos que numerosascríticas. El libro fue condenado, loque contribuyó a la celebridad de suautor. Hacia 1764 éste se dirigió a In-glaterra, donde fue recibido por elrey, y poco después a Potsdam, dondefue recibido por Federico.

Helvecio se interesó especialmentepor el problema de la educación delhombre con vistas a contribuir a suprogreso y a su felicidad. Las teoríasde Helvecio son en muchos respectosparecidas a las de Condillac; segúnHelvecio, todas las ideas tienen suorigen en sensaciones y éstas son sim-plemente afecciones de los sentidos.No hay para Helvecio ninguna facul-tad especial de reflexión distinta de lasensación. El "espíritu" es el nombreque se da a la percepción de seme-janzas y diferencias en las sensaciones.Ahora bien, el sensacionismo de Hel-vecio es sólo el punto de partida parael desarrollo de una doctrina ética ysocial según la cual todos los hombresson iguales y todos aspiran a lo mis-mo. El concepto fundamental quepropone Helvecio para explicar elcomportamiento humano es el de in-terés. Este interés puede ser definidocomo un impulso hacia la obtencióndel placer y la eliminación del dolor.Se trata de un impulso tan fuerte quesin él no pueden entenderse ningunode sus actos. Ahora bien, este impulsoo interés no es una manifestaciónespiritual, sino una derivación de lasensibilidad. Siendo algo de índole"externa", puede, pues —y debe—someterse a educación y entrenamien-to, con el fin de regular sus posiblesexcesos y, sobre todo, sus desviacio-nes. Sometido a tal proceso de entre-namiento, es posible conseguir loque Helvecio considera como el idealmáximo: que los intereses individua-les coincidan con los intereses co-

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HEMlectivos — con la "salud pública".Muchos obstáculos se oponen a ello:las supersticiones, los llamados pre-juicios religiosos, son algunos de losmás tenaces. Es, pues, necesario en-cauzar los intereses y las pasiones delos hombres por medio de las sancio-nes que impone el Estado ilustradoa todos los que se aparten de lasnormas del placer colectivo, el cualcoincide, según Helvecio, con el biensocial. La lucha contra las creenciaspositivas —fomentadas, al entenderde nuestro autor, por el egoísmo par-ticular de la clase sacerdotal— debeser una de las principales misionesdel Estado. Sólo así se alcanzará laplena racionalidad que, de un modoparadójico, equivale en este pensadora la plena expansión, sin obstáculosentorpecedores, del pleno impulso.De hecho, Helvecio supone que el im-pulso es en última instancia de carác-ter racional, pues la razón sólo puedequerer el bienestar de la comunidad,igual al bienestar de los individuos.Obras: De l'Esprit, 1758. — Lebonheur, 1772. — De l'Homme, deses facultés et de son éducation,1772. — Le vrai sens du système dela Nature, 1774. — Les progrès de laraison dans la recherche du vrai,1775. — Ediciones de obras comple-tas: 7 vols. , 1774; 5 vols. , 1784;4 vols., 1792; 3 vols., 1818. — VéaseA. Piazzi, Le idee filosofiche etpedagogiche de C. A. Helvetius,1889. — Wolfgang Arnd, Das ethi-sche System des Helvetius, 1904. —Rodolfo Mondolfo, Saggi per la sio-ria della morale utilitaria (II. Le teo-rie morali e politici di C. A. H.),1904. — H. L. Lohmann, Die ethi-schen Prinzipien des Helvetius, einBeitrag zur Würdigung der Lehredes Helvetius und seine Abhängig-keit von Vorgängern, 1906 ( Dis. ). —Albert Keim, Helvetius, sa vie, sonoeuvre, 1907. — J. B. Séverac, Hel-vetius, 1910. — M. Grossman, ThePhilosophy of H., 1926. — I. Stanga-nelli, La teoria pedagogica di H., 1939.— I. L. Horowitz, Helvetius:Philosopher of Democracy and En-lightenment, 1954.—Ch. N. Momdsh-jan, Die Philosophie des H., 1955.

HEMPEL (C(ARL) G[USTAV],nac. (1905) en Orianenburg (Prusia),estudió en Göttinga, Heidelberg, Ber-lin, Viena, y nuevamente en Berlín,donde se doctoró (1934). En 1937 setrasladó a EE. UU., profesando en laUniversidad de Chicago (1937-1938),City College of New York (1939-1940), Queens Collège (1940-1948),

HEMYale ( 1948-1855 ) y Princeton ( desde1955).

Hempel formó parte del llamado"grupo de Berlín", estrechamente li-gado al Círculo de Viena (véaseVIENA [CÍRCULO DE]), ambos promo-tores del movimiento llamado "positi-vismo lógico" y también "empirismológico". Hasta el presente ha perma-necido fiel al espíritu de este movi-miento, sin dejarse llevar ni por co-rrientes demasiado ajenas a él ni tam-poco por corrientes que, como "lafilosofía lingüística" ( del tipo de lapracticada en Oxford [VÉASE]), estánhistóricamente relacionadas con el em-pirismo lógico, pero representan unmodo de filosofar de carácter muydistinto. Ello no quiere decir queHempel haya seguido dogmáticamentelas "posiciones" del empirismo lógico;quiere decir sólo que ha seguidoadoptando, pero sin espíritu misione-ro, su actitud, y el tipo de análisispracticado por la mayor parte de losempiristas lógicos. Así, Hempel no seinteresa por problemas metafísicos,pero tampoco por cuestiones de purouso (v. ) lingüístico; se interesa porproblemas de lógica y muy en parti-cular por problemas de filosofía de laciencia. Sus trabajos pueden agruparsebajo el rótulo: "Análisis lógico deproblemas básicos en el lenguaje cien-tífico". En particular los trabajos deHempel representan un esfuerzo porintroducir el máximo de precisión enel análisis de dichos problemas.

Entre las contribuciones más desta-cadas de Hempel al trabajo antes re-ferido pueden mencionarse las si-guientes :

1. El examen de algunos problemasen la "formación de conceptos" ("con-ceptuación") en la ciencia ("cienciaempírica" ). Ello incluye un análisis delos procesos de definición, reduccióny construcción teórica. Hempel haexaminado al respecto varios tipos básicos de conceptuación científica y losconceptos fundamentales correspondientes (conceptos clasificatorios, comparativos, cuantitativos) sin propugnar una conceptuación frente a todaslas demás, sino más bien determinando los requisitos lógicos de cada conceptuación.

2. El examen de la función de lasleyes generales en la historia. Hempelha desarrollado argumentos en favorde la tesis de que la explicación histórica es, en principio, del mismo tipo

HEMque la explicación usada en las cien-cias naturales: los acontecimientoshistóricos deben ser explicados me-diante leyes generales y, por tanto,deben poder deducirse de leyes gene-rales. La tesis de Hempel ha consti-tuido el punto de partida de una delas variedades de la "escuela analíti-ca" en filosofía de la historia a quenos hemos referido en el artículo HIS-TORIA: la conocida con el nombre delaw-covering theory.

3. El examen de problemas básicosen la inducción (v. ) y, sobre todo, enla confirmación (v.) de hipótesis. Sedebe a Hempel la formulación de laparadoja —llamada por ello "paradojade Hempel"— de que hemos habladoen el artículo últimamente referido. Ala vez, Hempel ha intentado dar unasolución a la paradoja restringiendo elalcance de la noción de confirmación ylimitando las proposiciones queconfirman una hipótesis dada aejemplos estrictos de tal hipótesisderivables mediante ejemplifica-ción.

HEMSTERHUIS (FRANS) (1721-1790) nac. en Franecker (Frisia), vi-vió en Leyden y en Münster, dondetrabó conocimiento con la persona yla obra de Goethe, Herder, Hamann,Jacobi y otros. La formación deHermsterhuis fue triple: clásica, fran-cesa (en cuya lengua escribió susobras) y alemana. El espíritu de lasdoctrinas de Hemsterhuis es, como élmismo ha indicado, "socrático": la fi-losofía es un amor a la sabiduría convistas a la felicidad y a la captaciónde la armonía y de la belleza tanto

HEMdel universo como de las obras dearte. El fundamento de todo pensa-miento es la conciencia de sí mismo,en la cual se refleja, una vez debida-mente profundizada, la armonía deluniverso. Esta armonía es el resultadodel movimiento impreso a la materiapor una realidad incorporal ("aními-ca"). La captación de las esencias enque consisten las realidades se lleva acabo por medio de la corriente moral.Esta conciencia descubre la armoníainvisible a los sentidos, y descubrecon ello la belleza del mundo, la cuales últimamente de carácter divino. Elorden de la realidad es, en el fondo,un orden de valores, los cuales sehallan dispuestos en orden jerárquico,con el valor de la armonía como valorcentral.

HÉNADA. En Phil, 15 A Platónintroduce el término e(naj (plural:e(na/dej ). Se traduce a veces este tér-mino por 'unidad' y a veces por 'uni-cidad' —en cuanto "unidad de lo quees uno"—, pero como ha sido usadocomo término "técnico" por varios au-tores, especialmente por Proclo, lodejamos sin traducir y preferimos sim-plemente transcribirlo con las modifi-caciones usuales.

HENEn el pasaje citado Platón plantea

la cuestión de cómo pueden enten-derse ciertas "unidades" tales como"el hombre uno", "el buey uno", el"bien uno". No se trata, pues, de "unhombre", "un buey", "un bien", sinode lo que hay en tales entidades de"uno". Las "unidades" en cuestión noson perecederas; están sustraídas alnacimiento y a la muerte y son, portanto, eternas. Platón usa en Phil.,15 Β el término μονάδες "mónadas"en el sentido de e(nadej . Como lashénadas, las mónadas son "unidades"o "ejemplos de unos". Sin embargo,posteriormente se establecieron distin-ciones entre 'hénadas' y 'mónadas'.

Nos hemos referido al concepto demónada en el artículo MÓNADA Y MO-NADOLOGÍA. Allí hemos puesto de re-lieve que Orígenes usó e)naj; —quetradujimos por 'unicidad'— como unaspecto del ser esencialmente uno delDios Padre, el cual es también mona/j.Indicamos asimismo que en Orígenese)naj; parece referirse al aspecto deDios como principio de lo diverso, adiferencia de la "unidad consigo mis-mo" de la divinidad. La distinciónentre e)naj; ο hénada y μονάς ο mó-nada se encuentra también en Proclo— asimismo aludido en el citado ar-tículo. Hay ciertas semejanzas entrela concepción de Orígenes y la deProclo al respecto, pero este últimoautor desarrolló una doctrina en deta-lle de las hénadas, por lo que proce-deremos a reseñarla.

Siriano (in Met.) había identificadolas hénadas con los dioses. Los neo-pitagóricos habían llamado "hénadas"a las Formas. Proclo juntó de algúnmodo las dos ideas hablando de "todoel número de dioses", pa=j ό qei=oja)riqmo/j, como "unitario" e)niai=o/j.Hay una pluralidad de dioses, peroesta pluralidad debe concebirse comoe)niai=o/j ; (Inst. theol, 113). A la vez,como hay efectivamente pluralidad dedioses (según Proclo mantenía si-guiendo el tradicional politeísmo grie-go e intentando darle un sentido me-tafísico), debe afirmarse que cadadios es una hénada completa por símisma, au)totelh/j , y cada hénadacompleta por sí misma es dios. Cadauno de estos dioses-hénadas se hallamás allá del Bien, de la Vida y de laInteligencia. Cada una de las hénadasposterior a lo Uno es "participable",μεθεκτός , pero lo Uno no lo es (ibid.,116). La potencia de lo divino es

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HENtambién "unitaria" (ibid., 121). Ellono significa que todos los dioses-hé-nadas estén en el mismo nivel ontoló-gico; los dioses-hénadas son más omenos universales según estén más omenos alejados ( ontológicamente ) deUno (ibid., 126). Proclo llama a cadauno de los dioses "hénada bienhecho-ra", a)gaqourgo/j y bien unificante,e(nopoio/j (ibid., 133). Toda hénadacoopera con lo Uno en la producciónde lo existente participante (ibid.,137). Proclo se refiere asimismo a di-versos órdenes de hénadas y a susdiversos modos de cooperación en laproducción de lo existente (ibid.,151-65).

Se ha discutido por qué Proclo in-trodujo la noción de hénada y por quéle dio tanta importancia en su teolo-gía. Puede pensarse que la noción dereferencia es simplemente resultadode la aspiración de algunos neoplató-nicos a ligar la teología y la metafísicacon la religión politeísta tradicional.También puede pensarse que se tratade un paso más en la crecientecomplicación que los neoplatónicos in-trodujeron en la serie de realidadesemanadas de lo Uno. Algo hay de ver-dad en ambas suposiciones. Sin em-bargo, es más plausible afirmar quecon su doctrina de las hénadas Proclointentaba solucionar el problema —tanagudo siempre en el neoplatonismo y,en general, en toda doctrina emana-tista— de la "relación" entre lo Unoy lo emanado de él. No puede decirseque lo Uno es plural en ningún sen-tido. Por otro lado, de lo Uno emanala pluralidad. Por tanto, parecía razo-nable ver de qué modo podía salvarsela radical unidad de lo Uno sin porello cavar un foso infranqueable entrelo Uno y lo múltiple. La doctrina delas hénadas era un modo de afrontarel problema.

HENAO (GABRIEL DE) (1612-1704) nac. en Valladolid, ingresó en1626 en la Compañía de Jesús, yfue profesor en Bilbao, Salamanca,Oviedo y Valladolid. Al final de suvida fue director del Colegio jesuitade Medina del Campo. La más im-portante contribución teológica deGabriel de Henao fue su detalladoexamen histórico y sistemático delas cuestiones suscitadas por la nociónde ciencia media (VÉASE); sus dosgrandes obras al respecto son consi-deradas todavía como fundamentalespara una adecuada comprensión del

HERproblema. En su exposición sistemá-tica, de 1674, Gabriel de Henao de-finió la ciencia media como un cono-cimiento divino de los futuros con-tingentes condicionados, conocimientoque, a su entender, es independientede todo medio conexo previamentecon los mismos; además, dio una ex-tensa lista de argumentos que sehabían aducido contra la noción deciencia media y procedió a la refuta-ción detallada de cada uno de ellos.

Las dos obras aludidas son: Scien-tia media historice propugnala, seuventilabrum repurgans veras a falsisnovellis narrationibus circa disputa-tiones celeberrimas, 1655, nueva edi-ción 1685. — Scientia media theola-gice defensa, 2 vols., 1674. — Sedeben a Henao, además: Empyreo-logía seu philosophia christiana deempyreo caelo, 2 vols., 1552. — Deeucharistice sacramento venerabiliatque sanctissimo tractatio scholarisdiffusa et moralis concissior, 1655. —De Missae sacrificio divino atquetremendo, 3 vols., 1658-1661.

HERÁCLIDES PÓNTICO o delPonto (fl. 360 antes de J. C.), asíllamado por haber nacido en Hera-clea del Ponto (Bitinia), pasó a Ate-nas, donde, según Diógenes Laercio(V. 86), hizo amistad con Espeusipoy escuchó las lecciones de los pita-góricos. Soción escribe que Herácli-des fue discípulo de Aristóteles. Hoyse lo considera como uno de los pla-tónicos de la antigua Academia pla-tónica, pero siempre que se tenga encuenta que, como subraya W. Jaeger,fue "el más asiduo pitagórico de to-dos los platónicos". Análogamente alos atomistas, Heráclides concibió queel mundo estaba compuesto dea)/narm-oi o)/gmoi, es decir, departículas separadas por el espaciovacío. Pero, contrariamente a losatomistas, afirmó que la divinidad —yno la necesidad mecánica— constituyeel principio del movimiento y que,además, las partículas en cuestiónposeen cualidades. Parece haberrecogido del pitagórico Ekfantos ladoctrina de que la Tierra —aunquesiempre ocupando el mismo lugar enel centro del universo— gira alrededorde su eje. Sus doctrinas astronómicas yfísicas influyeron sobre filósofos,físicos y médicos; entre ellos semenciona al físico Estratón y almédico Asclepíades.

De los numerosos tratados atribui-dos a Heráclides se conservan sóloalgunos fragmentos. Edición de tex-

HERACLITO, de Éfeso (nac. ca.544 [fl, según Apolodoro, en la Olim-píada 69, es decir, 504-501] antes deJ. C.), era más joven que Pitágoras yque Jenófanes, de quien algunos di-cen que recibió algunas influencias.Algunos autores, que presentan a He-ráclito como "el contradictor de Par-ménides", suponen que por lo menosla actividad del primero fue posteriora la del segundo. Estos autores apro-ximan Heráclito a Empédocles, apro-ximación que, de ser cierto, sería,como indica José Gaos (Orígenes dela filosofía y de su historia, 1960, pág.97), "notable e importante para laHistoria de la filosofía griega". Gaos(loc. cit.) indica que la suposición deque Heráclito es "posterior a Parmé-nides" es "la posición en la contempo-ránea filología e Historia de la filoso-fía". Sin embargo, muchos autoressostienen que tal posición es insosteni-ble o cuando menos altamente impro-bable. Estos últimos autores nos pare-cen proporcionar más sólidos datos yargumentos que los primeros.

Amigo de la soledad, y enemigo dela multitud —del "rebaño" de los ciu-dadanos que expulsaron a Hermodoro,"el mejor de todos" (121) [para losnúmeros entre paréntesis véase biblio-grafía de este artículo]—, Heráclitopareció querer expresar su pensamien-to sólo para los "pocos". Su estilo depensar es el de un oráculo; recibiópor ello el sobrenombre de "el os-curo", σκοτεινός (Estrabón, XV, 25;obscuras, Cfr. Cicerón, De fin., II,15). Teofrasto habló de la μελαγχολίαde Heráclito (Diog. L., IX, 6), por lacual no hay que entender "melanco-

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HERlía" en el sentido actual, sino "im-pulsividad" (véase Kirk y Raven, op.cit. en bibliografía, cap. VI). DiógenesLaercio (IX, 6) atribuye a Heráclitouna obra titulada De la Naturaleza—título usado asimismo en relacióncon otros presocráticos (VÉASE)—, lacual se dividía en tres partes: "Sobreel universo", "Sobre la política", "So-bre la teología", pero es dudoso que,si Heráclito escribió semejante obra,estuviese dividida de ese modo; másprobable es que la división en cues-tión procediera de una compilaciónalejandrina que hubiera usado la divi-sión estoica de la filosofía en trespartes (Kirk y Raven, loc. cit.). Entodo caso, lo que nos han llegado deHeráclito son "fragmentos" cuyasfuentes se hallan en citas, referenciasy comentarios debidos a varios autores(de los que citamos a Sexto el Empí-rico, San Clemente, Diógenes Laercio,Hipólito, Jámblico, Plotino, Plutarco,Porfirio, Estobeo, Teofrasto, y —losmás conocidos, aunque no en este casomás de fiar— Platón y Aristóteles).Muchos de estos "fragmentos" pare-cen "completos", de tal suerte que elpropio estilo de Heráclito da la impre-sión de ser "fragmentario" — o, qui-zás mejor, "lapidario". Ejemplos detales "fragmentos" se hallan en la ex-posición de la doctrina de Heráclitoque ofreceremos. Nos basamos en elcontenido de la sección Β ("Fragmen-te") en la edición de Diels-Kranz(véase bibliografía); aunque algunosde ellos son considerados hoy dudo-sos y, por otro lado, haya que agre-gar como "fragmentos" textos queDiels-Kranz no introdujeron en dichasección, bastan para nuestro propósi-to. Se ha discutido mucho sobre laautenticidad de los textos, sobre laordenación de los "fragmentos" y so-bre la interpretación a dar a cada unode ellos. No podemos hacer estadoaquí de esas discusiones, pero ofrece-remos nuestra exposición teniendo encuenta algunos de los resultados queestimamos más razonables y sólidos.La exposición abarca cuatro aspectos:(a) la cuestión del saber; (2) el pro-blema del cambio; (c) la noción deoposición (y de conflicto) y (d) laidea de unidad, orden y ley. No pre-tendemos que Heráclito mismo hubie-se seguido este esquema, pero cree-mos que el mismo ayuda a compren-der mejor sus doctrinas. Durante untiempo (y especialmente por la in-

HERfluencia de Platón y en parte de Aris-tóteles; y, en la época moderna, segu-ramente de Hegel, de Lasalle y otrosautores) se insistió en considerar aHeráclito como "el filósofo del cam-bio (o del devenir)" frente a Parmé-nides, llamado "filósofo de la inmovi-lidad (o del ser)". En nuestra exposi-ción no negamos este aspecto en elpensamiento de Heráclito, pero no loconsideramos exclusivo.

a) Heráclito proclama que una cosaes saber mucho y otra poseer entendi-miento; si lo primero implicara lo se-gundo habría enseñado a Hesíodo,Pitágoras, Jenófanes y Hecateo a po-seer entendimiento (40). Ni Homeroni Arquíloco merecen confianza (42).Lo importante para Heráclito es unsaber de lo esencial: "Lo sabio es uno:conocer con verdadero juicio de quémodo las cosas se encaminan a travésde todo" (41). Cierto que estos frag-mentos se hallan en conflicto con elfragmento 35, según hemos puesto yade relieve en el artículo Filosofía (I.El término), pero este último fragmentoparece menos importante comparadocon la insistencia de Heráclito en que"lo sabio es uno". Un conflictosemejante se halla entre el fragmento"Prefiero las cosas en las que hay quever y oír y percibir" (55) y frag-mentos como los siguientes: "Los ojosy oídos son malos testigos para loshombres cuando no tienen almas paraentender su lenguaje" (126); "Cuandosu visión se oscurece un hombreprende para sí mismo una luz; ser vi-viente, cuando está dormido entra encontacto con los muertos, y cuandodespierta entra en contacto con losdormidos" (26); "El Señor, cuyo origense halla en Delfos, ni habla nidisimula, sino que da una señal" [enespañol podría decirse: "significa"](93). Pero este conflicto puede seraparente; el ver y oír y percibir pue-den ser un ver, oír y percibir medianteel entendimiento. En todo caso, Herá-clito parece fundar el saber en unaespecie de "atención al Logos":" . . . aunque el Logos es común, mu-chos viven como si tuvieran un enten-dimiento privado" ( 2 ). Saber es saberde lo Uno por medio del Logos.

b) Este saber da un primer resul-tado: la conciencia de que todo esflúido y está en perpetuo movimiento.En Crat., 402 A, Platón escribe: "He-ráclito dice que todas las cosas fluyen,pa/nta xwrei=, y que nadapermanece

HERquieto, y comparando las cosas exis-tentes a la corriente de un río diceque nadie puede sumergirse en él dosveces". Esta frase de Platón ha con-dicionado en gran parte la idea deHeráclito como "el filósofo del deve-nir". No es fácil saber si, como apuntaAristóteles (Met., A, 6, 987 a 32) fueCratilo el que dio esta idea a Platón.Así, si no Heráclito, por lo menos los"heracliteanos" subrayaban el "todofluye". Al referirse a esta interpreta-ción de Heráclito, escribe Aristótelesen Phys., VIII, 3, 253 b 9: "Y algunosdicen que no hay cosas existentes quese mueven y otras no se mueven, sinoque todas las cosas se mueven cons-tantemente." Lo cual —añade— "es-capa a nuestra percepción". Pero aun-que se rechace esta interpretación deHeráclito como parcial no parece fácilexcluir de la doctrina de Heráclito lastan repetidas frases: "Sobre los quese sumergen en los mismos ríos fluyensiempre distintas aguas" (12) y "El Soles nuevo cada día" (6). Lo que puedehacerse es subsumir la doctrinaheracliteana del cambio perpetuo detodas las cosas en un conjunto másamplio. Por lo pronto, en la noción deoposición.

c) Diversos son los fragmentos deHeráclito en los que se subraya laidea de oposición y conflicto. "Losmortales son inmortales; los inmortalesson mortales, pues que viven su muertey mueren su vida" (62). "Y lomismo existe en nosotros como vivo ymuerto, como despierto y dormido,como joven y viejo; pues lo último[muerto, viejo, dormido] es, tras habercambiado, lo primero [vivo, despierto,joven], y lo primero es, tras habercambiado, lo segundo" (88). Envista de estos y otros textos similaresse llegó a decir que para Herá-clito "lamisma cosa es y no es" ( Cfr.Aristóteles, Met., 3, 1005b, 25, aunqueAristóteles indica que "algunos creenque Heráclito dijo tal"). Ahora bien,aunque Heráclito parece complacerseen la contraposición, no se trata tantode contradicciones como de contrastes.Además, estos contrastes ofrecen doscaracterísticas. Por un lado, se trata depredicados que se contraponen cuandose aplican a dos distintos sujetos: "Elmar es el agua más pura y másimpura: para los peces, es potable ysaludable, mas para los hombres esimpotable y venenosa" (61). No hay,pues, aquí propiamente contradicción,

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HERpues no se dice que el agua sea purae impura en el mismo respecto. Cuan-do Heráclito escribe que "la guerra esel padre y el rey de todo, y a algunosaparece como dioses, a otros comohombres; a algunos hace esclavos y aotros libres" no afirma que aparezcade modo opuesto a los mismos seres.Por otro lado, el contraste se manifiestacomo un doble camino. "El caminoascendente y descendente es el mis-mo" ( 60 ) : es el mismo camino en dosposibles direcciones que se encuen-tran. El lugar donde se encuentranlos opuestos es su fundamento. Puesmuchos "no comprenden cómo lo di-verso concuerda consigo mismo; armo-nía de lo antagónico como en el arcoy la lira" (51). Cierto que Heráclitoacumula contrastes: "Las cosas enconjunto son un todo y no lo son; sonalgo junto y separado; son lo que estáa tono y fuera de tono; de todas lascosas emerge una unidad, y de la uni-dad todas las cosas" (10). Además,parece seguir en ello un modelo cuyoesquema es, como ha indicado HansLeisegang (véase PERIFILOSOFÍA),ABBA. Pero en el fondo de los con-trastes late el orden y la unidad.

d) Este orden y unidad son en partecosa de justicia: "El sol no traspasarásus límites, pues de lo contrario lasErinias que administran justicia loperseguirían" (94). Son también, y sobre todo, consecuencia de la universa-lidad del Logos: "Oyéndome no a mí,sino al Logos, es sabio acordar quetodo es uno" [que "todas las cosas sonhomologas"] (50). Pues "...todo su-cede de acuerdo con [ese] Logos..."que, según Heráclito, los hombres nocomprenden ni antes ni después deoír hablar de él. Los contrastes debenarraigar en una ley. De este modo nosólo quedan ordenados los contrastes,sino también, y muy especialmente, elcambio. Todo fluye y cambia, pero node cualquier modo. Cambia segúnun orden, que puede compararse conel fuego por cuanto es a la vez lo ines-table y lo permanente o, mejor dicho,lo inestable en lo permanente. Y poreso dice Heráclito en uno de los frag-mentos que consideramos más revela-dores de su doctrina, que "este cosmos[el mismo para todos] no fue hechopor dioses o por hombres, sino quesiempre fue, y es, y será, al modo deun fuego eternamente viviente, que seenciende con medida y se extinguecon medida (30). La realidad puede

HERdescribirse metafóricamente como unapulsación o serie de pulsaciones regi-das por una ley y por un Logos.

HERBART (JOHANN FRIE-DRICH) (1776-1841) nació en Ol-denburg y estudió en Jena con Fich-te, pero sin recibir influencias delidealismo romántico, del que fue ra-dical adversario. Preceptor durantealgún tiempo en Berna, donde co-noció a Pestalozzi, pasó en 1803 a laUniversidad de Gottinga como docen-

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HERte privado, y en 1809 a la de Kö-nigsberg, donde ocupó la cátedra deKant. En 1833 se trasladó nueva-mente a Gottinga. La filosofía deHerbart se mantuvo al margen de lacorriente idealista de su época y poresta causa ejerció momentáneamentepoca influencia. La filosofía debe,según Herbart, ser una elaboraciónde conceptos que permita eliminarlas contradicciones que ofrece la ex-periencia, entendida como lo dadoen general. En lo dado no consistela realidad, pues ésta no puede sercontradictoria. El escepticismo, comopunto de partida del filosofar, obligaa un examen de los conceptos, de lasleyes del pensamiento en cuanto nor-mas para el conocimiento de la reali-dad verdadera. Esta realidad se hallaoculta tras las contradicciones de lodado; la cosa con propiedades, dondela multiplicidad contradice a launidad; la relación de causalidad,que se aplica a la sucesión; la nocióndel yo, que contradice la variedadde las representaciones, son otrastantas contradicciones que deben su-primirse por medio del análisis de lametafísica. Herbart entiende por me-tafísica la metodología, que permitereducir las contradicciones implícitasen lo dado, y la ontología, que explicala verdadera realidad, lo exento decontradicciones que se encuentra trasla apariencia. La metodología resuelveel problema haciendo de lascontradicciones aparentes, relacionesde seres simples. Estas relacionescontienen toda la explicación sinnecesidad de recurrir al realismo delos universales. La ontología investigaen qué consisten estos seres simplesque forman la realidad verdadera, loque se encuentra más allá de todacontradicción. Herbart llama a estosseres simples, "reales" (VÉASE). Los"reales" son entidades cuali-tativamente distintas cuyas unionesconstituyen la multiplicidad de lascosas; no hay, por lo tanto, una cosacon sus propiedades, sino una plura-lidad de "reales" simples unidos enuna síntesis. La unión no es el pro-ducto de ningún principio de diver-sidad existente en los "reales" mis-mos; éstos son, a diferencia de lasmónadas de Leibniz, absolutamenteinmutables, puras simplicidades queno cambian en sí mismas ni se alterana sí mismas, pues lo que constituyeel cambio en el mundo no es

HERninguna tendencia interna de cadaente real, sino su mera autoconserva-ción frente a las perturbaciones delos demás "reales". Los "reales" soninmateriales e indestructibles; su in-terpenetración es posible solamentecuando no hay contradicción en susrespectivas cualidades, pues lo con-tradictorio es imposible en el mundode la verdadera realidad.

Al mundo de lo real metafísico nopertenecen, por consiguiente, ni lacontinuidad espacial ni la sucesióntemporal fenoménicas; en cambio, el"espacio inteligible", objeto de la si-necología, permite explicar el tránsitode la inmaterialidad de los "reales"a la noción de continuidad. La sine-cología es, pues, la base de la filosofíanatural, del mismo modo que laeidología como teoría de las imáge-nes es la base de la psicología. Estaúltima ha sido objeto de especialelaboración por Herbart, quien, apo-yándose en la metafísica de los rea-les, concibe al yo como un ser simpleque, al autoconservarse, se ofrece enlas representaciones, únicos elemen-tos de la vida psíquica. Las represen-taciones son los actos de autocon-servación del yo; la psicología espura y simplemente la ciencia queestudia las relaciones de estas repre-sentaciones y por eso puede estarfundada "en la experiencia, en lametafísica y en la matemática". Lasrepresentaciones de la misma natu-raleza se funden; las de naturalezadistinta, se yuxtaponen; las de natu-raleza opuesta, se excluyen, de formaque la más intensa hace desaparecera la menos intensa bajo el umbralde la conciencia, donde permaneceinconsciente, pero sin ser anulada.Estas relaciones se expresan matemá-ticamente, por cuanto los procesos defusión, yuxtaposición y eliminaciónse miden exactamente, permitiendouna estática y una dinámica de las re-presentaciones. Esta psicología cons-tituye, por otro lado, una negaciónde las facultades, rechazadas porHerbart como una inadmisible esci-sión de la simplicidad de la vidapsíquica, donde las representacionesengloban lo que las facultades se-paran.

El sistema de Herbart se completacon una ética y una pedagogía. Laprimera se resuelve en estética comociencia de los juicios de agrado ydesagrado o, en sentido más gene-

HERral, como una doctrina de las valora-ciones. Entre ellas y como un casoparticular se encuentran las valora-ciones morales. El objeto del juicioestético en general son las relacionessimples; el del juicio ético, las rela-ciones de la voluntad. Estas relacio-nes constituyen evidencias inmedia-tas, ideas originarias; la primera yfundamental es la que Herbart llamaidea de la libertad interna, entendidacomo la concordancia en la relaciónexistente entre la voluntad y la con-ciencia moral. De estas relaciones sededucen otras formas que afectan ala sociedad, al Estado, al Derecho ycuyo desarrollo completa el sistemaherbartiano. Como parte particular-mente influyente de éste se encuentrala pedagogía, basada en su ética yen su psicología. La psicologíamuestra cómo es posible desarrollaren el educando un determinado ca-rácter que responda a las finalidadesy valoraciones establecidas en losjuicios ético-estéticos. El fin últimode la educación es para Herbart eldesarrollo completo de la libertad in-terna que expresa en su plenitud elcarácter moral.

La filosofía de Herbart influyó so-bre todo después de la disolución delhegelianismo, formándose una "es-cuela herbartiana" que ha desarrolla-do particularmente su psicología ysu pedagogía. Entre sus partidariosse han distinguido M. W. Drobisch(1802-1896), Nueva exposición de laLógica (Neue Darstellung der Lo-gik, 1836), G. Hartenstein (1808-1898), Otto Flügel (1842-1914), Lud-wig Strümpell (1812-1899). H. Bonitz(1815-1888), los psicólogos WilhelmVolkmann (1822-1877) y TheodorWaitz (1821-1864), cuyos Funda-mentos de psicología (Grundlegungder Psychologie, 1846), y cuya An-tropología de los pueblos primiti-vos (Anthropologie der Naturvölker,6 vols., 1859-1871) representan unaimportante contribución a la psicologíanaturalista, del mismo modo que lostrabajos de lógica de la escuelaherbartiana son una contribución ala dirección normativista. Partidariosde Herbart fueron asimismo los in-vestigadores de la psicología de lospueblos, M. Lazarus (1824-1903) yH. Steinthal (1823-1899), directoresde la Revista de psicología de lospueblos y ciencia del lenguaje (Zeit-schrift für Volkerpsychologie und

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HERSprachwissenschaft, 1859-1890). Unatendencia muy próxima a Herbartrepresenta la filosofía de AfricanSpir (VÉASE) y la de Otto Flügel(1842-1914).

HERBERT DE CHERBURY(EDWARD, LORD) (1583-1648)nac. en Eyton (condado de Shropshi-re, Inglaterra), estudió en UniversityCollège, Oxford, pasó a la Corte de laReina Isabel, luchó en Holanda en elejército del Príncipe de Orange, viajópor Francia (donde estuvo un tiempocomo embajador), Alemania, Suiza eItalia (donde oyó las lecciones deCremonini), volvió a Inglaterra y,tras esforzarse en vano por conseguirde la Corona el reconocimiento desus servicios, se retiró a MontgomeryCastle, donde se dedicó enteramentea la actividad intelectual, interrum-pida solamente por su rendición alas tropas del Parlamento en 1644.Antes de su muerte, visitó de nuevoParís.

Herbert de Cherbury trató de re-solver un problema especialmentevivo en su época: el problema de laconciliación religiosa, que implicabaen muchos casos, además, una con-ciliación política. Esta conciliaciónes, según Herbert, difícil, porque nosolamente hay que atender a las lu-chas entre las diversas creencias re-ligiosas, sino también a los conflic-tos entre los creyentes y los escépti-cos. Pero no es imposible; basta enprincipio con reconocer las bases dela teología natural — bases que pue-den ser consideradas como racionales,pero que, de hecho, Herbert mezclacon especulaciones diversas de carác-ter neoplatónico, estoico, animista-renacentista y escolástico. Tales bases

HERexigen ante todo una teoría del cono-cimiento cuyo preludio está constitui-do por una doctrina que establece lascondiciones generales de la verdad.Estas condiciones son: (1) La verdadexiste (contra los escépticos); (2) Laverdad es tan eterna o tan antiguacomo las cosas (pues el objeto de laverdad es el ser); (3) La verdadexiste dondequiera (todo ser cae den-tro de la órbita de la verdad); (4)Esta verdad se revela a sí misma (opuede manifestarse por sí); (5) Haytantas verdades como distintas clasesde cosas; (6) Las diferencias entrelas cosas se reconocen por nuestrospoderes innatos; (7) Hay una verdadde todas estas verdades (la verdad delintelecto, el cual no obtiene susproposiciones por los sentidos, sinoque aprehende las nociones comu-nes residentes en todos los humanos).La investigación de esta última ver-dad constituye uno de los motivoscentrales de las investigaciones filo-sóficas de Herbert. Para llevarla acabo a fondo es menester examinarvarias cuestiones gnoseológicas; lasfacultades de la percepción (o corre-latos mentales de los objetos perci-bidos), las diversas clases de conoci-miento (instinto natural, aprehensióninterna, aprehensión externa y pensardiscursivo, o razón). Solamente cuan-do hay razón existe, según Herbert,un conocimiento completo y adecuado,pero este conocimiento debe siemprebasarse en las nociones comunes. Poreso es particularmente importantesaber cuáles son en cada caso estasnociones. Uno de los aspectos másfundamentales de esta necesidad dereferencia a las nociones comuneses el religioso. No es el único tratadopor Herbert, pues las nociones comu-nes religiosas deben situarse dentrodel marco general de su doctrina, peroes el que ejerció mayor influenciay el que hizo considerar a Herbertcomo el fundador del movimientodeísta moderno y como uno de losadalides de la religión natural. Losnumerosos escritos que aparecieronen los siglos XVII y XVIII a favor ycontra las doctrinas de nuestro autorse referían, en efecto, casi exclusiva-mente a este punto. Según Herbert,las nociones comunes religiosas soncinco: (1) Hay un Dios supremo (demodo que aunque haya desacuerdorespecto a los dioses en las diversasreligiones y filosofías hay un recono-

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HERcimiento universal de Dios ) ; ( 2 ) EsteDios supremo debe ser adorado (cosaque hacen todos los pueblos, a pesarde las corrupciones introducidas porlas clases sacerdotales); (3) Virtudy piedad son características comunesdel sentimiento religioso; (4) El pe-cado debe ser expiado mediante elarrepentimiento; (5) Hay un castigoo una recompensa para los hombresdespués de la muerte. Aunque estaúltima noción no es de hecho univer-sal, es exigida umversalmente por larazón y por la justicia.

HERDER (JOHANN GOTTFRIED)(1744-1803) nac. en Mohrungen(Prusia Oriental), fue predicador enBückeburg y Superintendente generalen Weimar. Discípulo de Kant ensu período pre-crítico, se opuso muyterminantemente a la filosofía tras-cendental, intentando mostrar, en suMetacrítica, que el origen del cono-cimiento radica en las sensacionesdel alma y en las analogías que éstaestablece a base de las experienciasde sí misma. Las categorías no son,pues, según Herder, nociones tras-cendentales, sino resultados de la or-ganización de la vida. Estas catego-rías son: ser, existencia, duración (ca-

HERtegorías del ser) ; lo mismo — lo otro,especie, género (categorías de laspropiedades), operaciones en sí, enoposición a, junto con (categoríasde las fuerzas), punto, espacio, tiempoy fuerza indeterminados (categoríasde la masa). Ahora bien, la másimportante contribución de Her-derradica en su doctrina del lenguaje yen su filosofía de la historia. En loque toca a la primera, Herdersubrayó el carácter natural-evolutivodel lenguaje, surgido de la imitaciónde los sonidos de la Naturaleza y capazde evolución y crecimiento continuos.En cuanto a la segunda, Herder seopuso al limitado sentido histórico dela Ilustración para destacar que lahistoria —en tanto que evolución ycrecimiento— es una característica detodas las realidades naturales, de talsuerte que el universo entero puede serentendido desde el punto de vista desu desarrollo evo-lutivo-histórico. Sinembargo, la historia donde mejor semanifiestan las leyes evolutivasgenerales de la Naturaleza es lahistoria humana. Herder considerabaabsolutamente indispensable consagraratención máxima a la filosofía de lahistoria de la humanidad: "desde mijuventud —escribe—, en el momentoen que la ciencia se me presentababajo los brillantes colores del alba queson disueltos casi enteramente por elsol de mediodía de nuestraexistencia, se me ocurriópreguntarme por qué si todo tiene enel mundo su filosofía y su ciencia, loque nos alcanza más directamente, lahistoria de la humanidad entera engeneral, no ha de tener también unafilosofía y una ciencia". No es ningúnproblema de carácter particular;metafísica y moral, física y religiónllevan siempre a él. De ahí el intentode la descripción de la gran evoluciónde la especie humana, la cual se hadesarrollado, según Herder,partiendo de las necesidadesimpuestas por el género de vida y porlas condiciones naturales de todaespecie. En rigor, todo ha sucedidoen la Naturaleza como si la formaciónde la humanidad fuera su finalidadúltima. Pero la humanidad norecorre su evolución en una solaetapa; tiene que recorrer distintosgrados de cultura y cambiar deformas hasta que se funde unasociedad basada en la razón y en lajusticia. La descripción

HERde estas estapas se hace comprensi-ble por medio de la formulación deuna serie de leyes naturales. Tresde ellas son especialmente importan-tes. Herder las enuncia en el Cap. III,Libro XIV, de sus Ideas. La primeraley es: para que un sistema sea per-manente, debe haber alcanzado unaespecie de perfección, un máximo oun mínimo, resultado de la direcciónde las fuerzas de que se compone.La segunda ley es: toda perfección,toda belleza de fuerzas combinadas,limitadas entre sí, o del sistema quede ellas resulta, se halla en un má-ximo parecido. La tercera es: si unser o un sistema de seres se hallaalejado de este centro de verdad, debondad y de belleza, se acercará a élpor medio de sus fuerzas íntimas,ya sea por un movimiento de vibra-ción, ya sea persiguiendo su asíntota,y esto debido a que, estando fueradel centro, no se halla en reposo.Herder suponía que todo este mo-vimiento está regido, en último tér-mino, por una bondad inteligente,a cuyos designios deben someterselas acciones humanas. Pero la filo-sofía de la historia de Herder no selimitaba a establecer una serie deleyes generales o abstractas. Fiel asu amor a lo concreto y a lo indivi-dual, particularmente anheloso decomprender la vida de las comunida-des humanas, con sus lenguajes, cos-tumbres y religiones, Herder intentódescribir la historia del mundo. Heaquí la sucesión de los pueblos porél estudiados: China, el ExtremoOriente, el Tibet, India, Babilonia,Asiría y Caldea, los medas y los per-sas, los hebreos, Fenicia y Cartago,Egipto, Grecia, Etruria, Roma, Vas-conia, Galia, letones, finlandeses yprusianos, pueblos germánicos y pue-blos eslavos. Una parte de estos pue-blos ha constituido la civilizacióneuropea, que Herder ha estudiado conespecial atención, partiendo del en-cuentro de los pueblos antiguos, losgermánicos y la religión cristiana, ycon la posterior influencia de losárabes. La civilización europea debesu prosperidad y su brillante situa-ción "en el universo de los pueblos"a un concurso de circunstancias: lamultiplicidad de pueblos e ideales,el clima templado, la relación con losdemás pueblos. Por eso en Europase ha conseguido lo que los otrospueblos trabajaron por alcanzar, pero

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HERsin conseguirlo más que parcialmente:una cultura humana activa.

HERHERMENÉUTICA. La voz e(rmenei/asignifica primariamente expresión deun pensamiento; de ahí explicacióny, sobre todo, interpretación del mis-mo. En Platón encontramos dichavoz en la frase: "la razón [de lo di-cho] era la explicación ( e(rmenei/a ) dela diferencia" (Theait., 209 Α.). Peri\e(rmenei/aj es el título del tratadode Aristóteles incluido en el Orga-non (VÉASE) que se ocupa de losjuicios y de las proposiciones. Dichotratado se ha traducido al latín conlos nombres de De interpretatione yde Hermenéutica ( este último ha sidousado, por ejemplo, por TheodorWaitz en su edición y comentariodel tratado incluido en Aristotelis Or-ganon Graece, Pars Prior, Lipsiae,1844). Habitualmente se cita tantocon dichos títulos como con el dePerihermeneias, transcripción en al-fabeto latino del original griego. Eltítulo Perihermeneias es empleadopor gran número de comentaristas;así, Santo Tomás, Commentaria in Pe-rihermeneias. Según Boecio, en suComm, in lib. de interpretatione, lainterpretatio es una voz significativaque quiere decir algo por sí misma.Santo Tomás (op. cit., I l a ) indicaque el nombre y el verbo ( de que trataAristóteles en los capítulos 2 y 3 deltratado) son más bien principios deinterpretación que interpretaciones.La interpretación se refiere, a suentender, a la oración enunciativa, dela que puede enunciarse la verdad ola falsedad. Para Waitz (op. cit.,pág. 323), el vocablo e(rmenei/a tieneuna significación más amplia que elvocablo λέξις ('enunciado'). Por lotanto, el sentido dado por Aristótelesa su tratado no se confina al de unadescripción de oraciones enunciativas,sino que dilucida "los principios dela comunicación del sermo".

El sentido que tiene hoy el vocablo'hermenéutica' se aproxima al destacadoal principio de este artículo. Talsentido procede en gran parte del usode ερμηνεία para designar el arte o laciencia de la interpretación de lasSagradas Escrituras. Este arte o estaciencia puede ser: (1) interpretaciónliteral o averiguación del sentido de lasexpresiones empleadas por medio deun análisis de las significaciones lin-güísticas, o (2) interpretación doctrinal,en la cual lo importante no es laexpresión verbal, sino el pensamiento.A veces se llama hermenéutica a la

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HERinterpretación de lo que está expre-sado en símbolos. Aunque esta últi-ma significación parece al principiotener poco que ver con la anterior,está estrechamente relacionada conella en tanto que las expresiones quehay que interpretar son consideradascomo expresiones simbólicas de unarealidad que es menester "penetrar"por medio de la exégesis.Aplicada a las Escrituras la herme-

néutica fue desarrollada ya en el sigloXVI por el luterano Matthias FlaciusIllyricus (Clavis scripturae sacrae,1567). Andriaan Heerebord, un segui-dor holandés de Descartes y de Suá-rez, publicó en 1657 una (Ermenei=a,Logica. Como disciplina filosófica, lahermenéutica fue elaborada por undiscípulo de Baumgarten: Georg Frie-drich Maier (VÉASE), en su escritotitulado Versuch etner allgemeinenAuslegungskunts (1756). Sin embar-go, la influencia de Maier al respectoha sido escasa. Más influyente fueSchleiermacher, el cual elaboró unahermenéutica aplicada a los estudiosteológicos en su escrito sobre "herme-néutica y crítica con referencia espe-cial al Nuevo Testamento" (1838;Hermeneutik, nueva ed. por HeinzKimmerle [1959], en Abhandlungender Heidelberg Akademie der Wissen-schaften. Phil.-Hist. Klasse. Abh. 2).La hermenéutica de Schleiermacherno es sólo una interpretación filológica— o filológico-simbólica. La inter-pretación no es algo "extemo" a lointerpretado. Todavía más influyenteshan sido los trabajos hermenéuticosde Dilthey, trabajos sobre personali-dades, obras literarias o épocas histó-ricas. Además, Dilthey se ocupó delproblema general de la hermenéuticaen el escrito Die Entstehung der Her-mencuiik, publicado en 1909, en unacolección de trabajos en homenaje aCh. Sigwart y recogido en el tomo Vde los Gesammelte Schriften). SegúnDilthey, la hermenéutica no es sola-mente una mera técnica auxiliar parael estudio de la historia de la literaturay, en general, de las ciencias delespíritu: es un método igualmente ale-jado de la arbitrariedad interpretativaromántica y de la reducción naturalistaque permite fundamentar la validezuniversal de la interpretación histórica(Cfr. G. S. V 311). Apoyándose enparte en Schleiermacher, Dilthey con-cibe la hermenéutica como una inter-pretación basada en un previo co-

HERnocimiento de los datos (históricos,filológicos, etc.) de la realidad quese trata de comprender, pero quea la vez da sentido a los citadosdatos por medio de un proceso inevi-tablemente circular, muy típico de lacomprensión (VÉASE) en tanto quemétodo particular de las ciencias delespíritu (VÉASE). La hermenéutica—que se puede en parte enseñar, maspara la cual se necesita sobre todouna perspicacia especial y la imitaciónde los modelos proporcionados porlos grandes intérpretes— permitecomprender a un autor mejor de loque el propio autor se entendía a símismo, y a una época histórica mejorde lo que pudieron comprenderlaquienes vivieron en ella. La herme-néutica se basa, por lo demás, en laconciencia histórica, la única quepuede llegar al fondo de la vida (v.);es una "comprensión de las manifes-taciones en las cuales se fija la vidapermanentemente" (op. cit., pág. 319)y, por así decirlo, de "los residuosde la vida humana". Como tal, la her-menéutica permite pasar de los sig-nos a las vivencias originarias que lesdieron nacimiento; es un método ge-neral de interpretación del espírituen todas sus formas y, por consiguien-te, constituye una ciencia de alcancesuperior a la psicología, que es sólo,para Dilthey, una forma particularde la hermenéutica.

Heidegger, cuyas investigacionessobre lo histórico deben tanto, deacuerdo con su propia confesión(Sein und Zeit, § 77), a Dilthey y alConde Yorck (véase HISTORICIDAD),emplea con frecuencia el término 'in-terpretación' (Interpretation, Ausle-gung) en un sentido no lejano al de lahermenéutica diltheyana. Pero a suentender la interpretación existencialque realizan la psicología filosófica, laantropología, la historia, etc., no es su-ficiente si no es guiada —o fundada—en una previa analítica existenciaria(op. cit., § 5). Ahora bien, aunque Dil-they no llegó a ella, se acercó, segúnHeidegger, a su nivel cuando consideróla hermenéutica como una autoex-plicación (Selbsterklärung) de la com-prensión de la "Vida" (op. cit., § 77).Heidegger no entiende, pues, la her-menéutica de Dilthey exclusivamentecomo un método científico-espiritual yseñala, siguiendo a G. Misch, quehacerlo así equivale a descuidar lastendencias centrales de Dilthey

HERa partir de las cuales solamente puedeentenderse el sentido de la her-menéutica. Agreguemos que en diver-sos lugares (Sein und Zeit, § 7; Un-terwegs zur Sprache, págs. 95 y sigs.)Heidegger declara que la hermenéuti-ca no es una dirección dentro de lafenomenología, ni tampoco algo so-brepuesto a ella: es un modo de pen-sar "originariamente" la esencia de lafenomenología — y, en general, unmodo de pensar "originariamente"(mediante una teoría y una metodolo-gía) todo lo "dicho" en un "decir".Una filosofía general de la herme-néutica o interpretación ha sido des-arrollada por Emilio Betti (op. cit.infra). La hermenéutica de Betti sefunda, según indica G. Funke (Cfr.infra), en la realidad objetivo-espiri-tual. Tal hermenéutica se basa, pues,en gran parte en la noción de com-prensión (v.) tal como fue postuladapor Hegel y desarrollada por Dilthey.Pero Betti no se ha limitado a propug-nar la comprensión hermenéutica; hapresentado en detalle: (1) una feno-menología de la comprensión herme-néutica ("fenomenología hermenéuti-ca") y (2) un sistema de categoríasde la interpretación. Betti ha propues-to distinguir entre varios modos decomprensión hermenéutica ( simbólica,expresiva, modélica, etc.). Cada unode estos modos ocupa un lugar dentrode una metodología, y todos ellos sehallan ligados entre sí por una "con-tinuidad de comprensión".

HERHERMES. Véase CORPUS HERME-

TICUM.HERZEN (ALEKSANDR I VANO-

VITCH (1812-1870), nac. en Moscú,fue uno de los pensadores y ensayis-tas rusos más influyentes durante elsiglo XIX. Considerado como uno delos llamados "occidentalistas", que seopusieron al tradicionalismo de los"eslavófilos", hay que observar, sinembargo, que la confianza de Herzenen el poder del espíritu y de la cul-tura occidentales fue disminuyendoen el curso de su vida, en particulardespués de su efectivo contacto conel Occidente de Europa (especialmenteFrancia), donde permaneció desde1847 hasta su muerte. Este regresoa la "fe en Rusia" está, por lo demás,de acuerdo con su evolución filosófica.Influido al principio por los filósofossociales franceses, tales como Saint-Simon, y por algunos idealistasalemanes, como Schelling y Hegel,Herzen modificó substancialmente es-tas influencias si bien conservandosiempre algo fundamental de ellas.Lo último es obvio en lo que tocaal pensamiento de Schelling, cuyo"vitalismo" y "esteticismo" estuvie-ron siempre muy cercanos a los mo-dos mentales del pensador ruso. Pue-de decirse también, en parte, del pen-samiento de Hegel. Pues aunqueHerzen rechazó, después de su perío-do hegeliano, casi todas las tesis deHegel, conservó por lo menos una:la de que el conocimiento del serhistórico constituye el núcleo de todovivo conocimiento de la realidad fren-te al saber de las puras ideas y delo meramente externo (la Naturale-za). Ahora bien, mientras durante superíodo hegeliano Herzen aceptó elpanlogismo y el impersonalismo delfilósofo alemán, en la fase posteriordesarrolló una filosofía basada en elazar —a la vez abrumador y atrac-tivo— y en el predominio del indi-viduo. Por lo demás, como en la ma-yor parte de pensadores rusos de sutiempo, tal individuo no era concebidocomo un mero átomo social, sinocomo el miembro de una colectividadconcreta: la filosofía (y reforma) dela sociedad es, pues, lo que se halla,en último término, según Herzen,en el fondo de la filosofía de la his-toria y aun de toda filosofía.

Entre los escritos de Herzen quemejor permiten comprender su pensa-miento filosófico figuran: O mésté

HESSEN (JOHANNES) nac.(1889) en Lobberich (Renania), sa-cerdote católico y profesor ( desde1927) en la Universidad de Co-lonia, ha ejercido considerable in-fluencia por medio de sus exposicio-nes sistemáticas de varias disciplinasfilosóficas (teoría del conocimiento,teoría de los valores, metafísica), perosu labor filosófica no puede limitarsea la de un expositor. Su propósitoprincipal es la erección de una filoso-fía cristiana en la cual se aprovechenlas principales contribuciones del pen-samiento contemporáneo, entre ellasla fenomenología, el neokantismo y lateoría objetivista de los valores. Fuer-temente influido por el agustinismo,Hessen ha trabajado sobre todo en elcampo de la filosofía de la religión;a su entender, toda concepción reli-giosa filosóficamente fundada debeapoyarse en una previa epistemologíay axiología religiosas, así como en unadoctrina personalista para cuya edifi-cación ha recibido muchas influenciasde Scheler.

HEYMANS (GERARDUS) (1857-1930), nac. en Ferwerd (Friesland, enHolanda), profesor (1899-1927) en laUniversidad de Groninga, adoptó, se-gún confiesa, un "método empírico"en la filosofía. Este método empíricono debe confundirse con la doctrinaempirista. Mientras ésta es una teoríaque limita el conocimiento a los datosde la experiencia, aquél es una regla,o conjunto de reglas, que no prejuz-gan los resultados a obtener. La basedel "método empírico" de Heymanses la psicología o, mejor dicho, el mé-todo psicológico-descriptivo. Con ello

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HEYse acerca Heymans a las tesis de Friesy de la escuela neofriesiana de L.Nelson. Según Heymans, el métodopsicológico-descriptivo no es simple-mente genético; por medio de él pue-den descubrirse los "principios de ob-jetividad" en las ciencias, en la acciónmoral y en la realidad última del uni-verso.

Heymans aplicó su "método empí-rico" sobre todo a la teoría del conoci-miento, a la ética y a la metafísica.Siguiendo en parte a Kant, Heymansindicó que el problema fundamentalde la teoría del conocimiento es eldescubrimiento y estudio de los jui-cios sintéticos a priori en las diversasciencias: en la lógica, en la matemá-tica y en las ciencias de la Naturale-za, tanto teóricas como experimenta-les. En metafísica, Heymans defendiólo que llamó "hipótesis del monismopsíquico" contra todas las formas derealismo, dualismo, materialismo yagnosticismo. El monismo psíquico sefunda en el análisis de los datos de laconciencia y de los resultados de laciencia ( Heymans, Die Philosophieder Gegenwart in Selbstdarstellungen,III [1922], págs. 46-7. Es, pues, tam-bién un descubrimiento de principiosa base del "método empírico". Segúnel monismo psíquico, "los procesospsíquicos, en relación con las circuns-tancias perceptibles como adaptaciónde los sentidos al observador ideal,contienen las causas de las percepcio-nes de los procesos cerebrales que enél se producen" (T. J. C. Gerritsen,La philosophie de H., 1938, pág. 196).Podría describirse, pues, la metafísicade Heymans como un idealismo em-pírico, en oposición al idealismo abso-luto y al idealismo especulativo. Enética, Heymans analizó los criterios delos juicios morales de aplicación uni-versal. Según el autor, las decisionesde las personas se hallan determinadaspor la totalidad de sus actos anterio-res; por lo tanto, Heymans defendióel determinismo. Pero entendió éste nocomo obstáculo a la vida moral, sinocomo lo único que hace posible lavida moral al establecer que hay unaresponsabilidad. Heymans desarrollóen ética una "hipótesis de la objetivi-dad"; según ella, la moral se basa enuna disposición superindividual que,sin embargo, no depende de una rea-lidad trascendente.

Obras: Schets eener kritische ge-schiedenis van het causaliteitsbegrip in

HEY— R. Kranenburg, O. Stumper et al.,artículos sobre G. H. en número especial de Alg. Nederl. Tijdschr. Wijsb.Psychol., XLIX (1956-1957), N° 4.— En 1946 se fundó, en Utrecht, una"Sociedad Heymans" (Heymans' Ge-nootschap ).

HEYTESBURY [HENTISBERUSo TISBERUS] (GUILLERMO), Fe-llow en Merton College (Oxford) en1370, es usualmente presentado comoun seguidor del occamismo(v. ). Elloes cierto en tanto que Heytesburydesarrolló la llamada "lógica occamis-ta" en diversos puntos. Pero, además,o sobre todo, Heytesbury fue uno delos más destacados "mertonianos"(VÉASE). Influido por su maestro yamigo Tomás Bradwardine, Heytesbu-ry trató con detalle las cuestiones físi-cas fundamentales en que se distin-guieron los mertonianos y ejerció graninfluencia no sólo en Inglaterra, sinoen otros países, particularmente en losfilósofos de la llamada "escuela dePadua" (VÉASE).

En los Sophismata Heytesbury pre-sentó 32 casus de carácter lógico-se-mántico o, como dice Anneliese Maier,de carácter "lógico-sermocinal". Ejem-plos de estos "casos" son "Todo hom-bre es un solo hombre" (Omnis homoest unus solus homo ) ; "Toda proposi-ción o su contradictoria es verdadera"(Omnis propositio vel eius contradic-toria est vera; "Las cosas infinitas sonfinitas" (Infinita sunt finita); "Impo-sible es que algo se caliente a menosque algo se enfríe" (Impossibile estaliquid calefieri nisi aliquid frigefiat).Heytesbury indicó las razones en fa-vor y en contra de cada "caso", asícomo las opiniones de autores que tra-taron del correspondiente sophisma,Los Sophismata de Heytesbury fueronobjeto de numerosos comentarios (Ber-nardo Torni; Pablo de Venecia; el dis-cípulo de este último, Cayetano deTiene, etc.).

En las todavía más influyentes Re-gule solvendi sophismata ( Reglas pararesolver los sofismas), Heytesbury seocupó de seis grupos de problemas, acada uno de los cuales dedicó un ca-pítulo ( 1. De insolubilibus; 2. De sci-re et dubitare; 3. De relativis; 4. Deincipit et desinit; 5. De máximo etmínimo; 6. De tribus predicamentis).Especialmente importante es el últimocapítulo, titulado asimismo Tria pre-dicamento de motu y a veces presen-tado como una obra separada bajo el

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HEYtítulo De motibus. En él se ocupaHeytesbury de las nociones capitalesde la cinemática de los mertonianos.Los tres predicamenta o genera sonlos que se refieren al movimiento: lo-calmente, cuantitativamente o cualita-tivamente (cambio de lugar, en can-tidad o en cualidad). Heytesbury seocupó de la medida de la velocidaduniforme, no uniforme y uniforme-mente acelerada de los cuerpos que sedesplazan en el espacio. Formuló asi-mismo ( con otros socii de Merton ) elllamado "teorema mertoniano de laaceleración uniforme" a que nos he-mos referido en el artículo MERTO-NIANOS.

Los Sophismata se publicaron enPavía (1481) y Venecia (1494) [concomentario de Cayetano de Tiene]).— Las Regule solvendi sophismatase publicaron en Pavía ( 1481 ) y enVenecia ( 1494 [con comentario delcitado Cayetano] ). — Heytesbury esautor asimismo de un tratado De sensu composito et divino (Venecia,1494; Id., 1500); del tratado De veritate et falsitate propositionis (Venecia, 1494). — Se le atribuyen asimismo unas Probationes conclusionum, opruebas de conclusiones alcanzadas enlas mencionadas Regule. — C. Wilson(Cfr. infra) da una lista de los siguientes manuscritos, todavía inéditos(omitimos el correspondiente incipit):Casus obligationis. — Tractatus deeventu futurorum.—Tractatus de pro-positionum multiplicium significatione.— Son dudosas unas Consequentie,unas Regulae quaedam grammaticalesy unos Sophismata asinina.

Observemos que la mencionada edi-ción de Venecia (1494) comprendelos Sophismata, las Regule, el De sen-su composito et divino y el De vert-tate et falsitate propositionis.

HIEy trad. de Regule y Probationes]. —Curtis Wilson, W. H. Medieval Logicand the Rise of Mathematical Physics,1960 [University of Wisconsin, etc.,3] [con estudio detallado de las Re-gule y bibliografía],

HIEROCLES DE ALEJANDRÍA(fl. 420), uno de los miembros dela escuela neoplatónica de Alejan-dría (VÉASE), fue discípulo de Plu-tarco de Atenas e introdujo dentrodel neoplatonismo multitud de ele-mentos pertenecientes a otras escuelas—especialmente la estoica y peri-patética—, de tal suerte que sola-mente con reservas ha podido serllamado un neoplatónico. En efecto,aunque la citada mezcla de tenden-cias fue característica de muchos re-presentantes del neoplatonismo (co-menzando con Plotino) éstos articu-laron las diversas tendencias de unmodo sistemático, lo que no parecehaber sido el caso de Hierocles. Portal motivo dicho filósofo puede sercalificado más bien de pensadorecléctico que sincretista. Poco inte-resado por los problemas relativos ala jerarquía de la realidad, hasta talpunto que no parece haberse ni si-quiera adherido a la ya tradicionaldoctrina neoplatónica de las hipósta-sis, Hierocles se preocupó sobre todode los problemas del destino y la pro-videncia en su Peri\ pronoi/aj kai\ eim-arme/nhj , ensayando una fusión de laidea griega de Destino con la con-cepción cristiana de la Providencia.Trató asimismo la cuestión de la na-turaleza del demiurgo, quien a suentender creó el mundo de la nadapor su voluntad y no por emanacióno superabundancia ontológica. Hie-rocles comentó además los llamadosVersos de Or, atribuidos a Pitá-goras.

Ediciones: H. Alexandrini com-mentaria in aur. carm. Pythag.; deprovidentia et jato, ed. P. Needham,Cambridge, 1709. — Commentaria inaur. carmina Pythag., ed. T. Gaisforden ed. de Estobeo, Oxford, 1850, yed. F. W. A. Mullach en Fragmentahistoricorum Graecorum, I. Lo quenos queda de la obra de Hieroclessobre los conceptos de destino y pro-videncia ha sido conservado por Fo-cio. — Art. por W. Kroll sobre Hie-rocles (Hierokles) en Pauly-Wissowa.

HIEROCLES, el estoico, (fl. ca.120), contemporáneo de Arriano deNicomedia, se ocupó principalmentede ética dentro de las tendencias ca-racterísticas del estoicismo nuevo,

HIEpero con apoyo en los principios delviejo estoicismo. Su obra puede serdividida en dos partes. Por un lado,una serie de escritos, de los cualesse han conservado fragmentos en elFlorilegio de Estobeo, acerca de lasvirtudes y deberes del estoico (porejemplo, de la amistad). Estos escri-tos tienen, por lo que podemos juz-gar de ellos, una fuerte tendenciamoral-popular. Por otro lado, unosElementos de Ética, )Hqikh\ stoixei/wsij, en los cuales Hierocles tratabade fundamentar los principios pormedio de un análisis de cuestionesprevias psicológicas, y en los quedesarrolló la doctrina del instinto deconservación, más propia del antiguoque del nuevo estoicismo.

Fragmentos de los elementos porII. von Arnim, en Berliner KlassischeTexte, pub. por el Generalverw. derKöniglich. Museen zu Berlin, Cua-derno 4, 1906. — Véase K. Praechter,Hierokles der Stoiker, 1901.

HILBERT (DAVID) (1862-1943)nac. en Königsberg, profesor desde1893 en Königsberg y desde 1895en Gottinga, es autor de muchascontribuciones importantes a la ma-temática y a la lógica matemática.Entre ellas destaca su labor de fun-damentación de la geometría eucli-diana, su teoría de la prueba (VÉASE)o metamatemática con la prueba deconsistencia (v. CONSISTENTE) de sis-temas deductivos, y sus trabajos parala formalización (v.) de la aritmética.En general, puede decirse que la másimportante contribución de Huberta la lógica reside en su esfuerzo parallevar a cabo todas las posibilidadesde la formalización. Por este motivosus resultados más destacados se hallanen el terreno de la sintaxis (v.), yaque las fórmulas con las cuales operaHubert están tomadas como purossignos, desprovistos de significación.Con frecuencia se considera a Hil-bert como el más eminente represen-tante de la dirección formalista o axio-mática en la filosofía de la matemá-tica (v. ).

Obras: Grundlagen der Geometrie,1899, 7a ed., 1930 (Fundamentos degeometría).—En págs. 247-61 de estaobra hay el trabajo "Ueber die Grund-lagen der Logik und der Arithme-tik", antes publicado en Verhand. desDritten Int. Math.-Kong, in Heidel-berg, 1905, págs. 174-5. — Grundzü-ge der theoretischen Logik, 1928 (encolaboración con W. Ackermann, 2a

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HILDEBRAND (DIETRICH VON)nac. (1889) en Florencia, fue uno delos miembros del Círculo de Gottinga(VÉASE) y se trasladó a Munich, encuya Universidad profesó hasta 1931,cuando se trasladó a EE. UU., profe-sando en Fordham University. Influi-do por Adolf Reinach y, sobre todo,por Scheler, D. von Hildebrand aplicóla fenomenología como método de in-tuición y análisis de esencias a proble-mas relativos a la filosofía de la so-ciedad y filosofía de los valores.Intentando combinar el método feno-menológico con sus creencias católicas(se convirtió al catolicismo en 1914),Hildebrand examinó la cuestión de laactitud y reacción ante los valores,distinguiendo entre varios modos derespuesta axiológica. Hildebrand estu-dió asimismo la cuestión de la llamada"ceguera ante el valor". En su filosofíasocial, Hildebrand analizó la estructurade la sociedad en relación con la teoríade la personalidad; en las diversasgradaciones de sociedad hay segúnHildebrand diversos grados depersonalización en una jerarquía queva desde la sociedad natural hasta lasociedad sobrenatural en Cristo.

Obras: "Die Idee der sittlichenHandlung", Jahrbuch für Philosophieund phänomenologische Forschung,III (1916), 126-252 ("La idea de laactuación moral"). — "Sittlichkeitund ethische Werterkenntnis", ídem,V (1922), 462-602 ("Moralidad yconocimiento ético del valor"). —Metaphysik der Geheinschaft, 1930(Metafísica de la comunidad). — Zeit-liches im Lichte des Ewiges. Gesam-melte Abhandlungen, 1931 (Lo tem-

HILEMORFISMO. El hilemorfismo(escrito a veces 'hilemorfismo'), o teoríahilemórfica (o hilomórfica) de larealidad natural, se remonta a Aristó-teles y fue desarrollado por muchosescolásticos del siglo XIII, especialmen-te por Santo Tomás. El nombre 'hile-morfismo' procede de los dos términosgriegos, materia, u)/lh , y forma, morfh/,por basarse en los conceptos de mate-ria (prima) y forma (substancial).En la Edad Media se discutió si nosólo las substancias naturales, mastambién las espirituales, estaban com-puestas hilemórficamente. Autores co-mo Alejandro de Hales y San Buena-ventura —influidos al parecer en esterespecto por Avicebrón y DomingoGundisalvo— respondieron a ello afir-mativamente. En cambio, autores co-mo Guillermo de Auvernia, Juan dela Rochela, Alberto Magno y SantoTomás respondieron negativamente,esto es, aplicaron el hilemorfismo sola-mente a la explicación de los cambiossubstanciales en las realidades natu-rales.

En la actualidad el hilemorfismocomo doctrina perteneciente a la filo-sofía natural es aceptada por muchosneoescolásticos, en particular por losneotomistas. Según el hilemorfismo,toda realidad natural se halla com-puesta de materia y forma. Más espe-cíficamente, el hilemorfismo sostieneque cada cuerpo natural se halla com-puesto de dos principios substanciales:la materia (o materia prima) y laforma substancial. Estos principios es-tán relacionados entre sí al modo co-mo lo están la potencia (v. ) y el acto(v.). Los hilemorfistas sostienen quehay cambios substanciales, y que és-tos no pueden explicarse a menos quese admitan la materia prima y la for-

HILma substancial. En efecto, en cadacambio substancial hay un sujetosubstancial que pierde su ser substan-cial mediante corrupción y adquiereun nuevo ser substancial mediantegeneración (v.). El sujeto substancialen cuestión no podría perder su sersubstancial o adquirir un nuevo sersubstancial si no estuviera en potenciade ello, esto es, si no hubiera un prin-cipio substancial (la materia prima)que estuviese ordenado a algo comolo está la potencia al acto. Por otrolado, el sujeto substancial no podríaperder su ser substancial o adquirirun nuevo ser substancial si no hubieseotro principio substancial que se per-diera mediante corrupción o se adqui-riera mediante generación, esto es, sino hubiese otro principio substancial(la forma substancial) que estuvieseordenado a algo como lo está el actoa la potencia.

Se ha argüido a menudo que elhilemorfismo choca con dificultadesque ni Aristóteles ni Santo Tomás pu-dieron prever. Lo que Aristóteles ySanto Tomás concibieron como cam-bios substanciales ( así, la transforma-ción de un sólido en un líquido oviceversa) ha resultado ser en la cien-cia moderna una nueva disposición departículas constituyentes en el cuerponatural considerado. Se ha indicado,además, que todos los procesos natu-rales pueden explicarse sin necesidadde hacer intervenir la noción de cam-bio substancial o, si se quiere, redu-ciendo los llamados "cambios substan-ciales" a otros tipos de cambios y enla mayor parte de los casos a movi-mientos de partículas materiales onueva disposición de un determinado"campo".

Filósofos neoescolásticos y neoto-mistas han reaccionado ante dichascríticas de diversos modos. Algunoshan indicado que aunque Aristótelesy Santo Tomás consideraron comocambios substanciales lo que luego hamostrado ser sólo cambios accidenta-les, no hay razón para echar comple-tamente por la borda la noción decambio substancial y, de consiguiente,no hay razón para abandonar el hile-morfismo. Lo único que sucede esque hay que usarlo con mayores pre-cauciones. Otros han indicado que elhilemorfismo, como doctrina de la fi-losofía natural, no es incompatible conla ciencia y sus resultados o inclusivesus conceptos. En efecto, la filosofía

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HILnatural estudia los objetos naturalesdesde un punto de vista distinto deladoptado por la ciencia empírica. Laciencia natural no se ocupa, ni tienepor qué ocuparse, de la constituciónsubstancial de los entes y de los cam-bios substanciales. Sólo cuando dichaciencia pretende dar una interpreta-ción del ser de tales entes y de talescambios, entra en conflicto con la filo-sofía natural y con el hilemorfismo.Así, pues, el hilemorfismo no es in-compatible con el atomismo (paramencionar un solo ejemplo); sólo esincompatible con el atomismo cuandoéste pretende constituirse en una "on-tología de la realidad natural".

Estas razones no han alcanzado aconvencer a los enemigos del hilemor-fismo. La mayor parte de éstos nie-gan redondamente que se pueda ex-plicar la constitución de la realidadnatural y los cambios en dicha reali-dad (expresión a su entender máspropia que 'los cambios de dicha rea-lidad') hilemórficamente. Algunos au-tores se han interesado por ver en quémedida ciertas nociones del hilemor-fismo pueden todavía usarse para ladilucidación de cuestiones de la cien-cia natural que rozan problemas onto-lógicos. Se ha examinado a tal efectola "relación" entre la "física" aristo-télico-tomista" y la "física moderna"(Cfr. obras citadas en bibliografía).Otros autores han criticado el hile-morfismo, pero en vez de descartarlopor entero han procurado reformarloen sus propias bases. Ejemplo de elloes el hilesistemismo (VÉASE) de Al-bert Mitterer.

HILESISTEMISMO. En Hilemor-fismo (v.) nos hemos referido a losesfuerzos de Albert Mitterer (nac.1887) para reformar de un modo ra-dical la teoría hilemórfica de la com-posición de las realidades naturales.La doctrina propuesta por Mitterer sellama "hilesistemismo" (o "hilosiste-mismo). Consiste en afirmar que loscuerpos naturales que forman un todoo conjunto están compuestos de partesque poseen ciertos "poderes intrínse-cos" capaces de formar una unidadnatural distinta de las partes compo-nentes. El todo o conjunto está forma-do de partes que son ellas mismas decarácter "substancial". A ello llamaMitterer la "constitución hilemérida

HIL[o hilomérica]" como "constituciónesencial" de los cuerpos naturales. Setrata de una constitución esencial realy no accidental o meramente mecáni-ca. Las partes que forman el todo sonpartes "hilónicas" y su unión da lugara un sistema "enérgico" real, sistemaque es una unidad funcional. Las par-tes hileméricas son consideradas comola "causa intrínseca" del todo. Laspartes se unen per se y no per acci-dens, de modo que el todo engendra-do es vina verdadera "unidad natural".Con ello Mitterer se opone al puromecanicismo, pero su dinamicismo noes idéntico al sostenido por el de losautores hilemorfistas. Con ello, ade-más, aspira Mitterer a determinar laesencia específica de una substancianatural (o corporal) a diferencia dela determinación meramente extrín-seca.

El hilesistemismo aspira a explicarmejor que el hilemorfismo es la ver-dadera y última realidad de los cuer-pos naturales, así como la naturalezade los cambios que tienen lugar endichos cuerpos. Es importante en elhilesistemismo la idea de que todocuerpo posee un rasgo genérico y unrasgo específico. El carácter genéricodel cuerpo es constante; el carácterespecífico, por otro lado, cambia, yaque los cuerpos individuales no per-manecen indefinidamente en la mis-ma especie, sino que pasan de un tipoa otro. Esto equivale a reconocer quehay cambios "substanciales", pero sinque sea menester admitir un cambiogenérico. Los cambios substancialesson, en rigor, "cambios constituciona-les": son "cambios de sistema, de ma-teria y de energía", y no cambios deuna supuesta substancia homogénea.

Véase Albert Mitterer, Wandel desWeltbildes von Thomas auf heute, 3partes ( I. Das Ringen der alten Stoff-Form-Metaphysik mit der heutigenStoff-Physik, 1935; II. Wesensartwan-del und Artensystem der physikali-schen Korperweh, 1936; III. Die Zeu-gung der Organismen, 1947). — Tam-bién del mismo autor: Die Entwick-lungslehre Augustins, 1956. — Expo-sición de la doctrina hilesistémica porCelestine N. Bittle, O. F. M., FromAeter to Cosmos, 1941.

HILÉTICO. El término 'hilético'puede emplearse como equivalente de"material" (de u)/lh = "materia" [v.]).Sin embargo, conviene usar dicho tér-mino —y expresiones tales como 'da-tos hiléticos' (hyletische Data)— en

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HILel sentido que tiene en la fenomeno-logía (v.) de Husserl (v.).

Según Husserl (Ideen, I § 85; Hus-serliana, III, 208), puede distinguirseentre dos clases de vivencias: 1. Lasvivencias que pueden llamarse (pro-visionalmente) "contenidos primarios"y que no son intencionales (véaseINTENCIÓN, INTENCIONAL, INTENCIO-NALIDAD), y 2. Las vivencias o mo-mentos vivenciales que llevan en sí loespecífico de la intencionalidad.

Las vivencias de la primera claseincluyen vivencias "sensuales" o "con-tenidos de sensación", tales como da-tos de colores, sonidos, etc., los cualesno hay que confundir con momentosde "cosas" tales como su "coloridad","sonicidad", etc., que son "represen-tables" mediante dichos datos prima-rios. La expresión 'contenidos prima-rios' había sido empleada ya por Hus-serl en las Investigaciones lógicas, yel concepto de "contenido primario"se halla ya, según indica dicho autor,en su Filosofía de la aritmética. Perola expresión en cuestión es juzgadapor Husserl insuficiente o inadecuadapor varias razones. También es inade-cuada la expresión 'vivencia sensible',ya que usa el término 'sensible' parareferirse a percepciones sensibles, in-tuiciones, etc. en las cuales no haysólo vivencias hiléticas, mas tambiénintencionales. Se podría decir que son"puras vivencias sensibles", pero elloaumentaría la confusión. Por ello espreferible, indica Husserl, usar expre-siones nuevas como la citada de 'datoshiléticos' y también 'datos materiales'(stoffliche Data).

Husserl habla de la dualidad y a lavez la unidad de la u(/lh sensual y dela μορφή intencional, de lo hilético ylo noético, en cuanto que lo hiléticoproporciona, por así decirlo, la "mate-ria prima" para la formación de obje-tos intencionales. Lo hilético es comoun material informe, mientras que lonoético es como una forma inmaterial.Según Husserl, la corriente (Strom)del ser fenomenológico tiene una capamaterial (stoffliche) —o hilética— yuna capa noética. Los momentos hilé-ticos y noéticos son ambos reales(reelle), a diferencia de los momentosnoemáticos, que son no-reales (nicht-reelle) (op. cit., § 97; ibid., 241 ysigs.) (véanse NOEMA, NOEMÁTICO;NOESIS, NOÉTICO). Las consideracio-nes fenomenológicas que se refieren alo hilético son llamadas "hilético-feno-

HILmenológicas"; las que se refieren a lonoético son llamadas "noético-fenome-nológicas". Husserl ha introducido asi-mismo el concepto de lo hilético alhablar de la "constitución pasiva", lacual, a diferencia de la activa, se apoyaen la "materia prima" de la u)/lh.

HILOZOÍSMO es el nombre querecibe la doctrina según la cual lamateria está animada. El hilozoísmo(término empleado ya por Ralph Cud-worth [los hylozoists y los theists seoponen, según Cudworth, a los athe-ists; véase R. Eucken, Geschichte derphilosophischen Terminologie, 1879,rchnp., 1960, pág. 94], equivale, pues,en parte al pampsiquismo (VÉASE); loque hemos dicho de éste puede tam-bién aplicarse a aquél. Sin embargo,suelen establecerse algunas diferenciasentre ambos conceptos. Ante todo, és-ta. Mientras el pampsiquismo opera abase de la analogía entre materia y ser

psíquico ( "alma" ), el hilozoísmo operaa base de la analogía entre materia y

organismo biológico. Pero como re-sulta a veces difícil distinguir entreel concepto de organismo vivientey el concepto de alma o realidad psí-quica, la línea de demarcación entrehilozoísmo y pampsiquismo ha sidomuchas veces fluida. La reduccióndel uno al otro depende de cuál seael concepto —alma, organismo bioló-gico— al cual se otorgue mayor am-plitud. Si se reduce el ser viviente al"alma", el hilozoísmo quedará funda-do en el pampsiquismo. Si se reduceel 'alma" al organismo biológico, lafundamentación operará en sentido in-verso. Nosotros hemos usado el tér-mino 'pampsiquismo' dándole un sen-tido muy general, e incluyendo en élel significado de 'hilozoísmo'. Esto sedebe a que hemos prestado másatención a los intentos de reducciónde lo inerte a lo vivo (a lo queposee "movimiento por sí mismo"),base de todas las concepciones tantopampsiquistas como hilozoístas, que a

la diferencia entre organismo viviente yrealidad psíquica. Por eso en el

artículo Pampsiquismo hemos hechoreferencia a los principales autoresque han defendido la reducción men-cionada sin preocuparse de definir larealidad ser viviente. Ahora bien, eltérmino 'hilozoísmo' ha sido emplea-do por algunos historiadores para re-ferirse explícitamente a varias doctri-nas pampsiquistas. Según ello han

HINsido hilozoístas filósofos como Talesde Mileto, el cual, según dice Aristó-teles (De an., I, 5, 411 a 7), conside-raba que el alma ("lo viviente") estámezclada con todas las cosas y quepor eso el universo está "lleno de dio-ses". También han sido hilozoístas(Cfr., Aristóteles, De an., I 2, 405 a19) autores como Anaxágoras, pues ladoctrina del nous (VÉASE) puede serinterpretada como la afirmación deque todo está movido por un ser vi-viente. El propio Aristóteles rechazótales doctrinas; su conocida tesis deque "el alma es, en cierta manera,todo" se refiere más bien a una con-cepción del alma como imagen (mi-crocosmo) de un macrocosmo (VÉA-SE) que a una afirmación de la ani-mación de la materia. Ello no significaque, a pesar de sus propias palabras, elEstagirita no rozara a vecesconcepciones hilozoístas: es lo queocurre con su doctrina de la genera-tioaequívoca, según la cual surgenespontáneamente seres vivos de lamateria inerte en estado de descom-posición. También se ha calificado dehilozoísta a Ernst Haeckel, cuyasdoctrinas han sido (según indicamosya en el citado artículo sobre el pamp-siquismo) frecuentemente comparadascon varias concepciones preso-cráticasa causa de su ingenua y "primitiva"afirmación de que "la" substancia estáen continuo movimiento, siempreanimada. Esta tesis fue expresada porHaeckel en la tercera de sus"grandes leyes férreas de laNaturaleza".

H. Spitzer, Ursprung und Bedeutungdes Hylozoïsmus, 1881.ΗΙΝAΥΑΝΑ. Véase BUDISMO.HIPATÍA (t 415). En la lista de

las mujeres consagradas a la filosofía,Hipatía es el primer nombre que vie-ne a la memoria tanto por su fechacomo por el carácter dramático de sumuerte. Según indicamos en el artícu-lo Alejandría (Escuela de), Hipatíapereció lapidada por una multitudcristiana en Alejandría, acusada deconspirar contra el obispo Cirilo cercadel prefecto. La acusación contra Hi-patía fue declarada infundada por elneoplatónico Damascio en su Vida deIsidoro, el filósofo. Por lo demás, elestado de tensión entre cristianos yneoplatónicos que revela el citado epi-sodio no impidió que el discípulo deHipatía, Sinesio, que dedicó a sumaestra un emocionado recuerdo, se

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HIPconvirtiera al cristianismo antes de lamuerte de Hipatía, siendo nombradoobispo de Ptolemais en 409. No sehan conservado escritos de Hipatía.Según Suidas, escribió tres obras ma-temáticas y astronómicas; parece ha-ber compuesto asimismo obras filosó-ficas dentro de la tradición de laescuda de Alejandría y con fuertetendencia a la teurgia (v. ).

Véase G. Bignoni, "Ipazia, alessan-drina". Atti Ist. ven. scienze, lett. arti(1886-1887), págs. 397-437, 495-526y 631-710. — J. Geffcken, Der Au-sgang des griechisch-römischen Hei-dentums, 1920. — Artículo de K.Praechtcr sobre Hipatía (Hypathia)en Pauly-Wissowa.

HIPODAMO, de Mileto (fl. ca. 480antes de J. C.) dirigió, como arqui-tecto, los trabajos de construcción delPireo, el puerto de Atenas, durante laépoca de Temístocles, trasladándoseluego a Thurri, en Calabria, y a Ro-das. Aristóteles se refiere a Hipodamode Mileto en Pol., II, v., criticando afondo su filosofía política. Se ha dis-cutido si el Hipodamo de que hablaAristóteles es el mismo "Hipodamo, elpitagórico" de quien Estobeo repro-duce en su Florilegio cuatro fragmen-tos procedentes de una obra tituladaperi\ politei/aj. Es muy probableque se trate de la misma persona.Aunque no puede asegurarse que Hi-podamo tuviese relación con la escuelapitagórica, varias de sus ideas son deíndole "pitagorizante". Sin embargo,F. Hermann (Cfr. infra) es de laopinión que Hipodamo de Mileto fueuno de los "sofistas".

La característica principal de la fi-losofía política defendida por Hipoda-mo y criticada por Aristóteles es unaespecie de "simetrismo" que campeaen todas sus propuestas acerca de la"mejor Constitución" para el Estado-ciudad. Hipodamo propone relacionesnuméricas precisas en la organizaciónde la Ciudad: repartición de los ciu-dadanos en tres clases (artesanos, la-bradores y soldados); repartición delterritorio en tres partes; división delas leyes penales en tres categorías.Junto a ello son de notar dos aspectosen la "Constitución" de Hipodamo:primero, la propuesta de una especiede Corte Suprema, de última instan-cia; segundo, la concesión de los mis-mos derechos políticos a las diferentesclases sociales. Se ha dicho por elloque Hipodamo fue más "democráti-

HIPco" que Platón y Aristóteles (PierreBise).

Véase C.-F. Hermann, De Hippo-damo Milesio ad Aristotelis Politic. II. 5,1841. — Pierre Bise, "Hippoda-mos deMilet", Archiv für Geschichte derPhilosophie, XXXV. N. F.XXVIII (1923), 13-42.

HIPÓLITO (SAN), Hipólito deRoma (ca. 160-ca. 236), fue proba-blemente discípulo de San Ireneo (v.).Deportado a la isla de Cerdeña en elcurso de controversias religiosas yeclesiásticas que no nos incumbe rese-ñar aquí, falleció en la cárcel y fueluego declarado mártir. Como San Ire-neo, San Hipólito combatió el gnosti-cismo. Es conocido sobre todo por laRefutación de todas las herejías,)/Elegxoj kata\ pasw=n ai(re/sewn, escritahacia 230 y llamado usualmen-te —por su primera parte— Philo-sophoumena.

Según Hipólito, el gnosticismo es laconsecuencia de una mezcla de lafilosofía griega ( contra la cual dirigiósu perdido escrito titulado Contra losgriegos y Platón o acerca del universo;Pro\j ( /llhnaj kai\ pro/j Pla/twna h)\peri\ tou= panto/j : In Graecos et inPlatonem, seu de universo) y de lasreligiones astrales, emparentadas conlos misterios. No es, pues, el resultadode la tradición cristiana como no loson, a su entender, ninguna de lassectas heréticas que combate en suobra. Hipólito usaba, pues, en su obrapolémica argumentos de tradición másbien que argumentos filosóficos, adiferencia de lo que ocurría con SanIreneo, quien, sin llegar a la fusióngreco-cristiana de los cristianosalejandrinos coetáneos (como SanClemente de Alejandría), no olvidabalos aspectos filosófico-teoló-gicos delproblema. Ahora bien, los argumentosde Hipólito no son por ello menosinteresantes para el historiador de lafilosofía y de los dogmas, puesproyectan claridad sobre uno de lospuntos más debatidos en eltratamiento de varias sectas cristianasy en particular del gnosticismo: el queconsiste en dilucidar hasta quépunto este último está o no inmersodentro del pensamiento cristiano.

HIPOLITUS OLEJNIZAK. (1966- )Inspirado en la obra de San Benito, ante eltemor de la pérdida total de obrastrascendentes, actualmente recopila obrasliterarias de interés científico, filosófico,religioso, literario, histórico, etc.

HIPÓSTASIS. El infinitivo griegou(fista/nai se ha usado como equiva-lente a ei) =nai (= "ser"), pero refor-zando el sentido de ei)=nai . Puede tra-ducirse, pues, por "ser de un modoverdadero", "ser de un modo real","ser de un modo eminente", etc. Deu(fista/nai: deriva u(po/stasij, hipós-tasis. "Hipóstasis" puede entenderseasí como "verdadera realidad", "ver-dadera ou)si/a " (véase OUSIA). Frentea las apariencias hay realidades quese supone existen verdaderamente,"por hipóstasis", kaq' u(po/stasin . Eneste caso están, según Platón, las ideas(véase IDEA). Como se ha contrapuestotambién la existencia real (o, en sen-tido moderno, "objetiva") a la exis-tencia mental (o, en sentido moder-no, "subjetiva"), y se ha equiparadola existencia mental con la "concep-tual", se ha dicho a veces que lasideas platónicas no existen sino comohechos mentales o como conceptos yque decir lo contrario es "hipostasiar-las", es decir, tratar las ideas comohipóstasis de los conceptos.

El término ousia ( ou)si/a ) fue usa-do a veces para designar la substanciaindividual o substancia individual con-creta (Cat., 5, 2 a), esto es, aquelloque es siempre sujeto y nunca predi-cado. A veces se usó, sin embargo,para designar la especie o el géneroy, en general, la esencia o predicadocomún a varias substancias individua-les concretas. En este último caso sereservó el nombre prw/th ou)si/a paradesignar la substancia individual, adiferencia de ou)si/a ο esencia. Perocomo ello se prestaba a confusión, sedistinguió entre ουσία como esencia yu(po/stasij, hipóstasis, como substan-

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HIPcía individual. Por lo tanto, prw/t-ou)si/a ο "primera ousía" fue equiva-lente a u(po/stasij, hipóstasis. La hi-póstasis es la ou)si/a a)/tomoj, como lallamaba Galeno. En este caso la hipós-tasis es el sujeto individual en su últi-mo complemento: el supuesto (VÉASE)o substancia completa en la razón dela especie en tanto que posee perfectasubsistencia ( VÉASE ). De ahí la expre-sión suppositum aut hypostasis.

La hipóstasis como subsistencia esentendida como un modo substancialagregado o unido a una naturalezasingular formando un suppositum. Sise quiere, la hipóstasis es la cosamisma completa, el acto por el cual lacosa existe por sí misma. A ello serefiere Santo Tomás al decir que lahipóstasis es la substanciaparticular, pero no de cualquiermodo, sino en su complemento ( S.theol, III, q. II, 3 c. y ad 2).

No todos los autores, sin embargo,siguieron la idea de que la voz "hipós-tasis' puede ser usada para designar lasubstancia individual concreta, sea éstao no "completa". Cambios importantesen el sentido de 'hipóstasis' tuvieronlugar por un lado entre losneoplatónicos y por el otro entre va-rios autores cristianos.

Plotino, por ejemplo, llama"hipóstasis", u(po/stah sij, a las tressubstancias inteligibles: lo Uno, laInteligencia y el Alma del Mundo. LoUno, o el "primer Dios", da origenpor contemplación a la segundahipóstasis, la Inteligencia, y ésta daorigen a la tercera hipóstasis o Almadel Mundo. 'Engendrar' significa aquí,desde luego, 'emanar'. Los principiosmismos no se "mueven": como dicePlotino, "permanecen inmóvilesengendrando hipóstasis" (Enn., III, iv,1).

Cada una de las hipóstasis ilumina lahipóstasis inferior; por eso Plotinocompara cada una de las tres hipóstasiscon una clase de luz: el Uno escomparable con la "Luz" misma; laInteligencia, con el Sol; el Alma delMundo, con la Luna (Enn., V, vi, 4).Algunos filósofos neoplatónicosintrodujeron hipóstasis subordinadas acada una de las tres citadas hipóstasisinteligibles; así, la Inteligenciaengendra tres hipóstasis (o subhi-póstasis ) : el Ser, la Vida, el Intelecto[o Inteligencia]. Como la hipóstasisera una emanación y lo emanado eraconcebido por analogía con "lo refle-jado", se tendió a multiplicar el nú-mero de las hipóstasis, aun cuando

HIPconservándose en la mayor parte delos casos la estructura triádica, la cualse fundaba en la supuesta sucesión dela unidad, la procesión (VÉASE) y laconversión o reversión. Según Proclo,las hipóstasis son series que se dan enlas emanaciones y que se hallan enuna relación lógica de género a es-pecie.

Filón concibió el Logos (VÉASE)como una hipóstasis engendrada porDios (Dios Padre), que es la "subs-tancia originaria", el substrato de lafigura de Su "Hijo". Muchos autorescristianos tomaron la idea de hipósta-sis en un sentido que parece próximoal de los neoplatónicos, pero que di-fiere de éstos formalmente. Por lopronto, en lo que toca a los autorescristianos hay que tener en cuenta losiguiente. Tanto ουσία como u(po/stasij fueron traducidos primariamentepor substantia. Pero cuando ou)si/acomenzó a designar lo que es comúna varias substancias individuales con-cretas, es decir, cuando ou)si/a se usócomo equivalente no a "individualidadsubstancial", sino a "comunidad", nose pudo conservar la misma palabrasubstantia. Se propuso entonces el tér-mino persona (VÉASE) — introducidoprobablemente por Tertuliano en elsentido legal. El sentido de 'hipóstasis'como 'persona' se halla próximo a lasignificación antes referida de "subs-tancia completa" o substancia queexiste por sí misma. Sin embargo, enel lenguaje teológico se usó con fre-cuencia creciente persona (e u(po/s-tasij, hypostasis) para referirse pri-mariamente a las Personas divinas. Lostérminos griegos ou)si/a, u(po/stasij (ytambién fu/sij ) y los términos latinossubstantia, persona (y también natu-ra) desempeñaron un papel capital enla especulación teológica. Limitémo-nos aquí a señalar que desde entoncesse habló de hipóstasis como personadivina y que se introdujo la expresiónunión hipostática' para designar launidad de dos naturalezas en una hi-póstasis o persona. Especialmente sellama "unión hipostática" a la uniónen la sola persona del Hijo de Diosde las dos naturalezas de Cristo: lanaturaleza divina y la naturaleza hu-mana. Se ha dicho a veces que el usodel concepto de hipóstasis en el sentidoapuntado aproxima la idea neo-platónica de hipóstasis a la idea cris-tiana de la hipóstasis, especialmentecuando se tiene en cuenta el supuesto

HIPparalelismo de las dos "Trinidades":la del Uno, Inteligencia y Alma delMundo, y la del Padre, el Hijo y elEspíritu Santo. Sin embargo, las dife-rencias entre la noción de hipóstasispor un lado y la concepción de laTrinidad por el otro en ambas direc-ciones es tan considerable que resultadifícil, si no imposible, proceder aequipararlas. Según ha indicado JulesSimon (Histoire de l'École d'Alexan-drie, t. I), no sólo hay una diferenciafundamental en lo que representa ca-da una de las hipóstasis, sino tambiénen cuanto a la forma en que se "des-envuelve" y "manifiesta" la Trinidadmisma.

HIPÓTESIS. El vocablo 'hipótesis'significa literalmente "algo puesto"("tesis", θέσις ) "debajo" ( u(po/ ). Loque "se pone debajo" es un enuncia-do, y lo que viene "encima" de él esotro enunciado o serie de enunciados.La hipótesis es, pues, un enunciado(o serie articulada de enunciados) queantecede a otros constituyendo su fun-damento.

El significado de 'hipótesis' está re-lacionado con el de vocablos como'fundamento', 'principio', 'postulado','supuesto', etc. Sin embargo, no esidéntico al de ninguno de ellos. Trata-remos en este artículo del significado(o significados) de 'hipótesis' al hilode una presentación de varios usos deltérmino.

Discutiendo el problema de la ins-cripción de un área dada como untriángulo en un círculo dado, Platónindica (Men., 87 A) que los geóme-tras no saben "por el momento" sicumple con las condiciones requeri-

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HIPdas, pero pueden ofrecer una hipóte-sis al respecto: si el área es tal quecuando se ha aplicado (como rectán-gulo) a la línea dada (el diámetro)del círculo, es deficiente en otro rec-tángulo similar al que se ha aplicado,se obtiene un resultado; y si no esdeficiente, se obtiene otro resultado.Se puede, pues, decir lo que pasaráen la inscripción del triángulo en elcírculo "por hipótesis", e(c u(poqe/zewj.En otro pasaje (Parm., 135 E - 136A ) Platón escribe que no se debe úni-camente suponer —a base de hipóte-sis, e)k th=j u)poqe)sewj — si algo es yluego considerar las consecuencias; sedebe asimismo suponer que la mismacosa no es.

El significado de 'hipótesis' —o dela expresión 'por hipótesis'— en Pla-tón es, pues, el de un supuesto delque se extraerán ciertas consecuencias.Como se ve claramente en Men., 87A, Platón toma como base aquí el pro-dimiento de los matemáticos, y espe-cedimiento el de los geómetras. La hi-pótesis se distingue del axioma encuanto que este último es admitidocomo una "verdad evidente"; a lo quemás se parece en este caso la hipótesises a un postulado ( VÉASE ). Cierto nú-mero de filósofos antiguos (por ejem-plo, Proclo) siguieron en esto a Platón.

Aristóteles entendió una vez (Met.,Λ 1. 1013 a 14-16) 'hipótesis' como unode los posibles significados de 'princi-pio', αρχή . Las hipótesis, u(poqe/seijson entonces los principios de la de-mostración, de modo que, como indicaBonitz (Index arist., 756 b 59 sigs.),u(poqe/seij equivale aquí a πρότασις.

De un modo menos general Aristó-teles considera la hipótesis como unaafirmación de algo, de lo cual se de-ducen ciertas consecuencias, a dife-rencia de la definición, en la cual nose afirma (o niega) nada, s ino sólose precisa el significado de aquello deque se habla (An. Pr., I 44, 50 a 30-33). De un modo todavía más precisoAristóteles distingue entre hipótesis ypostulado, por un lado, y axioma porel otro. En efecto, ni la hipótesis ni elpostulado son algo "que se debe creernecesariamente" (An. Post., I 10, 76b 23 ).

Ni en la Antigüedad ni en la EdadMedia se analizó a fondo el significa-do de 'hipótesis' y los problemas quelas hipótesis como tales suscitan. Encambio, en la época moderna hanabundado los análisis y las reflexiones

HIPsobre la naturaleza de las hipótesis ysobre su justificación o falta de justi-ficación. El motivo principal de esteinterés moderno por el problema dela hipótesis son las cuestiones suscita-das por la naturaleza de las teoríasfísicas. Punto central en los debatesacerca de las hipótesis en la física o"filosofía natural" son varios pasajesde Newton, por lo que procederemosa citarlos.

En los Principia ("Escolio general",añadido en la 2a ed., 1713) Newtonescribió: "Hasta ahora hemos explica-do los fenómenos del cielo y de nues-tro mar por medio del poder de lagravedad, pero no hemos asignadoninguna causa a este poder. Cierto esque debe de proceder de una causaque penetre hasta los mismos centrosdel Sol y de los planetas.. . Pero hastaahora no he podido descubrir lacausa de esas propiedades de la gra-vedad a partir de los fenómenos, y nofraguo hipótesis [Hypotheses non fin-go). Pues cuanto no está deducido delos fenómenos hay que llamarlo Hipó-tesis; y las hipótesis, sean metafísicaso bien físicas, sean de cualidades ocul-tas o bien mecánicas, no tienen sitioen la filosofía experimental. En estafilosofía las proposiciones particularesson inferidas de los fenómenos y luegohechas generales por inducción."

En Opticks (1706 [Query 31]),Newton escribe: "Como en la mate-mática, en la filosofía natural la inves-tigación de cosas difíciles por el métodode análisis debería preceder siempre almétodo de composición ["síntesis"].Este análisis consiste en hacer experi-mentos y observaciones y en extraerconclusiones generales de los mismosmediante inducción, y en no admitirobjeciones contra las conclusiones, ex-cepto las que proceden de experimen-tos, o de ciertas otras verdades. Puesen la filosofía experimental las hipóte-sis no deben ser tenidas en cuenta.

En una carta a Roger Cotes (28 demarzo de 1713) Newton escribe: "Asícomo en la geometría la palabra Hi-pótesis no debe ser tomada en un sen-tido tan general como para incluir losaxiomas y postulados, así también enla filosofía experimental no debe sertomada en un sentido tan general co-mo para incluir los primeros principioso axiomas que llamo Leyes del Movi-miento." Las hipótesis, dice luego, sonenunciados que se asumen sin pruebaexperimental.

HIPSe ha discutido mucho el sentido

de las ideas newtonianas sobre las hi-pótesis; unos han afirmado que New-ton rechazó totalmente las hipótesis;otros, que las rechazó, pero a la vezlas admitió; otros, que las consideróimportantes, etc. Por nuestra parte,observaremos lo siguiente:

1. Newton manifiesta no fraguarhipótesis sobre las causas de la gravedad. Ello significa que las hipótesis serefieren específicamente a causasreales.

2. A pesar de ello, sugiere variasexplicaciones posibles (que hemosomitido de la cita). Newton podríaargüir que se trata de meras sugestiones, pero que no han sido usadasen el cuerpo de su teoría física.

3. Las hipótesis no incluyen los"primeros principios" o "leyes", peroello puede ser debido a dos razones:(a) a que son menos "generales" quetales "principios" o "leyes"; (b) a quetienen un status particular, sirviendo,por así decirlo, de orientación en lainvestigación.

4. Las hipótesis parecen, pues, desempeñar en Newton un papel parecido a las "Ideas" kantianas y, en general, a todos los elementos "regulativos"del conocimiento.

5. En último término, si pudieranaveriguarse todas las causas reales requeridas, las hipótesis serían totalmente innecesarias.

6. El hecho de que Newton fraguara efectivamente hipótesis en algunos casos —como en las que propusosobre la causa de la naturaleza de laluz— no significa que considerara tales hipótesis como enunciados obtenidos experimentalmente. Una hipótesispuede tener como función (según elpropio Newton ya declaró) la "ilustración" de ciertas ideas.

7. En último término, las hipótesisinadmisibles en la ciencia son las decarácter "metafísico". Las "hipótesis"que se formulan dentro del reino de laexperiencia posible son admisibles.

Este último punto, aunque no ex-plícitamente tratado por Newton,constituye una consecuencia de algu-nas de las ideas metodológicas new-tonianas. En este sentido elaboró Kantla noción de hipótesis. En la "Doctri-na del Método" de la Crítica de larazón pura, Kant manifestó que laimaginación no debe ser "visionaria",sino "inventiva". Las hipótesis no de-ben ser asunto de mera opinión, sino

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HIPfundarse "en la posibilidad "del objeto"(A 770 / Β 798). En este caso lassuposiciones son verdaderas —y admi-sibles— hipótesis. En cambio, las "hi-pótesis trascendentales", que empleanuna idea de razón, no dan propiamenteuna explicación; son simplemente unaactividad de la "razón perezosa" —ignava ratio (A 776 / Β 804). En suLógica Kant define la hipótesis entérminos de razonamiento; admitiruna hipótesis equivale a afirmar queun juicio es verdadero cuando se sos-tiene la verdad del antecedente a basedel carácter adecuado de sus conse-cuencias. Los razonamientos de estetipo son, desde el punto de vista es-trictamente lógico, una falacia: la lla-mada "falacia de afirmar el antece-dente", como en "Si Pedro se vuelveloco, Anastasia se suicida. Anastasia sesuicida; por lo tanto, Pedro se vuelveloco". Ahora bien, tal "falacia" es ad-misible de un modo condicional, y porello puede ser llamada "hipótesis".Cuando se conocen todas las conse-cuencias de un antecedente, el razo-namiento resultante no es ya una fala-cia, pero el juicio condicional nopuede ser llamado entonces "hipóte-sis" (véase Robert E. Butts, art. cit.infra [2], especialmente pág. 196).

Cierto número de autores han re-chazado por completo las hipótesis, ylas han identificado con la pretensióninjustificada de formular enunciadosque se refieran a causas — a "verda-deras causas". Para tales autores, todahipótesis se refiere a "causas" —lascuales no pueden nunca descubrirse—y a la vez todo juicio relativo a cau-sas es hipotético. Estas opiniones hansido mantenidas por los positivistas engeneral y por Comte en particular.Según Comte, el fraguar hipótesis espropio del pensamiento teológico (losdioses como agentes naturales) y delpensamiento metafísico (la "explica-ción" de los fenómenos naturales abase de "causas ocultas", "simpatías",etc.). En cambio, el pensamiento po-sitivo no admite hipótesis, pues en vezde intentar conocer el "porqué", selimita a conocer lo único que puedeconocerse: el "cómo" — no, pues, las"causas", sino las relaciones (expresa-bles mediante leyes) entre fenóme-nos. Así, Comte rechaza inclusivela posibilidad de "explicaciones cau-sales" en sentido propio.

Algunos positivistas a fines del sigloXIX y dentro del siglo XX hanmanifes-

HIPtado opiniones menos tajantes que lasde Comte. Desde luego, han rechazadolas hipótesis cuando éstas aparecenbajo forma de "especulaciones", perohan admitido las hipótesis cuando éstasse expresan en proposiciones con-dicionales en principio verificables, oque se espera que puedan verificarse.Algunos han admitido las hipótesis co-mo "explicaciones provisionales" — oespecie de "andamies conceptuales".Tal es el caso de Ernst Mach y detodos los autores que han usado laexpresión 'hipótesis de trabajo' (Ar-beitshypothese). La función de lashipótesis en este caso es ayudar acomprender mejor los fenómenos deque se trata. La hipótesis no es con-firmada (o invalidada) por los fenó-menos, pues de lo contrario no seríauna hipótesis, pero no es totalmenteindependiente de los fenómenos, puesde lo contrario no ayudaría en nada acomprenderlos.

Whewell (VÉASE) manifestó que lashipótesis científicas son no sólo justifi-cadas, sino también indispensables.Otros autores que han "defendido"las hipótesis han puesto de manifiestoque el valor de las mismas es superiora su mera "utilidad"; las hipótesis noson para estos autores convencionescómodas o ficciones. Entre quienesmás se han destacado en la citada"defensa del valor de las hipótesis"en la ciencia, figura Meyerson. "Lashipótesis —ha escrito este filósofo—son algo más que un andamiaje desti-nado a desaparecer cuando el edificioestá construido; poseen un valor pro-pio, y corresponden ciertamente a algomuy profundo y muy especial en lapropia Naturaleza" (op. cit. infra).

En la actualidad es mucho menosfrecuente discutir si hay que admitiro no hipótesis en las teorías científi-cas, que analizar el significado o sig-nificados de 'hipótesis' en relacióncon el significado de otros términosusados en el lenguaje científico. Loque preocupa hoy es, pues, "la lógicadel concepto hipótesis". Dos puntosmerecen destacarse a este respecto.

Primeramente, se ha reconocidoque, dado un determinado enunciadoteórico, tal enunciado es una hipóte-sis no en sí mismo, sino en relacióncon la teoría dentro de la cual se halla.Esta teoría —como puede verse conparticular claridad cuando se trata dela ciencia física— tiene diversos nive-les conceptuales, tales como enuncia-

HIPdos sobre medidas, leyes, principios,etc. Un determinado enunciado queen un momento puede ser una hipó-tesis puede ser en otro momento unaley.Luego, teniendo en cuenta la situa-ción anterior, y una vez "estabiliza-da" una teoría, se ha tendido a dis-tinguir cuidadosamente entre la hipó-tesis, por un lado, y el principio, laley, el fundamento, la causa, el postu-lado, la teoría, la síntesis, etc., por elotro. Las razones más usuales en fa-vor de esta distinción son las siguien-tes: mientras la hipótesis es una antici-pación de hechos ulteriormente com-probables, el principio es un funda-mento ideal, el fundamento es unprincipio real, la causa es un ante-cedente invariable, la síntesis esuna generalización inductiva y lateoría es una síntesis de leyes. Pordesgracia, la mencionada distinciónadolece de dos defectos: por un lado,restringe demasiado el papel de lashipótesis, y por el otro define dema-siado ampliamente los otros concep-tos. Por este motivo se tiende hoy adar otras definiciones de la hipótesis.Una de ellas es la que hace de lashipótesis enunciados no comprobadoso no comprobables, a diferencia delos llamados enunciados de observa-ción o de hechos, que son enunciadoscomprobados. Desde este punto devista las hipótesis pueden ser consi-deradas (según ha propuesto J. H.Woodger) como enunciados teóricos.Ahora bien, aunque esta definiciónes más aceptable que la anterior, tienedos inconvenientes. Por un lado, olvi-da que los enunciados de observaciónpueden funcionar también como hi-pótesis. Por otro lado, no tiene encuenta que hay, en rigor, dos tipos deenunciados hipotéticos. En vista deesto se ha propuesto (H. Leblanc)considerar los dos siguientes tipos dehipótesis: (1) hipótesis amplificado-ras, que constituyen la conclusión decualquier inferencia inductiva permi-sible ( o aceptable ) con un enunciadode observación como premisa y (2)hipótesis explicativas, que constitu-yen la premisa de alguna inferenciapermisible (o aceptable) con un enun-ciado de observación o una hipótesiscomo conclusión. Las hipótesis am-plificadoras se refieren a prediccioneso a retrodicciones de hechos y sirvenpara ampliar nuestro conocimiento;las hipótesis explicativas permiten co-

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HIPnocer por qué un enunciado dado,caso de ser verdadero, lo es, y sirvenpara profundizar nuestro conocimien-to. Ahora bien, puesto que como unahipótesis dada puede servir como con-clusión de una inferencia y premisade otra inferencia, tal hipótesis puedeser a la vez amplificadora y explica-tiva.

HIPOTÉTICO. En la doctrina tra-dicional de la proposición se llaman

HIPproposiciones formalmente hipotéticasa las proposiciones compuestas en lascuales se manifiesta explícitamentela presencia de dos proposiciones.Las proposiciones formalmente hipo-téticas se subdividen, entre otras, encopulativas, disyuntivas y condiciona-les, con lo cual se distingue entreproposición formalmente hipotéticaen general y proposición condicional.En la misma doctrina se llaman pro-posiciones virtualmente hipotéticas alas proposiciones aparentemente sim-ples, pero en realidad compuestas.Las proposiciones virtualmente hipo-téticas se subdividen en exclusivas,exceptivas, reduplicativas, comparati-vas y exponibles. Hemos dado es-quemas de todas ellas en el artículoPROPOSICIÓN (II. Proposiciones com-puestas ).

También se definen las proposicio-nes hipotéticas (o juicios hipotéticos)como una de las tres clases de pro-posiciones en las cuales se subdividenlas proposiciones (o los juicios) envirtud de la relación (VÉASE Juicioy RELACIÓN).

Se llaman silogismos hipotéticos alos silogismos en los cuales la pre-misa mayor es una proposición hipo-tética (en el sentido amplio indicadoal principio ) y la premisa menor afir-ma o cancela una de las partes de lapremisa mayor. Los silogismos hipo-téticos son divididos en condiciona-les, disyuntivos y conjuntivos segúnsea la conectiva empleada en la pre-misa mayor. Con esto se distingueasimismo entre silogismo hipotético engeneral y silogismo condicional.

En la lógica actual los silogismoshipotéticos constituyen leyes de lalógica sentencial llamadas asimismoleyes de transitividad. La expresiónsimbólica de las mismas es:

Como puede advertirse, a diferen-cia de los silogismos asertóricos pre-sentados en la lógica cuantificacionalelemental, los antecedentes y conse-cuentes de los condicionales y bicon-dicionales son enunciados tomadosen conjunto (y simbolizados medianteletras sentenciales) y no enunciadosen los que se manifiesta la com-posición (y simbolizados medianteletras predicados y letras argumen-tos cuantificadas ).

Para el sentido de 'hipotético' en

HIStanto que basado en una hipótesis,véase el artículo sobre este últimoconcepto.

HIPOTIPOSIS. El término griegou(potu/pwsij significa "bosquejo" (plu-ral: u(potu/poseij , "bosquejos"). Estetérmino es conocido en la historia dela filosofía sobre todo por el uso he-cho de él por Sexto, el Empírico, ypor Kant.

Sexto escribió una obra tituladaPurr)r)w/menai u(potu/pwsij ΟBosquejos pirrónicos. También otrosautores (por ejemplo, San Clemente,Proclo) utilizaron el vocablou(potu/pwsij en títulos de obras, peroéstas son menos conocidas que la deSexto. El vocablo u(potu/pwsijcorresponde en estos títulos a lo quequerían significar los retóricos ygramáticos al definir la hipo-tiposiscomo un modo bien "marcado" y"articulado" de presentar un argu-mento o serie de argumentos (véaseQuintiliano, Institutiones oratoriae, IXii 4).

Kant utilizó el vocablo en cuestiónen la Crítica del juicio ( § 59 ). Al ha-blar de la belleza como símbolo de lamoralidad, Kant escribió lo siguiente:"Toda hipotiposis (exposición, subiec-tio sub adspectum) como ilustración[Versinnlichung] es doble. O es esque-mática, por cuanto a un concepto queaprehende el entendimiento se le daa priori la intuición correspondiente;o es simbólica, por cuanto a un con-cepto que sólo la razón puede pensary que no se adecua a ninguna intui-ción sensible se le proporciona unaintuición tal, que el procedimiento detratar con ella es meramente análogoal observado en el esquematismo, esdecir, tal que lo que coincide con elconcepto es meramente la regla deeste procedimiento y no la intuiciónmisma, con lo cual el acuerdo lo esmeramente con la forma de la refle-xión y no con el contenido." Se trata,pues, de establecer la posibilidad deun modo o procedimiento de repre-sentación comparable al esquema(VÉASE). Según Kant, tanto el modo derepresentación ( intuitivo ) esquemáticocomo el simbólico son "hipotiposis",esto es, exposiciones ["presentaciones"](exhibitiones) y no "meras señales".

HIPPIAS (siglo V antes de J. C.)de Elis perteneció a la primera gene-ración de los sofistas y fue celebra-do en la Antigüedad por su saber

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HISenciclopédico: se suponía que domi-naba todas las ciencias y practicabatodas las artes (Cfr. Platón, Hipp.Min., 368 B-D; Filostrato, Vita soph.,I, ii, l y sigs.). Tal como Platón lotransmite en sus diálogos Hippias (ma-yor y menor) y Protágoras, parece ha-ber establecida una diferencia funda-mental entre lo que es bueno pornaturaleza y lo que es conforme a laley. Lo primero es eternamente váli-do; lo segundo es contingente, y poreso toda ley humana es, en su opinión,una coacción contra su naturaleza y,en última instancia, contra los propiosdioses, de quienes procede lo eterno.

Véase la bibliografía del artículoSOFISTAS. Para los fragmentos: Diels-Kranz 86 (79); M. Untersteiner, I so-fisti, 1949, págs. 326-63 [textos, co-mentarios y bibliografía]. — Además:G. Vatoraz, Del sofista Ippia eleo,1909.

HISTORIA. El término griego i) =s-tori/a significa "conocimiento adquiri-do mediante investigación", "informa-ción adquirida mediante busca". Éstees el sentido que tiene i)stori/a en eltratado aristotélico Peri\ ta/ zw=ai)stori/a , Historia animalium. Como lainvestigación o busca aludidas suelenexpresarse mediante narración odescripción de los datos obtenidos,'historia' ha venido a significar "relatode hechos" en una forma ordenada, yespecíficamente en orden cronológico.

Siendo la historia un conocimientode hechos o de acontecimientos y, encierta medida, un conocimiento de"cosas singulares", el vocablo 'histo-ria' ha sido usado en diversos contex-tos. Francis Bacon concebía la historiacomo conocimiento de objetos deter-minados por el espacio y el tiempo.Se trataba de un conocimiento dehechos y no de "esencias" o de "natu-ralezas". Por ello la historia se divide,según Bacon, en tres grandes sectores:la historia de la Naturaleza, la historiadel hombre y la historia sagrada. To-davía es común distinguir entre "his-toria natural" e "historia humana",pero hay tendencia a usar "historia"solamente en relación con asuntos hu-manos. En el presente artículo trata-remos de la historia primordialmentecomo "historia humana". Nos referire-mos tanto a la historia propiamentedicha, o contenido de la historiogra-fía, como a la historiografía (discipli-nas históricas, ciencia histórica, etc.).De acuerdo con una de las "Observa-

HISciones" que figuran al principio de lapresente obra, escribiremos "historia"al referirnos a la realidad histórica, e"Historia" al referirnos a la cienciahistórica o historiografía. Sin embar-go, en algunos casos esta convenciónno resulta suficiente. En efecto, en lallamada "filosofía de la historia" setrata tanto de la realidad históricacomo de las disciplinas históricas, sien-do a veces difícil distinguir entre unay otra. El inconveniente que ofreceesta frecuente ambigüedad está a me-nudo compensado con una ventaja: elde que, en rigor, ciertos conceptos serefieren tanto a la "historia" como ala "Historia" y a las relaciones entreambas.

Nos ocuparemos aquí de la historia—y de la Historia— en cuanto objetode reflexión filosófica. Esta reflexiónha recibido, desde Voltaire, el nom-bre de "filosofía de la historia". Bajoeste nombre se entienden muy diver-sas investigaciones, análisis y especu-laciones. Las ordenaremos bajo dossecciones: (I) Filosofía formal de lahistoria (y, reiteramos, de la Historia)y (II) Filosofía material de la histo-ria. Los adjetivos 'formal' y 'material'son usados aquí como nombres cómo-dos y relativamente adecuados. Perosu significado es más amplio —e, in-evitablemente, más vago— del quetienen tales adjetivos en otros contex-tos. En efecto, bajo el nombre 'formal'entendemos todas las investigaciones,análisis y hasta especulaciones que seocupan de la naturaleza de la realidadhistórica, de los hechos históricos, delos conceptos fundamentales de laHistoria, etc., etc. independientementede la historia "concreta", la cual estraída a colación usualmente a modode ejemplo y aclaración de las nocio-nes presentadas. Bajo el nombrematerial' entendemos todas las inves-tigaciones, análisis y, sobre todo, espe-culaciones que tienen como objetodirecto la historia "concreta" y queaspiran a ordenar los hechos históricosde diversos modos. La filosofía formalde la historia (y de la Historia) esprincipalmente, pero no exclusivamen-te, de carácter crítico. La filosofíamaterial de la historia es principal-mente, pero no exclusivamente, de ca-rácter especulativo. La filosofía formalse ocupa primariamente de conceptos;la material, primariamente de hechos.

Aunque mantendremos la apuntadadivisión de la filosofía de la historia

HISen dos secciones, no olvidaremos quese trata de una división en gran parteconvencional. En efecto, no es infre-cuente que problemas "materiales" seentremezclen con problemas "forma-les" y viceversa. La dificultad de dis-tinguir entre lo "formal" y lo "mate-rial" en el sentido aquí introducido semanifiesta también en la exposición delas ideas de los propios filósofos de lahistoria. San Agustín, Hegel, Spengler,Toynbee, etc., son considerados comofilósofos "materiales" de la historia,pero hay en ellos abundantes conside-raciones del tipo de las que llamamos"formales". Por otro lado, Rickert,Collingwood y filósofos "analíticos"como Hempel, Mandelbaum, etc. sonconsiderados como filósofos "forma-les" de la historia, pero hay en algu-nos de ellos ciertas consideracionesque implican ideas sobre la "filosofíamaterial de la historia".

I. Comenzaremos con la filosofíaformal de la historia. Según indica-mos, lo más característico de ella esque, en vez de ocuparse de ordenar lahistoria "concreta", interpretarla ybuscar acaso su "sentido último", seocupa de los conceptos por medio delos cuales se entiende, o puede enten-derse, la realidad histórica, así comode los conceptos básicos usados en laHistoria (o historiografía). Los pro-blemas de la filosofía formal de lahistoria (y de la Historia) pueden cla-sificarse en los grupos siguientes.

Problemas ontológicos. Algunas delas cuestiones planteadas en este res-pecto son las siguientes: ¿Qué tipo derealidad es la realidad histórica?; ¿Enqué se distingue la realidad históricade la realidad natural?; ¿Cuál es lanaturaleza de los hechos históricos?

Las respuestas dadas a estas pre-guntas y otras similares son múltiples.Mencionemos algunas a modo deejemplos. Según algunos, la realidadhistórica es una realidad sui generis,distinta de cualesquiera otras realida-des. La llamada "historicidad" no es,según ello, una mera característica for-mal de lo histórico, sino algo así comoel constitutivum de la realidad histó-rica. Según otros, la realidad históricano se distingue fundamentalmente deotras realidades y hasta puede redu-cirse últimamente a la realidad natu-ral. Ciertos autores indican que loshechos o acontecimientos históricosson únicos e irrepetibles, en tanto quelos hechos o acontecimientos naturales

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HISson repetibles. Así, la Historia es unaciencia idiográfica en tanto que la fí-sica y otras disciplinas naturales sonciencias nomotéticas (véase NOMOTÉ-TICO ).

Problemas epistemológicos. Con fre-cuencia presuponen algunas de lascuestiones anteriores, pero pueden for-mularse separadamente. Los proble-mas epistemológicos conciernen pri-mariamente a la relación sujeto cog-noscente-objeto conocido (o cognosci-ble) en el campo de la historia. Algu-nas de las cuestiones planteadas eneste respecto son las siguientes: ¿Es elconocimiento histórico un conocimien-to de leyes?; ¿Es un conocimiento "in-mediato" fundado en alguna formade "experiencia humana"?; ¿Es el ma-terial histórico fundamentalmente con-ceptualizable o simplemente intuible?;¿Hay en la Historia categorías, y cuá-les son éstas?; ¿Es la Historia una"ciencia social"?; ¿Qué es la verdadhistórica y cómo difiere (caso que di-fiera) de otras concepciones acerca dela verdad?; ¿Se refieren los juicioshistóricos solamente a individuos, obien a alguna clase de "universales"?;¿Son las leyes históricas distintas o node las leyes naturales?

Hay asimismo muy diversas res-puestas a las cuestiones citadas. Limi-témonos a mencionar algunas. Segúnvarios autores, el conocimiento histó-rico es conceptualizable, aunque demodo distinto del natural. Otros indi-can que es conceptualizable de modosemejante, o idéntico en principio, alnatural. Otros manifiestan que no esconceptualizable y que es simplementedirecto e "intuitivo". Para algunos, laHistoria es reducible a alguna"ciencia social", tal como la sociolo-gía, de forma que las leyes sociológi-cas pueden explicar en principio ente-ramente los acontecimientos históricos.Para otros, la Historia no es reduciblea ninguna otra ciencia, ya sea por sucarácter peculiar, ya porque, en últi-ma instancia, no es propiamente una"ciencia".

Hemos indicado antes que muchosde los problemas epistemológicos es-tán estrechamente ligados a los quehemos llamado "problemas ontológi-cos". Algunas de las cuestiones antescitadas muestran que tal efectivamen-te ocurre. Podríamos añadir a ellootras cuestiones que es difícil clasifi-car como epistemológicas o como on-tológicas y que podrían llamarse "crí-

HISticas": son cuestiones tales como lassiguientes: ¿Hay factores causales pri-marios en la historia? En el caso deque los haya, ¿se trata de factores"materiales" —como las relacioneseconómicas, las razas, etc.— o bien"ideales" — como las ideologías, el"espíritu de las épocas", etc.?; ¿Enqué consiste propiamente la "explica-ción histórica"?; ¿Se explican loshechos históricos mediante leyes pare-cidas —aunque no necesariamenteidénticas— a las leyes naturales, obien mediante una especie de "sen-tido"?

Problemas metodológicos. Algunosfilósofos de la historia se han ocupadoa veces de los llamados "métodos dela historiografía", tales como la críticade las fuentes y otras cuestiones. Noconsideramos que tales problemassean propiamente filosóficos. En cam-bio, hay problemas de filosofía formalde la historia de carácter metodológicotales como los posibles métodos depresentación y organización del mate-rial histórico — inducción, deducción,descripción, clasificación, etc. Se ob-servará que estos problemas son tam-bién en gran medida epistemológicos.

En la época actual los problemasque suelen tratarse con más frecuen-cia en la filosofía formal de la historiason problemas tales como: la natura-leza de los hechos históricos y la posi-ble diversidad de "tipos" de hechoshistóricos; los lenguajes de la Historia;el sujeto o los sujetos de la historia; laexplicación histórica. Por desgracia, nopodemos entrar en cada uno de estosproblemas. A algunos de ellos nos he-mos referido en otros artículos de lapresente obra ( véase, por ejemplo,HECHO). Sin embargo, procuraremosdar una idea de la naturaleza de va-rios de estos problemas y de algunasde las soluciones propuestas para ellosa través de una clasificación de "es-cuelas" en la filosofía formal de lahistoria. Nos atendremos a "escuelas"hoy vigentes o por lo menos a "escue-las" cuyas posiciones son hoy todavíaobjeto de discusión. Como para lasotras clasificaciones y divisiones pro-puestas en el presente artículo, reco-nocemos que la ahora introducida tie-ne mucho de convencional.

Por un lado, hay lo que podemosllamar "escuela ontológica" y "antro-pológica" y también "filosófico-antro-pológica". Ésta se ocupa principal-mente de la naturaleza del hombre y

HISde la esencia de la historicidad o delo histórico. En un sentido muy am-plio de este término, los pensadoresagrupados en esta "escuela" —que,por supuesto, no es una escuela ensentido estricto, sino un mero princi-pio de clasificación— pueden colocarsebajo el rótulo "historicismo" (VÉASE).De la escuela en cuestión hay por lomenos cuatro variedades:

La ejemplificada en nombres comoDilthey y Ortega y Gasset. Según Dil-they, lo que el hombre sea, lo es o,mejor dicho, lo experimenta (erfährt)sólo en y por medio de la historia(durch die Geschichte). Para Ortega yGasset, el hombre no tiene propia-mente naturaleza, sino historia. A ve-ces, como sucede en Dilthey y muchosde sus seguidores, el punto de vistaontológico se combina con un puntode vista epistemológico — y con fre-cuencia el primero está determinadopor el último. A veces el significa-do de 'histórico' no es en esta escuelaperfectamente claro: 'histórico' puedesignificar también 'cultural'.

La ejemplificada en diversas formasdel marxismo. Aunque este último esfundamentalmente una filosofía mate-rial de la historia (véase infra), yaunque sus representantes rechazaríanadjetivos como 'ontológico' y hasta'historicista', puede también conside-rarse como una de las variedades delgrupo de que ahora tratamos porcuanto se halla fundada en una seriede conceptos relativos al modo de en-tender la realidad humana. Bien queésta sea concebida como una realidadnatural, lo es en un sentido muy dis-tinto del naturalismo mecanicista. Entodo caso, el marxismo hace hincapiéen lo histórico como proceso dialécticosin el cual no se constituiría el hom-bre y por el cual el hombre va a al-canzar finalmente su libertad en lasociedad sin clases.

La ejemplificada en Troeltsch,Mannheim y otros autores. Según ella,todo modo no histórico de considerarel hombre es una simplificación racio-nalista. La conducta humana es expli-cable sólo a través del desarrollohistórico concreto. Por eso los aconte-cimientos humanos son declarados ver-daderos en su historia y no fuera deella. Lo que hay fuera de la historiaes irreal y utópico.

La ejemplificada en Heidegger. Se-gún ella, hay un elemento de histori-cidad en el Dasein (VÉASE), el cual

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HISestá arraigado en la temporalidad. Lahistoricidad (v. ) es así la "apertura"del campo de toda posible historia.

Por otro lado, hay lo que puedellamarse "escuela epistemológica". Estaexpresión es particularmente insu-ficiente, por cuanto algunos de los másdestacados "representantes" de esta"escuela" son también representantesde la "escuela ontológica". Tal sucede,por ejemplo, con Dilthey y Mann-heim. De esta escuela hay por lo me-nos tres variedades:

La ejemplificada por Dilthey yMannheim. Consiste en afirmar quehay dos lados del globus intellectualis:las ciencias de la Naturaleza y lasciencias del espíritu (véase ESPÍRITU,ESPIRITUAL). Estas últimas son cien-cias en las cuales en vez de un explicar(erklären) hay un comprender(Verstehen) [véase COMPRENSIÓN], ytambién un interpretar (v. HERME-NÉUTICA). Interpretar es descifrarcomprensivamente lo que significanlos "signos" en cuanto "signos histó-ricos". Los objetos históricos aparecencomo sistemas de "signos" mediantelos cuales puede re-construirse com-prensivamente el pasado.

Mannheim ha puesto de relieve estaposición del modo siguiente: en la his-toria la realidad del "conocedor" esfundamental, no en cuanto falsea loconocido, sino en cuanto pertenece ala realidad de lo conocido. Así, Ver-dadero' y 'falso' no tienen el mismosentido en Historia que en otras reali-dades, pues lo que es "falso" puedeinfluir en los desarrollos históricostanto o más que lo que es "verdade-ro". Hay, pues, un elemento "activis-ta" en el conocimiento histórico. Lasideas al respecto de Mannheim hansido elaboradas en función de la so-ciología, y especialmente de la llamada"sociología del conocimiento" o"sociología del saber" (véase SABER),pero pueden asimismo aplicarse a lahistoria.

La ejemplificada en diversas formasmás o menos atenuadas de neo-kantis-mo. Los representantes principales deesta variedad son Windelband, Ric-kert y Cassirer. Su problema capitales el de cómo es posible la Historia encuanto ciencia. Ello significa investi-gar si hay categorías específicas de lohistórico. Es común a estos pensadoresconsiderar que los juicios históricosestán relacionados con juicios de va-lor, de modo que fundan el conoci-

HISmiento histórico en una axiología — yen particular en una axiología "obje-tivista". También es común en ellosdistinguir entre "ciencias naturales" y"ciencias culturales" — entre estas úl-timas, la Historia.

Describiremos a la carrera algunasde las ideas de dichos representantes.Lo más característico de Windelbandes la ya mencionada distinción entreciencias nomotéticas (en las cuales in-tervienen leyes y predicciones ) y cien-cias idiográficas (fundadas en la in-vestigación de "formas" en cuantoestructuras que poseen rasgos "úni-cos"). Lo más característico deRickert es la distinción entre universa-lización e individualización, entre ex-plicación causal y descripción, entre"ausencia de valores" y "presencia devalores". Lo más característico de Cas-sirer es la distinción entre el métodobasado en la noción de causa y elmétodo basado en la noción de forma.Este último método usa conceptos co-mo los de estructura y campo. El mé-todo basado en la "forma" equivale aun estudio e interpretación de los pro-cesos de simbolización.

La ejemplificada en Croce y Co-llingwood y, en general, en la llamada"posición idealista". Esta variedadofrece ideas semejantes a las defendi-das por lo que hemos llamado "formasmás o menos atenuadas de neokantis-mo". Sus principales tesis son las si-guientes:

Entender algo históricamente equi-vale a revivirlo, es decir, a hacerlopresente. De lo contrario, no es en-tendido, sino simplemente descrito. Lahistoria es, como dice expresamenteCollingwood, "la reactualización delpasado".

La historia es historia del "pensa-miento". Esto significa que los acon-tecimientos históricos (como las obrasde arte, las instituciones políticas yotros) no tienen sentido a menos quesean interpretados como "pensamien-tos" de alguien (el vocablo 'pensa-miento' es entendido en sentido muyamplio, que incluye actos de volun-tad, propósitos, sentimientos, etc.).Los "objetos" históricos sin "pensa-mientos" no son propiamente históri-cos. Por otro lado, ciertos objetos oacontecimientos naturales (por ejem-plo, un terremoto) pueden convertirseen acontecimientos históricos en lamedida en que sean "pensados".

El pensamiento es, por tanto, expe-

HISriencia histórica. Y solamente cuandose re-vive esta experiencia histórica seestá escribiendo Historia. El resto esmera arqueología o, como diría Croce,"crónica". La historia es, pues, algo"interno" y no algo "extemo".

Finalmente, hay lo que puede lla-marse "escuela analítica", especial-mente vigente en los países anglosajo-nes. Esta escuela no se ocupa de laestructura o naturaleza de la realidadhistórica, y por lo común niega quehaya diferencia básica entre cienciasnaturales y ciencias históricas. Se ca-racteriza asimismo por su interés enciertos problemas (ante todo, por elinterés en el problema de la "natura-leza de la explicación histórica" y,desde luego, por cierto lenguaje o tonoeminentemente "crítico"). Ofrece porlo menos dos variantes:

La ejemplificada por autores comoC. G. Hempel, P. Gardiner, y en parteK. R. Popper. Según estos autores, losacontecimientos históricos son explica-bles por medio de leyes generales;mejor dicho, los acontecimientos his-tóricos deben (o deberían) deducirseen principio de leyes generales. Laexplicación histórica es, así, idéntica ala explicación científica (o científico-natural).

La ejemplificada por autores comoWilliam Dray, y en parte MauriceMandelbaum. Estos autores han sidocalificados (por el propio Mandel-baum) de "reaccionistas", pues aunqueaceptan el carácter científico de la ex-plicación histórica, reaccionan contrael extremismo de Hempel y Gardineren varios respectos; por ejemplo, indi-cando que las leyes explicativas quese pretende traer a colación son o de-masiado generales o demasiado espe-cíficas. Además, indican que en historiano se trata solamente de explicaciónlegal, sino que hay otros "modelos" deexplicación histórica, tales como la"serie continua" y otros. Opinionessimilares expresan algunos autores co-mo A. C. Danto. Otros, como W. H.Walsh, se han acercado a la posiciónidealista, pero sin abandonar la acti-tud crítica y analítica. Isaiah Berlinpodría ser considerado en parte comouno de los "reaccionistas", pero, sinadherirse en ninguna forma al idealis-mo, va "más allá" de ellos en tantoque se opone a todo intento de formu-lar "leyes" en historia y especialmentea todo intento de confirmar la tesis del"determinismo histórico".

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HISII. Tocaremos ahora algunos aspec-

tos de la filosofía material de la histo-ria. Ciertos problemas tratados por losfilósofos que vamos a considerar hansido asimismo dilucidados por los pen-sadores que han elaborado una filoso-fía formal de la historia. Tal ocurre,por ejemplo, con la cuestión de los fac-tores causales y en particular los facto-res causales últimos en la historia. Enbuena parte, las filosofías materialesde la historia se basan en la idea deque hay alguna constancia en factorescausales. La filosofía material de lahistoria se ocupa también, explícita oimplícitamente, de la cuestión del"sentido de la historia". En gran partela filosofía material de la historia coin-cide con lo que hemos llamado "meta-historia" (VÉASE).

Un modo de tratar la filosofía ma-terial de la historia es describir lasucesión histórica de filosofías mate-riales de la historia, ya sea de las filo-sofías individuales, como San Agustín,Vico, Bossuet, Voltaire, Hegel, etc., yasea de las grandes concepciones histó-rico-filosóficas en ciertas culturas o enciertos períodos, como en las llamadas"concepción judía", "concepción cris-tiana", etc. Otro modo de tratar la fi-losofía material de la historia es pro-ceder a una o varias clasificaciones defilosofías de la historia o de "visionesde la historia" — como podrían lla-marse tales filosofías materiales de lahistoria. Adoptaremos este segundoprocedimiento, y mencionaremos dosposibles clasificaciones.

La primera clasificación está basadaen el factor capital que se considerecomo motor del desarrollo histórico.Puede hablarse entonces de una con-cepción (o visión) teológica, metafí-sica y naturalista de la historia. Laconcepción teológica es la de aquellasdoctrinas que explican la historia hu-mana como realización de los desig-nios de una Providencia, o como una"marcha" hacia un "reino divino"(trascendente a la historia). La con-cepción metafísica es la de aquellasdoctrinas que colocan una entidadmetafísica —la Voluntad, la Idea, elInconsciente, etc.— en el centro pro-ductor de la historia, de modo queésta es concebida como realización, oautorrealización, de tal entidad meta-física. La concepción naturalista es lade aquellas doctrinas que erigen unoo varios de los llamados "factores rea-les" en motores efectivos del desen-

HISvolvimiento histórico, o que conviertenla historia en un desarrollo inexorablede etapas tales como la niñez, la ju-ventud, la madurez, etc. de la huma-nidad. Entre las concepciones natura-listas figuran las que se fundan enfactores como las relaciones económi-cas, las razas, las condiciones geográ-ficas, etc. Algunos autores (como MaxScheler) han denunciado estas con-cepciones como insuficientes, pero nose han adherido por ello a las teoríasde carácter teológico o metafísico.Para Scheler, la historia se explica co-mo conjunción de factores reales y de-terminaciones ideales. Los primerosposeen la fuerza; las segundas impri-men la dirección.

Gran auge han tenido algunas delas concepciones que han elegido co-mo factor primario de la historia unelemento muy básico, tal como el delas razas (Gobineau), el impulso se-xual ( concepciones derivadas del freu-dismo) y las relaciones económicas(marxismo). Esta última concepciónsobre todo ha tenido y tiene gran in-fluencia; nos hemos referido a ellaespecialmente en varios artículos (porejemplo: MARXISMO, MATERIALISMO).Típico de todas estas concepciones yen particular del marxismo —y enparcial del aspecto del mismo llamado"materialismo histórico"— es elconsiderar el factor real elegido comolo que constituye la infraestructurahistórica, explicándose las diversasmanifestaciones culturales (arte, reli-gión, etc.) como superestructuras detal infraestructura. Ello no significaque la relación entre la infraestructuray las superestructuras sea simple ofácil; en efecto, muchos autores reco-nocen que las superestructuras histó-ricas tienen, o pueden tener, una reali-dad y una evolución "propias" y tantomás independientes de la infraestruc-tura cuanto más "alejadas" estén deésta. Así, por ejemplo, si se consideraque la infraestructura son las relacio-nes económicas, puede admitirse queel arte está muy estrechamente ligadocon la infraestructura, pero que lo estámenos, por ejemplo, la ciencia abs-tracta, y en particular la lógica o lamatemática.

La segunda clasificación de filoso-fías materiales de la historia está ba-sada en la "forma" del desenvolvi-miento histórico. Pueden considerarsepor lo pronto dos de tales "formas":la lineal y la cíclica.

HISEn la forma lineal se concibe la

historia como un desenvolvimientocontinuo, o más o menos continuo, através de ciertas "fases" o "etapas".Consideramos dos grupos de desenvol-vimiento lineal: en el primero, se eligeun hecho histórico que se estima cen-tral y decisivo, una especie de "nudo"de la historia; en el segundo se insisteen las "fases" o "etapas" sin elegirnecesariamente un hecho central.

Cuando el hecho central es de ca-rácter político —en un sentido muyamplio de 'político'— tenemos con-cepciones de la historia como la dePolibio. Para este autor, la historia esuna "marcha" hacia la unificación delmundo bajo el poder romano. Cuandoel hecho central es de carácter reli-gioso tenemos concepciones de la his-toria como la de los hebreos y lallamada "concepción cristiana", espe-cialmente tal como ha sido representadapor San Agustín y Bossuet. Se trataentonces de una concepción "provi-dencialista", en la que se destaca fuer-temente el carácter temporal, dramá-tico e irreversible de lo histórico.Importante es especialmente la con-cepción de San Agustín a la que noshemos referido con más detalle en losartículos sobre este pensador y sobreCIUDAD DE DIOS. La historia es paraSan Agustín la historia del modo comolas "dos ciudades" están mezcladas enla tierra. Contrariamente a lo que su-cede con algunas de las interpretacio-nes naturalistas antes aludidas, en laconcepción agustiniana los factorespolíticos, económicos, sociales, etc. soncomo la superestructura no de unainfraestructura natural, sino de un"designio más elevado".

Cuando se consideran especialmentelas "fases" o "etapas" tenemos muydiversas concepciones posibles de lahistoria de acuerdo con el aspecto his-tórico o el factor histórico que se pongamás de relieve. Así, tenemos con-cepciones culturales como muchas delsiglo XVIII ( Condorcet, Voltaire ) y,en general, todo el "progresismo"; con-cepciones "bioculturales", como laejemplificada en Herder ( v. ) : la his-toria aparece aquí como un desarrollodesde la niñez hasta la madurez del"género humano"; concepciones me-tafísicas, como las de Fichte y Hegel;concepciones que pueden llamarse"sociales", como las de Comte y Marx.

Cada una de estas filosofías o "vi-siones" de la historia es harto comple-

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HISja y no queda explicada con sólo cla-sificarla en un grupo de interpretacio-nes de la historia. Sin embargo, nosabstenemos aquí de mayores preci-siones por haber dedicado artículosespeciales a cada uno de los autoresmencionados. Nos limitaremos a indi-car que aun en los casos en los que sedestaca fuertemente una línea ininte-rrumpida de evolución histórica no seexcluye por ello la posibilidad de"avances" y "retrocesos". Por lo de-más, algunas de las filosofías mencio-nadas pueden calificarse de "progre-sistas" y "optimistas" (tales, muchasde las formuladas en el siglo XV III);otras, en cambio, pueden calificarsede "pesimistas". En estas últimas haytambién la idea de un desenvolvimientohistórico, pero es hacia fases cada vezmás "decadentes". Una idea de laconcepción "pesimista" y "decadentis-ta" la encontramos en Rousseau. Ideasal respecto se hallan asimismo en au-tores como Ludwig Klages y TheodorLessing (VÉANSE). También puedeconsiderarse como "pesimista" en granmedida la concepción "tradicionalis-ta" de la historia (de Bonald, deMaistre, Donoso Cortés). Aunque es-tos últimos autores sean asimismo"providencialistas" lo son en un sen-tido muy especial, pues para ellos lahistoria es una especie de "castigo".Específicamente, para los autores ci-tados la "revolución" es un castigoimpuesto por Dios a los hombres porhaberse separado de las verdaderascreencias y del tipo de sociedad con-siderada por ellos como la "sociedadperfecta".

En lo que toca a la forma cíclica,consiste esencialmente en admitir quela historia se desenvuelve en etapaso fases, pero que éstas se repiten, yasea en ciertas culturas, o en ciertassociedades, o en ciertos períodos.También tenemos dos grupos de des-envolvimiento cíclico.

Uno de estos grupos se funda es-pecialmente en factores sociológicos yculturales. Ejemplos al respecto sonautores como Abenjaldún y Vico. Elotro grupo se basa principalmente enla idea de las culturas o civilizacio-nes; representantes del mismo sonSpengler y Toynbee. Nos hemos re-ferido asimismo a las concepcionescorrespondientes en los artículos de-dicados a dichos autores.

Las concepciones cíclicas tienen im-portancia por cuanto destacan la uni-

HISdad del "complejo cultural" de cadafase. Por otro lado, tienden a consi-derar la historia un tanto artificial-mente, por su interés en ver repetirseen cada cultura, civilización o períodolas mismas "fases". Desde luego,algunos autores (como Toynbee)señalan que no hay ninguna necesi-dad estricta de que cada cultura pasesiempre por las fases admitidas como"modelo"; una cultura puede "dete-nerse" o "enlazarse" con otra. Obser-vemos que los autores que defiendenun desenvolvimiento lineal tienden aveces a admitir la posibilidad de quetal desenvolvimiento se convierta encíclico.

Combinaciones de las ideas linealy cíclica, y de las concepciones pro-gresista y decadentista pueden dar lu-gar a varias visiones más complejaspara cada una de las cuales puede en-contrarse una "forma", "modelo" o "fi-gura". Así, puede hablarse de desen-volvimiento histórico en espiral (po-sitiva), o en forma de constantes yperiódicas "recaídas", etc., etc. Pue-den introducirse figuras más comple-jas, como hizo Lotze (Mikrokosmos,V, ii, 1) al hablar del carácter epici-cloide del desenvolvimiento histórico.

La división aquí establecida de lafilosofía de la historia en una parteformal y en una parte material ha des-tacado los aspectos más propios decada uno de los estudios correspon-dientes con detrimento de las muchasrelaciones que hay entre ambas. Es-tas relaciones pueden advertirse cla-ramente cuando se consideran algunosproblemas con amplitud suficiente.Así, por ejemplo, el problema de sihay o no factores causales primariosen historia aunque en principio per-teneciente a la filosofía formal de lahistoria, no puede tratarse adecuada-mente a menos de tenerse en cuentaparte del material tratado en algunasfilosofías materiales de la historia. Porotro lado, las filosofías materiales dela historia presuponen el estudio demuchos problemas de naturaleza "for-mal". Para limitarnos a un caso, re-paremos en que muchas de las filo-sofías materiales de la historia presu-ponen que la historia está de algúnmodo "determinada". Ahora bien, lamuy debatida cuestión acerca del "dé-terminismo en la historia" implica pro-blemas muy complejos que se refie-ren a la explicación histórica, a lacausalidad histórica, a los varios mo-

HISdos de organización del material his-tórico, etc., etc. — todos ellos proble-mas que las filosofías formales de lahistoria han tratado de dilucidar.

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HISTORICIDAD. En los artículosHistoria (v. ) e Historicismo (v.) he-mos introducido el vocablo 'historici-dad'. Diremos ahora unas palabrassobre su significación y su uso.

HISAunque el citado vocablo ha sido

empleado sobre todo por Heidegger(en las dos formas de Geschichtlich-keit e Historizität a que nos referire-mos luego) el concepto al cual corres-ponde —o algunos de los conceptosa los cuales corresponde— ha ejercidocierta función en el pensamiento delos autores llamados, con razón o sinella, "historicistas" (Dilthey, Mann-heim, Troeltsch, etc.). En dos sentidospor lo menos se ha echado mano delconcepto de "historicidad": como de-signación de todo lo característico delo histórico, y como rasgo general detodo lo real en cuanto real. En el pri-mer sentido se ha dicho, o supuesto,que la historicidad es el nombre co-mún para todos los rasgos de la histo-ria humana. En el segundo sentido seha dicho, o supuesto, que todo lo realtiene como propiedad fundamental lahistoricidad. Puede alegarse que elconcepto de historicidad es inútil, oredundante, puesto que nada se agre-ga al decir que lo característico de lahistoria, o de lo histórico, es "la histo-ricidad". Sin embargo, con el concep-to de historicidad se pretende refe-rirse al ser histórico; el concepto dehistoricidad es, pues, un concepto on-tológico y tiene su justificación en lamedida en que la filosofía formal dela historia destaca los problemas onto-lógicos por encima de los gnoseológi-cos, lógicos, etc.

Ahora bien, en Heidegger el con-cepto de historicidad tiene posible-mente más alcance que en otros auto-res. Por lo pronto, hay que distinguirentre Historizität y Geschichtlichkeit.La Historizität (que José Gaos havertido por 'historiograficidad') se re-fiere al carácter de la Historia (de lahistoriografía) en cuanto una serie decuestiones que se plantea el Dasein.Pero el Dasein se plantea estas cues-tiones relativas a la historiograficidadsólo porque está determinado en suser por la historicidad (Geschichtlich-keit) (Sein und Zeit, 5 6). La histori-cidad es previa a la historia (Ge-schichte), es decir, a la res gestae."Historicidad quiere decir la 'estruc-tura del ser' del 'gestarse' del 'ser ahí'en cuanto tal, sobre la base del cual,antes que nada, es posible lo que sedice una 'historia mundial' y pertene-cer históricamente a la historia mun-dial" (loc. cit.; trad. Gaos, pág. 23).A la vez la historicidad se halla arrai-gada en la temporalidad (Zeitlich-

HISkeit), que es la condición de la posi-bilidad de la historicidad. El tema"temporalidad e historicidad" resultapor ello fundamental en Heidegger(op. cit., §§ 72-7). Este autor reco-noce que sus propias investigacionessobre la historicidad están estrecha-mente relacionadas con las de Diltheyy con las ideas del Conde Yorck (enla correspondencia entre ambos:Briefwechsel zwischen Wilhelm Dil-they und dem Grafen Paul Yorck vonWartenburg, 1877-1897 [1923]. Am-bos se interesaron por "comprender lahistoricidad". Pero ni Dilthey ni si-quiera el Conde Yorck (para quienDilthey no había ido lo suficiente-mente lejos en la distinción entre loóntico y lo histórico) comprendieron,según Heidegger, que la investigaciónde la historicidad debe llevarse a caboa base de una aclaración de la cues-tión del sentido del ser. En cambio,Heidegger plantea el problema de lahistoricidad en un sentido ontológico-existenciario ( véase EXISTENCIARIO ) :la historicidad, en suma, requiere unacomprensión ontológica y no simple-mente óntica. De esta comprensiónresulta que el Dasein no es temporalpor estar en la historia, sino que existehistóricamente por ser temporal (Seinund Zeit, § 72). Fundada en la tem-poralidad, la historicidad en cuantocapacidad de constituir una historia esun modo que tiene el Dasein de asu-mir su propio futuro. En otras pala-bras, la historicidad no es para Hei-degger simplemente la característicade la historia en cuanto lo pasado,sino el rasgo fundamental de lo quepuede llamarse "la posibilidad deconstituir la historia". Si se quiere, lahistoricidad no resulta de la historia,sino que ésta resulta de aquélla.

Aunque relacionada, pues, con lasignificación que tiene el concepto dehistoricidad en el historicismo, la ideade historicidad en Heidegger no espropiamente historicista; en todo caso,el historicismo puede describirse comouna posición en la que se reconoce lahistoricidad como fundamento de lohistórico. Por este motivo las críticasde la noción de historicidad por algu-nos autores —especialmente aquellosque han considerado la historicidad co-mo característica de todo lo "relativo"en contraposición con lo "absoluto" ocuando menos lo "verdadero" — se-rían consideradas por Heidegger comoadecuadas a lo sumo dentro de lo ón-

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HIStico, pero no dentro de lo ontológico.

Varias de las obras citadas en lasbibliografías de HISTORIA e HISTORI-CISMO tratan del problema de la his-toricidad. Además, o sobre todo, véase:Wilhelm Hoffmann, Von der Ge-schichtlichkeit des Denkens, 1948. —B. M. L. Delfgaauw, A. Boefraad, R.Kwant, De historiciteit, 1955. — EmilL. Fackenheim, Metaphysics and His-toricity, 1961 [The Aquinas Lecture.Marquette University, 1961]. — Au-gust Brunner, Geschichtlichkeit, 1961.— Gerhard Bauer, "Geschichtlichkeit".Wege und Irrwege eincs Begriffs, 1963.

HISTORICISMO. Suele darse estenombre (según A. Waismann, em-pleado por vez primera en 1881 porKarl Werner en su libro GiambattistaVico als Philosoph und gelehrter For-scher) a un conjunto de corrientesde la más diversa índole que coin-ciden en subrayar el papel desempe-ñado por el carácter histórico —la lla-mada historicidad— del hombre y,en ocasiones, hasta de la Naturalezaentera. En este sentido, el siguientepasaje de Renan en L'Avenir de laScience, pensées de 1848 (publicadoen 1894) puede considerarse comouna profesión de fe historicista: "Lahistoria es la forma necesaria de laciencia de todo lo que llega a ser. Laciencia de las lenguas es la historia delas literaturas y de las religiones. Laciencia del espíritu humano, es lahistoria del espíritu humano. Pretendersorprender un momento en esasexistencias sucesivas con el fin deaplicar la disección, manteniéndolasfijamente bajo la mirada, equivale afalsear su naturaleza. Pues esas exis-tencias no existen en un momentodado; se están haciendo. Tal es el es-píritu humano. ¿Con qué derecho seelige el hombre del siglo XIX paraformular la teoría del hombre?" Yhasta puede considerarse como unamanifestación de historicismo lo quedice el gobernador de Glubbdubdriben la obra de Swift, A Voyage to La-puta, Balbinarbi, etc. (cap. VIII): "losnuevos sistemas de la Naturaleza noeran sino nuevas modas, que varia-rían en cada época, y aun los quepretenden demostrarlas mediante prin-cipios matemáticos acaban por florecersólo breve período de tiempo y estarpasados cuando ello esté determinado"— un "historicismo", por lo demás, decuño más bien escéptico y que, enúltimo término, puede hallarse enmuchas de las manifestaciones

HISde autores escépticos, relativistas, pi-rrónicos, etc.

Pero sin buscar antecedentes delactual historicismo y sólo limitándonosa ciertas doctrinas con plena justifi-cación consideradas como historicis-tas, podemos advertir la diversidad delas actitudes historicistas. En efecto,dentro del historicismo podemos in-cluir filosofías tan distintas entre sícomo la de Dilthey, la de Marx (o,más propiamente, la de Marx y En-gels), la de Ernst Troeltsch, la deKarl Mannheim ( y muchos de los lla-mados sociólogos del conocimiento),etc. El historicismo de Dilthey semanifiesta en su famosa proposiciónde que "Cuanto el hombre es, loexperimenta sólo a través de la his-toria" (Was der Mensch sei, erfährter nur durch die Geschichte). Elde Marx, en su insistencia en laconciencia histórica y sus transfor-maciones (y ocultaciones). El deTroeltsch, en su teoría del historicis-mo como una amplia visión del mun-do que tiene en cuenta el fluir delos hechos sin segmentarlos o estra-tificarlos artificialmente como, a suentender, hacen los filósofos racio-nalistas. El de Mannheim, en su te-sis de que la visión histórica totalproporciona hoy el marco dentro delcual se alojan las experiencias parti-culares, marco que ejerce la mismafunción desempeñada en otras épocaspor concepciones del mundo religio-sas (o, podríamos agregar, por sis-temas racionalistas filosóficos).

El significado de 'historicismo' debedelimitarse todo lo posible con el finde no incurrir en el peligro de lla-mar "historicistas" a muchas filosofíasque deben ser comprendidas (o com-prendidas también) en función deotros elementos. Así, aunque Heideg-ger insiste en la noción de historici-dad, su filosofía no puede ser simple-mente llamada historicista. Y aunqueOrtega y Gasset declara taxativamenteque eí hombre no tiene naturaleza,sino historia, hacer de su filosofía unpuro y simple historicismo es interpre-tarla inadecuadamente. Claro que lomismo ocurre con autores como Dil-they, en vista de que este filósofo pro-curó insertar su historicismo en elmarco de una filosofía de la vida comofenómeno total que permite com-prender la función de lo histórico. Dehecho, en un sentido restringido, so-lamente filosofías como las de Tro-

HISeltsch y Mannheim (y otras análo-gas) pueden ser llamadas historicis-tas. Ahora bien, aun restrigida ladefinición del historicismo, nos en-contramos con varios problemas. Casitodos ellos surgen de dos motivos. Elprimero es el del radio de aplicaciónde la noción de realidad histórica.El segundo es el del modo de trata-miento de la noción de historicidad.Respecto al primero puede hablarsede dos tipos de historicismo —usual-mente confundidos en las filosofíashistoricistas—: (1) el historicismoantropológico, que adscribe la histo-ricidad al hombre y a sus produccio-nes, y (2) el historicismo cosmoló-gico, que adscribe la historicidad alcosmos entero. El primer tipo de his-toricismo está influido por el modelode las ciencias históricas; el segun-do,por el evolucionismo (VÉASE) (que,según Mannheim, fue la primeramanifestación del historicismo mo-derno). En cuanto al segundo motivo,puede hablarse de otros dos tipos dehistoricismo; (a) el historicismoepistemológico, para el cual la com-prensión de la realidad se da a travésde lo histórico; y (b) el historicismoontológico, para el cual lo que im-porta es el análisis de la historicidadcomo constitutivum de lo real. Escomprensible que así como ( 1 ) y(2) se mezclan frecuentemente, hayafrecuentes intercambios entre (1) y(2) y entre (a) y (b). Es frecuen-temente, de todos modos, que (1) secorrelacione frecuentemente con (a)y (2) con (b). Un problema capital,y posiblemente el más debatido, es elque aparece en el historicismo epis-temológico cuando se plantea lacuestión de si el historicismo no estácondenado forzosamente al relativis-mo. Muchos autores se inclinan por laafirmativa; otros (como Troeltsch yMannheim) sostienen, en cambio, queel historicismo lealmente admitido esel único modo de evitar el relativismo,pues los puntos de vista son efectiva-mente parciales sólo cuando segmen-tamos el continuo fluir y crecer delo real.

Uno de los autores que más insis-tentemente ha combatido el histori-cismo es K. R. Popper. Sin embargo,no es siempre 'claro lo que Popperentiende por 'historicismo'. Con fre-cuencia designa (y acusa) como his-toricistas a los autores que creen quehay en historia leyes —las llamadas

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HIS"leyes de desarrollo histórico"— se-mejantes en rigor y universalidad alas leyes físicas o naturales. Otras ve-ces designa como historicistas a losautores para quienes la historia escompletamente distinta de la ciencia(natural). Es plausible, pues, seguira Edward Hallett Carr cuando indicaque Popper ha vaciado el término'historicismo' de todo significado alusarlo para designar cualquier opiniónsobre la historia con la que no esté deacuerdo. La distinción propuesta porPopper entre 'historicismo' e 'historis-mo' contribuye, según Carr, a la con-fusión.

También se han opuesto al histori-cismo, por distintas razones, MarioM. Rossi (Cfr. op. cit. infra) y Eduar-do Nicol. Para este último, véase elartículo correspondiente. En cuantoal primero, ha seguido las orienta-ciones de Theodor Lessing (VÉASE) yha intentado mostrar que la historiacarece de sentido y que solamentetienen sentido las historias de los hom-bres individuales (las biografías). Lallamada "historia" es para Rossi (co-mo para Theodor Lessing) un "modode dar sentido a lo sinsentido". SegúnRossi, hay tres formas principales dehistoricismo, todas ellas inadmisibles:1. El "relativismo histórico", según elcual todos los valores son relativos auna época; 2. La "filosofía de la his-toria", según la cual todos los aconte-cimientos son consecuencia de unarealidad subyacente en continuo de-venir; 3. El "positivismo histórico",según el cual todo acontecimiento his-tórico es real por sí mismo y debeser aceptado como tal. Es fácil verque Rossi extiende desmesuradamenteel significado de 'historicismo' yque la objeción de E. H. Carr a K.R. Popper (Cfr. supra) es aplicablea Rossi.

Algunos de los problemas relativosal historicismo han sido consideradosen el artículo sobre la noción de his-toria ( v. ). Este artículo debe ser con-siderado, pues, en algunas de suspartes como un complemento del pre-sente. El aspecto historicista del pen-samiento de Hegel está destacado enel artículo consagrado a este filósofoy en el artículo FILOSOFÍA (HISTORIADE LA).

Indicamos a continuación por or-den cronológico algunas de las obrasque han dilucidado, total o parcial-mente, cuestiones suscitadas por la

HO BB ES (THO M AS) (15 88 -1679) nac. en Westport, en las cer-canías de Malmesbury, y hoy partede Malmesbury (condado de Wiltshi-re, Inglaterra), estudió en Oxford.Entre 1608 y 1610 viajó por Franciae Italia como preceptor del hijo deLord Cavendish. En 1629 regresó denuevo a Francia, como preceptor delhijo de Sir Gervase Clifton, y perma-neció en dicho país hasta 1631. EnInglaterra entró de nuevo al serviciode Lord Cavendish, viajando poíFrancia e Italia desde 1634 a 1637,entrevistándose con , Galileo y siendoluego introducido en el llamado"círculo de Mersenne" (véase MER-SENNE [MARIN]). Su estancia en Pa-rís dentro de dicho período y sucontacto con varias personalidades fi-losóficas y científicas fueron decisivaspara la formación de sus ideas filosó-ficas. Su preocupación por los proble-mas políticos y sociales se fundió consu interés por la geometría y por elpensamiento de los "filósofos mecani-cistas". Durante su citada estancia enParís escribió, a instancias de Mer-senne, las "Terceras Objeciones" a las¿Meditaciones de Descartes. De vueltaa Inglaterra, en 1640, escribió TheEléments of Lato, Natural and Politic,de las que se publicaron dos partesen 1650 con los títulos Human Natu-rey De corpore político. Realista yadversario. _4e Crpmwell, Hobbes serefugió en 1640 en Francia, y allí co-menzó a publicar las diversas partesde su "sistema", empezando, en 1642,con la tercera parte, el De cive. EnParís escribió el Leviathan, publicadoen Londres en 1651, y luego fueronapareciendo las otras partes (véase bi-bliografía para títulos completos deobras principales de Hobbes y orden

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HOBde aparición). Tras la decapitación deCarlos I, en 1649, Hobbes comenzó aalejarse de los círculos realistas deParís y en 1652 regresó a Inglaterra,estableciéndose en la casa del Earl deDevonshire. Tras la restauración de1660 Hobbes recibió una pensión deCarlos II, continuando intensamentesus actividades literarias y enzarzán-dose en varias polémicas sobre asun-tos teológicos, eclesiásticos, políticos,científicos y matemáticos. Las polémi-cas matemáticas ocuparon gran partede la actividad de Hobbes, como lotestifica el número de escritos, espe-cialmente contra John Wallis (Cfr.bibliografía ).

La filosofía de Hobbes ha sido ca-lificada de empirista, corporalista, ma-terialista, racionalista y nominalista.Todos estos epítetos le convienen, pe-ro no son suficientes para caracteri-zarla. En efecto, lo que importa enHobbes es la interna trabazón de esasdist intas tendencias. Esta trabazónestá determinada por dos motivos ca-pitales: el que puede llamarse cientí-fico y el político. Los dos motivos,además, están estrechamente relacio-nados entre sí, pues la filosofía meca-nicista de Hobbes tiene, en la inten-ción del autor, el propósito de afron-tar el problema polít ico capital —elde la constitución de la sociedad y laevitación de la guerra civil—, y a lavez la filosofía política de Hobbes espara su autor una confirmación de supensamiento mecanicista. En todo ca-so, Hobbes elaboró su filosofía comouna "filosofía de los cuerpos y de losmovimientos (mecánicos) de los cuer-pos". Influido por la mecánica deGalileo, Hobbes desarrolló una visiónmecanicista del mundo según la cuallo único que hay son "cuerpos" enmovimiento. Hay dos clases funda-mentales de cuerpos: los cuerpos na-turales y los sociales. De acuerdo conello, hay dos ramas fundamentales dela filosofía: la filosofía natural y lacivil. La filosofía civil puede tratar delos elementos constituyentes de loscuerpos sociales (de los hombres ensus disposiciones y afecciones), encuyo caso es ética; o de los cuerpossociales mismos, en cuyo caso es polí-tica. De este modo la filosofía comodoctrina de los cuerpos y sus movi-mientos, y como estudio de las causasy efectos de los cuerpos, se divide entres partes: doctrina de los cuerposnaturales (de corpore), doctrina de

HOBlos cuerpos humanos (de homme") ydoctrina de los cuerpos sociales o so-ciedades (de cive).

Si en vez de considerar el tipo de"cuerpos" estudiados consideramos elmodo de estudio, tenemos por lo prontodos posibilidades. Por un lado, po-demos estudiar los movimientos de loscuerpos en cuanto unos producenefectos sobre otros: es la ciencia delmovimiento o geometría. Por otro la-do, podemos estudiar los movimientosde las partes de los cuerpos y losefectos producidos: es la ciencia delos fenómenos naturales o física. Fi-nalmente, podemos estudiar los mo-vimientos de los espíritus —como"cuerpos mentales"—: es la filosofíamoral. Como el conocimiento es "co-nocimiento de consecuencias" puedentambién considerarse las consecuen-cias de los accidentes de los cuerposnaturales (filosofía natural) o las con-secuencias de los accidentes de loscuerpos sociales (filosofía moral o fi-losofía civil). El estudio de las conse-cuencias como tales es objeto de lalógica; el de las consecuencias de losaccidentes comunes a todos los cuer-pos constituye "los primeros funda-mentos de la filosofía".

En todo caso, la filosofía es "elconocimiento de efectos o aparienciasadquiridas mediante verdadero racio-cinio a base del conocimiento que antesposeemos de sus causas o generación; ytambién de tales causas o generacionesa base del conocimiento que antesposeemos de sus efectos" (Decorpore, I, 1, 2). Según Hobbes, haydos clases de conocimiento: elconocimiento de hecho —que no essino "sentidos y memoria"— y el co-nocimiento de la consecuencia que vade una afirmación a otra — que espropiamente ciencia. El primer co-nocimiento es "absoluto"; el segundoes "condicional" (en sentido lógico).Y este último "es el conocimiento quese requiere del filósofo, es decir, delque aspira a razonar" (Leviathan,IX). Así, la filosofía es "ciencia deconsecuencias", de las cuales hay devarias clases (Cfr. supra). Pero lasconsecuencias —en sí mismas "va-cías"— se "llenan" con el material de"los sentidos y la memoria", produ-ciéndose entonces una manipulaciónde "hechos" por medio de "razones"análoga a la que había propuestoGuillermo de Occam y desarrolló lue-go Hume (VÉASE). Puede decirse,

HOBpues, que la filosofía de Hobbes es ala vez empirista, deductivista y ra-cionalista. Es empirista, porque partede los fenómenos ("efectos o aparien-cias") tal como son aprehendidos porlos órganos de los sentidos. Es deduc-tivista, porque aspira a constituir unaciencia general de consecuencias. Esracionalista, porque usa el método re-solutivo (analítico) y el compositivo(sintético). Es asimismo nominalista,pues se funda en una doctrina de losnombres (véase NOMBRE) en cuantoseñales, signos o "marcas". Por esoHobbes rechaza la idea de que losuniversales (v. ) nombren nada real-mente existente. Con ello parece se-guir la doctrina occamista de los uni-versales. Pero mientras para Guiller-mo de Occam los términos de primeraintención (v.) "sustituyen a las cosas"("están en lugar de las cosas"), paraHobbes son signos de "concepciones"o phantasmata. El conocimiento seconvierte, así, en una manipulaciónde signos o, mejor dicho, en un"cálculo" (computation). Ahora bien,mientras el puro cálculo tiene por ob-jetos los signos como tales, el racio-cinio filosófico —tanto el naturalcomo el civil— se refiere a las con-cepciones suscitadas por los movi-mientos de los cuerpos. Así, pues, elmecanicismo de Hobbes es a la vez unfenomenismo. Puede decirse que separte de fenómenos con el fin de ope-rar con ellos, es decir, con el fin deestablecer las leyes mecánicas por me-dio de las cuales se relacionan losphantasmata, o "fantasmas", entre sí.Entre los "fantasmas" se hallan elespacio y el tiempo. El espacio es "elfantasma de una cosa que existe sim-plemente sin el espíritu", y el tiempoes "el fantasma del antes y el despuésen movimiento" (De corpore, II, vii,2 y 3 ). Las cosas naturales llenan par-tes del espacio y son "cuerpos" por-que, no dependiendo de nuestro pen-samiento, son coextensibles con algunaparte del espacio (op. cit., II, viii,1). Los cuerpos naturales no son, sinembargo, meras partes de la exten-sión; poseen ímpetu o conatus, elcual es equivalente a "la cantidad ovelocidad" (op. cit., III, xv, 2). Po-seen también resistencia y fuerza. Loscuerpos poseen asimismo accidentes,los cuales pueden ser comunes a todoslos cuerpos, como la extensión y lafigura, y no comunes, como la blan-dura o la dureza. Los accidentesno

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HOBcomunes son fantasmas producidospor la percepción sensible. Sin em-bargo, no son puras ficciones; hayalgo en el cuerpo que produce losfantasmas en cuestión. Estos fantas-mas, en suma, no son del cuerpo, peroel cuerpo los produce en el espíritu.Los movimientos de los cuerpos, alafectar los sentidos, los ponen en ten-sión y hacen llegar la sensación hastael corazón. Al responder este últimomediante el esfuerzo se origina lareacción que forma los accidentes nocomunes, similares a las cualidadessecundarias (véase CUALIDAD). Losmovimientos de que aquí se trata noson cambios cualitativos, sino despla-zamientos espaciales — es decir, "mo-vimientos locales" (op. cit., II, viii,10). Los cambios que aparecen comocualitativos son reducibles a desplaza-mientos.

El método aplicado por Hobbes ala doctrina de los cuerpos en generales principalmente el método que vade la generación de las cosas a susefectos posibles. El método aplicadoa la doctrina de los cuerpos animalesy, con ello, de los cuerpos humanos esprincipalmente el que va de los efec-tos o apariencias a alguna "genera-ción posible" (op. cit., IV, xxv, 1).Este último método, aunque aplicablea todos los fenómenos de la Naturaleza—no en cuanto fenómenos posibles,sino en cuanto fenómenos reales—,resulta especialmente propio alaplicarse a esos fenómenos que estánmás cerca de nosotros: a las "apa-riciones". Pues las apariciones mani-fiestan "el patrón de casi todas lascosas" — los fenómenos naturales, ensuma, son dados como "apariciones"en nuestros sentidos. Es conveniente,pues, estudiar estos órganos de lossentidos que se hallan en el "ser sin-tiente" (op. cit., IV, xxv, 4). Paraello hay que considerar ante todo dosclases de movimientos en los seressintientes: el movimiento vital (comola circulación de la sangre) y el mo-vimiento voluntario (como el andar,hablar, etc.). En sus movimientos vo-luntarios los seres sintientes poseenun conatus que los lleva a algo (ape-tito) o que los hace desviarse de algo(aversión). El objeto del apetito es algobueno; el de la aversión, algo malo. Eldisfrute de algo bueno causa pla-cer;el padecimiento de algo malo, dolor.Apetito y aversión son, sin embargo,sólo dos de las "pasiones".

HOBÉstas pueden ser simples o complejas.Las pasiones simples son movimien-tos como el apetito, el deseo, el amor,la aversión, el odio, la alegría y lapena (Leviathan, VI). La combina-ción de pasiones simples forma pa-siones complejas. Ahora bien, la doc-trina de las pasiones, aunque fundadaen los movimientos animales volunta-rios, se aplica especialmente al hom-bre en quienes tales pasiones apare-cen en toda su variedad y compleji-dad. Hobbes define la deliberación,en virtud de la cual se toma una de-cisión, como consecuencia de unasuma de diversas pasiones. La volun-tad es simplemente el último acto dela deliberación; es el "último apetitoen la deliberación". Los actos que si-guen inmediatamente al "último ape-tito" pueden llamarse "voluntarios"(loc. cit.). De ello se sigue una defi-nición de la libertad como sigue:"la ausencia de todos los impedimen-tos a una acción no contenidos en lanaturaleza y en la cualidad intrínsecadel agente" (loc. cit.). De ahí quepueda decirse que "el agua desciendelibremente". Como la causa suficientees a la vez causa necesaria, Hobbesmantiene que la usual concepción deun agente libre como aquel que cuandoestán dadas todas las circunstanciasque pueden producir un efecto puedeno producirse tal efecto, escontradictoria y absurda.

La doctrina de los cuerpos humanoses el fundamento de la doctrina delcuerpo social, de la sociedad (Com-monwealth, Cives). Hobbes concibeel hombre como un ser fundamental-mente antisocial. Ello sucede porquecomo los hombres tienen todos lasmismas capacidades, tienen tambiénlas mismas esperanzas de conseguirlos fines que apetecen (op. cit., XIII).Como no pueden todos gozar de lasmismas cosas, se convierten en ene-migos naturales. Hay tres principalescausas de disputa: la competencia; ladesconfianza, y el deseo de fama. Laprimera hace que los hombres quie-ran la ganancia; la segunda, que quie-ran la seguridad; la tercera, quequieran la reputación. En su estadonatural, pues, el hombre es "un lobopara el hombre" (homo homini lu-pus), de modo que hay —cuandomenos en principio— una constante"guerra de todos contra todos" (be-llum omnium contra omnes). Si sedejara que los hombres siguieran su

HOBlaturaleza, la sociedad resultaría im-posible; cada uno lucharía por arre-batar los bienes y la reputación de losdemas, y el resultado sería la conti-nua guerra civil (o incivil). Pues "ensu estado natural todos los hombrestienen el deseo y la voluntad de cau-sar daño", lo que hace que cada unoterna a todos los demás. Pero si sepermitiera esta guerra universal cadauno de los hombres acabaría por seldestruido por todos los demás. Conel fin de evitarlo, de constituir lasociedad y, con ella, de permitir a losindividuos subsistir sin temor y conseguridad, es preciso que cada unoceda una parte de lo que apetece.Con ello no se destruye ninguna leynatural, pues si es natural que cadauno apetezca lo que apetecen los de-más, es también natural —es, en ri-gor, una de las "leyes naturales"—que cada uno intente lograr la paz(op. cit., XIV). Pero la paz no podríalograrse si cada uno se empeñara enrecurrir a la guerra constante. Por esolos hombres no podrán alcanzar a te-ner el derecho a nada si no se des-prenden de la libertad de perjudicara los otros. Así, el primer paso quedebe darse para hacer posible la so-ciedad como tal es renunciar. Peroello no basta: hay que dar otro paso,y es "transferir" — esto es, transferirlos derechos propios. Cuando hayuna mutua transferencia de derechoshay lo que se llama "contrato". Así,pues, la sociedad se halla fundada enun "contrato social" (VÉASE), en unacuerdo mutuo de no aniquilarse mu-tuamente. Este contrato, sin embargo,no puede persistir si no es aseguradoy garantizado por un soberano queconcentre el poder en sus manos. Lasociedad contractual queda unida enla persona a la cual se han transferi-do los derechos. Esta persona puedeser un soberano o una asamblea. Aho-ra bien, las asambleas, lejos de ase-gurar la paz, la perturban por cuantosiguen manifestándose en su seno losintereses particulares. De ahí que sólola monarquía absoluta —o, si se quie-re, el "poder absoluto encarnado enuna persona— haga viable el contratosocial. El poder no puede, en efecto,estar dividido — de ahí que Hobbesrechace la división del poder en tem-poral y espiritual y se adhiera resuel-tamente al autoritarismo unipersonaly "estatal". Debe tenerse en cuenta,sin embargo, que el autoritarismo uní-

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HOBpersonal no tiene nada que ver ni con elpoder por derecho divino ni con laarbitrariedad. El regente de la socie-dad no lo es por haberle sido otor-gada una gracia. Tampoco lo es por lapura y simple fuerza. Lo es porquerepresenta los derechos transferidos.El regente de la sociedad debe tener,sin duda, un poder absoluto, pero nopara imponer su voluntad personal,sino para hacer respetar el contratosocial. El regente o soberano es lapersonificación no simbólica, sino eje-cutiva, del derecho natural de loshombres a su "autopreservación".

HOBHOUSE (LEONARD TRE-LAWNEY) (1864-1929), nac. en S.Ive (Cornwall), profesor en Oxfordy desde 1907 en Londres, intentó ar-monizar el empirismo, el racionalismoidealista y ciertas corrientes evolucio-nistas derivadas de Spencer. SegúnHobhouse, el origen del conocimientose llalla en la experiencia. Pero ésta noes un conjunto de "datos sensibles",sino un todo significativo que elespíritu recoge y elabora. La ela-boración de la experiencia da lugar aproposiciones en las cuales intervie-nen conceptos universales. El juiciotiene para Hobhouse un carácter"ideal". Con ello subraya Hobhousela "espontaneidad" de la conciencia,manifestada sobre todo en la posibili-dad de unir y separar los elementosdados en las impresiones. Lo que sellama "conocimiento" no es nunca unelemento aislado; todo juicio se hallaentretejido en una trama total, únicaque permite dar sentido a cada unade las proposiciones particulares. Elrasgo idealista, y hasta hegeliano, deesta concepción del pensamiento comosistema no elimina, empero, la fuertetendencia empirista de la filosofía deHobhouse, la cual tiene comosupuesto último el carácter "orgánico"de toda realidad y de todo pen-samiento y, por lo tanto, algo distintodel empirismo asociacionista y delidealismo impersonalista y racionalista.El carácter frecuentemente dualistade su concepción de la materia y delespíritu es por ello una primera fasede la metafísica elaborada sobre suteoría del conocimiento. Sobre dichocarácter, o, mejor dicho, sobre losopuestos principios del mecanismo yde la teleología se impone, una vezmás, a modo de nueva síntesis, elprincipio del organismo, que así comoestaba destinado a conciliar lasoposiciones del conocer, está asimismodestinado a conciliar la oposiciónfundamental con que se presenta el ser.Sin embargo, las tres categorías de loreal mencionadas y el predominio dela categoría orgánica equivalen, en elfondo, a la supresión del dualismopor medio de la acentuación deltérmino teleológico y, deconsiguiente, al primado

HOCKING (WILLIAM ERNEST),nac. 1873 en Cleveland, Ohio, pro-fesor en la Universidad de California(1907-1913), de Yale (1913-1914) y deHarvard (desde 1914), representa unpensamiento filosófico típicamente detránsito entre las últimas generacionesidealistas y las corrientes realistas ypragmatistas en EE. UU. Un realismognoseológico unido a un idealismometafísico y, sobre todo, ético, sehalla con esto en la base misma de sudoctrina. El propio autor de ella haseñalado, por lo demás, los cincoaxiomas o evidencias personales enque se apoya. En primer lugar, elprincipio de la simplicidad ambigua,según el cual ni el mundo ni nada enél es no ambiguamente complejo osimple. En segundo término, elprincipio del empirismo inicial, queincluye las proposiciones metafísicasdentro del marco de la experiencia —considerada como algo más quepuramente sensible. En tercer lugar,el principio de la racionalidadinclusiva, según el cual aunque laexperiencia sea la forma inicial de todoconocimiento, ello no significa que setrate de un puro hecho dado. Encuarto lugar, el principio delmisticismo presunto, que demuestra laesencial inadecuabilidad delpensamiento con el objeto. Finalmente,el principio de la unión del valor conel hecho, que hace imposible pensarnada sin referencia al valor.

HODEstos principios se desarrollan enuna filosofía de sesgo individualista-personalista, en la cual el "yo" aparececomo fuente de toda relación posibley, a través de ella, como modelo detoda realidad concreta.

HODGSON (SHADWORTHHOLLWAY) (1832-1912), nac. enBoston (Lincolnshire, Inglaterra), es-tudió en el Corpus Christi College(Oxford) y fue uno de los fundadores,y el primer presidente (1880-1894),de la "Aristotelian Sociedad". Trasuna primera adhesión al kantismo, re-nunció a las tesis capitales de la filoso-fía trascendental para efectuar unanálisis subjetivo de la experienciadestinado a eliminar todo supuesto,especialmente los supuestos psicológi-cos que tan determinantes son, a suentender, de la crítica kantiana. Preci-sa, pues, según Hodgson, ir más acáde esta crítica y llegar a la esfera delanálisis de los mismos estados de con-ciencia para averiguar sus elementosfundamentales y sus formas de unión.Ahora bien, tal análisis conduce paraHodgson al reconocimiento de lapresencia en cualquier estado de unacualidad sensible, de una duración,

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HODfundamento de la memoria, y de

una relación o intencionalidad con lasrepresentaciones anteriores y poste-riores. Estos elementos primarios per-miten admitir la referencia de todoestado a un objeto y, por lo tanto,reconocer la existencia de algo realfuera de la conciencia. El realismognoseológico de Hodgson, fundadoen la descripción pura de la concien-cia, es, pues, anterior a toda supo-sición de categorías o formas condi-cionantes, pues la distinción entreun sujeto y un objeto se halla, por lopronto, en la conciencia misma yno en ningún supuesto (véase RE-FLEXIÓN). Se llega así a la admisiónde lo real extenso y de lo real inex-tenso o psíquico que constituye latotalidad del mundo de la experiencia.Pero la conciencia puede serconsiderada como algo que conoceo como algo que existe. En el pri-mer caso, la conciencia es irreducti-ble; en el segundo, es producto delas condiciones de su aparición en lasucesión temporal. Estas condicionesson las fuerzas o movimientos queexplican las existencias contingentes,pero no las esencias universales. Masestas condiciones parecen depender,a su vez, de condiciones más eleva-das, de una trascendencia que pehalla fuera del mundo de la expe-riencia en que se detiene el análisissubjetivo. El realismo gnoseológicose completa así con un idealismometafísico, el cual se manifiesta sobretodo en la esfera moral.

HOF(1908). Artículos sobre Hodgson deJ. Watson (Philosophical Review,1899), de F. de Sarlo (Rivista Filo-sofica, 1900), de G. F. Stout (Mind,1900), de Lionel Dauriac (L'Annéephilosophique, 1901), de H. WildonCarr (Mind, 1912).

HOFFDING (HARALD) (1843-1931), nac. en Copenhague, estudióteología y se interesó luego por lafilosofía; sus estudios del pensamientode Kant y Kierkegaard, por un lado,y su contacto con varias corrientescoetáneas (Comte, J. S. Mill, Spen-cer) por el otro, influyeron decisiva-mente en la formación de sus ideas,incluyendo las elaboradas a veces enoposición a los autores citados. Hoff-ding intentó combinar ciertas ideasopositivistas con otras criticistas, perosin aceptar muchos de los aspectosempiristas del positivismo, a los cua-les opuso su concepción del sujetocognoscente como actividad "totaliza-dora" y como voluntad. Hostil a lascorrientes irracionalistas y meramente"anti-metafísicas", Hoffding no fuepor ello igualmente hostil a la meta-física. Por un lado, reconoció que estaúltima es una "disposición natural"con vistas a una necesaria unificación,o serie de unificaciones, del saber.Por otro lado, analizó una serie deconceptos —tales como los de reali-dad, analogía y, sobre todo, continui-dad— que eran para él a la vez cate-gorías gnoseológicas y nociones capi-tales metafísicas.

Hoffding advirtió que no puedehaber conocimiento sin una previa"elección" de fundamentos, y que éstaes sobre todo elección de un valor oserie de valores. Ello no significabaadmitir el valor o valores elegidos co-mo "absolutos" y menos todavía comocompletamente evidentes. A tenor deello, Hoffding propuso que la meta-física debe ser admitida, bien que"relativizada". El instrumento paraesta relativización es el análisis críti-co, el cual no es puramente trascen-dental ni puramente psicológico, sinoalgo "intermedio" — correspondienteal carácter "intermedio" de la teoríadel conocimiento con respecto a lasdemás disciplinas filosóficas.

Hoffding se ocupó asimismo deproblemas éticos y de filosofía de lareligión. En sus análisis de estos pro-blemas estimó igualmente valiosos lospuntos de vista gnoseológico, psicoló-gico y propiamente ético. En verdad,

HOFla conjunción de estos puntos de vistaes, según Hoffding, lo único que per-mite tratar adecuadamente las cues-tiones morales y en particular lascuestiones relativas a la naturaleza yforma de los actos y actividades re-ligiosos.

HÖFLER (ALOIS) (1853-1922),nac. en Kirchdorf (Austria), estudióen Viena y fue profesor en Praga(1903-1907) y en Viena (desde 1907).Hofler ha seguido principalmente ladirección filosófica inaugurada porAlexius von Meinong (v.), y ello hastael punto de que en la polémica entrelas "escuelas" de Meinong y Brenta-no, Hofler ha combatido decidida yenérgicamente la segunda. Su trabajose ha efectuado principalmente en dos

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HOFsectores: en la lógica y en la psicolo-gía. La primera, en la cual ha desarro-llado las ideas centrales de Meinongy sus posibles aplicaciones a todoslos problemas, teóricos y prácticos,del pensar formal, ha partido enbuena parte de supuestos de carácterpsicológico (bien que de una psico-logía pura descriptiva), pero se haaproximado cada vez más a los aspec-tos objetivistas de la teoría de losobjetos en la medida sobre todo enque ha intentado fundamentar unapriorismo no trascendental. Con ellola lógica se ha convertido, por asídecirlo, en la rama más formal dela ontología general descriptiva. Pero,a la vez, la investigación lógica com-prende, en la realización de Hofler,una parte fundamental de la teoríadel conocimiento. Lo mismo, bienque desde otro ángulo, podría decirsede la psicología. Ésta es, por un lado,una ciencia empírica, mas por elotro es una ciencia encaminada ala pura descripción de los actos y delas aprehensiones objetivas; por esola psicología examina y analiza losproblemas de la representación, deljuicio y de los actos emocionales (quecomprenden tanto los sentimientospropiamente dichos como los deseos).El realismo objetivista de Meinongqueda, en todo caso, con-siderablemente acentuado en las ela-boraciones de Hofler, las cuales in-cluyen asimismo una consideraciónmetafísica para la cual la base ana-lítico-psicológica es sólo un punto departida y, a lo sumo, una "idea re-gulativa".

HOLy Bd. 196, 1] (Ciencia natural y filo-sofía. Cuatro estudios sobre la ley deformación). Además, diversos escritosde carácter didáctico, entre ellos unaDidáctica sobre la enseñanza media(1908), Autoexposición de su pensa-miento en Die deutsche Philosophieder Gegenwart in Selbstdarstellungen,t. II (1921, 2a ed., 1923).

HOLBACH (PAUL HENRI D')[PAUL HEINRICH DIETRICH, BA-RON DE HOLBACH] (1725-1789)nac. en Heidesheim, en el Pfalz (Pa-latinado). A los doce años de edad setrasladó a Paris. Después de estudiaren París y en Leyden se trasladó denuevo a la capital francesa y allí resi-dió hasta el final de su vida. Su sóli-da situación financiera le permitiódedicarse por entero al estudio y a laactividad literaria; llamado a veces"Mecenas de los filósofos", reunió ensu mansión de París a casi todos losintelectuales de nota, y en particulara los "enciclopedistas". Rousseau, queluego rompió con él, lo pintó en Lanouvelle Eloïse como Wolmar, el ma-rido de Julie. D'Holbach tradujoobras del alemán, del francés y dellatín (incluyendo la obra de Hobbessobre el hombre y numerosos trabajospara la Encyclopédie). Escribió, ade-más, numerosas obras (véase biblio-grafía), casi todas ellas de carácter"radical" y con insistencia en la críti-ca de las creencias cristianas y de lossacerdotes católicos. Su bestia negrafueron los prejuicios de toda clase,religiosos, sociales, éticos y políticos.Su ideal fue la ciencia — o, mejor di-cho, la sustitución de todas las ideasacerca del universo por la visión del"mundo mecánico" de Newton. Losúnicos "dioses" de d'Holbach fueron,junto con la Ciencia, la Naturaleza yla Razón.

La filosofía de Holbach, tal cornola expone en su obra capital, es ente-ramente naturalista y materialista y aveces hilozoísta. Sólo hay una reali-dad: la materia, organizada en la Na-turaleza y poseedora por sí misma, ysin ninguna causa extramaterial, demovimiento. Todos los acontecimien-tos en la Naturaleza se hallan estric-tamente determinados; no sólo no hayProvidencia de ninguna clase, mastampoco hay azar. Los diferentes ti-pos de movimientos que se observanen la Naturaleza son sólo distintosmodos de ser de la materia. Sólo hayNaturaleza, y en ésta hay sólo mate-

HOLria y movimiento, y una sucesión rigu-rosa de causas y efectos. La materiase explica por sí misma y no debebuscarse nada tras ella. Los seres or-gánicos están compuestos de elemen-tos inorgánicos organizados de distintomodo que los seres inanimados. Nosólo debe eliminarse la Providencia,mas también toda Causa primera;d'Holbach combate a la vez el teísmoy el deísmo y se adhiere sin vacilar aun ateísmo completo. La Naturalezano tiene ninguna finalidad ni poseetampoco ninguna "inteligencia". LaNaturaleza es inteligible y racional,pero sólo en el sentido de poder sercomprendida.

El hombre es simplemente una par-te de la Naturaleza. Puede entenderesta última, pero no mediante la ra-zón (especulativa), sino sólo por me-dio de las impresiones sensibles cau-sadas por el movimiento de la materia.

Cuando se entiende de este modola Naturaleza, la materia, el movi-miento y el modo de conocer, se ob-tiene lo que d'Holbach busca en últi-mo término: la completa liberacióndel temor — del temor a los dioses ya los sacerdotes, a los reyes y a lostiranos. En un sentido parecido alde Lucrecio, d'Holbach funda su moralen el conocimiento de la Naturaleza.Cuando se sabe que no hay distinciónentre lo físico y lo moral, se comprendeque el odio y el amor puedan serconcebidos como formas demovimiento análogos a la repulsióny a la atracción. El hombre persiguedondequiera la tranquilidad y el pla-cer. Pero como el individuo no seríafeliz si no lo fuera también la socie-dad, hay que luchar para que todoslos hombres participen de ese movi-miento de liberación del temor y dela superstición. Sólo cuando los hom-bres estén completamente persuadi-dos de la necesidad de eliminar todoslos fantasmas que los han perseguido,conseguirán ser justos, bondadosos ypacíficos: la justicia, la bondad y lapaz son una consecuencia del conoci-miento de "la Verdad".

HOLISMO. El vocablo 'holismo'(de o(/loj = "todo", "entero", "com-pleto") ha sido empleado para desig-nar un modo de considerar ciertasrealidades —y a veces todas las rea-lidades en cuanto tales— primaria-mente como totalidades o "todos" ysecundariamente como compuestas deciertos elementos o miembros. El ho-lismo afirma que las realidades deque trata son primeramente estructu-ras (véase ESTRUCTURA). Los miem-bros de tales estructuras se hallanfuncionalmente relacionados entre sí,de suerte que cuando se trata de di-chos miembros se habla de relacionesfuncionales más bien que disposiciónu orden.

HOLEn el artículo Todo (VÉASE) hemos

hablado de las diversas maneras co-mo se ha concebido la relación entreun todo y sus partes, o sus miembros.En el presente artículo nos limitare-mos a reseñar brevemente dos doctri-nas cuyos autores han calificado de"holistas".

El biólogo Kurt Goldstein (DerAufbau des Organismus, 1934; trad.inglesa, con algunos cambios introdu-cidos por el autor para la trad.: TheOrganism. A Holistic Approach toBiology, 1939) ha caracterizado losorganismos individuales como entida-des "holísticas"; más específicamen-te, ha considerado que hay en todoorganismo individual lo que llamauna "relación holística en los com-portamientos". Ello quiere decir queun comportamiento determinado deun organismo individual "no está li-gado a conexiones anatómicas especí-ficas". Los organismos son, pues, se-gún Goldstein, "sistemas que funcio-nan como un todo", de tal suerte que"un estímulo dado debe producircambios en el organismo entero". En-tre otras consecuencias que se deri-van de esta concepción mencionamosuna: la de que "no hay lucha de losmiembros entre sí ni lucha del todocon los miembros en cada orga-nismo".

En general, muchas de las teoríasgenerales biológicas vitalistas y neovi-talistas pueden ser caracterizadas co-mo "holistas". Sin embargo, el holis-mo no es necesariamente vitalista. Noes tampoco necesariamente teleologis-ta. En rigor, el propio Goldstein re-chaza los modos de ver vitalistas yteleológicos en biología por entenderque su teoría holista no es incompati-ble con la consideración causal. Poresta razón se han considerado a me-nudo como holistas únicamente lasteorías que, sin ser mecanicistas, noson tampoco, estrictamente hablando,vitalistas; el "holismo" está más es-trechamente relacionado con los lla-mados "organicismo" y "biologismo"que con ninguna otra teoría.

Jan Christian Smuts (1870-1950)ha usado el vocablo 'holismo' en unsentido mucho más general. En suobra Holism and Evolution (1926),Smuts indica que aunque el holismoo totalismo no es incompatible con elmecanicismo, es un concepto muchomás fundamental que el último, tras-cendiendo y superando en todos los

HOLórdenes el mecanicismo. El holismoes, según Smuts, un modo de contes-tar a la cuestión de cómo es posibleque diversos elementos o factores for-men una totalidad o unidad distintade ellos. El holismo es, pues., una for-ma de evolucionismo emergentista(véase EMERGENTE). Según Smuts, elholismo no supone la existencia deuna entidad que, como la supuestaentelequia (VÉASE), dirige la evolu-ción y el comportamiento de las reali-dades. El holismo es un modo de ex-plicación y no el nombre de ningunaentidad especial. El holismo es, diceSmuts, "un proceso de síntesis crea-dora"; los todos resultantes de talproceso son "dinámicos, evoluciona-rlos y creadores". El holismo se mani-fiesta a través de ciertas fases, desdela realidad material o síntesis de loscuerpos naturales hasta los "todosideales", "valores absolutos" o "idea-les holísticos". Smuts habla de un"universo holístico" en el cual el ho-lismo es el "factor universal" y el"concepto básico". En el universo ho-lístico todo tiende a la formación del"todo holístico" que es la persona-lidad.

HOLKOT (ROBERTO) (t 1349)nac. probablemente en Northampton.Miembro de la Orden de los Predica-dores, enseñó teología en Cambridge,desarrollando algunas de las tesis oc-camistas, en particular la tesis de laseparación entre teología y filosofía o,mejor, entre las proposiciones "creí-bles" y las "demostrables". Acentuan-do hasta el máximo la idea de lapotentia absoluta de Dios, Holkot lle-gó a afirmar que Dios puede inclusi-ve ordenar al hombre odiar a Dios.Puesto que, siguiendo a Occam, lasproposiciones evidentes son única-mente aquellas en las cuales el predi-cado está incluido en el sujeto, y lasproposiciones que no son evidentesson las formadas a base del conoci-miento de las realidades singulares,ninguna proposición relativa a Diospuede decir nada de Él o demostrarsu existencia. Por tanto, la fuente del"conocimiento" de Dios no es ningúnconocimiento, sino exclusivamente lafe. Holkot parece haber tenido la ideade que hay un modo de saber que escompletamente distinto del saber na-tural, y que puede haber una "lógi-ca" distinta de la natural y usual quecorresponde a este "saber": la loicafidei, en la cual no serían válidos nin-

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HOMguno de los principios (incluyendo elde no contradicción) de la lógica na-tural.

Obras: Super quatuor libros Sen-tentiarum quaestiones. — Quodlibeta:Quaedam conferentiae y De imputabi-litati peccati. De estos Quodlibeta seextrajeron unas Determinationes: De-terminationes quarumdam aliarumquaestiones. — Ediciones: 1497, 1510,1518.

Véase C. Michalski, "La physiquenouvelle et les différents courants phi-losophiques au XlVe siècle", 'Bulletininternational de L'Académie des scien-ces et des lettres. Classe d'histoire etde philosophie, et de philologie. L'An-née 1927 (1928), págs. 102-11 y125-32.

HOMBRE. Muchos filósofos se hanocupado explícitamente de lo que seha llamado "el problema del hom-bre". Este problema es, en realidad,un grupo de problemas: la naturalezao esencia del hombre; la cuestión desi el hombre difiere esencial o sólogradualmente de otros seres orgáni-cos, especialmente de los animales su-periores; el puesto del hombre en elmundo; la misión o destino del hom-bre; etc., etc. Otros filósofos no sehan ocupado de tal problema explíci-tamente, pero a menudo hay en susfilosofías una "idea del hombre"— idea particular del filósofo o deri-vada de las concepciones vigentes ensu época. Una historia de la ideadel hombre desde el punto de vistafilosófico sería, pues, asunto largo.

En este artículo nos limitaremos adestacar algunas de las concepcionesmás fundamentales acerca del nombreen la historia de la filosofía occidentaly a indicar cuáles son las posicionesbásicas hoy respecto a nuestro proble-ma. Con el fin de hacer más precisanuestra exposición nos atendremosprincipalmente a dos aspectos en el"problema del hombre": la cuestiónde la naturaleza del hombre y la delpuesto del hombre en el mundo. Lainformación contenida aquí debe su-plementarse con la ofrecida en variosotros artículos; así, por ejemplo, todoslos que figuran bajo las rúbricas "An-tropología filosófica y filosofía del es-píritu" y "Psicología", y buena partede los que figuran bajo la rúbrica"Sociología, filosofía de la sociedad ydel Derecho" en el Cuadro sinópticoal final de la obra.

Es común distinguir en los orígenesde la filosofía griega entre un "perío-

HOMdo cosmológico" y un "período antro-pológico". El primero es el períodopresocrático propiamente dicho (véasePHESOCRÁTICOS ) ; el segundo, el pe-ríodo de los sofistas y Sócrates. Estadistinción no es muy exacta, pues ha-llamos entre los presocráticos reflexio-nes acerca del hombre. Pero tiene sujustificación cuando menos en lo si-guiente: los presocráticos tendían aconcebir al hombre en función delcosmos, mientras los sofistas y Sócra-tes tendían a concebir el cosmos enfunción del hombre. Por este motivoel período antropológico ha recibidoasimismo el nombre de "período an-tropocéntrico" ( véase ANTROPOCEN-TRISMO).

Sea cosmológica o antropológica, lafilosofía griega suele entender el hom-bre como el "ser racional", o, mejordicho, como el animal que posee "ra-zón" O "logos", ξφον λόγον £χων , οel ξφν λογικόν . Ello significa enten-der el hombre como una cosa cuyanaturaleza consiste en poder decir loque son las demás cosas. Esta cosapuede ser una "cosa material" o una"cosa espiritual", pero es característi-co de la filosofía griega concebir elhombre, por así decirlo, como "cosi-dad". También es característico de lafilosofía griega concebir el hombrecomo algo que es — lo que sucedeinclusive cuando se lo concibe como"substancia racional". En algunoscasos apunta en el pensamiento grie-go una idea del hombre como seresencialmente dinámico a diferenciadel carácter esencialmente estático de]cosmos. Así, para Platón y la tradiciónplatónica (y neoplatónica), el hombre—o, más exactamente, el alma— tienela posibilidad de ascender o descender,de hacerse "semejante & los dioses" o"enajenarse de los dioses". Pero aun eneste caso el carácter "dinámico" de larealidad humana se halla circunscritodentro del marco de lo que es. Elhombre es esto o aquello: un serracional, un ser social, un ser "ético",etc., etc. Lo es porque lo ha sidosiempre, esto es, porque su naturalezaha sido siempre lo que es, y no puededejar de ser nunca lo queesencialmente es.

La concepción griega del hombrepuede admitir que el hombre ha sido"formado" — y hasta que lo ha sidode un modo distinto de todos los de-más seres. Pero en ningún caso ad-mite que el hombre ha sido creado.

HOMLo último, en cambio, es lo caracte-rístico del judaismo y del cristianismo,y lo que ha ejercido una indeleble in-fluencia sobre todas las concepcionesfilosóficas íntimamente relacionadascon las religiones judía y cristiana (y,luego, también la mahometana). Co-mo también el mundo ha sido creadosegún las citadas concepciones religio-sas, parece que en este respecto nohay diferencia fundamental entre elhombre y el mundo. Y, en cierto mo-do, no la hay, pues tanto el hombrecomo el mundo son concebidos comocriaturas, seres creados — por consi-guiente, seres cuya "realidad" no espropia, porque en vez de ser "cosi-dad" es fundamentalmente "nihili-dad". Pero una vez admitida la lla-mada "criaturidad" del hombre y delmundo, hay que establecer una dis-tinción fundamental: el mundo ha si-do creado para el hombre, el cual ala vez ha sido creado "a imagen ysemejanza de Dios". Así, pues, elhombre no es, en el fondo, nada, peroes al mismo tiempo la realidad supre-ma en el mundo — lo que significaque el hombre es lo que se halla enprincipio más próximo a Dios y a losseres inmateriales creados por Diosantes que el hombre. Esta "superiori-dad" del hombre se manifiesta no sóloen su "posición" en el mundo, sinotambién en el carácter de la realidadhumana misma. En efecto, y hartoparadójicamente, aunque en las con-cepciones citadas —y en las filosofíasa ellas ligadas— el hombre, por serfundamentalmente nihilidad, no tieneser propio, a la vez el hombre apare-ce como algo más y algo distinto queuna cosa: una "intimidad". De ahíque el ser del hombre le sea de algu-na manera más "propio" en estas con-cepciones de lo que lo había sido en elpensamiento griego. En el cristianis-mo —al cual nos confinaremos desdeahora en esta sección del presente ar-tículo— el hombre es visto como per-sona ( VÉASE ), y no como cosa — porelevada que ésta sea. Es visto asi-mismo como una realidad en la cualla experiencia —como experiencia ín-tima— y la historia —como peripeciay drama decisivos— son ingredientesfundamentales. En todo caso, el cris-tianismo ha destacado, y aun exalta-do, un conflicto dentro del hombreque el pensamiento griego no habíahecho sino insinuar. Para algunos fi-lósofos griegos, en particular para los

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HOMfilósofos de lo que se ha llamado "tra-dición platónica", el hombre, cuandomenos como hombre concreto, es,como se dijo luego, "ciudadano de dosmundos": el mundo sensible y elmundo inteligible, bien que en últimotérmino su realidad como ser racionallo haga definitivamente ciudadanodel segundo de dichos mundos. Paralas concepciones cristianas, el hombrese halla asimismo "entre dos mundos".Se halla suspendido entre lo finito ylo infinito; junto a una inmensa mise-ria se manifiesta en él una inmensagrandeza. Así lo expresó sobre todoPascal, al hablar del hombre comouna "caña", pero una "caña pensan-te". Pues "la naturaleza del hombre—escribió Pascal en sus Pensamien-tos— se considera de dos maneras:una, según su fin, y entonces es gran-de e incomparable; otra, según la mu-chedumbre, como se juzga de la natu-raleza del caballo y del perro por sucarrera, y entonces es abyecto y vil.He aquí los dos caminos que hacenjuzgar al hombre tan diversamente yque hacen discutir tanto a los filó-sofos".

La anterior exposición de las con-cepciones griega y cristiana acercadel hombre no sólo es muy sumaria,sino también muy galopante; debe to-marse, pues, cura grano salis, y comomera indicación de la naturaleza deciertas tendencias muy generales enla "filosofía del hombre". Dentro deellas se alojan muy diversas concep-ciones. Ya dentro de la Edad Mediase pueden notar varias tendencias li-gadas cada una de ellas a alguna delas grandes tradiciones filosóficas. Porejemplo, puede hablarse de una ideadel hombre en la tradición agustinia-na distinta de la que aparece en latradición aristotélica (y aristotélico-tomista), de la que aparece en lo quepuede considerarse como "tradiciónoccamista", etc., etc. En muchos casosse puede aclarar la correspondienteidea del hombre examinando la con-cepción que se tiene en cada caso dela naturaleza y formas del conoci-miento. En este respecto se puededecir que hay ideas distintas del hom-bre según éste se conciba como unser que conoce por medio de abs-tracción efectuada sobre las cosas, co-mo un ser que conoce mediante lailuminación interna o iluminación di-vina, etc., etc. A fines de la EdadMedia y durante el Renacimiento se

HOMabrán paso otras ideas del hombre,muchas de ellas arraigadas en lasconcepciones cristianas; otras, arrai-gadas en las ideas suscitadas por la"nueva imagen del mundo"; otras,arraigadas en las ideas suscitadas pornuevos modos de considerar la socie-dad, etc., etc. Es imposible dar cuenta,siquiera esquemáticamente, de talesmúltiples ideas. En general, puededecirse que aunque la definición delRenacimiento como "descubrimientodel hombre como hombre" es falsa opor lo menos unilateral, es cierto queen el Renacimiento y comienzo de laépoca moderna se suscitaron múlti-ples nuevas ideas sobre el hombre ysu puesto en el mundo. Algunas deestas ideas consistieron en subrayarla "trasmundanidad" del ser humano;otras, en subrayar su "intramundani-dad". Estas últimas son las que hanocupado más a menudo la atenciónde los historiadores de la filosofía. Seha puesto de relieve que la imagenheliocéntrica del inundo determinócambios muy considerables en lasideas acerca del ser humano. En laconcepción geocéntrica, el hombre pa-recía ocupar cósmicamente un "lugarcentral", pero a la vez ocupaba el "lu-gar inferior", ya que el mundo sub-lunar era considerado, especialmenteen las direcciones aristotélicas, comoel mundo de la corrupción y del cam-bio, a diferencia del mundo "traslu-nar". En la concepción heliocéntrica,el hombre parece ocupar un lugar"marginal", pues la Tierra es sólo unoentre los astros y no el "central", peroa la vez parece ocupar un lugar muyexaltado y, en todo caso, ya no el "lugarinferior" de la corrupción y delcambio. El universo parece haberse"nivelado" y ello ha conducido a laidea de la "nivelación" del hombre.Pero al destruirse la imagen de unajerarquía fija de mundos, el hombrequeda como sumergido en el infinito;más todavía, el hombre parece parti-cipar de lo infinito (v.). Esta idea(desde luego, vaga) de lo infinito co-mo "medida del hombre" ha tenidouna considerable importancia dentrodel pensamiento moderno. Tambiénha tenido suma importancia la ideadel hombre como "seguidor y maestrode la Naturaleza", como "el domi-nador" (mediante la ciencia y lastécnicas) de la Naturaleza. A ello seha ido agregando la idea del hombrecomo ser cultural y como ser históri-

HOMco, ya implícita en concepciones ante-riores, pero desarrollada con detalle ymadurez solamente en la época mo-derna y en parte en la contempo-ránea.

Dentro de estas tendencias muy ge-nerales lia habido asimismo muy di-versas doctrinas acerca del hombreen la época moderna. Por ejemplo, hahabido doctrinas materialistas, idealis-tas, panteístas, individualistas, etc.,etc. Se ha desarrollado asimismo laidea de la "religión de la Humani-dad" (A. Comte). Como en épocasanteriores, han sido importantes lasdiversas concepciones que se han te-nido del conocimiento para determi-nar qué ideas fundamentales sobre elhombre se han manifestado. Es inte-resante comprobar que la importan-cia dada a los problemas gnoseológi-cos en la filosofía moderna ha contri-buido grandemente a destacar el valorsingular del hombre como "funda-mento último del conocimiento". Ellosucede no solamente en doctrinas co-mo Descartes, fundada en el Cogitoy, en general, en el idealismo (VÉASE),sino también en varias corrientes em-piristas. Así, para citar un solo ejem-plo, cuando Hume quiere examinarlos fundamentos del conocimiento es-tablece que el único modo de hacerlocon fruto consiste en referirlo a la"naturaleza humana". "Es evidente—escribe Hume— que todas las cien-cias tienen una relación, mayor o me-nor, con la naturaleza humana, y queaunque parezcan muy alejadas de ellaacaban por volver a ella de un modoo de otro" ( Treatise. Introduction ).Así, no sólo la lógica, la moral, la crí-tica y la política, sino también la ma-temática, la filosofía natural y lareligión natural dependen en algunamedida, según Hume, de la "cienciadel hombre". Todo ello no significaque la filosofía moderna sea unilate-ralmente antropocentrista y ni siquie-ra —en el sentido apuntado al prin-cipio—· antropológica. Pero significaque es característico de muchos pen-sadores modernos estimar que el hom-bre es como el "centro" de todas lasformas de conocimiento y, de consi-guiente, que el acceso al mundo seda únicamente por medio del hombre.Junto a ella se ha manifestado la ten-dencia, tan claramente expuesta en lafamosa frase de Pope, de que "el es-tudio propio de la humanidad es elhombre", por cuanto lo principal es

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HOM"conocernos a nosotros mismos" (our-selves to know).

Desde mediados del pasado siglohan abundado las ideas filosóficas so-bre el hombre, en gran parte promo-vidas por los nuevos modos de ver elhombre y la historia humana revela-dos por autores como Hegel, Comte,Marx, Darwin, Dilthey, Freud, etc.Junto a ello se ha intentado sistema-tizar filosóficamente el conocimientoacerca del hombre por medio de lallamada "antropología filosófica"(véase ANTROPOLOGÍA) y también pormedio del llamado "conocimiento delhombre" (psicología, antropología, ca-racterología, etc.). Tanto en la antro-pología filosófica como en el conoci-miento del hombre se han tenido encuenta problemas, temas y motivosque, aunque no enteramente descono-cidos antes del siglo xrx, no se ha-bían profundizado y radicalizado su-ficientemente. Así sucede con la ideade lo inconsciente, tanto individualcomo colectivo; la idea de la histori-cidad del hombre; la idea de las di-mensiones cultural y social del hom-bre como dimensiones básicas, etc.,etc. No podemos detenernos en cadauno de estos problemas, temas y mo-tivos, pero consideramos que puedeayudar a comprender el modo comoactualmente se enfrentan los proble-mas antropológico-filosóficos reprodu-cir la descripción que ha hecho Fran-cisco Romero de las diversas teoríasacerca del hombre propugnadas du-rante nuestro siglo. Agregaremos a ladescripción de dicho autor algunasteorías no incluidas en su lista.

Las teorías en cuestión son: (1)La que hace consistir la esencia delhombre en el espíritu (VÉASE) —MaxScheler, Werner Sombart, NicolaiHartmann, en parte Aloys Müller. (2)La que insiste en el papel desempe-ñado por la simbolización y el senti-do, y define al hombre como animalsymbolicum — principalmente ErnstCassirer, pero también Eduard Spran-ger. (3) La que parte de la historiay puede caracterizarse como histori-cismo (VÉASE) — como en Dilthey yvarios de sus discípulos. (4) Laque desemboca en el sociologismo pordestacar el papel fundamental de losocial en el hombre — E. Durkheim,L. Lévy-Bruhl, en parte K. Mann-heim. (5) La que hace del hombrealgo que va siendo constantemente,que se va eligiendo incesantemente a

HOMsí mismo, por no tener propiamentenaturaleza — Ortega y Gasset. (6) Lamanifestada en las diversas tendenciasdel existencialismo (VÉASE), en sen-tido estricto o amplio — J.-P. Sartre,Κ. Jaspers, en parte Unamuno. (7)La que define el hombre según cier-tos caracteres naturales, especialmentepsicobiológicos -—Freud—, perotambién volitivos y "vitales" — L.Klages, Th. Lessing, O. SpenglEr. (8)La que define al hombre como per-sona — personalismo contemporáneo,especialmente personalismo cristiano.(9) La teoría del propio Romero, se-gún la cual "la capacidad de percibirobjetivamente es el fundamento de lohumano", de modo que el hombre esesencialmente el ser "capaz de juz-gar". (10) La teoría del hombre co-mo ser que, a través de la historia, ymediante un proceso dialéctico, pasade la "enajenación" a la "libertad"— marxismo. (11) La teoría del hom-bre como "inteligencia sentiente" ycomo "animal de realidades" — Zu-biri. ( 12 ) La teoría del hombre comoun sistema de comportamiento — be-haviorismo, incluyendo el llamado"behaviorismo lógico" de G. Ryle.(13) La teoría del hombre como sernatural poseedor de razón en cuanto"razón instrumental" — John Dewey.(14) La teoría del hombre como "modo de ser el cuerpo" y como una realidad no definible ni por el "ser" nipor el "devenir"; del hombre como"substancia individual de naturalezahistórica" — el autor de la presenteobra. Esta lista no agota las muchasteorías filosóficas o semi-filosóficasactuales acerca del hombre. Tampocoindica exactamente en qué consistentales teorías, no sólo por la imposibilidad de hacerlo en una fórmula, sinotambién porque prescinde del hechode que muchas de ellas se constituyen con elementos de otras; así, porejemplo, la de F. Romero aprovechaelementos de la teoría basada en elespíritu; la existencialista usa elementos de la personalista y viceversa; lasimbolista acoge ciertos resultados dela historicista, y así sucesivamente.

Aunque dividimos la bibliografíaen varias secciones, debe tenerse encuenta que algunas de las obras cita-das hubieran podido incluirse en másde una sección. Los trabajos de algu-nos de los autores a que nos hemosreferido en el texto del artículo (espe-cialmente ad finem) constan en las

HOMEOMERÍAS. Siguiendo la ex-posición aristotélica de la doctrina deAnaxágoras (v. ) en Met., A 3, 984 a11, se da el nombre de "homeome-rías", ai) o(moiome/riai, y también losnombres de cosas "homeoméricas",ta\ u(poiome/riai/, ο "elementos homeo-méricos", ta\ o(mkomerh=| stoi/xei=a, a lassubstancias de las cuales están he-chas todas las cosas. Las homeome-rías son las "semillas" de las cosas.Estas "semillas" estaban al principioconfundidas en un caos primitivo, elcual fue ordenado por la "inteligen-cia", nou=j . Las homeomerías son co-mo cualidades no ordenadas. El ca-rácter fundamental de los elementosde que están constituidas las cosases, en efecto, según dice Aristótelesal referirse a la doctrina de Anaxágo-ras, el ser o(moiomere/j, es decir, elser partes similares al Todo. El sero(moiomere/j se distingue del ser a)nom-oiomere/j , es decir, el ser partes nosimilares al Todo. Adviértase que elrasgo "homeomérico" de los elemen-tos en cuestión puede referirse pri-mariamente al Todo y sólo secunda-riamente a las partes, las cualesserían "homeoméricas" justamente porserlo el Todo. Por otro lado, puedehablarse asimismo, como hace Aristó-teles en De caelo, III, 3, 302 bl, de"cosas homeoméricas", en cuanto quese trata de elementos o partes igualesentre sí y, como consecuencia de ello,iguales al Todo formado por ellas(Cfr. al efecto también Simplicio,Phys., 155, 23).

HOMO MENSURA. La expresión'Homo mensura' (literalmente: 'E1hombre es la medida') es empleadausualmente como formulación abre-viada del llamado principio de Pro-tágaras: pa/ntwn xrhma/twnme/trone)sti\n a)/nqrwpoj, tw=n me\n o)/ntwnw(j e)/stin, tw=n de\ ou)k o)/ntwn w(j ou)ke)stin (El hombrees la medida de todas las cosas,de las que son en tanto que son y delas que no son en tanto que no son).Este principio figuraba, al parecer, alcomienzo de la obra perdida del so-

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HOMfista titulada )Alh/qeia (La verdad) yha sido transcrito por Platón en varioslugares (por ejemplo en el Cratilo,385 E, en el Theat., 152 A —dondefigura tw=n de\ mh\ o)/ntwn' en vez detw=n de\ ou)k o)/ntwn —), por Aristóteles(Met., A, 1, 1053 a, 35; Κ, 6, 1062 b,12-15 —donde es analizado condetalle), por Sexto el Empírico (Pyrr.Hyp., I, 216 sigs., Adv. math, VII,60) y por Diógenes Laercio (IX, 51).Se ha discutido mucho el significadode tal principio. Los problemasprincipales planteados al respecto sonlos siguientes: (1) La expresión 'elhombre', ¿se refiere al hombre engeneral o al hombre individual? (8)La expresión 'la medida', ¿representaun criterio simplementeepistemológico o se refiere a laactitud total del hombre frente a larealidad? (3) Las cosas, χρήματα, deque habla Protá-goras, ¿son las cosasfísicas, las sensaciones producidaspor ellas, las ideas abstractas o losasuntos humanos? Como puedeesperarse, no hay acuerdo sobreninguno de estos problemas. La mayorparte de los autores se inclinan apensar que 'el hombre' designa másbien al hombre individual (como yaSexto el Empírico había declarado).Respecto a la medida, se tiende apensar que un criterioepistemológico es una concepcióndemasiado estrecha para Protágoras,pero que el sofista no queríatampoco decir la actitud humanatotal, pues de lo contrario el principiono habría sido discutido en sentidoepistemológico general tandetalladamente por Platón y por Aris-tóteles. En cuanto a las cosas, mu-chos autores siguen creyendo que serefieren a los objetos físicos, pero esmuy plausible que χρήματα designeo los asuntos humanos o bien las si-tuaciones en las cuales se halla elhombre — y dentro de las cuales seencuentran los objetos físicos. Eshabitual presentar el principio deProtágoras como la expresión másacabada del llamado período antro-pológico en la filosofía griega clási-ca, y también como un ejemplo deltipo de proposiciones presentadas porlos sofistas — proposiciones aparen-temente claras, pero, de hecho, am-biguas. En efecto, no solamente pre-senta el Homo mensura las dificulta-des antes apuntadas, sino que par-tiendo de él puede llegarse a dosconclusiones diametralmente opues-

HOMtas: la primera es que, al reducirseel ser al aparecer, nada es verdad; lasegunda es que, como las únicas pro-posiciones posibles son las formuladasdesde el punto de vista del hombre,todo es verdad.

HOMOGÉNEO. Dos o más elemen-tos en un compuesto son homogéneoscuando pertenecen al mismo género,γένος, es decir, son de la misma na-turaleza. El término 'homogéneo' (ho-mogeneus) y su contrario 'heterogé-neo' (heterogeneus) fueron aplicadospor algunos autores escolásticos a di-versas realidades para indicar que suselementos constitutivos pertenecían ono respectivamente al mismo género.Se puede hablar en este sentido deun continuo homogéneo (continuushomogeneus) y hasta indicar que to-do continuo es por naturaleza homo-géneo. Se puede hablar también deun cuerpo homogéneo (corpus homo-geneus) o de un cuerpo heterogéneo(heterogeneus); de una magnitud ho-mogénea (magnitudo homogénea) ode una magnitud heterogénea (mag-nitudo heterogénea), etc.

Kant usó el término 'homogéneo'(gleichartig) al tratar del problema dela subsunción de un "objeto" bajo unconcepto. La representación del objetodebe ser, según Kant, homogénea conel concepto, lo cual significa que elconcepto debe contener algo que esrepresentado en el objeto subsumidobajo el concepto (K. r. V., A 137 /Β 176). Así, por ejemplo, el conceptoempírico de un plato es homogéneocon el concepto geométrico de círcu-lo. Si un concepto es puro y, comotal, es heterogéneo a la apariencia ala cual se intenta aplicar, es menesterbuscar algo que sea homogéneo porun lado con el concepto y por otrolado con la apariencia. Se trata delesquema (VÉASE). La noción de ho-mogeneidad es, así, fundamental parala cuestión de la aplicabilidad de losconceptos a las apariencias. En gene-ral, la noción de homogeneidad es enKant una noción ligada a la posibili-dad de la síntesis por medio de lacual se obtiene el conocimiento. Lasíntesis es una unificación (unifica-ción de algo diverso). Lo diverso nopuede ser por sí mismo una unidad,ya que entonces no habría variedadde apariencias, pero debe haber en éluna cierta homogeneidad sin la cualno podrían formarse conceptos empí-ricos y sin la cual, por consiguiente,

HOMno habría posibilidad de experiencia."La razón —afirma Kant— preparael campo para el entendimiento: (1)mediante un principio de la homoge-neidad de lo diverso (Prinzip derGleichartigkeit des Mannigfaltigen)bajo géneros superiores; (2) medianteun principio de la variedad de lohomogéneo bajo especies inferiores; y(3) con el fin de completar la unidadsistemática, por medio de otra ley, laley de la afinidad de los conceptos"(ibid., A 657 / Β 685). Tenemos deeste modo los principios de homoge-neidad, especificación y continuidadde las formas. El principio de afini-dad es una consecuencia de los princi-pios de homogeneidad y de especifi-cación en cuanto es la unidad de estosdos principios y, por así decirlo, lasíntesis de los mismos.

La noción de homogeneidad y lacontrapuesta de heterogeneidad des-empeñan un papel central en la defi-nición dada por Spencer de la evolu-ción ( v. ) ; ésta es definida como pasode la materia de un estado de homo-geneidad indefinida e incoherente aun estado de heterogeneidad cohe-rente y definida. Lo homogéneo es,pues, para Spencer lo no organizado.La transformación en el proceso de laevolución de lo homogéneo en lo he-terogéneo tiene lugar asimismo, segúnSpencer, en el movimiento. La disolu-sión (v.) es el proceso inverso.

HOMONIMIA. Véase SOFISMA.HOMÓNIMO. Véase SINÓNIMO.HÖNIGSWALD (RICHARD)

(1875-1947), nac. en Altenburg, enHungría (Magyaróvár, entre Press-burg y Budapest), fue profesor enBreslau (1919-1929) y en Munich(1929-1933). En 1933 emigró a Esta-dos Unidos, donde falleció.

Discípulo de Riehl (v.), Hönigs-wald siguió en filosofía la direcciónllamada "realista" en la teoría del co-nocimiento. La filosofía es para Hö-nigswald a la vez teoría de los objetosy teoría del pensamiento. La filosofíacomo teoría de los objetos es la cien-cia de los conceptos fundamentalesusados en la ciencia, en el arte y, engeneral, en todas las actividades bá-sicas humanas. El concepto primariode dicha teoría de los objetos es elconcepto de "objetividad" por mediodel cual se determina la naturaleza yformas de los distintos objetos. Al serteoría de los objetos, la filosofía es a

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HONla vez teoría del método y del cono-cimiento. Pero la filosofía como teoríade los objetos, del método y del cono-cimiento no se limita a estudiar losconceptos fundamentales de las diver-sas actividades humanas ajenas a lafilosofía; la filosofía misma en el cur-so de su historia ofrece un complejode problemas que pueden ser estu-diados filosóficamente.

Hönigswald se interesó grandemen-te por la psicología del pensamiento.No se trata de una psicología en elsentido corriente de este término, sinomás bien de una ciencia de las diver-sas formas de pensar. En este sentidola psicología es ciencia de los princi-pios del pensamiento. En último tér-mino la psicología del pensamientoen la acepción apuntada y la filoso-fía como teoría de los objetos coinci-den; a lo sumo, son dos puntos devista distintos sobre la misma "rea-lidad".

HORIZONTE. Kant consideró quela magnitud (Grosse) del conocimien-to puede ser extensiva o intensivasegún se trate respectivamente de laamplitud o de la perfección del cono-cimiento. En el primer caso tenemosmulta; en el segundo, multum (Logik.Ein Handbuch zu Vorlesungen, VI.A,ed. Gottlob Benjamin Jàsche [1800],reimp. en Werke, ed. E. Cassirer,VIII, págs. 356 y sigs.). Ahora bien,a tenor de la extensión del conoci-miento o del perfeccionamiento delmismo se puede estimar, según Kant,en qué medida un conocimiento seadecúa a nuestros fines y capacida-des. En esta estimación se determinael horizonte (horizont) de nuestro co-nocimiento, el cual es definible comola adecuación de la magnitud de todoel conocimiento con las capacidadesy fines del sujeto" (loc. cit.).

Según Kant, el horizonte en cues-tión puede determinarse de tres mo-dos: ( 1) Lógicamente, de acuerdocon la capacidad o las fuerzas cog-noscitivas en relación a los interesesdel entendimiento; (2) Estéticamen-te, de acuerdo con el gusto, en rela-ción con los intereses del sentimiento;3) Prácticamente, según la utilidaden relación con los intereses de la vo-luntad. En general, el horizonte con-cierne a la determinación de lo que el

HORhombre puede saber, necesita saber ydebe saber.

En lo que toca al horizonte deter-minado lógicamente (o teóricamente),puede considerarse desde el punto devista objetivo o subjetivo. Desde elpunto de vista objetivo, el horizontepuede ser histórico o racional; desdeel punto de vista subjetivo, puede sergeneral y absoluto, o especial y con-dicionado ("horizonte privado"). Elhorizonte absoluto es la congruenciade los limites del conocimiento huma-no con los límites de toda perfecciónhumana; a ello responde la pregunta"¿Qué puede saber el hombre comohombre en general?" El horizonte pri-vado es el horizonte determinado porcondiciones empíricas y orientacionesespeciales del sujeto. Kant habla asi-mismo de un horizonte del sentido dela ciencia. Este último determina loque podemos y no podemos saber.

El concepto kantiano de horizonteestá ligado al concepto de "límite delconocimiento", pero en tal forma queel "límite" es a la vez una "determi-nación" — o, puesto que hay varioshorizontes posibles, una serie de de-terminaciones de muy diverso carác-ter. Esta "determinación" es "obje-tiva", en tanto que delimita la natu-raleza de los objetos comprendidos enel horizonte, y "subjetiva", en tantoque orienta —y estimula— el conoci-miento de grupos de objetos.

Nos hemos extendido sobre el con-cepto kantiano de horizonte para mos-trar que este concepto no es tan re-ciente como a veces se piensa. Hayque tener en cuenta, además, que sehan usado a veces vocablos que de-signan algo así como un "horizonte"— es el caso de Hegel, con el término"elemento" en el sentido de, porejemplo, "el elemento de la negativi-dad". Ahora bien, es cierto que sóloen ciertas direcciones del pensamien-to filosófico contemporáneo, y espe-cialmente en la fenomenología o filo-sofías en algún punto influidas porella, se ha desarrollado en detalle elconcepto de horizonte.

Husserl ha elaborado el conceptode horizonte al tratar de "yo y mimundo alrededor". "Mi mundo" no essimplemente el mundo de los hechosen cuanto "están ahí" o están "pre-sentes", sino que incluye, junto al"campo de la percepción" —lo que"me es presente"—, un margen "co-presente", un mundo de "asuntos", de

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HORvaloraciones, de bienes, etc., etc. Pue-de decirse que el horizonte es comoun trasfondo al que se incorporan,como constituyéndolo, "márgenes","franjas marginales" que incluyen co-cíalos, co-presencias, etc., etc. (Ideen,I, §§ 27, 28, 44; Husserliana, III, 57-61; 100-4). Husserl indica que "todavivencia tiene un horizonte, el cualcambia en el curso de su complejo deconciencia y en el curso de suspropias fases de flujo" (Carte-sianische Meditationen, § 19; Husser-liana, I, 81-2). Es un "horizonteintencional" que se refiere a posibili-dades de conciencia pertenecientes alproceso mismo. Así, los horizontes soncomo posibilidades pre-delineadas(vorgezeichnete Potentialitäten ). "To-da experiencia tiene su horizonte ex-periencial" (Erfahrung und Urteil,ed. Ludwig Landgrebe, §8 ) . Puedehablarse de un "horizonte interior"cuando se trata de la experiencia deuna cosa singular, pero hay que agre-gar a dicho horizonte un "horizonteexterior de co-objetos" u "horizontede segundo grado" (loc. cit.). Hus-serl admite la posibilidad de un "ho-rizonte vacío de una incognoscibilidadconocida", es decir, la posibilidad deque lo no conocido —en cuanto sesabe que es no conocido— tenga tam-bién un "horizonte". El concepto dehorizonte es para Husserl tan funda-mental que mediante el mismo puedeinclusive definirse el "mundo" como"horizonte de todos los posibles sus-tratos de juicio" (op. cit., § 9 ) .

Las abundantes referencias de Hus-serl a la noción de horizonte hacennecesario precisar si hay algunas sig-nificaciones básicas, o más básicas,que otras, de dicha noción. SegúnHelmut Kuhn, estas significaciones sereducen a tres : ( 1 ) El horizonte co-mo la circunferencia (o esfera) últi-ma dentro de la cual apareceninscriptas todas las cosas reales e ima-ginarias; (2) El horizonte como ellímite de la totalidad de las cosasdadas, y a la vez como lo que lasconstituye en cuanto todo; (3) El ho-rizonte como algo "abierto por natu-raleza" (H. Kuhn, "The Phenomeno-logical Concept of 'Horizon'", enPhilosophical Studies in Memory ofE. H., 1940, ed. Marvin Farber, págs.106-23). Puede considerarse que lainvestigación del "horizonte de loshorizontes" es la tarea filosófica porexcelencia.

HORHeidegger ha hecho uso de la no-

ción de horizonte en un sentido enparte similar al de Husserl ( o a los deHusserl) y en parte independientesdel mismo (o de los mismos). Setrata ante todo de ver si puede inter-pretarse el tiempo como "horizonteposible de cualquier comprensión delser" — donde 'horizonte' equivale a"límites (últimos)". Pero más es-pecíficamente el horizonte es "unidadextática" (véase ÉXTASIS) de la tem-poralidad: "La condición temporal-existendaria de posibilidad del mundoreside en que la temporalidad tiene encuanto unidad extática lo que se lla-ma un horizonte" (Sein und Zeit ,§ 69 c; trad. Gaos: El ser y el tiempo[1951], pág. 419). El "adonde" del"arrebato" inherente al éxtasis tempo-ral es llamado por Heidegger "esque-ma horizontal". Hay, según ello, tres"esquemas horizontales": el del "ad-venir", el del "sido" y el del "presen-te". El concepto de horizonte ejerceasimismo una función definida cuan-do se trata de ver cómo el ente caebajo "la experiencia de la síntesis em-pírica" (en sentido kantiano); el entecae bajo tal experiencia según un("adonde") y un "horizonte" que for-man el "referirse a" (Beziehungauf...) en cuanto "síntesis" (Kantund das Problem der Metaphysik,§3). Heidegger ha hablado asimismodel horizonte de la trascendencia co-mo algo que nos representamos tras-cendentalmente, y, con ello, de la"representación trascendental-horizon-tal" (Celassenheit, págs. 50, 52) enun sentido que continúa el desarrolla-do en Sein und Zeit, pero dentro dela característica Kehre de la filosofíade Heidegger (v.).

La noción de horizonte ha sidodesarrollada por Ortega y Gasset so-bre todo como "horizonte vital" ν"horizonte histórico". Según Ortega,al interpretar la circunstancia en laque tenemos que ser, y al interpretar-nos a nosotros mismos en cuanto pre-tendemos ser dentro de tal circuns-tancia, "definimos el horizonte dentrodel cual tenemos que vivir" (En tor-no a Galilea [conferencias de 1933],en O. C., V, 32). "Y ese conjunto deseguridades que pensando sobre lacircunstancia logramos fabricarnos,construirnos. . . es el mundo, horizontevital" (loc. cit.). El horizonte vitalestá estrechamente relacionado con el

HORhorizonte histórico ( O. C., III, 289-95 ) : los pueblos se forman, en rigor,dentro de "horizontes".

Para Xavier Zubiri (cuyas ideas alrespecto reseñamos independiente-mente de que el autor suscriba o noen la actualidad a ellas), el horizontede la visión humana se forma "en eltrato familiar con las cosas". El hori-zonte delimita las cosas y la visión deellas. Pero el horizonte no es simple-mente una limitación ( negativa ) : esuna determinación positiva por me-dio de la cual las cosas se hacen visi-bles. Así, el horizonte no es un "vacíoindiferente a las cosas". "La claridaddel horizonte es, a un tiempo, clari-dad de las cosas, y la claridad de lascosas aclara el horizonte." Por causadel horizonte delimitador y aclaradorhay propiamente lo que llamamos"sentido". Ahora bien, puede pregun-tarse cómo y en qué medida la tota-lidad como tal puede ser horizonte devisión, con lo cual tenemos la preguntarelativa a la esencia de la filosofía, lacual se constituye en tal horizonte detotalidad ("Sobre la idea de la fi-losofía, I", Revista de Occidente,XXXIX [1933], especialmente págs.63-4, 71).

La idea de horizonte está bienarraigada en numerosas filosofías con-temporáneas. Así, para Jaspers "vivi-mos y pensamos siempre dentro deun horizonte" (Vernunft und Exi-stenz, Zweite Vorlesung). Pero todohorizonte lleva a la idea de algo queabarca el horizonte y que no es elhorizonte mismo. Se trata de lo com-prensivo ( véase [das Umgreifende] ),que es "aquello dentro de lo cual sehalla encerrado todo horizonte parti-cular. . . y que no es ya visible comohorizonte" (loc. cit.). Para J.-P. Sar-tre, el llamado "mundo" es una reali-dad ambigua que se desarrolla comouna colección de "estos" y como "unatotalidad sintética" de tales "estos",la cual puede ser equiparada con unhorizonte y también con una perspec-tiva (L'Être et le Néant, pág. 232;véase también pág. 380). Merleau-Ponty habla del "horizonte interior deun objeto" que "no puede llegar a serobjeto sin que los objetos que lo ro-dean se conviertan en horizonte" (Phé-nomenologia de la perception, pág.82). Apoyándose en ideas de Husserl,Merleau-Ponty señala que el sujetocuenta con lo que le rodea más bienque percibe objetos; además, en vez

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HOWde un "yo central" hay una especiede "campo perceptivo" (op. cit., pág.476). En este caso la idea de hori-zonte está ligada a comprobacionespsicológicas —especialmente gestaltis-tas— pero tiene una significación quetrasciende lo psicológico. En general,hay en la idea de "mundo" de variosautores (Sartre, Merleau-Ponty; tam-bién A. de Waelhens, La philosophieet les expériences naturelles, 1961,especialmente págs. 132-4) una re-ferencia, explícita o implícita, a lanoción de horizonte y hasta de "arti-culación de horizontes". Por otro laclo,la idea de horizonte está estrechamenterelacionada con la idea de totalidado, mejor dicho, la idea de posiblesformas de totalidad en cuanto modosdistintos de presentarse las cosas. "Elhorizonte no es una presencia de ser,sino una forma de manifestarse latotalidad. .. La limitación de cadaente y de cada conjunto entita-tivo osituacional es una especie deinferioridad dinámica que se remite auna Realidad ulterior y así en cadavivencia de Realidad puede ser defi-nido el horizonte como anticipaciónde vigencias ausentes..." ( Luis Cen-cillo, Experiencia profunda del ser[1959], págs. 203-4). Según ello, lasvivencias tienen "constitución hori-zontal" (loc. cit.).

Además de las obras citadas en eltexto, véanse las siguientes que, aun-que no siempre consideran la nociónde horizonte en alguna de las formasindicadas, dilucidan de algún modo elconcepto de horizonte: C. D. Burns,"The Sense of the Horizon", Philoso-phy, VIII (1933), 301-307. — Id., id.,The Horizon of Experience. A Studyof Modem Mind, 1933. — G. P.Conger, The Horizons of Thought. AStudy in the Dualities of Thinking1933.

HOWISON (GEORGE HOLMES)(1834-1916), nac. en MontgomeryCounty (Maryland, Estados Unidos),formó parte de la Sociedad Filosóficade Saint Louis, colaborando, sin porello adscribirse al idealismo absoluto,en el Journal of Speculative Phi-losophy, profesó en el Instituto deTecnología de Massachussets de 1872a 1878 después de recorrer gran partedel país; tras un viaje a Europa,profesó en la Universidad de Michi-gan y desde 1884 hasta su muerteen California. Su doctrina es usual-mente llamada un idealismo perso-nal y se encuentra dentro de esa

HUAmisma corriente que contemporánea-mente desarrollaba Bowne y que unea un idealismo metafísico adversariodel impersonalismo un realismo gno-seológico. La crítica del impersona-lismo realizada por Howison se pa-rece por ello considerablemente a laefectuada por Bowne; a ella se uneigualmente una crítica del evolucio-nismo spenceriano, pero Howisonparte de problemas propios y de pro-pias experiencias y por ello sólo conmuchas reservas puede ser llamadoen sentido tradicional un persona-lista. Al criticar la aplicación sin tra-bas de la idea de evolución, Howi-son no quiere, empero, contradecirlos resultados de la ciencia: se tratade saber, por lo pronto, si la evolu-ción no tendrá algún límite, si noserá, en última instancia, una ideateleológica y, por consiguiente, unanoción edificada sobre una categoríaespiritual. Ahora bien, el carácterteleológico último de la noción deevolución implica la espiritualidadde la realidad última: el universoestá teleológicamente conformadoporque sólo puede concebirse comoun organismo espiritual. La espiri-tualidad y pluralidad de lo real sonresueltamente afirmadas por Howi-son, quien hace del mundo un"mundo de personas", de "yos" auto-existentes. La doctrina de la divini-dad por él forjada se halla dentrode este mismo marco: la supremapersonalidad de Dios es causa y a lavez fin de todo, y por eso Dios esla síntesis de opuestos tales comola eternidad y el tiempo. Howisonse opone en todas partes al monis-mo, al idealismo absoluto y al teísmocósmico, pero este múltiple combateno se efectúa por una huida de laexperiencia, sino en virtud de undeseo de atenerse a una experienciamás total y completa que la propiadel conocimiento científico, la queaplica a lo total las categorías legí-timas sólo para una zona de la rea-lidad.

Obras principales: The Conceptionof God: a Philosophical discussionconcerning ihe Nature of the DivineIdea, as a Demonstrable Reality,1897 [en colaboración con J. Royce,J. Le Conte y S. E. Mezes], — TheLimits of Evolution and other Essays,1901.

HUARTE DE SAN JUAN (JUAN)o el Doctor Juan de San Juan (ca.1526-¿1588?), nació en San Juan del

HUAPie del Puerto (Navarra). Los datossobre su vida son inseguros, pero pa-rece muy probable que hubiese vi-vido largos años en Linares (Jaén) yhubiese fallecido en Baeza (id). Suúnica obra, el Examen de ingeniospara las ciencias, es una larga inves-tigación sobre los temperamentos ylos tipos (véase TIPO) psicológicospara mostrar: (1 ) "qué naturalezaes la que hace al hombre hábil parauna ciencia y para la otraincapaz";(2) "cuántas diferencias de ingeniose hallan en la especie humana";(3) "qué artes y ciencias responden acada uno en particular", y (4) "conqué señales se había de conocer". Eltema de la obra es, así, "el ingenioy habilidad de los hombres". Sobreesta base Huarte de San Juan distinguió entre los tipos hábiles (bueningenio; ingenio excelente, e ingenioexcelente con manía o excelentísimo)y los tipos inhábiles (torpes; capacesde aprender con aplicación, pero sinmemoria; capaces de memorizar, perosin orden intelectual, y capaces deretener y ordenar los conceptos, perosin penetrar en las causas). Esta tipología se basaba casi enteramenteen los temperamentos orgánicos, esdecir, en los "espíritus vitales". Aunque crítico de Hipócrates y Galenoen varios respectos, Huarte de SanJuan aprovechó muchas ideas fundamentales de la antigua doctrinade los temperamentos, especialmentela tesis de la adecuada mezcla de loseco y lo húmedo en ellos. Tambiénhizo uso, modificándola y combinándola con la anterior, de la clásica doctrina de las facultades. Así, cada facultad requería, a su entender, elpredominio de un tipo de humor: lamemoria requería humedad; el entendimiento, sequedad; la imaginación, calor. A su vez, cada facultaddaba origen a un tipo específico deingenio, y a la vez cada uno de estostipos se diversificaba según el mayoro menor predominio de lo seco, lohúmedo y lo cálido, produciendo conello tipos psicológicos más o menospermanentes. De ahí diferencias deentendimiento tales como las siguientes: tipos hábiles para contemplaciones fáciles y claras, e inhábiles paracontemplaciones difíciles y oscuras;tipos hábiles para contemplacionesfáciles y claras y difíciles y oscuras,pero meramente receptivos; tipos conentendimiento productor o creador

HUGque no siguen los modelos preexis-tentes, sino que crean modelos, estoes, "ideas".

Seguidores y discípulos de Huartede San Juan en España fueron, se-gún Menéndez y Pelayo (La CienciaEspañola, ed. M. Artigas, I, Madrid,1933, pág. 200): Esteban Pujasol,del siglo XVII, en su Filosofíasagaz o Anatomía de ingenios; el P.Ignacio Rodríguez, del XVIII, en suDiscernimiento de ingenios.

Hay dos ediciones del Examen,con variantes: la edición príncipe de1575 y la edición subprincipe de1594, ambas publicadas en Baeza. Laprimera parte del título en la ediciónpríncipe es: Examen de ingenios paralas sciencias. Donde se muestra ladiferencia de habilidades que ay enlos hombres, y el género de letrasque a cada uno responde en particu-lar. Nueva edición en la BibliotecaRivadeneyra, t. LXV, 1875, 403-520.Edición crítica comparada de las dosediciones, con prólogos, notas y co-mentarios por Rodrigo Sanz, Madrid,1930. — Véase J. M. Guardia, Essaisur l'ouvrage de J. Huarte. Examendes aptitudes pour les sciences, 1855.— Id., id., "Philosophes espagnols: J.Huarte", Revue Philosophique, XXX,(1890), 249-94. — R. Salillas, Ungran inspirador de Cervantes. El doc-tor Juan Huarte y su examen de inge-nios, 1905. — M. de Iriarte, "Dr. JuanHuarte de San Juan und sein 'Examende Ingenios'. Ein Beitrag zur Ge-schichte der differentiellen Psycholo-gie", Spanische Forschungen der Gör-resgessellschaft, IV (1938). Ediciónespañola de la misma obra: El doctorHuarte de San Juan y su "Examen deingenios". Contribución a la historiade la psicología diferencial. 1948. —Marcial Solana, Historia de la filosofíaespañola. Época del Renacimiento. Si-glo XVI, I, 1941, págs. 293 y sigs.

HUGO DE SAINT VÍCTOR (1096-1141) nac. en Hartingham (Sajonia),abad del monasterio de "Sanct Vic-tor", donde profesó, es consideradogeneralmente como un místico. Aun-que, en efecto, la tendencia místico-contemplativa sea, para Hugo, laculminación del ascenso del alma, sumeditación teológica no es en modoalguno accesoria. Hugo es, pues, ala vez que místico, teólogo, y ellode tal modo que su aversión a ladialéctica puede considerarse sólocomo una lucha contra la reduccióna ella de toda ciencia divina. Lasubordinación del conocimiento ra-cional a la contemplación no supri-

HUGme el conocimiento racional, antesbien lo fundamenta o, mejor dicho,le otorga un sentido del que careceríasi fuese independiente o fueseconsiderado como un fin en sí mis-mo. El entrenamiento ascético ycontemplativo no supone forzosa-mente el conocimiento intelectual,pero tampoco elimina los grados dela cogitatio y de la meditatio. A lainversa de lo que sucede con SanPedro Damián, las ciencias profa-nas pueden ser un auxilio preciosopara la consecución de la contempla-tio siempre que sean debidamenteintegradas y subordinadas. Hugo haintegrado por ello, en la "Suma" desu tratado sobre los sacramentos, yen su Didascalion, la jerarquía de lasciencias profanas, tanto las teóricaso especulativas como las lógicas ylas prácticas, con lo cual ha consti-tuido una jerarquía de saberes y deacciones que si tienen que desembocaren la contemplación mística aspiran acolmar todo posible vacío entre lacontemplación y el conocimiento, lamística y el saber, la fe y la razón.Véanse CIENCIAS (CLASIFICACIÓN DELAS).

HUGO DE SIENA [HUGO BEN-ZI], Hugo Senensis (ca. 1370-1439),enseñó medicina y filosofía natural endiversas ciudades italianas (Bolonia,Pavía, Padua, etc.), recalando al finalen Ferrara, donde sus enseñanzas al-canzaron gran fama. Hugo de Sienaes considerado como uno de los másactivos miembros de la llamada "Es-cuela de Padua" o averroísmo italia-no. Sin embargo, Hugo de Siena noera simplemente un averroísta. Por lopronto, acogió influencias de Avicenaen sus escritos psicológicos. Más im-portante filosóficamente que su psi-cología y que sus estudios médicosson, sin embargo, sus doctrinas sobreel método. Según ha indicado Ran-dall (Cfr. infra), Hugo de Siena par-tió de Galeno para elaborar una me-todología como "sistema de prueba".En ella desarrolló los dos métodos dela resolutio ( análisis [VÉASE] ) y com-positio (síntesis), ambos estimadosindispensables para el conocimiento

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HUMANISMO. El término 'huma-nismo' fue usado por vez primera, enalemán (Humanismus), por el maes-tro y educador bávaro F. J. Nietham-mer en su obra Der Streit des Phi-Ianthropismus und des Humanismusin der Théorie des Erziehungsunter-richts unserer Zeit (1808). SegúnWalter Rüegg (Cicero und der Hu-manismus: Formale Untersuchungenüber Petrarca und Erasmus, 1946;apud Bruno Snell, Die Entdeckungdes Geistes, 1948, Cap. XI, nota 1),en 1784 se usó el vocablo 'humanís-tico' ( humanistische ). El término 'hu-manista' fue usado en italiano (uma-nista) ya en 1538 (véase A. Campana,"The Origin of the Word 'Huma-nist'", Journal of the Warburg andCourtauld Instituies, IX [1946], 60-73). Hay una estrecha relación en elsignificado de todos estos vocablos.Niethammer entendía por 'humanis-mo' la tendencia a destacar la impor-tancia del estudio de las lenguas y delos autores "clásicos" (latín y grie-go). Umanista se usó en Italia parareferirse a los maestros de las llama-das "humanidades", es decir, a losque se consagraban a los studia hu-manitatis. El humanista se distinguía,pues, del "jurista", del "legista", del"canonista" y del "artista" (Cfr. PaulOskar Kristeller, Renaissance Thought,The Classic, Scholastic, and Huma-nist Strains, 1961, pág. 9 [ed. revisa-da] de la obra del mismo autor, TheClassics and Renaissance Thought,1955] ). Es cierto que el jurista, el le-galista, etc., se ocupaban asimismo de

HUMstudia humanitatis y de res humanio-res. Pero se ocupaban de ellos —comoya habían puesto de relieve Cicerón yotros autores, que usaron estas dos úl-timas expresiones latinas— como "pro-fesionales" y no propiamente como"hombres", esto es, como "pura y sim-plemente hombres". El estudio de las"humanidades", en cambio, no era unestudio "profesional", sino "liberal":el humanista era el que se consagrabaa las artes liberales y, dentro deéstas, especialmente a las artes libe-rales que más en cuenta tienen lo"general humano": historia, poesía,retórica, gramática (incluyendo lite-ratura) y filosofía moral (Kristeller,op. cit., pág. 10).

Según lo anterior, el término 'hu-manismo' puede aplicarse (retrospec-tivamente) al movimiento surgido enItalia hacia fines del siglo XIV y pron-tamente extendido a otros países du-rante los siglos XV y XVI. Caracterís-tico de los humanistas es, según Kris-teller (Studios in Renaissance Thoughtand Letters, 1956, pág. 24), el haber"heredado muchas tradiciones de losmaestros medievales de gramática yretórica, los llamados dictadores" y elhaber agregado a tales tradiciones lainsistencia en el estudio de los gran-des autores latinos (insistencia que,por lo demás, se halla ya en las es-cuelas de las catedrales francesas delsiglo XII ) y de la lengua y literaturagriegas. Muy en particular el huma-nismo, especialmente el humanismoitaliano, fue un "ciceronismo", en tantoque consistió en gran parte en unestudio e imitación del estilo literarioy de la forma de pensar de Cicerón.

Puede preguntarse entonces si elhumanismo en el sentido apuntadotiene significación filosófica. Algunosautores han respondido afirmativa-mente a la pregunta. Más todavía:han proclamado que el humanismoes, en rigor, "la filosofía del Renaci-miento" o, cuando menos, "una nuevafilosofía del Renacimiento", opuesta alescolasticismo medieval. Otros autores,en cambio, han respondido a lapregunta negativamente y hanpuesto de relieve el aspecto "literario"del humanismo en contraposición acualquier aspecto filosófico. Estima-mos que ambas respuestas son, cadauna por su lado, excesivas. En efecto,el humanismo —el "humanismo re-nacentista"— no es, propiamente ha-blando, una tendencia filosófica, ni

HUMsiquiera un "nuevo estilo filosófico".En todo caso, no hay un conjunto deideas filosóficas comunes a autorescomo Erasmo, Montaigne, Nicolás deCusa, Marsilio Ficino, Pico de la Mi-rándola, Valla, Ramus y otros autoresa quienes suele calificarse, justamenteo no, de "humanistas". Por otro lado,no es justo concluir que los humanis-tas renacentistas no tuvieron nadaque ver con la filosofía. Por lo pronto,hay un aspecto de su actividad —la"filosofía moral", intensamente culti-vada por los humanistas— a la queno puede negarse importancia filosó-fica. Luego, algunos de los humanis-tas, aunque ligados a la tradiciónescolar y universitaria medieval másde lo que ellos mismos sospechaban,intentaron "airear" dicha tradición y,con ello, el modo de expresión de lasreflexiones filosóficas. Finalmente, sibien el humanismo renacentista no esreducible a la concepción de Burck-hardt del "descubrimiento del hombrecomo hombre" —o como "indivi-duo"—, es cierto que muchos huma-nistas trataron de destacar lo que sellamó "la dignidad del hombre" (porlo menos del "hombre educado libe-ralmente") y con ello suscitaron cier-tos cambios en la "antropología filo-sófica" de la época. Así, el humanismorenacentista no es ni una filosofía niuna "época filosófica", pero es en parteuno de los elementos de la "atmósferafilosófica" durante el final del sigloXIV y gran parte de los siglos XV yXVI.

En la época actual se ha habladode "humanismo" no sólo para desig-nar el movimiento antes descrito, sinotambién, o sobre todo, para calificarciertas tendencias filosóficas, especial-mente aquellas en las cuales se ponede relieve algún "ideal humano". Co-mo los "ideales humanos" son mu-chos, han proliferado los "humanis-mos". Tenemos con ello un humanismocristiano, un "humanismo integral" (oel "humanismo de la Encarnación" enel sentido de Maritain), un humanis-mo socialista, un humanismo (o neo-humanismo) liberal, un humanismoexistencialisía, un humanismo cientí-fico, y otras muchas, casi incontables,variedades. Algunas de estas tenden-cias humanistas se caracterizan por lainsistencia en la noción de "persona"(v.), en contraposición a la idea del"individuo" (v.). Otras tendencias secaracterizan por predicar la "sociedad

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HUMabierta" contra la "sociedad cerrada".Otras, por destacar el carácter funda-mental "social" del ser humano.Otras, por poner de relieve que elhombre no se reduce a ninguna fun-ción determinada, sino que es una"totalidad". Etc., etc. En el resto deeste artículo nos limitaremos a rese-ñar sumariamente algunas doctrinasque han adoptado explícitamente elnombre 'humanismo', ya sea como un"método", ya como una determinada"concepción".

En lo que toca al método, 'huma-nismo' es un término utilizado porvarias direcciones del pensamiento denuestro siglo. Tal ocurre con los mo-vimientos filosóficos impulsados porWilliam James y F. G. S. Schiller — elúltimo llamó precisamente "humanis-mo" a su propia filosofía. SegúnJames, el humanismo consiste en rom-per con todo "absolutismo" —contoda idea de un "universo compac-to"—, con todo intelectualismo, contoda negación de la variedad y es-pontaneidad de la experiencia. El hu-manismo no renuncia a la verdad, nipor supuesto a la realidad; sólo pre-tende que sean más ricas — o que sereconozca su inagotable riqueza. Poreso el humanismo niega que los con-ceptos y leyes sean meras duplica-ciones de la realidad. En la concep-tuación humanística se tolera "el sím-bolo en vez de la reproducción, laaproximación en vez de la exactitud,la plasticidad en vez del rigor" (W.James, The Meaning of Truth [1909],Cap. III). El humanismo renuncia a"los antiguos ideales de rigor y defini-tividad", lo cual no convierte el hu-manismo en un escepticismo pirróni-co, ya que este último pretende nosaber nada, en tanto que el humanis-mo se esfuerza por saber lo que sealcance a saber (loc. ci t. ). Nadade extraño, por lo tanto, que paraJames sean humanistas todos los fi-lósofos de la época que de algúnmodo han sacrificado la exactitudracionalista a una mayor flexibilidaden la descripción de lo real: huma-nistas serían así Bergson, Milhaud, enparte Poincaré, Simmel, Mach, Ost-wald y, desde luego, F. C. S. Schillery Dewey. El humanismo no es, en su-ma, una tesis, sino una perspectivafilosófica (op. cit., Cap. V) y, en ver-dad, una perspectiva que conducesiempre a "totalidades abiertas". Ja-mes señala, precisando más su pensa-

HUMmiento sobre esta cuestión, que lospuntos principales en que se basa elhumanismo son: 1) Una experiencia,perccptual o conceptual, debe confor-marse con la realidad para ser verda-dera. 2) Por 'realidad' no se significadentro del humanismo sino las otrasexperiencias conceptuales o percep-tuales con las cuales puede hallarsede hecho mezclada una experienciaactual. 3) Por 'conformidad' el hu-manismo quiere decir tener en cuentala cosa, de tal modo que se obtengaun resultado satisfactorio tantointelectual como prácticamente. 4)'Tener en cuenta' y 'resultado satis-factorio' son expresiones que no ad-miten definición, por ser muchas lasvías por las cuales pueden "llenarse"estos requerimientos. 5) Vagamente,y, en general, tomamos en cuenta unarealidad preservándola en una formatan poco modificada como sea posi-ble. 6) La verdad que encarna laexperiencia conformante debe ser unaadición positiva a la realidad previa,y los juicios deben conformarse conella (op. cit., Cap. III). F. C. S.Schiller no desmiente esencialmenteesas "condiciones" del humanismo,pero lo entiende en un sentido másradical, pues no se trata sólo de unaampliación y superación del pragma-tismo ni tampoco meramente de unaactitud, sino de una verdadera posi-ción filosófica. El "protagorismo" yel "relativismo" de Schiller no signi-fican, ciertamente, una negación dela posibilidad de la "verdad", sinouna negación de los cuadros tradi-cionales dentro de los cuales ésta hasido presentada. Se trata, pues, defijar unas ciertas características delhumanismo, y éstas podrían ser, se-gún Schiller, las siguientes: (a) Afir-mación de una cierta plasticidad delo real, por la cual podamos adap-tarlo a nuestras finalidades como unpostulado necesario, (b) Un ciertopluralismo (y desde luego, un com-pleto anti-absolutismo). (c) El indi-vidualismo (Cfr. "Why Humanism?"en Contemporary British Philosophy,I, págs. 408-40). Pero al convertirseen "posición", el humanismo filosóficoparece desmentir sus propios su-puestos y desdeñar aquella mismaflexibilidad que, según James, consti-tuía su puerta de acceso natural.

En los últimos decenios han surgi-do nuevas filosofías que se calificana sí mismas de humanistas. De ellas

HUMmencionamos dos. Una es la de Ger-hard Kränzlin, el cual propone unadoctrina que llama panhumanismo,basada en una reinterpretación delidealismo hegeliano. Esta doctrina hasido expuesta y defendida en variasobras: Die Philosophie von unend-lichen Menschen, 1938; Das Systemdes Panhumanismus, 1949, y Exis-tezphilosophie itnd Panhumanismus,1950. La más significativa y completapara el panhumanismo de Kränzlines la segunda de las citadas, pues laprimera constituye el planteamientodel problema y la última es unaconfrontación del idealismo con elexistencialismo de la cual resulta quesolamente lo que tiene este últimode idealista es justificado. Kränzlinconsidera el panhumanismo como unadoctrina metafísica de carácter fun-cionalista y relacionista, y estima queno sólo en Hegel, sino inclusive enla "metafísica tradicional" hay unfundamento idealista que explica la"inevitabilidad" de tal tendencia. Otradoctrina humanista es la más "po-pular" de Corliss Lnmont, quien de-fiende en su Humanism as a Philoso-phy (1949; 4a ed., 1958) un humanis-mo naturalista y anti-idealista basadoen las afirmaciones siguientes: antiso-brenaturalismo; evolucionismo radical;inexistencia del alma; autosuficienciadel hombre; libertad de la voluntad;ética intramundana; valor del arte, yhumanitarismo.

HUMnuevo humanismo (trad, esp., 1957).— Manuel Granell, El humanismo co-mo responsabilidad, 1959 [CuadernosTaurus, 25], especialmente págs. 11-76.

HUMBOLDT (KARL WILHELMVON) (1767-1835), nac. en Potsdam(hermano del naturalista Alexandervon Humboldt [nac. en Berlín: 1769-1859]), estudió en Franfurt a.O. y enGottinga y residió en Berlín, Jena ydiversos países extranjeros (Austria,Francia, España —donde estudió lalengua vasca—, Italia e Inglaterra)como representante diplomático. En1814-1815 representó a Prusia en elCongreso de Viena. Interesado, pro-bablemente por la incitación de Schi-ller y Goethe, en las cuestiones relati-vas a la naturaleza y orígenes dellenguaje, desarrolló la teoría (muyfavorecida por los románticos) segúnla cual el lenguaje expresa el "espíritudel pueblo" (v.); por lo tanto, esteespíritu se puede investigar y com-prender mediante un estudio del co-rrespondiente lenguaje. El lenguajeno es para Humboldt primariamentecomunicación, sino "expresión del es-píritu" en cuanto "espíritu colectivo".La filosofía del lenguaje de K. W.von Humboldt estaba estrechamenterelacionada con su filosofía del "idealde la humanidad", ideal fundado a lavez en la antigüedad griega clásica(especialmente desde el punto de vistaestético) y en la espiritualidad yuniversalidad modernas. La humani-dad es para Humboldt como un granorganismo que se desenvuelve histó-ricamente, revelando sucesivamentesus potencialidades y llevando a cul-minación sus tesoros espirituales.Humboldt se ocupó asimismo de filo-sofía política, estableciendo los lími-tes entre el poder del Estado y lalibertad del individuo, con fuerte ten-dencia a subrayar la importancia dela última.

HUME (DAVID) (1711-1776)nac. en Edimburgo. Después de tra-bajar un tiempo en el negocio de supadre, en Bristol, pasó a Francia (enLa Flèche, donde estudió Descartes),y allí permaneció desde 1734 a 1737.Acuciado por el deseo de celebridadliteraria —su "pasión dominante", se-gún propia confesión—, escribió du-rante su estancia en Francia el Treati-se (véanse títulos completos de obrasy fechas de publicación en bibliogra-fía). Publicado poco después en tresvolúmenes "falleció al salir de lasprensas". El Treatise se publicó du-rante la estancia del autor en Escocia.En 1741 y 1742 aparecieron sus en-sayos morales y políticos (Cfr. biblio-grafía), que lograron éxito. Alentadopor éste, Hume procedió a reescribiry revisar el Treatise; la revisión de laprimera parte apareció en 1748 bajo eltítulo de Philosophical Essays con-cerning Human Understanding; en1751 apareció una segunda edicióncon el título An Enquiry concerningHuman Understanding — el títulocon el que hoy es conocido, y que sesuele abreviar Enquiry. Antes de lapublicación de dichos Ensayos Hume

HUMtrató, sin lograrlo, de ocupar una cá-tedra de ética y de "filosofía pneu-mática" en Edimburgo; después deesto, fue preceptor y luego secretariodel general St. Clair, con quien semarchó durante un tiempo al extran-jero, regresando a Escocia en 1749.Una revisión de la tercera parte delTreatise apareció en 1751 —el mismoaño que el Enquiry— bajo el títuloAn Enquiry concerning the Principlesof Morals. Hume consideró muy im-portante esta obra, que, por motivosque se verán luego, ha sido oscureci-da por el Enquiry sobre el entendi-miento humano. Entre 1752 y 1757Hume publicó otras varias obras, in-cluyendo sus dos "Historias" de In-glaterra. En 1763 Hume se dirigió denuevo a Francia como secretario dela Embajada inglesa, relacionándoseestrechamente con los enciclopedistasfranceses (v. ENCICLOPEDIA). En1716 se dirigió a Londres (acompa-ñado de Rousseau, con quien, por lodemás, rompió poco después). Trasejercer por un tiempo un cargo oficialen Londres, Hume regresó en 1769 aEdimburgo. Sus Diálogos sobre la re-ligión natural aparecieron sólo diezaños después de la muerte del autor.La razón de que el ensayo sobre elentendimiento humano haya sido du-rante muchos años la obra más cono-cida y comentada de Hume —suple-mentada por el Treatise en cuantotrata en gran parte los mismos te-mas— se debe casi enteramente a queHume ha sido visto con frecuencia"desde Kant", como el autor que des-pertó a Kant de su "sueño dogmáti-co". Así, Hume ha sido consideradocon frecuencia como un "crítico delconocimiento" y sobre todo como un"crítico de las nociones de substanciay de causa". Desde este punto devista, Hume ha sido visto al mismotiempo como sucesor de Berkeley yde Locke y como el autor que llevó aculminación el llamado "empirismoinglés". Por otro lado, se ha puesto derelieve, especialmente durante las dosúltimas décadas, que tanto o más im-portante que el puesto que Humeocupa en la teoría del conocimientoentre Locke y Berkeley por un ladoy Kant por el otro, es el lugar queocupa como "filósofo moral". Desdeeste último punto de vista, Hume espresentado menos como un sucesor deBerkeley y un precursor de Kant quecomo un discípulo de Hutcheson (v.).

HUMEn este respecto Hume fue influidono sólo por el mencionado autor, sinotambién por Malebrance, Pierre Bay-le y, en último término, por Carnea-des. Esta segunda imagen de Humees la imagen de un "filósofo moralescéptico". Se ha indicado tambiénque Hume ocupa sobre todo un lugardentro de la historia del escepticismoen general y en particular dentro dela historia del escepticismo moderno(véase ESCEPTICISMO, ESCÉPTICOS).Acaso como reacción contra estas úl-timas interpretaciones de Hume se havuelto en parte a la idea de un Humecomo "teórico (y crítico) del conoci-miento"; en todo caso, se ha indicadoque en su epistemología reside su ma-yor originalidad y, a pesar de todo, sumayor influencia. No es nuestra tareadiscutir aquí cuál es "la verdaderaimagen filosófica de Hume". Es alta-mente probable que cuando menoslas dos principales "imágenes" —ladel crítico del conocimiento y la delfilósofo moral escéptico— sean justasdentro de ciertos límites. En el pre-sente artículo no excluiremos al Humecomo filósofo moral, pero daremos laprecedencia al Hume como crítico delconocimiento a causa de las orienta-ciones que hemos seguido a lo largode la presente obra. Así, sin prejuzgarsi la crítica humiana del conocimientoes o no "anterior" a las ideas moralesdel autor, empezaremos con ella, tantomás cuanto que ya en ella se ma-nifiesta el espíritu general de Humecomo "escéptico práctico" y comodado al "razonamiento moral" (en elsentido de 'probable' que tiene en sucaso, y en muchos otros de su época,el vocablo 'moral').

Hume estima que todas las cienciastienen una relación, mayor o menor,con la naturaleza humana, de modoque en vez de llevar a cabo investi-gaciones filosóficas que en el mejorde los casos terminen por conquistarun castillo o un villorio, es mejoravanzar hasta la capital misma y ex-tender desde ella nuestras conquistas.La "ciencia del hombre" es así "elúnico fundamento sólido de todas lasdemás ciencias". Pero tal ciencia debebasarse en la experiencia y en laobservación y no en especulacionesgratuitas y quiméricas. Hay que inves-tigar, pues, "la naturaleza del enten-dimiento humano" para averiguar suspoderes y sus capacidades; hay quecultivar "la verdadera metafísica",

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HUMúnico modo de destruir la metafísica"falsa y adulterada".

Fundamental en el estudio pro-puesto por Hume es la investigacióndel "origen de nuestras ideas". Losresultados de la investigación de Hu-me a este respecto pueden resumirseen las siguientes proposiciones. Enprimer lugar, todo lo que el espíritu(mind) contiene son percepciones. És-tas pueden ser impresiones o ideas.La diferencia entre ellas consiste enel grado de fuerza y vivacidad: lasimpresiones son las percepciones queposeen mayor fuerza y violencia.Ejemplos de impresiones son las sen-saciones, las pasiones y las emociones.Las ideas son solamente copias o imá-genes desvaídas de las impresiones talcomo las posee el espíritu en los pro-cesos del pensamiento y del razona-miento. Por otro lado, las percepcio-nes pueden ser simples o complejas;por tanto, hay impresiones simples ycomplejas e ideas simples y comple-jas. Las percepciones simples, tantoimpresiones como ideas, son las queno admiten distinción ni separación.Así, la percepción de una superficiecoloreada es una impresión simple, yla idea o imagen de la misma super-ficie es una idea simple. Las percep-ciones compuestas, tanto impresionescomo ideas, son aquellas en las cualespueden distinguirse partes. Así, la vi-sión de París desde Montmartre esuna impresión compleja, y la idea oimagen de tal impresión es una ideacompleja.

La distinción entre impresiones eideas simples y complejas permite aHume resolver una cuestión funda-mental. Una teoría del conocimientoempirista tiende a derivar todas lasideas de las impresiones originarias.Y, en último término, esto es lo queHume se propone hacer. Pero no sinreconocer una importante restricción.En efecto, aunque hay, en general,una gran semejanza entre las impre-siones complejas y las ideas comple-jas, no puede decirse que las segun-das sean siempre copias exactas de lasprimeras. Por tanto, no puede esta-blecerse tal completa semejanza entrelas impresiones y las ideas complejas.En cambio, cuando se trata de im-presiones e ideas simples, la semejanzapuede ser afirmada. No puede serprobada universalmente, pero no puededarse, al parecer, ningún ejemplo defalta de semejanza. Hume no dice,

HUMpues, que hay necesariamente seme-janza, sino que el onus probandi dela falta de ella debe recaer en el quesostiene que no la hay o puede nohaberla. Así, en el nivel de las impre-siones e ideas simples se restablece latesis fundamental empirista: no hayninguna idea simple que no tengauna impresión correspondiente, y nohay ninguna impresión simple que notenga una idea correspondiente. Otambién: todas las ideas simples sederivan de impresiones simples quecorresponden a ellas y que represen-tan exactamente.

Λ su vez, las impresiones puedendividirse en impresiones de sensacióne impresiones de reflexión. Las pri-meras surgen en el alma originaria-mente, de causas desconocidas. Lassegundas se derivan en gran parte denuestras ideas de acuerdo con el or-den siguiente: impresión (por ejem-plo, de calor o placer) - percepción(de calor o placer de alguna clase) -copia de esta impresión en el espírituy permanencia de ella después de ter-minar la impresión - idea - retornode esta idea al alma produciendo nue-vas impresiones - impresión de refle-xión - copia de esta impresión dereflexión por la memoria y la imagi-nación - idea - producción por estaidea de nuevas impresiones e ideas.Así, hay impresiones de sensación,ideas, e impresiones de reflexión. Lasimpresiones de sensación son estudia-das por los "filósofos naturales". Lasimpresiones de reflexión (como pa-siones, emociones, etc.) surgen de lasideas. Por tanto, las ideas constituyenel primer objeto de estudio.Nos hemos extendido con cierto detallesobre estas definiciones y distincionesde Hume, porque son fundamentalespara entender todo su pensamiento.Éste consiste en gran parte en unexamen de las ideas (un examen delentendimiento) y en un examen de laspasiones — al cual sigue un examende "la moral". De este modo puedenverse los dos aspectos básicos de lafilosofía de Hume: el epistemológicoy el "moral". La epistemología deHume se funda en buena parte en ladoctrina de la conexión oasociación de ideas (véase ASOCIACIÓNY ASOCIACIONISMO). Pero antes de verqué función ejerce esta doctrina espreciso referirse a otra distinciónfundamental: es la que Humeestablece entre lo que llamare-

HUMmos "hechos" (matters of fact) y"relaciones" (relations of ideas). Estadistinción ha ejercido gran influenciay un fragmento considerable de latradición empirista y positivista pos-terior a Hume se funda en ella.

La distinción es importante encuanto que mediante la misma sepuede establecer qué uso propiose hace de las ideas al razonar ycómo se introduce "el método expe-rimental del razonamiento". La distin-ción permite asimismo eliminar lasentidades ficticias producidas por la"metafísica adulterada", la cual creepoder demostrar la existencia de unaentidad cuando es capaz de dar razónde esta entidad sin atenerse a la ex-periencia.

El razonamiento consiste en undescubrimiento de relaciones. Unas deestas relaciones lo son entre hechos;otras relaciones lo son entre lo quehemos llamado "relaciones" (las "re-laciones de ideas"). Decir: "El oro esamarillo" o "El hidrógeno es menospesado que el aire" es establecer re-laciones entre hechos. Decir: "La su-ma de 4 y 4 es igual a 8" o "La sumade los tres ángulos de un triángulo(en un espacio euclídeo plano) esigual a dos ángulos rectos" es establecerrelaciones entre relaciones. Lasproposiciones sobre hechos son con-tingentes; no hay ninguna necesidadde que los hechos sean tales como dehecho son, ni ninguna necesidadde que se relacionen tal como de he-cho se relacionan. Las proposicionessobre relaciones son necesarias; suverdad deriva de que lo contrario deuna de tales proposiciones constituyeuna contradicción. Las proposicionessobre hechos dicen algo, pero sólo sonprobables. Las proposiciones sobre re-laciones son absolutamente ciertas, perono dicen nada — es decir, nadaacerca de lo que "hay". No puedepasarse, pues, de unas proposicionesa las otras, ya que son completamenteheterogéneas entre sí. Las proposicio-nes verdaderas sobre hechos estánfundadas en la experiencia; las pro-posiciones verdaderas sobre relacionesestán fundadas en la no contradic-ción. No hay otras proposiciones po-sibles; por tanto, todos los libros quecontengan enunciados que no sean"razonamiento demostrativo" ( comoel de la lógica o la matemática) o"razonamiento probable" (como el dela experiencia) deben "arrojarse a las

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HUMllamas". Así, Hume "arroja a las lla-mas" los libros que, como los de teo-logía o metafísica, no contienen másque "falsas proposiciones" en el sen-tido de ser proposiciones que parecenserlo sin serlo en verdad.

Hume aplica estas nociones a unadetallada crítica de toda clase de"ideas" para ver en qué medida tales"ideas" están o no fundadas en laexperiencia o constituyen "relacionesde ideas". No podemos extendernosen esta crítica, pero mencionaremostres aspectos básicos de ella: la ideade existencia; la idea de relación cau-sal y la idea de substancia (bajo elaspecto de la idea de la identidadpersonal).

En cuanto a la idea de existencianos limitaremos a señalar que, segúnHume, no hay nada que pueda lla-marse "existencia" independientemen-te de la idea de lo que concebimosser existente. La idea de existencia noagrega nada a la idea de un objeto:'objeto' y 'objeto existente' son expre-siones sinónimas. Por otro lado, paraadmitir la idea de un objeto hay quereferirse a la impresión que le ha da-do origen.

Respecto a la relación causal, noshemos referido a ella en el artículoCausa (v. ). Agreguemos, o reitere-mos, que como las proposiciones sobrerelaciones causales son proposicionessobre hechos, no son necesariamenteverdaderas. La experiencia nos muestraque a un cierto hecho (o aconte-cimiento) sucede regularmente otrocierto hecho (o acontecimiento); elprimer hecho es llamado "causa" y elsegundo "efecto". Pero la experienciano puede mostrarnos que hay necesi-dad en la conexión causal, pues estano es una conexión de las del tipo delas "relaciones de ideas" (como lasconexiones lógicas o matemáticas).En otros términos, el efecto no estácontenido necesariamente en la causa,como afirman los "racionalistas". Lasconexiones causales son inferenciasprobables, fundadas en las asociacio-nes de ideas tal como han tenido lu-gar en el pasado, lo que nos permitepredecir —con "certidumbre moral"—el futuro. Inferimos que la llama esefecto del fuego cuando asociamosmediante semejanza la impresión dela llama con ideas de llamas que he-mos visto en el pasado y que hemosrelacionado mediante contigüidad conla idea del fuego. La conexión causal

HUMes, pues, una inferencia fundada enla repetición; ésta engendra la "cos-tumbre", la cual produce la "creen-cia" (v.). La ciencia de las cosasnaturales se basa, así, en una serie decreencias; la certidumbre es resultadode la repetición de la experiencia y,por consiguiente, el conocimiento dela Naturaleza —y, en general, de to-dos los hechos— es asunto de proba-bilidad. Ello no significa que Humeniegue la constancia de las leyes natu-rales. En rigor, Hume se opone a los"milagros". Pero la constancia men-cionada no es asunto de necesidadlógica o racional, sino resultado deobservación.

Sobre la substancia, puede decirsealgo similar a lo dicho sobre la exis-tencia; la idea de substancia no sederiva de ninguna impresión de sen-sación o de reflexión: es "una colec-ción de ideas simples unidas por laimaginación". En otros términos, nohay ninguna realidad que se llame"substancia". 'Substancia' es sólo unnombre que se refiere a una coleccióno haz (bundle) de cualidades. Nohay, pues, las cualidades de una cosamás su substancia. Ahora bien, todoeso puede aplicarse a la noción de"yo" (self) y a la de "identidad per-sonal". Cuando entro en lo que sellama "yo", proclama Hume, "toposiempre con alguna percepción parti-cular u otra". Ello no significa queno pueda hablarse de "yo" y de "yomismo"; sólo ocurre que no hay unyo substancial, sino, una vez más, unaserie de percepciones unidas asociati-vamente. Lo mismo puede decirse dela llamada "simplicidad".

Puede verse, pues, que en cadacaso la noción de asociación y las di-versas formas de asociación son fun-damentales para Hume con el fin deresolver los problemas planteados porsu "crítica del conocimiento". Ahorabien, lo mismo sucede en lo que tocaa su "filosofía moral".

Hume considera que la percepciónmoral no es cosa del entendimiento,sino de "los gustos" o "sentimientos".Éstos no son gustos y sentimientos deunos supuestos principios absoluta-mente evidentes; los gustos y senti-mientos lo son de cada cosa particular.Además, lo son en tanto constituyenjuicios del individuo al aprobar o re-probar una acción, un sentimiento,etc. No se puede demostrar que algoes bueno o malo mediante argumento

HUMracional; a fortiori, no se puede con-vencer a nadie de que algo es buenoo malo mediante tal tipo de argu-mento. La razón no es la maestra delas pasiones; si hay alguna relaciónentre ellas lo es en el sentido de quela razón es "esclava de las pasiones".Estas pasiones pueden ser directas (oderivadas inmediatamente de la expe-riencia, como el placer, el dolor, laaversión, el miedo, la esperanza, etc.)o indirectas (o derivadas de una re-lación doble de impresiones a ideas,como el amor y el odio). En todos loscasos los juicios de aprobación o re-probación de las pasiones son juiciosde hechos y, por tanto, no son "nece-sarios". Ahora bien, hay dos tiposfundamentales de experiencia —elplacer y el "desplacer"— que regulanla vida de las pasiones en el sentidode condicionar empíricamente la apro-bación o reprobación. La teoría moralde Hume es una teoría hedonista ocuando menos se halla fuertementeinfluida por el hedonismo (VÉASE).Así, la conjunción de ciertas expe-riencias con el placer y la conjunciónde otras experiencias con el "despla-cer" hace esperar una realidad si-milar a la que se observa en la rela-ción causal antes tratada. La acciónvoluntaria y la conducta se siguen node la obediencia a un principio o deun razonamiento, sino de la expecta-ción de la aparición de un sentimien-to de placer o de la desaparición oeliminación de un sentimiento de"desplacer". Ello no significa, sin em-bargo, que la doctrina moral de Humesea radicalmente "subjetiva". Junto ala experiencia "pasional" subjetiva hayla experiencia "pasional" inter-subje-tiva. En este punto Hume se muestragrandemente influido por las ideas deHutcheson sobre la simpatía (v. ).Además, se halla influido por la ideade que hay una "naturaleza huma-na" que es igual en todos los hombresy que hace posible no sólo ciertas re-gularidades en la conducta moral, sinotambién la aceptación de la obliga-ción, de la justicia y de otras "nor-mas" morales y sociales. Aunque lajusticia y, en general, todas las "obli-gaciones" son para Hume "artificia-les", hallan un fundamento sólido enel "egoísmo" propio de cada indivi-duo humano. Los hombres han des-cubierto y promovido "virtudes artifi-ciales" con el fin de alcanzar unaseguridad sin la cual les sería imposi-

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HUMble convivir. La artificialidad de talesvirtudes no es, sin embargo, equiva-lente a una mera convención arbitra-ria; de alguna manera lo artificial sehalla fundado en lo "natural".

La fuerte tendencia de Hume a la"observación de los hechos" se mani-fiesta asimismo en sus doctrinas acercade la religión. Las "verdades religiosas"—tales como la sustancialidad einmortalidad del alma, la existencia deDios, etc.— no pueden demostrarsemediante la razón. Tampoco puedemostrarse racionalmente que no haytales "verdades". Así, Hume rechazatanto el esplritualismo como elmaterialismo racionalista. Pero el re-chazo de toda prueba a priori no sig-nifica que Hume rechace toda prue-ba: hay pruebas a posteriori, como laderivada de la observación del ordendel mundo, que son por lo menos con-vincentes, o persuasivas. Las "verda-des religiosas" son también, comotodas las otras "verdades", asunto deprobabilidad y plausibilidad. De ahíque sea difícil concluir que Hume fueun teísta, un ateo o un agnóstico; suactitud es a menudo agnóstica y, porasí decirlo, moderadamente teísta, peroen ningún caso dogmáticamenteteísta o atea. El principal y constanteenemigo de Hume es el dogmatismo;toda certidumbre en cualquier esfera—en la ciencia, en la moral o en lareligión— es sólo "certidumbremoral".

HUSSERL (EDMUND) (1859-882

HUS1938), nac. en Prossnitz (Moravia),estudió matemáticas en Weierstrass yasistió a las clases de Brentano en laUniversidad de Viena (entre 1884 y1886). Las lecciones de Brentano in-fluyeron grandemente no sólo en laformación filosófica de Husserl, sinotambién en la "idea general de la fi-losofía" que éste se forjó. "Privatdo-zent" en la Universidad de Halle de1887 a 1901, y en la Universidad deGöttinga de 1901 a 1916, Husserl fuenombrado en 1916 profesor titular enla Universidad de Friburgo i.B., dondeenseñó hasta su jubilación en 1928.

Las dificultades que ofrece abre-viar el pensamiento de un filósofo sonsiempre grandes. En el caso de Hus-serl parecen, además, insuperables.Por lo pronto, los escritos de Husserlpublicados durante su vida e inclusi-ve algunos de los que aparecieronpoco después de su muerte, represen-tan sólo una parte de su pensamiento.Por otro lado, el modo de pensar deHusserl, especialmente el que revelanlas "obras inéditas" en curso de pu-blicación, es esencialmente "deslizan-te"; es un pensamiento que consisteen gran parte en "hacerse" y en"constituirse". Como por la índole dela presente obra tendremos que abre-viar y esquematizar sin tregua no nosserá posible dar de Husserl —como,por lo demás, de otros filósofos, enparticular de los mayores— una ima-gen siquiera razonablemente fiel. He-mos procurado paliar en lo posibleeste inconveniente del mismo modoque lo hemos hecho con otros filóso-fos: refiriéndonos a algunos conceptosfundamentales en otros artículos de laobra. Especialmente importante es enel actual respecto el artículo FENOME-NOLOGÍA, que puede considerarse co-mo un complemento directo del pre-sente, pero deben tenerse presentesasimismo las llamadas hechas a otrosartículos.

Eugen Fink (v.), que fue uno delos discípulos de Husserl más cerca-nos al maestro, ha propuesto "dividir"—o "articular", cuando menos evolu-tivamente— el pensamiento de nues-tro autor en tres períodos: el de Halle(que culmina en las Investigacioneslógicas); el de Göttinga (que culmi-na en las Ideas); y el de Friburgoi.B. (que culmina en la Lógica for-mal y trascendental). Otro discípulode Husserl, Herbert Spiegelberg, ha

HUSpropuesto "dividir" o "articular" elpensamiento de Husserl en otros tresperíodos: el "período pre-fenomeno-lógico", hasta 1901 (cuyas ideas co-rresponden al primer volumen de lasInvestigaciones); el "período fenorne-nológico", hasta 1906 aproximada-mente (cuyas ideas, primariamenteepistemológicas, corresponden al se-gundo volumen de las Investigacio-nes); y el período de "la fenomenolo-gía pura", que se organiza hacia1906, y que conduce a la formulaciónde un nuevo trascendentalismo y, enúltimo término, a un "idealismo feno-menológico".

Hay razones para estas dos "divisio-nes" siempre que no se olvide quemás bien que de "períodos" más omenos claramente delimitados se tratade "reorientaciones" del mismopensamiento y sobre todo del mismo"tipo de pensar". De las dos, preferi-mos la de Fink, y a ella nos aten-dremos sustancialmente, pero adver-tiremos que el "paso" del segundovolumen de las Investigaciones a lasIdeas parece ser más continuo de loque Fink da a entender y que, porotro lado, el "período de las Ideas"no comienza propiamente con la pu-blicación de éstas, o muy poco antesde la publicación, sino, como reparaSpiegelberg, hacia 1906. En efecto,según hace notar Walter Biemel ensu introducción a la edición de Laidea de la fenomenología (5 confe-rencias dadas por Husserl en Göttin-ga, del 26 de abril al 2 de mayo de1907; véase HUSSERLIANA, II [Cfr.bibliografía de este artículo para lostítulos originales y fechas de publica-ción]), Husserl había llegado yacuando menos a principios de 1907 ala idea de la necesidad de transfor-mar la fenomenología como psicologíadescriptiva en una fenomenología comofenomenología trascendental. El propioHusserl se expresó claramente en estesentido en uno de los manuscritosprocedentes del año 1907 y citados alefecto por W. Biemel (op. cit., pág.ix). Entre los grandes filósofos delpasado que son fundamentales paraentender a Husserl figuran Platón,Descartes y Kant. Parece que latransformación a que antes nos re-ferimos está muy estrechamente ligadaal creciente interés de Husserl porKant, o por algunos temas y concep-tos kantianos — y especialmente porla idea de la crítica de la razón como

HUSfilosofía trascendental. Agreguemosque la idea fundamental de reducción(VÉASE) procede asimismo de la épocamencionada, como lo muestra el ín-dice de las conferencias redactadopor Husserl (op. cit., págs. 3-14) ysu elaboración del mismo en la con-ferencia [o lección] I. Husserl insisteen la idea de que la filosofía se hallaen un nivel o dimensión distintos delos de las "ciencias naturales" (op.cit., pág. 24). Ello parece estar encontradicción con el resonante artículoque Husserl publicó en Logos (I[1911]) sobre "la filosofía como cienciarigurosa". Pero debe tenerse presenteque la "ciencia" (Wissenschaft) de laque se trata aquí es, propiamentehablando, un "saber" —un "saberriguroso" o "saber estricto"— queconstituye el patrón para el rigor delas "ciencias", incluyendo las"ciencias naturales".

El primero de los tres mencionados"períodos" en la "evolución" de Hus-serl incluye sobre todo trabajos cuyaorientación o, más exactamente, cuyomodo de pensar es sensiblemente aná-logo al de autores como Brentano,Carl Stumpf, Anton Marty, Alexiusvon Meinong y otros. Tales trabajosno son ajenos a los esfuerzos llevadosa cabo coetáneamente por Frege (v.)y otros autores para fundamentar lamatemática (o, según los casos, elconocimiento matemático) y depurarlade todo "psicologismo" (v.). Además,lo que puede llamarse "la escuela deBrentano" impresionó a Husserl en elsentido de llevarle a la aludidaconcepción de la filosofía como una"ciencia rigurosa", alejada de toda"especulación" y atenta a funda-mentos, conceptos básicos, etc. Escierto que al comienzo Husserl tratólos conceptos matemáticos en formapsicológica, o que parecía tal, peromuy pronto se orientó hacia un "ob-jetivismo". Ya dentro de este últimocomenzó a desarrollar su forma carac-terística de pensar que no abandonónunca y que puede describirse en lassiguientes palabras de Spiegeíberg:"un sistema al revés". En efecto, aun-que para ciertos filósofos contemporá-neos el pensamiento de Husserl, espe-cialmente el de las últimas "fases",tiene mucho de "especulativo", nofue nunca tal en el espíritu del propioHusserl, el cual consideraba que pen-sar filosóficamente equivalía a descri-bir pulcramente "lo que veía". Justa-

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HUSmente, la inclusión, en la descripciónde "lo que se ve", de los esfuerzosintelectuales llevados a cabo para"verlo", es uno de los motivos queexplican el carácter a la vez "fluyen-te" y "sinuoso" del pensamiento deHusserl. En todo caso, su aspiracióndesde casi los comienzos consistió en"ver", y "ver" significaba "ver radi-calmente". En sus intentos para con-seguir lo último, Husserl fue analizan-do varios conceptos fundamentales ala vez lógicos y gnoseológicos paradepurarlos no sólo de psicologismo ysubjetivismo, sino también de todoslos posibles "supuestos naturalistas",así como para denunciar inadvertidossupuestos ontológicos, tales como elnominalismo. Siguiendo varias otrasdirecciones coetáneas, Husserl aspiróa liberar a la filosofía de toda ideade confusión con una ciencia natural,y a la vez de liberarla de toda tenta-ción de reducción a la psicología o aalguna forma de psicología. La filo-sofía no tiene por qué ocuparse de losfenómenos de que tratan las cienciasnaturales. Tampoco tiene por quéocuparse de fenómenos psíquicos encuanto fenómenos reales. Si de algose ocupa es de una especie de "tercerreino" que no está constituido ni porlas cosas ni por sus representaciones:psíquicas: es el reino de lo que algu-nos filósofos han llamado "las signifi-caciones" y que Husserl concibió co-mo el reino (platónico o cuasi-plató-nico) de las "esencias" en cuanto"unidades ideales de significación".

Nos hemos extendido sobre estepunto en varios artículos (especial-mente, ESENCIA, IDEA, FENOMENOLO-GÍA). Indiquemos aquí tan sólo que elpaso de una lógica pura" a una "fe-nomenología descriptiva" y luego auna "fenomenología pura" fue facili-tado por la elaboración de la nociónde conciencia (v.) como vivencia "in-tencional" — adjetivo necesario, por-que no todas las vivencias son necesa-riamente intencionales (véase INTEN-CIÓN, INTENCIONAL, INTENCIONALI-DAD. La fenomenología no se ocupa dehechos (v. HECHO); en efecto, todaslas experiencias relativas al mundo na-tural, todas las proposiciones de lasciencias, todas las creencias, etc. que-dan "suspendidas" o, mejor dicho,puestas entre paréntesis (v.). El pa-réntesis o "epojé" (v.) desempeña,sin embargo, sólo una función negati-va: no sirve todavía para aprehender

HUSlo dado tal como se da puramente ala intuición (v. ) esencial, sino única-mente para preparar el proceso dereducción (v.) indispensable con elfin de alcanzar la intuición esencial.En efecto, esta intuición no es unaintuición empírica ni tampoco unaintuición de algo "real" — una intui-ción de lo real al modo metafísico, osupuestamente tal. Es una intuiciónpura de las esencias, es decir, de lodado desde el punto de vista esen-cial y no fáctico. Así, la fenomenolo-gía es un método que permite "ver"no otra realidad, sino, por así decirlo,la realidad otra o, si se quiere, unaespecie de "otredad" (irreal) de larealidad, es decir, de todas las reali-dades, incluyendo en éstas las llama-das "realidades ideales" o también"idealidades".

Así considerada, la fenomenologíaes un punto de vista estrictamenteotro que el punto de vista de lo queHusserl llama "la actitud natural": esel punto de vista por medio del cualse ve todo lo que revela la actitudnatural en cuanto que "suspendido" o"puesto entre paréntesis". Pero ellosignifica que la fenomenología no esuna ciencia junto a otras, ni siquierauna "ciencia básica": es el fundamen-to de toda ciencia y de todo saber.Puede llamarse por ello una "filosofíaprimera", la cual no tiene ningún ob-jeto propio, a diferencia de todas lasposibles "filosofías segundas".

En la descripción fenomenológica yespecialmente en la que hace posiblela llamada "reducción eidética" nosencontramos con un "puro flujo (in-tencional) de lo vivido, en el cualpuede destacarse el aspecto noético yel aspecto noemático. Se trata, bienentendido, de aspectos de un mismo"flujo", no de dos realidades distintas,bien que co-relacionadas. Pero conello no se llega todavía a una capasuficientemente básica, fundamental o"radical". Es menester proceder a lareducción trascendental en la cual elúnico "objeto" de "visión fenomeno-lógica" es el "ego mismo". Apareceentonces lo que se ha llamado "con-cepción egológica de la conciencia",es decir, la idea del "yo [o ego] tras-cendental". Este "ego" no es ya en-tonces un mero aspecto, o un solo, enun único "flujo de lo vivido": es elfundamento de todos los actos inten-cionales. Por ser fundamento de talesactos el yo es, como dice Husserl,

HUS"constitutivo" ( véase CONSTITUCIÓNy CONSTITUTIVO). Ello no significaadoptar una posición similar a la kan-tiana; aunque hay en Husserl proba-blemente mucho más kantismo delque el propio autor sospechaba, haydiferencias fundamentales entre el"yo" kantiano y el "yo" husserlianoinclusive cuando Husserl pasa defi-nitivamente a adoptar la posiciónllamada "idealismo fenomenológico"— rechazada y criticada por muchosque hasta entonces habían seguido alfilósofo. El yo trascendental husser-liano es un "residuo fenomenológico"y no el "Yo pienso" kantiano que''acompaña a todas las percepciones".Además, a diferencia de lo que suce-de en Kant, las realidades no estánpara Husserl "constituidas", sino quesiguen siendo "las cosas mismas" talcomo se dan a la intuición esencial.En este respecto puede decirse quehay en Husserl un progresivo acerca-miento a Descartes — acercamientoque se hace explícito, en el curso deltercer "período", en las Meditacionescartesianas. En todo caso, la fenome-nología va apareciendo cada vez me-nos como lo que fue originariamente—un método— y se va aproximandocada vez más a lo que Husserl se es-forzó por hacer de ella: una "ciencia"sin supuestos.

La afirmación de la conciencia —sise quiere, del "yo trascendental"—como "único ser indudable", como"algo" que tiene "una realidad pro-pia" no debe ser interpretada, sinembargo, como resultado de una me-tafísica trascendental: se trata, unavez más, de "filosofía primera". Perono basta subrayar este último aspecto:hay que afrontar los problemas quese suscitan dentro de tal filosofía. Estosproblemas son múltiples, perodestacaremos algunos: el problema dela realidad, el de la verdad y el de laintersubjetividad. El problema de larealidad es el del paso de la inmanen-cia de la conciencia a la trascenden-cia. Husserl ha tratado este problemadesde muy diversos ángulos. Uno deellos es la descripción de los cogitataen cuanto "cogitaciones absolutas".Para ser reales —en el sentido de "ra-dicalmente reales"— estas cogitatatienen que ser absolutas. Para ser ab-solutas deben de participar en el ca-rácter absoluto del yo fenomenológi-co. Este carácter absoluto sólo puedenrecibirlas las cogitata en cuanto están

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HUS"fundadas" en el yo. Husserl llega ala conclusión de que una realidad nofundada en el yo fenomenológico esabsurda, o se contradice a sí misma.Otro de los ángulos desde los cualesha sido tratado el problema de la rea-lidad en la fenomenología trascendentalradical es el de la "constitución". Lafenomenología se convierte de estemodo en "fenomenología constituti-va". De modo similar al kantiano—aunque sin abandonar, cuando me-nos en intención, los resultados de la"fenomenología descriptiva"— Hus-serl procede a determinar los objetosde la conciencia trascendental encuanto constituidos. La constituciónde referencia, sin embargo, no essimple ni única. Hay una serie com-pleja de "regiones de constitución"que se convierten en otras tantas re-giones de la realidad. Como la cons-titución de que hablamos constituyelas objetividades, o regiones de objeti-vidades, considerándolas como resi-duos de un proceso genético de cons-titución, Husserl se esfuerza por agre-gar a las ya muy diversas versiones dela fenomenología una "fenomenologíagenética". Debe advertirse al respectoque la constitución no es siempre ne-cesariamente activa. Puede ser "pasi-va". Esta última es de carácter "per-ceptual" o "perceptivo"; la primera,en cambio, es de carácter judicativo.De este modo intenta Husserl "reab-sorber" en el "yo que constituye" to-das las realidades que, al parecer,habían quedado descartadas, o inclu-sive eliminadas, en el idealismo feno-menológico como pura "egología tras-cendental". Es posible que Husserlhaya pensado que haya un procesode "proto-constitución" en la concien-cia del tiempo, pero este es un puntoen el que no puede concluirse nadadefinitivo sin tener a mano todos losescritos de Husserl.

El problema de la verdad es abor-dado por Husserl por medio de una"lógica absoluta", de la cual son par-tes limitadas, y subordinadas, la lógi-ca formal y la lógica trascendental.Ninguna de estas dos lógicas tiene encuenta lo que Husserl llama "la expe-riencia pre-predicativa", de la que seocupa ampliamente el libro Lógicaformal y trascendental.

Nos hemos ocupado del problemade la intersubjetividad en el artículoINTERSUBJETIVO, por lo que no esti-mamos necesario volver sobre este im-

HUSportante aspecto del pensamiento deHusserl. Indicaremos únicamente queaquí aparece la idea de una "fenome-nología monadológica" que bien pu-diera ser la culminación del pensa-miento de Husserl. Pues aun cuandoesta idea surgió en Husserl ya hacialos años 1923 y 1924, sus escritosposteriores la confirman más bien quela invalidan. No trataremos aquí tam-poco de lo que algunos consideran co-mo una de las más fecundas ideas deHusserl —una idea que sigue ejer-ciendo influencia en varios autorescontemporáneos—: la idea del "mun-do-vida", por habernos extendido so-bre ella en el artículo LEBENSWELT.Señalaremos sólo que con esta idea elpensamiento de Husserl parece volvera "lo concreto" y a "las cosas mis-mas", pero no ya mediante una simpleconfianza en ellas, sino por el amplioy complicado rodeo de una funda-mentación "egológica". De este modoel idealismo fenomenológico de Hus-serl puede aparecer no como una"desviación" de la supuesta primitivaintuición de la fenomenología, sinocomo un intento de reafirmación yampliación de esta intuición.

Agregaremos, para terminar, quehay en el último período del pensa-miento de Husserl un intento biendeterminado de fundar la fenomeno-logía en lo que podría llamarse "fe-nomenología del Espíritu" — en unsentido no necesariamente hegeliano,pero en donde podrían asimismo ha-llarse, más de lo que podría esperarse,las huellas (no forzosamente ladirecta influencia ) de Hegel. Enefecto, en su obra sobre La crisis delas ciencias europeas y la fenomeno-logía trascendental, Husserl defiendeel estudio autónomo del espíritu en síy por sí (a diferencia de todos losintentos de reducción naturalista).Además, llega a afirmar que el propioestudio de la Naturaleza y hasta elconcepto de Lebenswelt adquierensentido solamente en el plano del es-píritu. La Naturaleza no es para Hus-serl ajena al espíritu ni contraria a él:está fundada en el espíritu, el cualexiste en sí y por sí, pudiendo de estemodo ser tratado de un modo racionaly verdaderamente científico. El "na-turalismo" y el "objetivismo" moder-nos han impedido reconocer que larazón se halla fundada en el espíritu— el cual, y sólo el cual, "es inmor-tal". La fenomenología trascendental

HUSresulta ser así, en la intención deHusserl, no sólo el saber radical, sinola única superación posible de "la cri-sis contemporánea".

Husserl ha ejercido, y sigue ejer-ciendo, vasta influencia sobre muchosaspectos de la filosofía contemporá-nea. La "escuela fenomenológica" o,como podría llamarse más propiamen-te, "el movimiento fenomenológico"no se reduce a los discípulos inme-diatos de Husserl o a los colaboradoresdel Jahrbuch für Philosophie undphänomenologische Forschung (1913-1930) donde aparecieron, entre otrasobras, las Ideas I, de Husserl, la Éti-ca, de Scheler, y El Ser y el TiempoI, de Heidegger. Por otro lado, algu-nos de los discípulos de Husserl queestuvieron más cerca del maestro—como Max Scheler y Martin Hei-degger—, aunque de algún modopartieron de Husserl, se separaron deél hasta el punto de que en algúnsentido dejaron de formar parte del"movimiento fenomenológico". Con elfin de sistematizar la presentación dela influencia de Husserl y del "movi-miento fenomenológico", presentare-mos un esquema de este movimientoen la forma en que ha sido minucio-samente descrito por el discípulo deHusserl, Herbert Spiegelberg (nac.1904) en la obra citada en la biblio-grafía. Como se verá por las llama-das, hemos dedicado artículos espe-ciales a cierto número de autores queo son, o han sido, fenomenólogos o dealguna manera han recibido influen-cias de Husserl o han elaborado te-mas en un sentido a veces próximo ala fenomenología husserliana.

Spiegelberg habla del "viejo movi-miento" e incluye en él los Círculosde Gôttinga (v. ) y de Munich (v. ).En el primero se distinguieron AdolfReinach (v.), Moritz Geiger (v.),Dietrich von Hildebrand (v.) y Hed-wig Conrad-Martius (v.), agregándo-se a ellos luego A. Koyré (v.), Ro-mán Ingarden (v.), Edith Stein (v.)y Fritz Kaufmann (v.). En el segun-do se distinguieron algunos de los fi-lósofos que acabamos de mencionar(Reinach, Geger) y otros menos pro-minentes, como Aloys Fischer. Perohay otros "miembros" de dichos Círcu-los o que se allegaron a ellos duranteun tiempo; así, August Gallinger(1871-1959: Das Problem der objekti-ven Möglichkeit. Eine Bedeutungsa-nalyse, 1913. — Zur Grundlegung ei-

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HUSner Lehre von der Erinnerung, 1914);Wilhelm Schapp (nac. 1884: Beiträ· gezur Phänomenologie der Wahr-nehmung, 1910, 2a ed., 1925. — Dieneue Wissenschaft vom Recht, 1930[trad. esp.: La nueva ciencia del De-recho, 1929]. —In Geschichten ver-strickt, 1955); Jean Hering (nac.1890: Phénoménologie et philosophiereligieuse (Études d'histoire et de phi-losophie religieuse), 1925, y el trabajosobre esencia, esencialidades e ideamencionado en la bibliografía deESENCIA; Kurt Stavenhagen (1885-1951: Absolute Stellungsnahmen. Eineontologische Untersuchung über dasWesen der Religion, 1925. — DasWesen der Nation, 1934. — Heimatals Grundlage menschlicher Existenz,1939. — Person und Persönlichkeit.Untersuchungen zur Anthropologieund Ethik, 1957, ed. Harald Delius).Puede mencionarse también a ArnoldMetzger (nac. Landau [1893-1952]:"Der Gegenstand der Erkenntnis",Jahrbuch, etc., VII, 1925, págs. 613-70; Phanomenologie und Metaphysik,1933; Freiheit und Tod, 1955; Frei-heit und Dämanie, 1956). — Debeadvertirse que algunos de estos auto-res no recibieron influencias directasde Husserl, sino de algunos discípulosde Husserl (como Adolf Reinach).Junto a estos Círculos puede mencio-narse, como caso especial, el de Ale-xander Pfänder (v.). A ellos siguen,dentro del "viejo movimiento", MaxScheler y Martin Heidegger (VÉANSE), este último por lo menos "en tantoque fenomenólogo", así como —amucha mayor distancia de Husserl—Nicolai Hartmann.

No seguimos enteramente la expo-sición de Spiegelberg al notar queentre los filósofos que, fuera de Ale-mania, recibieron cuando menos inci-taciones importantes de la fenomeno-logía, figuran prominentemente Orte-ga y Gasset (v.), Francisco Romero(v.), Jean-Paul Sartre (v.) y M. Mer-leau-Ponty (v.), pues agregamos enla lista los dos primeros y suprimirnosde ella varios otros nombres que pa-recen menos "relacionados" con Hus-serl, bien que de algún modo hayanhecho uso de principios o resultadosdel método fenomenológico. Debe ad-vertirse que en algunos casos (comoen Ortega y Gasset), el interés porHusserl ( a quien dio a conocer muypronto en España) va ligado a unacrítica rigurosa de Husserl. En otros

HUScasos, la fenomenología es "usada" enmodos más parecidos a los de Hei-degger que a los de Husserl. Hayciertos casos más difíciles de clasifi-car, como el de Oskar Becker ( v. ).

Algunos de los discípulos más cer-canos a Husserl, en alguna de las"etapas" del pensamiento de éste, co-laboraron en la "edición" de algunosescritos; tal es el caso de Roman In-garden, Edith Stein, Eugen Fink (v.)y Ludwig Landgrebe (nac. 1902)[véase sobre este punto el artículo deRoman Ingarden en Philosophy andPhenomenological Research, XXIII(1962-1963), 155-61]. El trabajo depreparación y "edición" de textos deHusserl ha sido proseguido y, por asídecirlo, "sistematizado" por el grupoque tiene su centro en Lovaina: antetodo, el Padre Hermann Leo Van Bre-da (que desempeñó un papel tan im-portante en la recuperación de ma-nuscritos de Husserl en 1938), WalterBiemel, Marly Biemel y otros (entrelos que han trabajado en los manus-critos figuran asimismo S. Strasser yR. Boehm).

No podemos hacer ahora, para ter-minar, sino mencionar los nombres dealgunos autores que han sido influidospor Husserl, o han usado principios ométodos fenomenológicos (cuandomenos ocasionalmente) o han colabo-borado en la presentación e interpre-tación de la filosofía de Husserl — todolo cual nos lleva ya algo lejos de un"movimiento fenomenológico" ensentido estricto. Destacamos al res-pecto a Mikel Dufrenne (nac. 1910:Phénoménologie de l'expérience esthé-tique, 2 vols., 1953. — La notion d'apriori, 1959); Raymond Polin (nac.1911: La création des valeurs, 1944.— La compréhension des valeurs,1945. — Du laid, du mal, du faux,1948; Pierre Thévenaz (1913-1955:L'Homme et sa raison, 2 vols., 1958,ed. P. Ricoeur); Paul Ricoeur (v.),Alphonse de Waelhens (1.); DorionCairns (nac. 1901); Aaron Gurwitsch(nac. 1901: Théorie du champ de laconscience, 1957); Emmanuel Levi-nas (Théorie de l'intuition dans laphénoménologie de Husserl, 1930).Conviene citar asimismo la labor deMarvin Farber (nac. 1901), que con-tribuyó grandemente al conocimientode Husserl en los países de lenguainglesa con su libro sobre fenomeno-logía y con la fundación, en 1941, de larevista Philosophy and Phenomeno-

HUSlogical Research — bien que el propioFarber se haya apartado de Husserlen dirección a un naturalismo racio-nalista y la revista citada contengamuchos artículos de carácter no feno-menológico. En rigor, no es fácil siem-pre distinguir entre autores que hanseguido, siquiera parcialmente, a Hus-serl, y autores que han contribuidosobre todo al conocimiento y críticade Husserl. En algunos casos, la in-fluencia recibida de Husserl se une ala recibida de otros autores: tal sucedecon Ernesto Mayz Vallenilla (Fe-nomenología del conocimiento, 1956[título completo, infra]. — Ontologíadel conocimiento, 1960), influido a lavez por Husserl y Heidegger. Tal su-cede asimismo, en parte, con autorescomo Alfred Schütz (1899-1959: Dersinnhafte Aufbau der sozialen Welt,1932. — Collected Papers, I: TheProblem of Social Reality, 1962, ed.M. Natanson y H. L. van Breda);Maurice Natanson (nac. 1924: A Cri-tique of Jean-Paul Sartre's Ontology,1951. — The Social Dynamics of G.H. Mead, 1956. — Literature, Philo-sophy, and the Social Sciences, 1962),John Wild (v.) ο Jean Wahl (v.).Nos limitaremos, pues, a continuacióna citar una serie de nombres de autoresque, en todo caso, han contribuido alconocimiento de Husserl y de lafenomenología y algunas de cuyasobras figuran en las bibliografías deestos artículos: Gaston Berger, QuentinLauer, S. J., Tran-Duc-Thao, JoséGaos (v.), J. D. García Bacca (v.),Joaquín Xirau (v.), Samuel Ramos(v.), Francis Jeanson, Jean Wahl (v.),Carlos Astrada, Suzanne Bachelard.Ni esta última lista ni las anterioreses exhaustiva; se trata simplemente deejemplos que ayudan a comprender elradio de acción, influencia e interésproducidos por la obra de Husserl.

HUTCHESON (FRANCIS) (1664-1746) nac. en Armagh (Irlanda delNorte) de padres escoceses, estudióen la Universidad de Glasgow. Entre

HUT1720/1722 y 1727 enseñó en una es-cuela presbiteriana de Dublin y des-de 1727 fue profesor de filosofía mo-ral en la Universidad de Glasgow.

Siguiendo en parte a Shaftesbury(v.) y en parte a Joseph Butler (v.)y oponiéndose a Bernard de Mande-ville (v.), Hutcheson es consideradocomo uno de los principales represen-tantes de la llamada "escuela del sen-tido moral". El sentido moral es, se-gún Hutcheson, la fuente de nuestraconciencia moral. Mediante tal sentidopueden percibirse las diferencias entrelas acciones moralmente buenas y lasacciones moralmente malas. Pero elsentido moral hace más: nos empujaa aprobar las primeras. El sentido mo-ral constituye el origen de la concien-cia moral, en un sentido parecido acorno el sentido de la vista da origena los estímulos visuales.

El objeto de nuestra aprobación esla benevolencia, que es una cualidadreal en las acciones que excita o sus-cita nuestra aprobación. Hutchesonidentifica con frecuencia la benevo-lencia con la virtud. La benevolenciaes una especie de instinto existente encada hombre que le impele a promo-ver el bien de los demás. Este bien esequiparado muchas veces con la "ma-yor felicidad".

Aunque Hutcheson habla del sen-tido moral como de algo radicado enla naturaleza del hombre, no debeconfundirse tal sentido con una ideainnata o conjunto de ideas innatas.En rigor, Hutcheson recibió en granparte la influencia de Locke; aunqueel sentido moral es "innato", la per-cepción de las cualidades morales (delas "ideas morales") no es innata, sinoadquirida mediante la experiencia, lacual es el ejercicio del sentido moralen la realidad.

HYLE. Véase HILÉTICO, MATERIA.HYPPOLITE (JEAN) nac. (1907)

en Jonzac (Charente Maritime, Fran-cia), profesor en la Universidad deEstrasburgo (1945-1948), en la Sor-bona (1949-1954) y director de laEscuela Normal Superior de París(desde 1954), ha contribuido grande-mente (con Jean Wahl, Jean Kojèvey otros) al interés por el hegelianis-mo en Francia y a una especie de"renacimiento hegeliano". El interéscitado no es puramente histórico.Tampoco es un interés por la estruc-tura del sistema hegeliano como talsistema. Hyppolite estima que Hegeles el autor moderno "central" y quede él parten, directa o indirectamente,las corrientes filosóficas contemporá-neas más en boga (marxismo, feno-menología, existencialismo). Estas co-rrientes no pueden entenderse sinocomo una especie de diálogo con He-gel. El Hegel que interesa a Hyppoli-te es aquel en el cual se manifiestauna gran riqueza de problemas; losprimeros escritos de Hegel y la Feno-menología del Espíritu son a este res-pecto particularmente importantes.Junto al diálogo de las corrientes ac-tuales con Hegel, Hyppolite proponeun diálogo entre los filósofos france-ses y Hegel; "la meditación de nues-tros filósofos sobre la libertad es demuy distinto carácter [que el de He-gel], De Descartes a Bergson, nuestrafilosofía parece rehuir la historia. Esmás bien dualista y busca la libertaden una reflexión del sujeto sobre sí

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HYSmismo" (Introduction à la philosophiede l'histoire de Hegel, pág. 94). Noes que haya ahora que recusar estaidea de libertad. Pero hay que vertambién la historia, según la veía He-gel, como "aquello con lo cual debe-mos reconciliarnos" siendo la libertad"esta reconciliación misma".

Obras: Genèse et structure de laPhénoménologie de l'Esprit de Hegel,1947. — Introduction à la philosophiede l'histoire de Hegel, 1948. — Logi-que et existence, 1952, nueva ed.,1962. — Étude sur Marx et sur He-gel, 1958. — Sens et Existence. Laphilosophie de Maurice Merleau-Ponty,1963. — Véase también la contri-bución de J. H. al debate del 7-XII-1961 publicado en el volumen: J.-P.Sartre, Roger Garaudy, J. H., Jean-Pierre Vigier, J. Orcel, Marxisme etExistentialisme. Controverse sur ladialectique, 1962, págs. 45-52 y 85-6.— Además, trad. al francés de la Fe-nomenología: Phénoménologie de l'Es-prit, de Hegel, 2 vols., 1939-1941, connotas.

HYSTERON PROTERON. Trans-cribimos así la expresión griega u(/ste-ron pro/teron. Siguiendo las normashabituales en español, deberíamostranscribir tal expresión del modo si-guiente: 'histeron proteron', del mis-mo modo que u(po/qesij yu(potu/pwsij se transcribenrespectivamente 'hipótesis' e'hipotiposis' (con la letra υ transcritapor 'i' y no, como debería, por otrolado, ocurrir, por 'y'). No lohacemos así por el hecho de que enla literatura filosófica se hallausualmente la expresión de referenciaen la forma "Hysteron proteron".

"Hysteron proteron" significa ' loúltimo, lo primero". Los gramáticos yretóricos griegos llamaban u(/steronpro/teron a una figura retórica en lacual se dice en primer término lo quedebería decirse en último término.Un ejemplo de hysteron proteron es:"Mira y tiene ojos". Si el hysteronproteron es estimado como un sofismao falacia, debe ser considerado comosofisma o falacia de los llamados indictione. El sofisma aparece sobre to-do cuando en un ejemplo como elcitado se supone o da a entender quehay una relación causal o por lo me-nos relación de sucesión. Cuando nose da a entender tal relación no haysofisma; es simplemente un modo dereforzar en la mente del oyente o dellector ciertas significaciones. En talcaso, "Mira y tiene ojos" significa

HYSaproximadamente: "Mira y en verdadque puede mirar bien, pues tiene losojos bien abiertos."

Obsérvese que al simbolizarse unhysteron proteron como el citado, el

HYSresultado no es tampoco un sofisma,sino solamente dos proposiciones uni-das por la conectiva 'y'. En este caso,y según una de las tautologías o leyesde la lógica sentencial, es indiferente

HYSla posición de las proposiciones, yaque "Mira y tiene ojos" si y sólo si"Tiene ojos y mira".

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I

I. La letra mayúscula Τ (segundavocal del término affirma) es usadaen la literatura lógica para represen-tar simbólicamente la proposiciónparticular afirmativa, affirmatio parti-cularis, uno de cuyos ejemplos es laproposición :

Algunos hombres son mortales.En textos escolásticos se halla con

frecuencia el ejemplo ( dado por Boe-cio ) :

Aliquís homo ¡tistus est,y en multitud de textos lógicos laletra Τ sustituye al esquema 'Algu-nos S son P', sobre todo cuando seintroduce el llamado cuadro de opo-sición ( VÉASE ).

En los textos escolásticos se dicede I que asserít particulariter, afirmaparticularmente. También se usa endichos textos la letra Τ para simbo-lizar las proposiciones modales enmodus negativo y dictum afirmativo(véase MODALIDAD), es decir, las pro-posiciones del tipo:

Es posible que p,donde 'p' simboliza un enunciado de-clarativo.

La letra Τ (en cursiva) es usadapor Lukasiewicz para representar elcuantificador part icular afirmativo.Τ se antepone a las variables 'a, 'V,'c, etc., de tal modo que Ί a V selee 'b pertenece a algunos a' o 'algúna es b'.

IBÉRICO RODRÍGUEZ (MARIA-NO) nac. en 1893, profesor en laUniversidad de San Marcos (Lima,Perú) como sucesor en la cátedra deDeúsrua, ha estudiado críticamente lafilosofía de Bergson y se ha interesadosobre todo por cuestiones estéticas ymetafísicas, tratando de ver la co-mún raíz de ambas. Lo último espatente especialmente en su estudiosobre el sentimiento de la vida cós-mica, basado en una experiencia es-tética, pero trascendiendo de ella. Launión de lo estético y lo metafísicose manifiesta asimismo en la teoría

de Ibérico sobre el conocimiento sim-bólico en la que se advierten influen-cias de Bergson y Ludwig Klages.

La más importante contribución fi-losófica de Ibérico se halla en su teo-ría sobre la relación entre el ser y elaparecer. Según Ibérico, el ser comotal es un ser en sí, el cual puede serde carácter lógico, existencial o esen-cial. El ser deja de ser en sí, sin em-bargo, cuando aparece — aparece aun yo o a una conciencia, la cual re-fleja el ser en el aparecer y, por tanto,sintetiza ser y apariencia. De estemodo el ser puede reflejarse (en lareflexión o "especulación" de la con-ciencia) en el aparecer, y el aparecerpuede convertirse en ser. El ser no sereduce, pues, a ser lo que es, segúnsostiene el realismo (gnoseológico),ni consiste tampoco en un aparecer,según mantiene el idealismo ( gnoseo-lógico) y, en general, todo fenome-nismo. El yo o la conciencia restitu-yen de este modo el aparecer al ser yel ser al aparecer. Superan tambiéntanto el objetivismo como el subjeti-vismo en una especie de "dialéctica"del ser como aparecer y del aparecercomo ser.

Obras: Bergson, 1919. — Una filo-sofía estética, 1920 [incluye la obraanterior]. —· El nuevo absoluto, 1926.— El viaje del espíritu, 1929. — Launidad dividida, 1932. — Psicología,1933 [en colaboración con HonorioDelgado]. — El sentimiento de la vidacósmica, 1939. — El fundamento dela crítica, 1948. — La aparición. En-sayo sobre el ser y el aparecer, 1950.— Perspectivas sobre 'El Tema delTiempo", 1958 [ensayos].

IBN. Véanse ABENALARIF, ΑΒΕΝΛ-ΗΛΒΙ, ABENHAZAM, A B E N J A L D Ú N ,ABENMASARHA, ABENTOFAIL, ALFARA-BI, ALGAZELI, ALKINDI, AVEMPACE,AVERROES, A V I C E B R Ó N , AVICENA.Véanse también MAIMÓNIDES, SAADIA,YEHUDÁ HA-LEVÍ.

ICONO. Véase SIGNO.IDEA. El término 'idea' procede

del griego ¡Sea , nombre que corres-

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ponde al verbo ÍSsiv" (="ver").Ιδέα ('idea') equivale, pues, etimo-

lógicamente, a 'visión'. (Cfr. el latínvidere [= 'ver']; -vid es la raíz tantode ÍSsiv como de videre}. Debe te-nerse en cuenta, sin embargo, queesta "visión" no es sólo, ni siquieraprimariamente, la que alguien tienede algo; la "visión" a la que se refie-re la Ιδέα griega es más bien el as-pecto o figura que ofrece una cosa alverla. 'Idea' significó luego tanto elaspecto de la cosa como el hecho de"verla". Cuando se acentuó lo últimola "idea" designó lo que se "ve" deuna cosa cuando se contempla ciertoaspecto de ésta.

Las múltiples significaciones de'idea' han dado lugar a varios modosde considerar las ideas. Tres de estosmodos son particularmente importan-tes. Por un lado, se entiende la idealógicamente cuando se equipara conun concepto. Por otro lado, se en-tiende la idea psicológicamente cuan-do se equipara con una cierta entidadmental. Finalmente, se entiende laidea metafísicamente (o, según loscasos, ontológicamente) cuando seequipara la idea con una cierta reali-dad. Estos tres significados se hanentrecruzado con frecuencia hasta elpunto de que se ha hecho a vecesdifícil saber exactamente qué sentidotiene una determinada concepción de'idea'.

El término (Saz fue usado por va-rios presocráticos (por ejemplo: Je-nófanes, Anaxágoras y Demócrito),pero sin tener el significado a la vezmás preciso y complejo que el vocabloadquirió en la filosofía de Platón, lacual ha sido llamada a menudo "lafilosofía de las ideas" (o, mejor, "delas Ideas"). La expresión άτομος ίδέαusada por Demócrito, se aproxima ala platónica en tanto que se refierea la "forma" (geométrica) del átomo.Pero solamente en Platón encontra-mos una extensa dilucidación del pro-blema (y problemas) de las ideas.

IDEPlatón usó, por lo pronto, el tér-

mino 'idea' para designar la formade una realidad, su imagen o perfil"eternos" e "inmutables". Por eso esfrecuente en Platón que la visión deuna cosa —si se quiere, de una cosaen su verdad— sea equivalente a lavisión de la forma de la cosa bajo elaspecto de la idea. La idea es, pues,algo así como el espectáculo ideal deuna cosa. Esto no significa que enello consista simplemente la concep-ción platónica de las ideas. En ver-dad, esta concepción es no sólo com-pleja, sino también varia; hay enPlatón una verdadera "historia" de laconcepción de las ideas. Remitimos alefecto al artículo dedicado a dichopensador, pero completaremos aquí lainformación con algunos datos.

Los pasajes en los cuales Platón serefiere a las ideas son numerosos; amodo de ejemplo citamos: Phaed., 65,100; Rep., VI, 508, 510; VII, 517, 523,534; X, 597; Men., 81, 85; Phaed.,249; Farm., 131-5; Symp., 211;Tim., 46-51; Soph., 254; Pol, 277;Leg., XII, 965. En estos —y muchosotros pasajes—- Platón trata de lo queson las ideas (o las "formas"), de su"relación" con las cosas sensibles ycon los números, de las ideas comocausas, como fuentes de verdad, etc.,etc. En el curso de sus análisis y elu-cubraciones se presentan muy diversasnociones de "idea"; así, por ejemplo,las seis significaciones que pone derelieve C. Ritter (Neue Untersuchun-gen, 228 y sigs.): ( 1 ) Aparienciaexterior de algo; (2) Condición oconstitución; (3) Característica quedetermina un concepto; (4) Concep-to; (5) Género o especie; (6) Reali-dad objetiva designada por el con-cepto. En vista de esta diversidad sehan ofrecido múltiples interpretacio-nes de la doctrina platónica de lasideas. Nos hemos referido a esta cues-tión en el artículo sobre Platón ( v. ) yen otros (por ejemplo: Esencia, Inna-tismo, Participación). Nos limitaremosaquí a señalar que Platón concibe conmucha frecuencia las ideas como mo-delos de las cosas y, en cierto modo,como las cosas mismas en su estadode perfección. Las ideas son las cosascomo tales. Pero las cosas como talesno son nunca las realidades sensibles,sino las inteligibles. Una idea es siem-pre una unidad de algo que aparececomo múltiple. Por eso la idea no esaprehensible sensiblemente, sino que

IDEes "visible" sólo inteligiblemente. Lasideas se "ven" con la "mirada inte-rior".

Una vez admitidas las ideas,hay que saber de qué cosas puedehaberlas. En principio, parece quepuede haber ideas de cualquier cosa.Pero resulta dudoso que haya ideasde "cosas viles" o de "cosas insignifi-cantes". Por ello Platón tiende cadavez más a reducir las ideas a ideas deobjetos matemáticos y de ciertas cua-lidades que hoy día consideramos co-mo valores (la bondad, la belleza,etc.). Además, tiende a ordenar lasideas jerárquicamente. Una idea estanto más "idea" cuanto más expresala unidad de algo que aparece comomúltiple. Pero si esta unidad es unarealidad "en sí", se plantea la cues-tión de qué tipo de relación existeentre lo uno (ideal) y lo múltiple.En este punto es donde se manifiestala clásica divergencia de opinionesentre Platón y Aristóteles (VÉASE).Este último autor escribe que "no esmenester admitir la existencia deideas, o del Uno junto a [yuxtapuestoa, exterior a] lo Múltiple" (An. post.,A, 11, 77 a 5 sigs.). Más bien sucedeque "lo Uno es unido a [inmanentea] lo Múltiple" (Met., A 9, 990 b 13;Cfr. también Met., A, 6, 987 b 8) . Ladiferencia entre Platón y Aristótelesal respecto suele expresarse con losmismos términos usados por el Esta-girita. Para Platón, lo Uno (es decir,la antes referida "unidad de lo múlti-ple") esitapi τα πολλά , algo separa-do de lo múltiple, en tanto que paraAristóteles es algo unido a lo múlti-ple, κατά των πολλών . En otros tér-minos, Aristóteles niega que las ideasexistan en un mundo inteligible sepa-rado de las cosas sensibles; las ideasson "inmanentes" a las cosas sensi-bles. De otra suerte no se compren-dería cómo las ideas pueden "actuar"y, de paso, explicar la realidad sen-sible.

La doctrina platónica de las ideasconstituye la base de una doctrinamuy difundida al final del mundoantiguo: la doctrina según la cual lasideas son modelos existentes en elseno de Dios. Según Filón de Ale-jandría, uno de los principales promo-tores de tal doctrina, las ideas —o"ideas-potencias", como las llama—son modelos inmanentes en el Logos(VÉASE) divino que sirven de "inter-mediarios" entre Dios como Creador

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IDEy su creación. El mundo ha sidocreado de acuerdo con las "ideasejemplares". Éstas forman un "mundointeligible" de "razones seminales"(concepto que Filón tomó de los es-toicos). Ello no significa que Dios seasimplemente un demiurgo (v.) al es-tilo platónico, aunque con la doctrinade referencia se plantea siempre elproblema de si Dios es o no es com-pletamente trascendente a las "ideasejemplares".

Este problema está relacionado conlas consecuencias que se derivan desubrayar el carácter absolutamentesimple de Dios. Los neoplatónicoshabían reservado la pluralidad deideas para la segunda hipóstasis (VÉA-SE), ya que en lo Uno (v.) no podíahaber pluralidad alguna. San Agus-tín adoptó en gran medida la doctri-na neoplatónica de las ideas, pero nopodía aceptar la concepción de loUno como "emanente" (véase EMA-NACIÓN). Siendo Dios creador ex ni-hüo, se halla por encima de todas lascosas, incluyendo, por supuesto, lasideas. Pero a la vez éstas pueden con-cebirse como estando en la inteligen-cia divina. Las ideas son para SanAgustín algo así como formae princi-pales o rationes rerum. Son razonesestables e inmutables de las cosas.Como tales, son eternas. Pero su eter-nidad deriva de su estar contenidasen la intelligentia divina (De div.quaest., LXXXIII, q. 46). Por tanto,en vez de ser las ideas las que deter-minan la obra creadora de Dios, Dioses el que posee las ideas según lascuales lleva a cabo su creación. Lainteligencia divina puede conteneruna pluralidad de ideas justamenteporque esta pluralidad es de la inte-ligencia divina, pero no es idéntica atal inteligencia.

La cuestión de la distinción entrela esencia divina y las ideas fue tra-tada abundantemente por autores es-colásticos. Algunas de las dificultadessuscitadas por esta cuestión se resol-vieron indicándose que hay en Dios(o en Logos) una pluralidad de ideascon respecto a las cosas de las cualeslas ideas son modelos, pero que hayunidad con respecto a la divina esen-cia misma. Las ideas son distintasentre sí, como proclamaba San Bue-naventura, "según la razón de la inte-ligencia". Para Santo Tomás (Cfr.sobre todo S. theol, I, q. XV), haypluralidad de ideas en Dios en cuanto

IDEal contenido de las ideas. Pero no haypluralidad en cuanto a la unidad deDios con su propia esencia. Lo quesucede es que Dios se conoce a símismo como unidad en sí, pero tam-bién como "imitable" en la plurali-dad. En otras palabras, y según lafórmula tomista de la intellectio in-tellectionis, Dios no sólo conoce lapluralidad por su propia esencia, sinoque también conoce que conoce lapluralidad por su esencia.

Lo anterior puede hacer suponerque el término 'idea' ha sido emplea-do por los filósofos y teólogos cristia-nos sólo desde el punto de vista teo-lógico. Ello, sin embargo, no es así;además de la concepción teológica delas ideas, hay la concepción metafísi-ca (u ontológica), la gnoseológica yla lógica. En rigor, los escolásticosabrieron el camino para varios usosdel término 'idea'. Por un lado, el an-terior uso teológico. Luego, un usoontológico —estrechamente ligado alanterior— según el cual las ideas sonconcebidas como modelos. Además,un uso gnoseológico, según el cual lasideas son principios de conocimiento.En este último caso se debatió confrecuencia la cuestión de si se conocepor las ideas o de si se conocen lasideas. Finalmente, un uso lógico, se-gún el cual la idea es la representa-ción simple de la cosa en la mente.Dentro del vocabulario esco lás t i cotenemos diversas dist inciones deideas: ideas abstractas, ideas concre-tas, ideas particulares, ideas colecti-vas, ideas completas, ideas incomple-tas, ideas claras, ideas oscuras, ideasadecuadas, ideas inadecuadas, etc.Estas distinciones (en donde el tér-mino idea tiene con frecuencia elsentido del término conceptúa) pasa-on en parte a la filosofía moderna.

Aunque en los filósofos modernosse encuentran diversos usos de 'idea',parece haber predominado cada vezmás el sentido de 'idea' como 'repre-sentación (mental)' de una cosa.Aunque no se abandonaron en la épo-ca moderna los significados teológico,metafísico, lógico, etc., de 'idea' mu-chos autores tendieron a concebir lasideas como resultados de la actividadde un sujeto cognoscente. Fue habi-tual considerar que por medio de lasideas que posee un sujeto (aspecto"psicológico") se puede conocer ra-cionalmente (aspecto lógico) lo quelas cosas son verdaderamente (aspee-

IDEto metafísico u ontológico). El pre-dominio del punto de vista que hemosllamado "gnoseológico" ha sido comúntanto a las tendencias racionalistascomo a las empiristas, si bien mien-tras las primeras han desembocadorápidamente en el objeto conocido lassegundas se han demorado en el su-jeto cognoscente. Proporcionaremos acontinuación una rápida descripciónde la teoría de las ideas en cada unade las citadas grandes tendencias, es-pecialmente vigentes durante los si-glos xvii y xvm.

Los racionalistas han tendido aconsiderar que las ideas (por lo me-nos las ideas verdaderas y adecua-das) tienen dos caras: una, el ser,como decía Spinoza, "conceptos delespíritu que éste forma por ser unacosa pensante" (Eth., II, def. iii); laotra, el ser, como afirmaba Descar-tes, las cosas mismas en tanto quevistas (mediante una simplex mentísinspectio) (véase INTUICIÓN). Esteúltimo aspecto ha conducido a radi-car las ideas verdaderas en Dios, es-pecialmente cuando, como en Spino-za, se ha considerado que éste es "laúnica cosa pensante" (y no sólo unmodo del pensar), o como cuando,en los ocasionalistas, Dios ha sido es-timado como el "punto de vista abso-luto" desde el cual son vistas lascosas. Como consecuencia de ello, losracionalistas se han inclinado hacia elinnatismo (VÉASE). Ahora bien, ellono ha llevado, salvo en casos extre-mos, a hacer simplemente de las ideasmodelos o arquetipos existentes enDios. El aspecto de las ideas como"conceptos del espíritu (humano)" seha mantenido asimismo como esen-cial para la comprensión de la natu-raleza de las ideas. Apoyándose enél han tenido lugar las numerosasdiscusiones acerca del origen de lasideas y sobre las clases de ideas: cla-ras, oscuras, distintas, confusas, ade-cuadas, inadecuadas, etc. (véase ADE-CUADO y CLARO). Cuando los moti-vos teológicos han perdido importan-cia, los racionalistas han estimado quelas ideas (verdaderas) podían se-guir siendo innatas por correspondersu posesión a la "naturaleza del hom-bre". Sin embargo, desde el instanteen que se ha subrayado el aspectosubjetivo de la idea, las posicionesmantenidas se han acercado a lasempiristas, y el problema que hapermanecido en pie ha sido menos el

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IDEde la esencia de las ideas que el desu origen en la mente.

Los empiristas han usado el térmi-no 'idea' abundantemente; en muchoscasos, además, han elaborado sus teo-rías del conocimiento como una espe-cie de "doctrina de las ideas" — en elsentido de "doctrina de las represen-taciones de las cosas en el espíritu".Así ocurre en Locke, Berkeley y Hu-me. Locke pide perdón al lector alcomienzo de su Essay por el uso fre-cuente de la palabra 'idea', pero indi-ca que es la palabra que mejor sirvepara indicar la función de "re-presen-tar" (stand for) cualquier cosa quesea el objeto del entendimiento cuan-do un hombre piensa. Idea equivalea "fantasma", "noción", "especie"(Essay. Introduction, 8). Las ideasson para Locke "aprehensiones" y no(o no todavía) propiamente conoci-mientos. Los hombres tienen en sumente varias ideas "como las de blan-dura, dureza, dulzura, pensamiento,movimiento, hombre, elefante, ejérci-to, borracho, etc." (op. cit., II, i, 1) .La mayor parte de las ideas proce-den de una fuente: la sensación (ibid.,II, i, 3). Las ideas pueden ser sim-ples (recibidas pasivamente) o com-plejas (formadas por una actividaddel espíritu). Las ideas simples pue-den ser ideas de sensación (prove-nientes de un sentido, como el saboro la dureza; o de más de un sentido,como la figura, el reposo, el movi-miento) o de reflexión (percepción opensamiento, voluntad). Hay tambiénideas compuestas de sensación y re-flexión (como el placer, el dolor, laexistencia). Las ideas complejas sonideas de modos (como afecciones delas substancias, substancias y relacio-nes). Los modos pueden ser a la vezsimples o mixtos. Se puede hablar asi-mismo de ideas reales o fantásticas,adecuadas o inadecuadas y hasta deideas verdaderas o falsas (si bien ellocorresponde más bien a las proposi-ciones, por lo que las llamadas "ideasverdaderas" e "ideas falsas" son ideasen las que hay siempre alguna propo-sición tácita). El conocimiento con-siste únicamente en la "percepción dela conexión y acuerdo, o desacuerdoy repugnancia de cualquiera de nues-tras ideas. Sólo en ello consiste" (ibid.,IV, i, 1). Berkeley manifiesta que losobjetos del conocimiento humano con-sisten en ideas —ideas "efectivamen-te impresas en los sentidos, o percibí-

IDEdas al estar presentes en las pasionesu operaciones del espíritu, o finalmen-te formadas mediante la memoria y laimaginación" (A Treatise Concerningthe Principies of Human Knowledge,I, 1). Berkeley usa el término 'idea'y no el término 'cosa' por dos razones:"porque se supone que el términocosa, a diferencia de idea, denota algoque existe fuera del espíritu; segun-do, porque cosa tiene una significa-ción más comprensiva que idea, yaque incluye espíritus o cosas pensan-tes tanto como ideas. Por tanto, comolos objetos de los sentidos existen sóloen el espíritu. . . prefiero designarlosmediante la palabra idea. . ." (ibid.,I, 39). No hay para Berkeley másque percibir o ser percibido (véaseESSE EST PEHCIPI); por tanto, no haymás que espíritus que perciben y lasideas — que son las "cosas" en tantoque percibidas. Según hemos visto(véase BERKELEY), el citado autor re-chaza las ideas generales abstractas,aunque admite las ideas generales entanto que éstas no pretenden designaruna "cosa general" o una "forma" quesea distinta de las realidades particu-lares o de las percepciones particula-res. Hume, por fin, distingue entreimpresiones e ideas y llama ideas a las"imágenes débiles de estas [impresio-nes] al pensar y al razonar" ( Treatise,I, i, 1). Las ideas (como las impre-siones) pueden ser simples y comple-jas. Las ideas simples son las que noadmiten distinción ni separación; lascomplejas, aquellas en las cuales pue-den distinguirse partes" (loc. cit.). Enuna nota a esta sección del Treatise,Hume escribe, además, que "acasomejor restablezca la palabra idea ensu sentido original el que Locke la hasacado al hacerla designar todas nues-tras percepciones". En el Essay (sec-ción II), Hume reformula su doctrinade las ideas al indicar que las "per-cepciones del espíritu" pueden divi-dirse en dos clases según su mayor omenor grado de fuerza o de vivaci-dad: las que poseen menor fuerza yvivacidad son llamadas "pensamientoso ideas". Las otras percepciones pue-den llamarse impresiones. Hume ma-nifiesta que aunque las ideas comple-jas no se derivan necesariamente deimpresiones complejas (así, la ideade una sirena no se deriva de la im-presión de una sirena), las ideas sim-ples se derivan de las impresionessimples y las representan exactamen-

IDEte (Treatise, I, i, 1). En otros térmi-nos, "todas nuestras ideas o percep-ciones más débiles son copias denuestras impresiones o percepcionesmás vividas" (Essay, sec. II). Lasideas pueden ser separadas y unidasmediante la imaginación (v. ), peroésta se halla guiada por "ciertos prin-cipios universales" (Treatise, I, i, 2).Las ideas se combinan mediante losprincipios de la asociación de ideas(véase ASOCIACIÓN Y ASOCIACIONIS-MO).

El problema de la formación deideas complejas a base de ideas sim-ples ha preocupado a muchos pensa-dores hasta nuestra época. Menciona-mos, a guisa de ejemplo, una doctrinade la clasificación de las ideas pro-puesta por el lógico norteamericanoJohn Myhill, el cual ha reconocidoque el uso del término 'idea' es simi-lar al empleo que hizo Locke de laexpresión 'idea compleja'. Según My-hill, hay tres clases de ideas, cadauna de las cuales se distingue por undeterminado carácter. Los caracterespropuestos se llaman "efectivo","constructivo" y "prospectivo". El ca-rácter efectivo es aquel cuya presen-cia y ausencia puede descubrirse(como la verdad en el cálculo prepo-sicional). El carácter constructivo esaquel que permite establecer un pro-grama de acuerdo con el cual se po-drá descubrir oportunamente algo queposee la propiedad constructiva (co-mo la verdad en la teoría general delas funciones preposicionales). El ca-rácter prospectivo es aquel que nopuede reconocerse o crearse medianteuna serie de actos razonados, aunqueimprevisibles (como el que resulta deldescubrimiento de Godel). Aunque losejemplos dados hasta aquí sean mate-máticos, debe observarse que, segúnMyhill, las clases de ideas en cuestiónno se restringen al reino matemático.Así, de un modo general un carácteres efectivo "si los seres humanos pue-den ser entrenados en forma que res-pondan de modo diferencial a su pre-sencia y a su ausencia"; un carácteres constructivo "si los seres humanospueden ser entrenados en forma queejecuten un programa de cada objetoposeedor de la propiedad menciona-da"; un carácter es prospectivo "sino es ni efectivo ni constructivo ysi, a pesar de todo, algún ser huma-no mantiene claramente una idea detal carácter". Aplicada esta clasifi-

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IDEcación de ideas —que, como dice elautor, si debe adscribirse a una ramade la filosofía tradicional, es la quefue desarrollada por Locke y Humemás bien que por Kant— al reinomusical resulta, según Myhill, quepodemos dar los siguientes ejemplos:"ser una consonancia en sentido clá-sico" (carácter efectivo); "ser unacuerda usada por un compositor enuna composición como respuestaa una provocación determinada" (ca-rácter construct ivo) ; "ser bello"(carácter prospectivo ).

Kant estimó que el uso del término'idea' por los empiristas (en sus teo-

rías del conocimiento) y por los ra-cionalistas (en sus especulaciones me-tafísicas) era claramente abusivo.Estimó intolerable calificar de "idea"la representación de un color. Encon-tró más propio el uso platónico —enparticular al tratarse de la esfera mo-ral—, pero no forzosamente la meta-física basada en tal uso. Según Kant,las sensaciones, percepciones, intui-ciones, etc. son diversas especies deun género común: la representación(Vorstellttng, repraesentatio) en gene-ral. Dentro de este género tenemos larepresentación con conciencia de ellao percepción (Perception, perceptio).La percepción que se refiere única-mente al sujeto en tanto que modifi-cación de su estado es llamada sen-sación (Empfindung, sensatio). Cuan-do se trata de una percepción objetivatenemos un conocimiento (Erkenntnis,cognitio). Este conocimiento puedeser intuición (Anschauung, intuiius)o concepto (Begríff, conceptas). Elconcepto puede ser puro o empírico.El concepto puro, si tiene su origensólo en el entendimiento y no en lapura imagen de la sensibilidad, puedecalificarse de noción (notio). Cuandoel concepto se forma a base de no-ciones y trasciende la posibilidad dela experiencia tenemos una idea (Ideé)o concepto de razón (Vernunftbe-griff) (K.r.V., A 320 / Β 377).

Los conceptos puros de la razón sellaman ideas trascendentales. Kant hatratado de averiguar si tales ideas de-terminan, según principios, cómo de-be emplearse el entendimiento al refe-rirse a la totalidad de la experiencia(pues ningún objeto puede ser dadoa los sentidos que sea congruente ocorrespondiente con una idea). El nú-mero de ideas o conceptos puros dela razón es, según Kant, el mismo

IDEque el número de clases de relacionesque el entendimiento se representa así mismo mediante las categorías. Co-mo en los conceptos de razón busca-mos siempre lo incondicionado, tene-mos lo incondicionado de la síntesiscategórica en un sujeto, de la síntesishipotética de los miembros de unaserie, y de la síntesis disyuntiva de laspartes en un sistema. La primera cla-se de ideas trascendentales contiene launidad absoluta (o incondicionada)del sujeto pensante (objeto de la psy-chologia rationalis); la segunda, launidad absoluta de la serie de condi-ciones de la apariencia (objeto de lacosmología rationalis); la tercera, launidad absoluta de la condición detodos los objetos del pensamiento engeneral (objeto de la iheologia ratio-nalis) (K. r. V, A 334 / Β 391). Estaclasificación de las ideas es analítica,comenzando con lo que es inmediata-mente dado a la experiencia, y pasan-do, pues, de la doctrina del alma a ladel mundo y, finalmente, a la de Dios.Desde el punto de vista sintético, lasideas como objeto de la metafísicason Dios, l ibertad e inmortalidad(B 395 nota). De su examen (y enparticular del examen de los paralo-gismos [véase PARALOGISMO] y anti-nomias [véase ANTINOMIA] de la ra-zón pura) concluye Kant que lasideas trascendentales sobrepasan todaposibilidad de experiencia, hallándosesegregadas casi por completo de lasformas a priori de la sensibilidad (es-pacio y tiempo) y de los conceptospuros del entendimiento (categorías).Como síntesis metafísicas efectuadaspor la razón pura, las ideas no sonconstitutivas (véase CONSTITUCIÓN YCONSTITUTIVO). Pero negar que losean no es negarles la posibilidad deun uso regulativo. Ahora bien, comotambién las analogías de la experien-cia y los postulados del pensamientoempírico en general tienen uso regu-lativo y no constitutivo, el ser regula-tivas no es suficiente para caracterizarlas ideas trascendentales. Éstas sonprincipios regulativos de la razón(A 509 / Β 537).

Las ideas de la razón pura que des-empeñan un papel modesto en la Crí-tica de la razón pura, van adquiriendomayor importancia en la obra de Kanta medida que esta obra se hace me-nos crítica y más sistemática. En al-gunos pasajes del Opus postumum lasideas de la razón pura son presenta-

IDEdas como el fundamento de la posibi-lidad de la experiencia en cuanto tota-lidad. Tales ideas son el objeto de lafilosofía trascendental como sistemade ideas de la razón especulativa ypráctica. Ello se halla de acuerdo conla creciente tendencia kantiana a lle-var a cabo una "construcción de laexperiencia", con lo cual la últimafase del pensamiento de Kant se apro-xima en muchos puntos al idealismode Fichte.

Sin embargo, no es legítimo con-fundir el pensamiento, ni siquiera elúltimo pensamiento, de Kant, con elidealismo postkantiano. En éste lasideas de razón adquieren un signifi-cado no sólo metafísico, sino hastateológico. En Schelling, por ejemplo,las ideas desempeñan el papel de "in-termediarios" entre lo Absoluto y lascosas sensibles — en un sentido de'intermediario' no demasiado lejano

del del neoplatonismo. Más funda-mental todavía es el papel de las ideas—o, mejor, de "la Idea"— en Hegel.La filosofía de este autor aparececentrada en la noción de la Idea ab-soluta. Hegel proclama, en efecto,que "Dios y la naturaleza de sxi vo-luntad son una y la misma cosa, yesta es lo que filosóficamente llama-mos la Idea" (Lecciones sobre filoso-fía de la historia). La realidad encuanto se desarrolla para volver a símisma es la misma Idea que se vahaciendo absoluta. La Idea absolutaes la plena y entera verdad del ser(Lógica, ad finem ) . La Idea es la uni-dad del concepto y de la realidad delconcepto y por eso Alies Wirklicheist eine Idee: "todo lo real es unaidea". Si se quiere, la idea "es loverdadero como tal". La Idea (abso-luta) es la identidad de lo teórico yde lo práctico; una vez más: "sólo laIdea absoluta es ser".

Schopenhauer adoptó la doctrinakantiana de las ideas y la combinó conla doctrina platónica, haciendo de lasideas grados de objetivación de laVoluntad (VÉASE). La idea es la ob-jetividad de la voluntad en un ciertogrado (Welt, III, 31). Las ideas fun-cionan, así, al modo platónico, a modode "intermediarios" entre la Voluntadcomo cosa en sí y el mundo fenomé-nico; la Voluntad produce las ideasal objetivarse y con ello produce losarquetipos según los cuales se cons-tituye el mundo.

En el curso del siglo xrx se han

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IDEmezclado con frecuencia la especula»ción metafísica y la descripción psico-lógica en la investigación de la natu-raleza y función de las ideas. Un casotípico de esta "mezcla" es el de La-chelier. Según este filósofo, hay dosclases de ideas. Por un lado, unas quese han llamado también "ideas orgá-nicas", es decir, ideas que son seres ala vez que ideas, y que producen ellasmismas, por una acción inmediata einterior, la forma bajo la cual se mani-fiestan. Por otro lado, hay puras ideasque se limitan a dirigir la acción deun ser en el cual residen, como ocurrecon la idea del nido, que no existe porsí misma, sino en la imaginación delpájaro, y que no es más que la reglade los movimientos por medio de loscuales la realiza en una materia ex-traña (Du fondement de l'induction[1871], 3" ed., 1924, pág. 97). Ten-dencia parecida encontramos en Berg-son, bien que en este autor predominela concepción de las ideas como ele-vaciones o abstracciones de lo dado;por lo tanto, como meras separacionesque la mente efectúa. No obstante,estas separaciones denotan semejan-zas y constituyen la base de las ideasgenerales o reproducciones de seme-janzas esenciales de lo real. Desdeeste punto de vista podemos hablar—dice Bergson— de tres clases deideas: ideas de carácter biológico (es-pecies de la vida, órganos, etc.); cua-lidades (colores, sabores), elementos(agua, oxígeno) y fuerzas (electri-cidad, calor); y productos de la es-peculación.

El estudio y constitución de lasideas fue asimismo objeto durantefines del siglo xvm y comienzos delsiglo xix de una disciplina especial:la ideología, elaborada por los "ideó-logos" partiendo de puntos de vistasensacionistas, pero pronto avanzan-do más allá de ellos. Nos hemos refe-rido con más detalle a estas inves-tigaciones en el artículo IDEOLOGÍA.

En otro sentido se usa el término'idea' —y, sobre todo, el plural'ideas'— cuando se hace de las ideaspensamientos que tienen, o han teni-do, los hombres en diversas esferas—ideas filosóficas, religiosas, científi-cas, políticas, etc.— y en diversos pe-ríodos. El estudio de las ideas en estesentido es, por un lado, un tema deantropología filosófica, y, por otrolado, un tema de investigación histó-rica. Por ejemplo, se han estudiado

IDElas relaciones entre las ideas y las in-dividualidades humanas, las genera-ciones, las clases sociales, las formasde vida, los períodos históricos, etc.,etc.; la relación entre las ideas y losconceptos, las creencias, los dogmas,etc., etc. Nos hemos referido a algu-nos de estos problemas en los artícu-los CREENCIA, IDEOMA, PENSAMIEN-TO y, sobre todo, IDEAS (HISTORIADE LAS).

IDEA-FUERZA. Alfred Fouillée(VÉASE) llama idea-fuerza al concep-to fundamental de su filosofía —ela-borado sobre todo en la psicología—,según el cual la idea no sólo puedetener una fuerza, sino ser ella mismauna fuerza. De este modo se rechazatodo mecanicismo y automatismo,como los que habían sido defendidospor el evolucionismo n a t u r a l i s t a

coetáneo. Fouil lée define, por lopronto, las ideas, "formas mentaleso formas de conciencia (είδη), spe-cies", como "todos los estados deconciencia en tanto que suscepti-bles de reflexión, de reacción sobre

sí mismos" ("L'Êvolutionnisme desidées-forces, Lib. III). Estos estadospueden, a su entender, convertirseen factores reales en virtud del ca-rácter intensivo de la idea y de laposible unión de la idealidad con laenergía. La idea puede ser, por lotanto, "la revelación interior de unaenergía y de su punto de aplicación,de una potencia y de una resistencia,de una fuerza en acción o de unmovimiento actual" (op. cit., XII).Para ello hace falta suponer que elelemento constitutivo del reflejo esel apetito, que cobra de este modouna importancia central en la citadafilosofía. De ahí la posibilidad, se-gún el mencionado autor, de erigiruna moral de las ideas-fuerzas en lacual la idea-fuerza de moralidad sehalle vinculada al primado de la con-ciencia de sí y sea susceptible decrear y clasificar valores objetivos(La morale des idées-forces, t. I,Cap. I).

Giuseppe Tarozzi, L'Evoluzionismomonistico e le idee-forze secandoA. Fouillée, 1890. — S. Pawlicki,Fouillées neue Théorie der Ideen-Krafte, 1893. — Elisabeth Canne deBeaucoudrey, La psychologie et la

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IDEmétaphysique des idées-forces chezA. Fouillée, 1936.

IDEA-NÚMERO. En el artículo so-bre Platón nos hemos referido a lasugestión platónica de que los núme-ros pueden ser considerados como"intermediarios" entre las Ideas (oFormas) y las cosas sensibles. Acla-raremos ahora este punto de la doc-trina platónica.

Platón habla a veces de ideas denúmeros; estas ideas son aplicables acosas que tienen el número dado. Así,el número "uno" es aplicable a unacosa; el número dos, a dos cosas, etc.En principio, cosas heterogéneas pue-den agruparse formando números:así, el número tres puede referirse auna colección formada por una silla,una mesa y una lámpara. Pero puedeasimismo considerarse que el númerose aplica a una colección de cosashomogéneas, esto es, a la llamada "cla-se" de tales cosas. En este caso, seaplicaría el número "tres" a una co-lección de tres sillas; el número "cua-tro" a una colección de cuatro sillas(o cuatro manzanas, o cuatro caba-llos), etc. En ambos casos tendríamoslu idea del número X como muy se-mejante a la "clase de todas las enti-dades que tienen el número X", peroes dudoso que Platón hubiese alcan-zado una definición de los númerosen términos de clases.

Sólo en un sentido harto ambiguopuede decirse de las anteriores ideasque son idcas-números; se trata másbien de ideas de números. En cambio,según Aristóteles, Platón se refirió a"las cosas matemáticas", τα μαθημ*-•nx.á en cuanto distintas de las Ideas

y constituyendo un intermediario acce-tre ellas y las cosas particulares acce-sibles a los sentidos; son llamadas porello también τα μετζξύ (Met., A 987b 14 ) . Como las ideas, "las cosas ma~temáticas" no cambian, pero como lascosas particulares sensibles son plura-les. En los propios textos de Platón laopinión del filósofo al respecto apare-ce menos clara de lo que indica elEstagirita; de los textos al respectoaducidos por David Ross en su libroflatos Theory of Ideas, 1953, págs.60-2 (Phaed., 74 C 1; Rep., 526 A 1;Tim., 50 C 4; ibid., 53 A 7-B 5;Phil, 56 D 4-E 3; Ep., VII, 342 A7-C4) sólo, según Ross, Rep., 526 A 1y Phtl, 56 D 4-E3 se aproximan a laopinión en cuestión: "es una doctrina

IDEque en los diálogos Platón parece aveces estar a punto de formular, peroque nunca formula totalmente" (Ross,op. cit., pág. 177). Sea o no propia-mente platónica la doctrina, ha reci-bido el nombre de "doctrina de lasideas-números". Es posible que hubie-se sido propugnada por algunos aca-démicos (Espeusipo o Jenócrates),pero el asunto está todavía por dilu-cidar.

Además del libro citado de DavidRoss, véase: L. Robin, La théorie pla-tonicienne des idées et des nombresd'après Alistóte, 1908, reimp. 1962. —]. Stenzel, Zahl und Gestalt bel Pla-ton und Aristóteles, 1924, 2" ed.,1933. — Seth Demel, Platons Ver-haltnis zur Mathematik, 1929. — M.Gentile, La dottrina platónica délieidee-numeri e Aristotele, 1930. — Ch.Mugler, Platon et la recherche mathé-matique de son époque, 1948. — Casitodos los libros sobre Platón (véasebibliografía de este filósofo) tratan elasunto.

IDEACÍÓN. Se entiende, en gene-ral, por 'ideación' el proceso por me-dio del cual se forman ideas (véaseIDEA). Este proceso puede ser consi-derado desde el punto de vista psico-lógico o desde el punto de vista gno-seológico, así como desde los dospuntos de vista a un tiempo, es decir,a la vez como proceso real psíquicoy como una de las condiciones delconocimiento. Puede asimismo consi-derarse la ideación en un sentido me-tafísico. El resultado del proceso deideación puede llamarse ideatum(VÉASE).

Santo Tomás empleó el vocabloideatio (ideación) al hablar de losdiversos modos de generación del Hijode Dios. Uno de estos modos (el un-décimo) consiste en una ideatio o"realización de una idea" — de unmodo parecido a como un cofre ex-terno surge del que había en la mente(S. theol, I, q. XLII, 2, ob. 1).

Husserl introdujo en las Investiga-ciones lógicas el vocablo Ideation(ideación) para referirse a la visión deuna esencia, y hasta a la intuiciónesencial de tipo adecuado. Así, porejemplo: 'la ideación verificada sobrecasos particulares ejemplares de estasvivencias. . . nos da la idea fenómeno-lógica pura del género vivencia inten-cional o acto, como nos da tambiénla de sus especies puras" (Investiga-ción Quinta, í 10; trad. Morente-Gaos, tomo III, pág. 148). En la mis-

IDEma obra (Investigación Cuarta, ÍS 40-41) habló de abstracción ideatoria(ideeierende Abstraktion ), en contra-posición con la abstracción aislante.En las Ideas ( $ 3; Husserliana, III,15-16), dicho autor indica que esmenester echar mano de un conceptomás "libre" que se refiera a toda con-ciencia "posicional" dirigida a unaesencia para aprehenderla y que in-cluya toda conciencia oscura y ya nointuitiva. A ello responde el término'intuición' (VÉASE) (Anschauung).Husserl escribe que toda intuiciónindividual o empírica puede conver-tirse en visión esencial ( Wessenschau-wng); esta última es la "ideación".

IDEAL, IDEALIDAD. El términoideal" puede entenderse en variossentidos: (1) como la proyección deuna idea; (2) como el modelo, jamásalcanzado, de una realidad; (3) comolo perfecto en su género; (4) como unaexigencia moral; (5) como una exi-gencia de la razón pura; (6) comola forma de ser de unas ciertas enti-dades. Aquí trataremos especialmen-te de los sentidos (5) y (6). Al finaldel artículo trataremos de la noción deidealidad.

Como exigencia de la razón purael ideal no es dado, según Kant, en elcampo de la experiencia. Los idealestienen un uso regulativo, es decir,sirven de normas para la acción y eljuicio, dirigen y encaminan la razón.Así, la teología trascendental propor-ciona el ideal teológico, Dios, encuanto "ideal trascendental" que larazón necesita, pero cuya existenciano puede demostrar.

Como forma de ser de unas ciertasentidades, el término 'ideal' se usapara adjetivar unos determinados ob-jetos, los llamados objetos ideales,entre los cuales suelen contarse lasentidades matemáticas y las lógicas.Se ha dicho con frecuencia que lasdeterminaciones de tales objetos sonprincipalmente negativas: intempora-lidad, inespacialidad, ausencia de in-teracción causal, etc. Con ello no seha pretendido, sin embargo, negar elser de los objetos ideales, sino lla-mar la atención sobre el hecho deque los objetos ideales son en unsentido distinto de como son los ob-jetos reales. Una vez establecida taldistinción, sin embargo, no se hanresuelto todos los problemas: en pri-mer lugar, hay que saber todavíacuál es su tipo de ser; en segundo

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IDEtérmino, hay que establecer qué re~lación mantienen los objetos idealescon los reales. Las respuestas a estascuestiones son tan distintas como lasdadas a la cuestión de los universa-les (VÉASE), y de hecho, pueden su-perponerse a ellas; en efecto, los ob-jetos ideales pueden ser identificadoscon las entidades abstractas y susci-tar todas las cuestiones que planteala determinación del status ontológicode tales entidades. En el pensamien-to contemporáneo la cuestión del serde los objetos ideales ha sido obje-to de mucha discusión, especialmentepor parte de los filósofos de la ma-temática y los fenomenólogos, quie-nes han investigado respectivamenteel problema de la "existencia mate-mática" y el de las significacionesideales. El problema de la existenciamatemática —o de la existencia delos entes matemáticos— ha sido agu-dizado por la llamada crisis de losfundamentos de la matemática —yde la lógica— que empezó a mani-festarse claramente desde comienzosdel presente siglo, pero que habíasido ya preludiada por el descubri-miento y desarrollo de las geome-trías no euclidianas. Habiendo des-aparecido la antigua arraigada con-fianza de que los principios de lamatemática pueden ser —y debenser— aprehendidos mediante intuicio-nes firmes e indubitables, hubo quereformar los principios de la matemá-tica —y de la lógica—, y con elloplantearse de nuevo el problema dela naturaleza de los entes con los cua-les se las ha el matemático. Las po-siciones adoptadas al respecto hansido múltiples, y a algunas de ellasnos hemos referido en varios artículosde este Diccionario (por ejemplo, véa-se MATEMÁTICA). Por lo general, lasactitudes adoptadas —idealismo orealismo epistemológicos o metafísi-cos; formalismo, logicismo, intuicio-nismo lógico-matemáticos— puedenser entendidas de nuevo a la luz dela doctrina de los universales. Comúna todas las actitudes parece ser unacuerdo muy general en descartartoda clase de posiciones de tipo psi-cologista. La posible objeción a estatesis —la objeción de que las ideas delos intuicionistas están fundadas enconstrucciones ejecutadas, o ejecuta-bles, por un "sujeto" y, por tanto, sonen último término "subjetivas"— noes, a nuestro entender, suficientemen-

IDEte probatoria, pues no creemos quepueda decirse (a menos de superpo-nerles una interpretación arbitraria)que hay "subjetivismo" o "psicologis-mo" en las teorías matemáticas intui-cionistas; las "construcciones" de quehablan los intuicionistas no son entodo caso "construcciones de un suje-to empírico".

Uno de los primeros autores queadoptó una actitud antipsicologistafue Husserl, especialmente al tratarde la cuestión de las "unidades idealesde significación", las cuales debenpresentarse desprendidas de "los lazospsicológicos y gramaticales que lasenvuelven" (Investigaciones lógicas.Investigación primera, J 29; trad. Mo-rente-Gaos, II, 96). Tales unidadesideales pueden compararse a las "sig-nificaciones" de que han habladootros filósofos contemporáneos y cuyostatus ontológico ha suscitado muchosdebates. En verdad, la dificultadplanteada por el problema de las "sig-nificaciones" —y, en general, de los"objetos ideales"— ha llevado a algu-nos pensadores a seguir la recomen-dación del "último Wittgenstein": nopreguntar por la significación, sinopor el uso (VÉASE).

Nos ocuparemos ahora de algunasde las doctrinas contemporáneas enlas que se ha prestado particular aten-ción al problema de la naturaleza delser ideal, de las características de loideal, de la diferencia entre lo ideal ylo real; o entre lo ideal, lo irreal y loreal, etc.

Nicolai Hartmann ha puesto de re-lieve el carácter apriórico de los obje-tos ideales; lo ideal es idéntico a la"aprioridad ideal" (Grundzüge einerMetaphysik der Erkenntnis, Í 6 1 c ) .Ello no quiere decir que los objetosideales sean inmanentes a la menteque los aprehende; tales objetos, diceHartmann, son tan "en sí" como losobjetos reales, pero su ser o, mejordicho, su "modo de ser" es distintodel ser (o "modo de ser") real. Ahorabien, cuando se trata de circunscribireste ser más precisamente se chocacon múltiples dificultades, pues lasúnicas características que parecenaceptables son las negativas — inespe-cialidad, intemporalidad, inactualidad,inexperienciabilidad, etc. Estas difi-cultades son lealmente subrayadas porHartmann, no así por ciertos popu-larizadores de la ontología fenome-nológica contemporánea (tales, Aloys

IDEMüller), los cuales presentan las ca-racterísticas negativas de los objetosideales como suficientes para determi-nar o cuando menos comprender sunaturaleza.

Otto Janssen ha seguido en parte aNicolai Hartmann, pero ha tratadocon más detalle que éste los diversostipos de "idealidades". Estos tipos searticulan en una especie de jerarquíaque va desde las idealidades halladasen la esfera de la conciencia (como laposibilidad y la necesidad) hasta lasidealidades de lo espiritual (tantonoético como emotivo), pasando porlas idealidades matemáticas, espacia-les, espaciotemporales y psíquicas.Las ideas de Janssen al respecto sefundan en dos condiciones: una deellas, implícita en su investigación, esla ampliación del concepto de "objetoideal"; otra de ellas, explícitamenteformulada, pero no suficientementeaclarada, es la suposición de que elmodo de aprehensión de los objetosideales no es ni empírico ni apriórico.

Augusto Salazar Bondy ha resumi-do los resultados de la ontología feno-menológica contemporánea sobre losobjetos ideales definiendo a éstos porlas siguientes notas: intemporalidad;inespacialidad; sustitución de la cone-xión causal por relaciones de funda-mentación, subordinación, coordina-ción, etc.; universalidad; aprioridad;trascendencia y ser en sí; apodictici-dad y necesidad ideal. El autor men-cionado ha establecido, además, unadistinción entre el ser ideal y el serirreal (véase IRREAL, IRREALIDAD).

Hedwig Conrad-Martius opina queno puede hablarse simplemente de"ser ideal" en contraposición con el"ser real". Hay que distinguir entrelos objetos conceptuales, las ideas, losobjetos ideales y las esencias. Sola-mente a los objetos conceptuales pue-de aplicarse el predicado 'es ideal'.Mientras, por ejemplo, las ideas noposeen un ser ontológicamente pro-pio, los objetos ideales poseen tal ser,el cual es independiente de las cogi-tationes. Los objetos ideales son enti-dades dadas trascendentales, pertene-cientes a una esfera formal dentro dela cual ocupan un lugar ontológico(Seinsort) determinado.

En lo que respecta al término 'idea-lidad', puede dársele los significadosde "característica de lo ideal (o de losobjetos ideales", "reino de lo ideal (oconjunto de los objetos ideales" — co-

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IDEmo cuando se habla, según hemoshecho antes, de "idealidades". Pue-de tener también el significado de "esideal". En este último sentido ha usa-do el término 'idealidad' (Idealitüt)Kant al hablar de la idealidad del es-pacio (v.) y del tiempo (v.) (K.r.V.,A 26 / Β 42 y sigs.). Kant mantienea la vez la "realidad" del espacio, estoes, su validez objetiva con respecto acuanto pueda presentársenos exterior-mente como objeto, y la "idealidad"del espacio con respecto a las cosascuando éstas son consideradas en símismas mediante la razón, sin refe-rirse a la constitución de nuestra sen-sibilidad. El espacio tiene, segúnKant, realidad empírica e idealidadtrascendental. Algo similar ocurre conel tiempo, del cual puede afirmarsela realidad empírica y la idealidadtrascendental — esta última fundadaen la afirmación de que el tiempo noes nada si se abstrae de las condicio-nes subjetivas de la intuición sensible.

En la primera edición de la Críticade la razón pura (A 367 y sigs.),Kant llama "paralogismo de la idea-lidad" al cuarto paralogismo de la ra-zón pura (véase PARALOGISMO), esdecir, al paralogismo según el cual,siendo declarada dudosa la existenciade lo que solamente puede ser infe-rido como causa de percepciones da-das, se concluye que es dudosa laexistencia de todos los objetos de lossentidos externos. La duda o incerti-dumbre al respecto es llamada porKant "idealidad de las aparienciasexternas", y la "doctrina de tal idea-lidad" es llamada "idealismo" (VÉASE).

Hegel considera que la idealidadno es expresable por completo me-diante la negación de la existenciafinita; la idealidad puede ser llamadapor ello "la cualidad de la infinitud"(Logik; Glôckner, 4:175). La ideali-dad no es algo que se halla fuera dela realidad, sino que el concepto deidealidad "consiste expresamente enser la verdad de la realidad; es decir,la realidad como lo puesto y lo en síse muestra como la realidad" (Systemder Philosophie. Logik; Glôckner,8:228). En general, la idealidad esconcebida por Hegel como el resulta-do de la "absorción" (Aufhebung) delser exterior y del "ser fuera de sí".

G. Class, Idéale und Güter, 1886.— A. Schlesinger, Der Begriff desIdeáis. Eine histortsch-psychologischeAnalyse, 1908. — L. S. Stebbing,

IDEAL-REALISMO. Se ha llamadoa veces ideal-realismo (Ideal-realis-mus) y también real-idealismo (Real-idealismus) a la doctrina según lacual ni el no-yo es resultado de laproyección del yo (como sostiene elidealismo dogmático) ni el yo es unaderivación del no-yo (como sostieneel realismo dogmático ) . La doctrinade Fichte es en este sentido —cuandomenos según declara su autor— ideal-realista o real-idealista. También esideal-realista o real-idealista la doctri-na de Schelling, si bien este autorsubraya la relación entre la actividadideal infinita y la actividad real infi-nita. Tanto en Fichte como en Sche-lling el ideal-realista es de carácterracional-especulativo. En cambio, enWundt ·—que llama asimismo "ideal-realista" a su filosofía— el ideal-rea-lismo es de carácter empírico-crítico.Consiste en defender un realismo queno abandona los postulados conteni-dos en las doctrinas idealistas, peroque no recae tampoco en un materia-

IDElismo antiespiritualista. En una me-tafísica que "pertenece al futuro dela filosofía" y que, depurando lasintuiciones de Fichte y Hegel, no seaparta del saber positivo, ni intentaerigir "un fantástico edificio concep-tual", sino que "tomando como fun-damento las ciencias reales y los mé-todos ejercitados y probados en ellas,justifica verdaderamente la exigen-cia planteada por una filosofía cien-tífica" (Einleitung in die Philoso-phie, 5 45).

IDEALISMO. Leibniz empleó eltérmino 'idealista' al referirse a Pla-tón y a otros autores para quienes larealidad es la forma (o la idea). Losautores idealistas —o, como tambiénlos llamó Leibniz, "formalistas"— sos-tienen doctrinas muy distintas de laspropugnadas por autores que, comoEpicuro, son calificados de "materia-listas". Sin embargo, Leibniz procla-nía que las doctrinas de los grandesidealistas y de los grandes materialis-tas pueden hallarse reunidas en sudoctrina de la armonía (VÉASE) pre-establecida.

Es todavía bastante común emplear'idealismo' para referirse al platonis-mo, al neoplatonismo y a doctrinasfilosóficas análogas. Sin embargo, co-mo desde el punto de vista de ladoctrina de los universales (VÉASE),los filósofos de tendencia platónicason calificados de "realistas" —porafirmar que las ideas son "reales"—,el término 'idealismo' en el sentidoantes apuntado puede prestarse aequívocos. Preferimos emplearlo aquíen el sentido más específico, o máscircunscrito, que se ha dado al voca-blo, al aplicarlo a ciertos aspectos dela filosofía moderna. Observemos queel sentido de 'idealismo' como 'idea-lismo moderno' no está completamen-te separado de su sentido "antiguo":la filosofía idealista moderna se fundaasimismo en las "ideas". Lo único quesucede es que el significado modernode 'idea' no equivale, o no equivalesiempre, al platónico.

Antes de tratar de lo que conside-ramos como sentido "más propio" de'idealismo' repararemos en que estevocablo se usa asimismo no tanto enrelación con las ideas —de cualquierclase que éstas sean— como en rela-ción con los ideales. Se llama enton-ces "idealismo" a toda doctrina —y aveces simplemente a toda actitud—según la cual lo más fundamental, y

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IDEaquello por lo cual se supone que de-ben dirigirse las acciones humanas,son los ideales — realizables o no, pe-ro casi siempre imaginados como reali-zables. Entonces el idealismo se con-trapone al realismo, entendido esteúltimo como la doctrina —y a vecessimplemente la actitud— según lacual lo más fundamental, y aquellopor lo cual se supone que deben diri-girse las acciones humanas, son las"realidades" — las "duras realidades","los hechos contantes y sonantes"·Este sentido de 'idealismo' suele serético, o "político", o ambas cosas aun tiempo. Puede también conside-rarse como simplemente "humano"— en tanto que lo que se tiene encuenta es la acción del hombre, y es-pecialmente la acción del hombre enla sociedad.

El idealismo ético y "político" haestado con frecuencia en estrecha re-lación con "el" idealismo, tanto el"clásico" como el moderno, pero ellono permite concluir que los dos idea-lismos —el de las ideas y el de losideales— sean inseparables. En todocaso, nos ocuparemos aquí del idea-lismo que por el momento calificare-mos de "filosófico" y que suele tenerdos aspectos, en principio indepen-dientes entre sí, pero a menudo uni-dos: el aspecto gnoseológico y elaspecto metafísico. Este idealismo, seagnoseológico, sea metafísico, o ambascosas a un tiempo, se ha manifestadoen muy diversas formas a lo largo dela época moderna. Apuntamos por elmomento algunas expresiones cuyo sig-nificado aparecerá más claro ulterior-mente: "idealismo subjetivo", "idea-lismo objetivo", "idealismo lógico","idealismo trascendental", "idealismocrítico", "idealismo actualista", "idea-lismo fenomenológico". Aunque he-mos mencionado algunas de las for-mas más difundidas de idealismo enla época moderna, no hemos agotadocon ello los adjetivos. Además, no noshemos referido con ello a manifesta-ciones del idealismo cuya unidad esprimariamente "histórica". El ejemplomás eminente de lo último está cons-tituido por el llamado "idealismo ale-mán" (Kant, Fichte, Schelling, He-gel principalmente) . En verdad,cuando se habla de idealismo es muycomún entender por éste el citado"idealismo alemán". Tampoco nos he-mos referido a formas de idealismoque a veces se consideran más fun-

IDEdamentales que otras por cuanto cadauna de ellas representa no sólo unafilosofía, sino también, y hasta prima-riamente, una "concepción del mun-do". En este último caso se hallanlas dos formas de idealismo llamadospor Dilthey "idealismo objetivo" e"idealismo de la libertad" — que, alentender de dicho autor, constituyen,junto con el "naturalismo" (o "mate-rialismo") las tres Weltanschammgenbásicas (véase MUNDO [CONCEPCIÓNDEL] y PEMFILOSOFÍA).

En lo que sigue trataremos delidealismo —por lo pronto metafísicoy gnoseológico— de un modo muygeneral. Nos referiremos luego a va-rias manifestaciones del idealismomoderno, e introduciremos luego va-rios esquemas clasificatorios. Estos úl-timos hubiesen podido introducirsedespués del tratamiento general, peroestimamos que el significado de losdiversos adjetivos que se emplean enlos esquemas de referencia resultarámás claro después de haber expuestoalgunos caracteres generales y varioscaracteres más particulares del idea-lismo.

El rasgo más fundamental del idea-lismo es el tomar como punto de par-tida para la reflexión filosófica no "elmundo en torno" o las llamadas "co-sas exteriores" (el "mundo exterior"o "mundo externo"), sino lo que lla-maremos desde ahora "yo", "sujeto"o "conciencia" — términos que usare-mos un tanto como abreviaturas, puesen ciertos casos podrían, y aun debe-rían mejor, emplearse vocablos como'alma', 'espíritu', 'pensar', 'mente',etc. Justamente porque el "yo" esfundamentalmente "ideador", es de-cir, "representativo", el vocablo 'idea-lismo' resulta particularmente justifi-cado. En efecto, aquello de que separte es, para emplear el vocabulariode Schopenhauer, "la representacióndel mundo" y no "el mundo". Así, elidealismo comienza con el "sujeto".Se ha dicho por ello que el idealismono ha comenzado con la filosofía mo-derna, sino con el cristianismo y enparticular con el pensamiento de SanAgustín. Es la tesis de Heinz Heim-soeth (entre otros). Según este autor,hay idealismo desde el momento enque, a diferencia de la ontología "clá-sica" o "antigua", se destaca la reali-dad de la persona como "intimidad"

'y se afirma que el alma es heterogé-nea con respecto al mundo — cuando

IDEmenos con respecto al "mundo es-pacial".

La tesis de Heimsoeth se apoya enun hecho importante: el de que en latradición agustiniana por lo menos se"empieza" con el "sujeto" y no conlas "cosas". A ello se debe que SanAgustín haya sido llamado "el primerfilósofo moderno" y también que elagustinismo haya influido grandemen-te en autores que, como Descartes yMalebranche, son usualmente conside-rados como "idealistas". Sin embargo,es razonable restringir el idealismopropiamente dicho a la edad moder-na, pues aun cuando en ésta no seeliminan los motivos teológicos, vancobrando decisiva importancia los mo-tivos gnoseológicos — y las tesis meta-físicas derivadas de tales motivos o es-trechamente relacionadas con ellos.

Considerando, pues, el idealismoprimariamente como idealismo moder-no, y teniendo en cuenta que el puntode partida del pensamiento idealistaes el "sujeto", puede decirse que talidealismo constituye un esfuerzo porresponder a la pregunta: "¿Cómopueden conocerse, en general, las co-sas?" Ello indica que hay en el idea-lismo —y, en general, en la filosofíamoderna— una cierta actitud que Or-tega y Gasset ha calificado de "onto-fobia" (una especie de "horror a larealidad"), en oposición a la actitudque el mismo autor ha calificado de"ontofilia" (una especie de "amor ala realidad"). El idealismo es, pues,fundamentalmente "desconfiado" y,por consiguiente, esencialmente "cau-teloso". Tal desconfianza no afectaúnicamente a la llamada "realidadsensible", pues tal ocurría asimismoen el "platonismo" y en el agustinis-mo. La desconfianza en cuestión semanifiesta hacia todo lo real o, mejordicho, hacia todo lo que "pretende"ser real, incluyendo, por tanto, lo in-teligible o los supuestos modelos dela realidad sensible. La pregunta:"¿Cómo pueden conocerse, en gene-ral, las cosas?" no es por ello simple-mente una pregunta gnoseológica, sinotambién, y a veces sobre todo, unapregunta metafísica. En efecto, en talpregunta se presupone que las cosasque se declararán "reales" serán fun-damentalmente las que se admitiráncomo "cognoscibles", y en particularcomo cognoscibles con plena seguri-dad, según completa evidencia poseí-da por el sujeto cognoscente.

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IDEPara el idealismo "ser" significa

primariamente "ser dado en la con-ciencia [en el sujeto, en el espíritu,etc.]", "ser contenido de la conciencia[del sujeto, del espíritu, etc."], "estarcontenido en la conciencia [en el su-jeto, en el espíritu, etc.]". El idealis-mo es, así, un modo de entender elser. Ello no significa que todo idea-lismo consista en reducir el ser —ola realidad— a la conciencia o al su-jeto. Una cosa es decir que el ser o larealidad se determinan por la con-ciencia, el sujeto, etc. y otra es mani-festar que no hay otra realidad quela del sujeto o la conciencia. Esta úl-tima posición es también idealista,pero es sólo una de las posibles posi-ciones idealistas. Con el fin de en-tender las posiciones más fundamen-tales dentro del idealismo procedere-mos ahora a dar algunos ejemplos delidealismo moderno.

Se suele considerar como idealistasa autores como Descartes, Malebran-che, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling,Hegel. En general, el idealismo mo-derno coincide con el llamado "ra-cionalismo continental" — si bien den-tro de éste hay autores como Spinoza,que no son propiamente idealistas, ala vez que en el llamado "empirismoinglés" (frecuentemente contrapuestoal "racionalismo continental") hayautores como Berkeley, que son clara-mente idealistas. Ahora bien, tantola "dosis" de idealismo como el ca-rácter de éste cambia en los distintosautores citados. Por ejemplo, hay to-davía en Descartes ciertos "residuosrealistas"; en cambio, estos residuosson imperceptibles en Kant y prácti-camente inexistentes en Fichte. Encuanto al carácter del idealismo, pue-de verse en las doctrinas correspon-dientes de cada uno de los filósofos.Remitimos, pues, a los artículos a ellosdedicados. Pero como en tales artícu-los los motivos idealistas no estánsiempre bien destacados procedemosa una rápida caracterización de losrasgos idealistas en varios pensadoresdesde Descartes hasta la época con-temporánea. El desarrollo de estosrasgos podría dar lugar a una "histo-ria del idealismo".

En Descartes —llamado a veces "elprimer idealista" y, en todo caso,"el primer idealista moderno"— elidealismo consiste primariamente enarraigar toda evidencia en el Cogito(véase COGITO, ERGO SUM). Ello no

IDEsignifica que se niegue la existenciadel mundo exterior (v.); sólo se ponede relieve que el mundo exterior noes simplemente un "dato" del cual separte. El mundo exterior es puesto enparéntesis para ser ulteriormente jus-tificado. Como ello tiene lugar me-diante el "rodeo" de Dios, puede de-cirse que el idealismo cartesiano essólo relativo. Aunque la idea de Diosaparece en la conciencia y en el suje-to, aparece en ellas como la realidad,el ens realissimum.

En Leibniz, el idealismo aparecebajo forma monadológica y es, en ri-gor, un espiritualismo y también unpampsiquismo. Como sólo las móna-das son reales, hay que sostener laidealidad del espacio y del tiempo y,en general, de muchas de las llama-das "relaciones". En cierto modo, elidealismo de Leibniz es menos obvioque el de Descartes. En todo caso, noes un idealismo subjetivo, ni siquieraen el sentido cartesiano de "sujeto".En cambio, el idealismo es subjetivoy hasta, en cierto modo, "empírico"en Berkeley, en cuanto la realidad sedefine como el percibir y el ser per-cibido (véase ESSE EST PERCIPI).

En el centro del pensamiento idea-lista se encuentra Kant. Éste rechazael idealismo problemático de Descar-tes y el idealismo dogmático de Ber-keley, si bien encuentra el primeromás justificado que el segundo. Peroel rechazo de estas formas de idealis-mo no le impide formular su propioidealismo, el único que estima acep-table: el idealismo trascendental. Ésteconsiste en poner de relieve la funciónde lo "puesto" en el conocimiento.El idealismo trascendental (o formal)kantiano se distingue, pues, de lo queKant llama "idealismo material" enque no es incompatible con el "rea-lismo empírico", antes bien alcanza ajustificar este último. No se afirma,por tanto, que los objetos externos noexisten, o que su existencia es proble-mática; se afirma únicamente que laexistencia de los objetos externos noes cognoscible mediante percepcióninmediata. El idealismo trascendentalkantiano no funda el conocimiento enlo dado (VÉASE), sino que en todocaso hace de lo dado una función delo puesto. Ahora bien, cuando se llevaa sus últimas consecuencias la doctri-na kantiana de la constitución (véaseCONSTITUCIÓN Y CONSTITUTIVO) delobjeto como objeto del conocimiento

IDEy se identifica la posibilidad del co-nocimiento del objeto con la posibili-dad del objeto mismo, el realismoparece desvanecerse.

Tal realismo se desvanece por com-pleto, o casi por completo, en Fichtey luego (por razones distintas) enSchopenhauer. Aunque el l lamado"idealismo alemán" postkantiano ofre-ce muy diversos aspectos en sus gran-des representantes, es característico detodos ellos el haber prescindido de la"cosa en sí" (v. ) kantiana. Por eso seestima a veces que el auténtico idea-lismo coincide con tal idealismo ale-mán postkantiano. En tal idealismoel "mundo" es equiparado con "larepresentación del mundo", lo cual nosignifica la representación subjetiva yempírica. De hecho, más que de unarepresentación se trata de un repre-sentar, es decir, de una "actividad re-presentante" que condiciona el mun-do en su mundanidad.

El idealismo contemporáneo —en-tendiendo por el mismo las corrientesidealistas a partir de las dos postrerasdécadas del siglo xrx— ha adoptadomuy diversas formas, pero en la ma-yor parte de los casos se ha fundadoen uno de los tipos de idealismo ma-nifestados durante la época moderna.Se han considerado como idealistaslas corrientes neokantianas y neohege-lianas a que nos hemos referido en losartículos Neokantismo y Hegelianismo(VÉANSE). Ejemplos de ellas son elllamado idealismo "anglo-norteameri-cano" (Bradley, Bosanquet, Royce,Bowne), el idealismo de las Escuelasde Badén (v.) y Marburgo (v.), el idea-lismo francés (Renouvier, Brunschvicg,Lalande, Hamelin), el idealismo ita-liano, principalmente el actualismo(v. ). A estas corrientes hay que agre-gar autores o movimientos que se handeclarado específicamente idealistas(como Collingwood) y autores o mo-vimientos que sin declararse idealistasostentan no pocos rasgos de esta di-rección (René Le Senne, Louis Lave-Ile y otros). Sin embargo, ello noagota el idealismo contemporáneo.Por un lado, ha habido el llamado"idealismo fenomenología)" de Hus-serl, el cual se distingue claramentedel idealismo trascendental defendidopor los neokantianos (Rickert, Cohény otros). Una de las diferencias másimportantes entre los dos tipos deidealismo ha sido señalada por Theo-dor Celms (op. cit. infra) al indicar

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IDEque mientras en el idealismo fenome-nológico "la conciencia pura se pre-senta . . . como una multitud de suje-tos individuales puros (mónadas)",en el idealismo trascendental hay sólo"una conciencia pura, única y numé-ricamente distinta". Por otro lado, sehabla (no siempre con justificación)de un idealismo en autores comoErnst Mach, especialmente en tantoque han defendido un "percepcionis-mo" puro y un "neutralismo" ontoló-gico. Muchos marxistas, en todo caso(por ejemplo, Lenín), han atacado aMach ( y a Avenarius y otros autores)como "idealistas"; además, han ha-blado (en relación con Deborin) de"idealismo menchevizante", expresiónque solamente tiene sentido dentro deldesarrollo de la filosofía soviética(VÉASE).

En virtud del creciente predominiode corrientes realistas de todas clasesen la filosofía contemporánea, se hadeclarado a veces que el idealismo"ha fenecido". Algunos autores, comoG. E. Moore, han intentado refutar elidealismo por medio del sentido co-mún. Otros autores, como NicolaiHartmann, Urban, etc., se han pro-puesto "superar" el idealismo — nomenos que el realismo. Esta "supe-ración de idealismo y realismo" apa-rece asimismo, cuando menos en in-tención, en la obra de autores comoOrtega y Gasset y Heidegger (véaseEXTERNO). Podrían mencionarse otrasmuchas críticas del idealismo (porejemplo, Ottaviano). Sin embargo,aunque es indudable que el idealismoha perdido la gran fuerza que tuvodurante gran parte de la época mo-derna y en la filosofía contemporáneaentre aproximadamente 1870 y 1914,no puede decirse que ha desaparecidopor completo. Y ello no sólo porquehay todavía autores influyentes quede algún modo pertenecen a la tradi-ción idealista (Cassirer, Collingwood,etc.), sino también y, sobre todo, por-que aun dentro de corrientes no idea-listas surgen de vez en vez problemasque no pueden tratarse debidamentesin tener en cuenta ciertos modos deformularlos y entenderlos por filósofosidealistas. Así ocurre con el problemade la función de la conciencia (o el"sujeto") en el conocimiento, inclusi-ve si se admite que hay primariamen-te algo que conocer. Si la concienciao el sujeto no se limitan a reflejar loreal, hay un momento de "constitu-

IDEción" de éste que parece inevitable.Por otro lado, no puede darse simple-mente por supuesto que hay lo real yque es como es, o como aparece. Aunreducido a un mínimo —el aspecto de"crítica del conocimiento"— el idea-lismo parece que puede todavía ejer-cer alguna función en el pensamientofilosófico.

En lo que toca a la clasificación delas corrientes o formas del idealismo,nos limitaremos a apuntar algunosmodos de ordenar estas corrientes oformas.

Primero, puede hablarse de idealis-mo gnoseológico (o primariamentegnoseológico ) e idealismo metafísico(o primariamente metafísico). El idea-lismo gnoseológico resulta de un exa-men de las condiciones del conoci-miento y no presupone ninguna tesissobre la estructura de la realidad. Elidealismo metafísico, en cambio, re-sulta de un supuesto sobre la estruc-tura de lo real en cuanto éste estáligado a la conciencia o depende in-clusive de la conciencia. En la mayorparte de los casos el idealismo gno-seológico está mezclado con el meta-físico, y lo único que puede hacersees tratar de ver qué "dosis" hay deuno u otro en una determinada doc-trina.

Segundo, puede hablarse, como hi-zo Dilthey, de un "idealismo objetivo"y de un "idealismo de la libertad".El idealismo objetivo sostiene que larealidad está constituida por una tra-ma de conceptos, los cuales constitu-yen a su vez la llamada "conciencia"en cuanto "conciencia trascendental".El idealismo de la libertad sostieneque el ¡fundamento del conocimientode lo real, y hasta lo real mismo, sehallan en una conciencia activa y es-pontánea que es esencialmente "ejer-cicio de libertad". Un ejemplo deidealismo objetivo (llamado tambiéna veces "lógico") es el de HermannCohén; un ejemplo de idealismo de lalibertad es el de Fichte.

Finalmente, puede hablarse de di-versas formas de idealismo sin esta-blecer contraposiciones entre ellas.Tal ocurre cuando se adjetiva el tér-mino 'idealismo' con los adjetivos yausados antes: "subjetivo", "empírico","objetivo", "lógico", "trascendental","problemático", "metódico", "dogmá-tico", "gnoseológico", "metafísico","crítico", "fenomenológico", "actualis-ta", "absoluto", etc. Sería largo descri-

IDElismus. Jahrbuch für die idealistischePhilosophie, ed. E. Harms (I, 1934).

IDEAS ( H I S T O R I A DE LAS).Desde un tiempo a esta parte se hasuscitado gran interés por lo que seha llamado "historia de las ideas".Nos referiremos a ella por la estrecharelación que tiene, o puede tener, conla historia de la filosofía en generaly con la historia de conceptos y tér-minos filosóficos en particular.

Aunque ha habido trabajos de his-toria de las ideas desde hace ya mu-cho tiempo, sólo con Arthur O. Lo-vejoy (v . ) se ofreció un programasuficientemente completo para el es-tudio de la historia de las ideas. Love-joy presentó tal programa en la intro-ducción a su libro The Great Chainof Being ( 1936 [The William JamesLectures. Harvard University 1933])— en el que estudió la "idea" de "lagran cadena del ser" en cuanto vincu-lada a las nociones del ser, perfección,jerarquía, plenitud y otras simila-res. Según Lovejoy, junto a la histo-ria intelectual de un período, y juntoa la historia de sistemas y tendenciaso movimientos filosóficos, hay la po-sibilidad de una historia de ciertas"unidades" o "unidades-ideas" (unit-ideas) [lo que podría llamarse "mo-noideas"] que se obtienen cuando seanalizan o descomponen sistemas, ten-dencias o hasta "espíritus de una épo-ca" en ciertos elementos intelectualesúltimos y a la vez constituyentes. Notodo tema o concepto es para Lovejoyuna "idea" en el sentido propuesto.Así, por ejemplo, "la idea de Dios"no es una "idea", por cuanto bajo unaconcepción, o, a fortiori, varias con-cepciones, de Dios pueden encontrar-se o rastrearse "ideas" más elementa-les de las cuales está formada talconcepción o concepciones. Tampocoson ideas las tendencias o movimien-tos. Las "unidades persistentes, o re-currentes, de la historia del pensa-miento" que son las "ideas" puedenofrecer, sin embargo, muy diversosaspectos. Pueden ser "supuestos nocompletamente explícitos"; "motivosdialécticos" que "encaminen" u"orienten" el pensar; términos-claveso expresiones-claves, etc.

Examinar tales "ideas" requiere,pues, previamente "aislarlas". Pero ala vez requiere relacionar entre sí muydiversas esferas que usualmente semantienen separadas — esferas talescomo las creencias religiosas, las ideas

IDEfilosóficas, los estilos artísticos, lasconcepciones científicas, etc. En efec-to, las ideas de referencia subyacenen esferas muy diversas y permitenestablecer conexiones que de lo con-trario permanecerían ignoradas.

Se puede advertir que la historiade las ideas es a la vez un fragmentode la historia de la filosofía y un es-tudio previo a esta última historia.Está relacionada con lo que se ha lla-mado "protofilosofía" (VÉASE), conel estudio de las formas o tipos depensar (véanse PENSAR, PERIFILOSO-FÍA, TIPO) y con las investigacionesde concepción del mundo (véaseMUNDO [CONCEPCIÓN DEL]). Hay re-laciones estrechas entre la historia delas ideas y la llamada Geistesgeschich-te ("historia espiritual") en el sentidode Dilthey y sus discípulos (véaseESPÍRITU, ESPIRITUAL). De hecho, losautores que han llevado a cabo inves-tigaciones de "historia espiritual" enel sentido de Dilthey (así, por ejem-plo, B. Groethuysen, Georg Misch)pueden alegar que la historia de lasideas del tipo propuesto por Lovejoyes sólo un aspecto de la "historia es-piritual".

La historia de las ideas y lo que seha calificado de "historia de los con-ceptos filosóficos" no coinciden siem-pre. La historia de los conceptosfilosóficos es en un sentido menos"básica" y en otro sentido más "com-pleja" que la historia de las ideas. Sinembargo, una idea como la de "per-fección" es a la vez una idea y unconcepto filosófico; sólo ocurre quetratada como concepto filosófico apa-rece más "aislada" que tratada comoidea.

A la historia de las ideas puedeagregarse la historia de la terminolo-gía filosófica tal como ha sido pro-puesta y desarrol lada por RudolfEucken (v.).

La dificultad de distinguir entrehistoria de las ideas, historia espiri-tual, historia de los conceptos filosó-ficos, etc., se manifiesta en el hechode que en muchos casos no puededeterminarse exactamente a qué tipode investigación pertenece un trabajohistórico dado. Para darse cuenta deesta dificultad basta recorrer la seriede trabajos publicados en el Archivfür Geschichte der Philosophie, diri-gido por Ludwig Stein, en colabora-ción con Hermann Diels, WilhelmDilthey, Benno Erdmann y Eduard

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IDEZeller (Vols. I-XLI, 1888-1942 [losúltimos vols, bajo la dirección de Ar-thur Stein con un comité editorialformado por B. Groethuysen, E. Cas-sirer, A. Koyré, E. Spranger et. al];reanudada con el vol. XLII en 1960bajo la dirección de Paul Wilpert yGlenn Morrow). Algunos de estostrabajos son de historia de conceptos,de términos o expresiones filosóficas,historia espiritual, y hasta lo que lue-go se llamará "historia de las ideas".Si se recorren los trabajos publicadosen el Journal of títe Hisfory of Ideas,fundado por Lovejoy en 1941, nos en-contramos con análoga dificultad: lostrabajos incluidos son, en principio, dehistoria de las ideas, pero los hay queofrecen los otros aspectos citados, ouna combinación de ellos. Igual ocu-rre con los trabajos incluidos en elArchiv für Begriffsgeschichte. Bau-steine zu einem historischen Worter-buch der Philosophie, publicado (noperiódicamente) desde 1955 bajo ladirección de Erich Rothacker (un dis-cípulo de Dilthey); con las investiga-ciones del tipo de las de DiettrichMahnke y Georges Poulet sobre elmotivo o concepto del círculo y de laesfera (v. ); con las publicaciones pre-sentadas bajo la serie de los ArchivesInternationales d'Histoire des Idées -International Archives of thé Historyof Ideas, bajo la dirección de P. Di-bon y R. Popkin; y hasta con trabajosllevados a cabo desde el punto devista histórico-semántico, tales como(para mencionar un solo ejemplo) elde Leo Spitzer: Classical and Chris-tian Ideas of World Harmony ( 1963,ed. A. G. Hatcher) a base del análi-sis de las variaciones semánticas deltérmino S í immwng. Aunque puedeusarse para clasificar estos y otros tra-bajos la expresión 'historia de lasideas' en un sentido bastante generaly, en todo caso, más amplio, o máscomplejo, que el que tiene en Love-joy, hay que especificar en cada casocuál es la orientación principal de tal"historia".

Se ha discutido a veces en qué pro-porción la historia de las ideas, de losconceptos filosóficos, etc., puede es-tudiarse como si se tratara de elemen-tos aislados, o relativamente aislables,del contexto humano en el cual estánefectivamente insertados. Los autoresque se han consagrado a la Geiste-sgechichte han solido entender esta"historia espiritual" no sólo como his-

IDEtoria humana, sino inclusive comohistoria de aquello que permite com-prender efectivamente las variacioneshumanas en el curso de la historia.Pero no siempre ha quedado bien cla-ro en qué medida una misma "idea"puede entenderse como "mera idea" ocomo "un (humano) hacerse cargo"de ella. La distinción queda aclaradasi se considera la noción de "idea" encontraste con la noción de "creencia"propuesta por Ortega y Gasset. Noshemos referido a este punto en el ar-tículo CREENCIA. Más detalladamentehemos tratado la cuestión en el ar-tículo IDEOMA (v. ), término propues-to por Ortega para distinguirlo de'draoma'.

IDEATUM. Puede llamarse, en ge-neral, ideatum (lo "ideado") al resul-tado de un proceso de ideación (VÉA-SE). Ideatum es lo contenido en laidea. Puede ser, pues, según los casos,lo representado, la esencia formal deuna cosa, etc. Santo Tomás indica quela idea se entiende en relación con elideatum. Sin embargo, la idea y elideatum no tienen por qué ser simi-lares según la conformidad con lanaturaleza, sino que necesitan ser si-milares solamente según la represen-tación ( secundum repraesentationemtantum). Es suficiente, por tanto, quela idea re-presente el ideatum y queéste sea re-presentado por la idea. Se-gún Santo Tomás, la ¡dea de algocompuesto puede ser simple, y la ideade algo potencial es actual, es decir,una idea actual de algo potencial (Devertíate, q. 3, a 5, ad 2) .

Spinoza mantiene que la idea pre-senta en el orden del pensamiento losmismos caracteres que el ideatum (elobjeto de la idea) ofrece en el ordende la realidad (De em. int., 41). Laidea debe concordar con su ideatum(ibid., 42), o sea, la idea debe con-venir con lo que representa: idea veradébet cum suo idéalo convenire (Eth.,I, axioma vi).

IDENTIDAD. Lo mismo que elconcepto de contradicción (VÉASE),el de identidad ha sido examinadodesde varios puntos de vista. Los dosmás destacados son el ontológico (yasea ontológico formal, ya metafísi-co) y el lógico. El primero es paten-te en el llamado principio ontológicode identidad (A — A), según el cualtoda cosa es igual a ella misma oens est ens. El segundo se manifiesta

IDEen el llamado principio lógico de iden-tidad, el cual es considerado por mu-chos lógicos de tendencia tradicionalcomo el reflejo lógico del principioontológico de identidad, y por otroslógicos como el principio 'a pertenecea todo a (lógica de los términos) obien como el principio 'si ρ [donde'p' simboliza un enunciado declara-tivo], entonces p' (lógica de las pro-posiciones). Algunos autores han ha-blado también del principio psicoló-gico de identidad, entendiendo porél la imposibilidad de pensar la noidentidad de un ente consigo mismo,pero, como hemos hecho con la no-ción de contradicción, excluiremosaquí este último sentido. Nos limita-remos, pues, en este artículo a un

examen de los sentidos ontológico (ometafísico) y lógico de la identidad.Advertiremos, por lo demás, que suseparación mutua no resulta fácil; enel curso de la historia de la filosofíaambos sentidos se han entremezclado—y aun confundido— con frecuen-cia. De todos modos, en los prime-ros párrafos nos referiremos princi-palmente al aspecto ontológico y enlos últimos al aspecto lógico.

Ha sido común en gran parte dela tradición filosófica considerar queel fundamento del principio lógico deidentidad se encuentra en el princi-pio ontológico, o bien que ambos sonaspectos de una misma concepción:aquella según la cual siempre que sehabla de lo real se habla de lo idén-tico. Una forma extrema de esta con-cepción se encuentra en Parménides.La identidad sería en este caso elresultado de una cierta tendencia dela razón — o por lo menos de esa"razón identificadora" que ha sidotan corriente en la historia de la filo-sofía. Particularmente interesantes sonal respecto las indagaciones de Me-yerson. Habla este autor, en efecto,de la identidad como de aquella in-evitable tendencia de la razón a re-ducir lo real a lo idéntico, esto es,a sacrificar la multiplicidad a la iden-tidad con vistas a su explicación. Elprincipio de causalidad es así, segúnMeyerson, el principio de identidadaplicado a la existencia de los obje-tos en el tiempo, y es el caso máscaracterístico de esta identificación aque tiende tanto la ciencia como elpensamiento común. "Afirmar que unobjeto es idéntico a sí mismo —es-cribe dicho autor— parece una pro-

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IDEposición de pura lógica y, además,una simple tautología o, si se pre-fiere, un enunciado analítico según lanomenclatura de Kant. Pero desde elinstante en que se agrega a ello laconsideración del tiempo, el concep-to se desdobla, por así decirlo, puesfuera del sentido analítico adquiere,como certeramente lo ha dicho Spir,un sentido sintético." Es analítico"cuando expresa simplemente el re-sultado de un análisis del concepto;sintético, por el contrario, cuando esentendido como una afirmación re-lativa a la naturaleza de los objetosreales. Mas esta relación entre elprincipio de la razón determinante yel de identidad era ya perfectamenteclara para Leibniz, como puede ad-vertirse por la exposición de Couturaty como, por lo demás, lo indica elmodo como Leibniz establece un pa-ralelo entre los dos principios en elpasaje aludido" (Cfr. bibliografía).

Formas menos extremas, pero nomenos iluminadoras, de la concep-ción citada se hallan asimismo en al-gunas obras de Platón, especialmenteen varios de sus últimos diálogos(dialécticos) en los cuales la influen-cia de Parménides se hace patente.Ahora bien, en numerosas ocasionesse ha procurado descubrir que, aun-que fundada en la razón identifica-dora que no se detiene hasta llegara la equiparación del ente con louno, hay diversos modos de consi-derar la identidad. Es lo que sucedeen los comentarios griegos de Aris-tóteles y luego en varios escolásticos.El propio Estagirita no dedicó granatención a la cuestión de la identi-dad; ni en los escritos lógicos ni enla Metafísica se halla un análisis deella que pueda parangonarse con elproporcionado sobre el principio decontradicción. Pero dicho autor tienepor lo menos conciencia de que lasformas en que puede hablarse deidentidad son varias. Así cuando diceque la identidad es "una unidad deser, unidad de una multiplicidad deseres o unidad de un solo ser tratadocomo múltiple, cuando se dice, porejemplo, que una cosa es idéntica así misma", o bien cuando formula—no siempre claramente— diversasleyes de la lógica de la identidad, obien, finalmente, cuando habla de laidentidad desde el punto de vista dela igualdad (matemática). Por unavía semejante siguieron las investiga-

IDEciones escolásticas sobre la noción deidentitas. Si bien parece haber unfundamento común de la identidad—la "conveniencia de cada cosa con-sigo misma"—, puede hablarse deidentidad en varios sentidos: identi-dad real, identidad racional o formal,identidad numérica, específica, gené-rica, intrínseca, extrínseca, causal, pri-maria, secundaria, etc. Por debajo deestas distinciones ha latido, sin em-bargo, con gran frecuencia la ideade que todas las formas de identidadpueden reducirse a dos: la identidadlógica o formal, y la identidad onto-lógica o real.

Según hemos visto, la última esconsiderada con frecuencia como elfundamento de la primera. Pero elproceso inverso no está excluido, co-mo lo muestran diversas manifesta-ciones del racionalismo moderno, enparticular durante el siglo xvn. Entodo caso, no ha sido común en elpasado distinguir explícitamente entreel aspecto ontológico y el lógico dela identidad; muchas veces la inves-tigación de las leyes lógicas de laidentidad se han llevado a cabo alhilo de un doble análisis ontológicoy lógico, sin que pueda determinarseexactamente qué sentido de la identi-dad ha resultado primario. Esto haocurrido inclusive en quienes, comoLeibniz, han dedicado a la lógica dela identidad gran atención: el prin-cipio leibniziano de la identidad delos indiscernibles (VÉASE) es la for-mulación de una de las leyes de lalógica de la identidad y a la vez unprincipio ontológico (o metafísico).

Hume (Treatise, IV, v) criticó lanoción tradicional del yo (self) ale-gando que la idea de esta supuestaentidad no se deriva de ninguna "im-presión" (VÉASE) sensible. Penetraren el recinto del supuesto "yo" equi-vale a encontrarse siempre con algunapercepción particular; los llamados"yos" son sólo haces o colecciones(bundles) de diferentes impresiones.Para "aguantar" la persistencia de laspercepciones se imagina un alma, yoo substancia subyacentes a ellas; sesupone, además, que hay en un agre-gado de partes en relación mutua,"algo misterioso que relaciona las par-tes independientemente de tal rela-ción". Pero como, según Hume, talesimaginaciones y suposiciones carecende base, debe rechazarse la idea deque hay una identidad metafísica en

IDEla noción de substancia. Hume consi-deró que el problema de la identidadpersonal (y, por extensión, el proble-ma de cualquier identidad substan-cial) es insoluble, y se contentó conla relativa persistencia de haces deimpresiones en las relaciones de seme-janza, contigüidad y causalidad de lasideas.

Kant aceptó las consecuencias dela crítica de Hume contra la concep-ción racionalista de la identidad, perono la solución de Hume. La identidadse hace en Kant trascendental en tan-to que es la actividad del sujeto tras-cendental la que permite, por mediode los procesos de síntesis, identificardiversas representaciones (en un con-cepto). El problema de la identidadparece insoluble (o su solución arbi-traria) cuando pretendemos identifi-car cosas en sí. Por otro lado, la solu-ción es insatisfactoria como cuando,siguiendo a Hume, fundamos la iden-tidad en la relativa persistencia de lasimpresiones. En cambio, la identidadaparece asegurada cuando no es niempírica ni metafísica, sino trascen-dental. Más todavía, sólo la nocióntrascendental de la identidad hace po-sible, según Kant, un concepto deidentidad. Ello se aplica no solamentea las representaciones externas, sinotambién a la cuestión de la "identi-dad numérica" de la conciencia de mímismo en diferentes momentos (K. r.V., A 361 y sigs.). No hay un subs-tracto metafísico de la identidad per-sonal que pueda ser demostrado porla razón. Pero la identidad personalaparece en la razón práctica como unaforma de postulado — si la inmortali-dad es un postulado de la razón prác-tica, debe implicar la identidad per-sonal del ser inmortal.

Los idealistas postkantianos hicieronde la identidad un concepto centralmetafísico. Así ocurrió especialmenteen Schelling, uno de cuyos sistemasse basa en la identidad de sujeto yobjeto. La identidad es aquí no sóloun concepto lógico, ni sólo el resulta-do de representaciones empíricas uni-ficadas por medio de la conciencia dela persistencia, sino un principio queaparece lógicamente como vacío, peroque metafísicamente es la condiciónde todo ulterior "desarrollo" o "des-pliegue". Hegel distingue entre laidentidad puramente formal del en-tendimiento y la identidad rica y con-creta de la razón. Cuando lo Absoluto

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IDEes definido como "lo idéntico consigomismo" parece no decirse nada sobrelo Absoluto. Pero la "identidad con-creta" de lo Absoluto no es una iden-tidad vacía. En suma, la identidad noexpresa (o, más exactamente, no ex-presa solamente) en Hegel una rela-ción vacía y abstracta, y tampoco unarelación concreta pero carente de ra-zón, sino un universal concepto, unaverdad plena y "superior", que ha"absorbido" las identidades anterio-res. En rigor, ya la forma del princi-pio de identidad indica, según Hegel,que hay en él más que una identidadsimple y abstracta; hay el puro mo-vimiento de la reflexión (reine Bewe-gung der Reflexión) en el que "lootro" surge como "apariencia".

En la filosofía contemporánea seha examinado el problema de la iden-tidad de muy diversos modos. Unacuestión muy debatida ha sido la dela "identidad personal". Otra cuestióndisputada ha sido la de la identifica-ción de "objetos", la cual puede ser—como ha señalado Quine— identifi-cación de objetos concretos (porejemplo, un río), en el curso de lacual se usan términos singulares, oidentificación de objetos abstractos(por ejemplo, un cuadrado), en elcurso de la cual se usan términos ge-nerales. Heidegger ("Der Satz derIdentitat", en Identitat und Differenz,1957, págs. 15-34) indica que lafórmula A = A se refiere a una igual-dad ( Gleichheit ) , pero no dice que Asea como "lo mismo" (dasselbe). Laidentidad supone que la entidad con-siderada es igual a sí misma o, comoescribía Platón, autb δ' έαυτφ ταύτον,que es lo mismo con respecto a símisma. En la identidad propiamentedicha hay la idea de la "unidad con-sigo misma" de la cosa — idea ya per-ceptible en los griegos, pero desarro-llada solamente con Leibniz y Kant,y sobre todo con los idealistas alema-nes: Fichte, Schelling y Hegel. Desdeéstos no podemos ya representarnos laidentidad como mera unicidad (Einer-lei). La unicidad es puramente abs-tracta y nada dice del "ser sí mismocon" a que el "principio de identi-dad" se refiere metafísicamente. Co-mo ley del pensar, el citado principioes válido sólo "en cuanto es una leydel ser, que enuncia: A todo entecomo tal pertenece la identidad, launidad consigo misma" (die Einheitmit ihm selbst).

IDENos ocuparemos ahora de la noción

de identidad estrictamente dentro dela lógica.

Ante todo, el llamado "principio deidentidad" es presentado como unaley de la lógica sentencial, o de lalógica proposicional y, por tanto, comouna taulogía. He aquí dos leyes deidentidad en la citada lógica:

P=>Pque se lee:

si p, entonces p,

y _P = P

que se lee:p si y sólo si p,

donde, una vez más, 'p' simboliza unenunciado declarativo. Observemosque esta concepción de la identidadfue anticipada ya por los estoicos;según Lukasiewicz, dichos filósofosformularon el principio de identidaden la lógica de los enunciados, en tan-to que Alejandro de Afrodisia (inanal. pr. comm, Wallies, 34) lo for-muló, a base de la doctrina aristo-télica, en la lógica de los términos.En efecto, el principio 'si lo primero,entonces lo primero' contiene, segúnLukasiewicz, una constante 's i . . . en-tonces' y una variable proposicional'p', lo cual equivale a decir quepara 'p' sólo puede darse una propo-sición con sentido, como en 'Si esde día, entonces es de día'. En cam-bio, el principio expuesto por Ale-jandro de Afrodisia: 'todo α es α' οbien 'a pertenece a todo a, contieneuna constante 'todo... es' y una va-riable de un término, 'a. Concluire-mos indicando que el principio estoicocitado puede considerarse tambiéncomo un principio metalógico, porcuanto constituye uno de los inde-mostrables (VÉASE).

En segundo lugar, la noción deidentidad es desarrollada en la lla-mada lógica de la identidad. Juntoa los signos de la lógica cuantifica-cional esta lógica emplea los signos' = ' ( que se lee 'es', 'es idéntico a''es igual a', 'es equivalente a', etc.),y ' φ ' ( que se lee 'no es', 'es dis-tinto de", 'es diferente de', etc.).Ejemplo de enunciado pertenecientea tal lógica es:

La Luna es el satélite de laTierra

donde 'es' equivale a 'es idéntico a',estableciéndose, por consiguiente, unaidentidad entre la Luna y El satélite

IDEde la Tierra. Como todas las lógicas,la de identidad comprende varias le-yes. Mencionaremos aquí dos a guisade ilustración. Una es la ley de subs-tituitividad de la identidad, que seformula:

(x) (y) (x = y^(Fx = Fy)),por la cual se ve que dos entidades,χ e y, son idénticas si lo que es ver-dad de una es verdad de la otra.Suponiendo que V se lee 'Cervantes',que y se lee 'el autor del Quijote'y que 'F' se lee 'el más famoso no-velista español del Siglo de Oro', ten-dremos que si Cervantes es el autordel Quijote habrá equivalencia entrela afirmación de que Cervantes es elmás famoso novelista español del Si-glo de Oro y la afirmación de queel autor del Quijote es el más famosonovelista español del Siglo de Oro.Cuando la citada ley se formula in-dicándose que las entidades en cues-tión son idénticas si tienen las mismaspropiedades, nos encontramos enton-ces ante la expresión lógica del prin-cipio leibniziano de los indiscernibles,expresión que requiere cuantificar elpredicado. Otra ley es la de transiti-vidad, que se formula:

(x) (y) (z) ((x— y . y = z) r> χ — ζ),

por la cual se ve que si dos entidadesson iguales a una tercera son igualesentre sí. Suponiendo que 'x' se lee'Dostoïevski', 'y' se lee 'el autor deEl idiota' y 'z' se lee 'el más profun-do de los novelistas rusos', tendremosque si Dostoïevski es el autor de Elidiota, y el autor de £2 idiota es elmás profundo de los novelistas rusos,entonces Dostoïevski es el más pro-fundo de los novelistas rusos.

Terminaremos indicando que laidentidad es una de las operacionesque pueden efectuarse en el álgebrade clases y en el álgebra de relacio-nes. El signo usado para expresar laidentidad en ambas álgebras es tam-bién ' = '. En el álgebra de clases lafórmula:

A —Βse lee:

La clase A es idénticaa la clase B,

con lo cual se expresa que cada miem-bro de la clase A es miembro de laclase B, y cada miembro de la cla-se Β es miembro de la clase A. Laidentidad entre clases se define:

A=B = d e f . ( x ) ( x e A = xeB).

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IDEEn cuanto al álgebra de relaciones,la fórmula:

R = Sse lee:

La relación R es idéntica ala relación S,

con lo cual se expresa que:R = S

se define mediante:( x ) ( y ) ( x R y = x S y ) .

Ejemplo de identidad de clases es:

La clase de los números pri-mos es idéntica a la clasede los números que sólo sondivisibles por sí mismos ypor 1.

Ejemplo de identidad de relacio-nes es:

La relación criado de esidéntica a la relación servi-dor masculino de.

IDEautor, pero principalmente en Identitéet Réalité 1908 (trad, esp.: Identidady realidad, 1929). La cita del texto deMeyerson procede de la pág. 18. Elpasaje de Leibniz aludido en ella, enlas Op. philosophica, ed. Erdmann,1840, pág. 515.

IDEOLOGÍA. Puede hablarse deideología en cuatro sentidos.

I. La ideología es —o, mejor, fue—-una disciplina filosófica cuyo objetoera el análisis de las ideas y de lassensaciones en el sentido dado porCondillac a estos términos. El "fun-dador" de la ideología —o de la co-rriente de los llamados "ideólogos"—fue Destutt de Tracy (VÉASE). Elprimer volumen (Idéologie, 1802) desu obra titulada Éléments d'idéologiepuede considerarse como el punto departida de la citada corriente, si bien,como indica F. Picavet (Cfr. infra),puede hablarse de "precursores" deDestutt de Tracy y de los ideólogosfranceses del siglo xix. Los ideólogosse interesaron grandemente por elanálisis de las facultades y de los di-versos tipos de "ideas" producidaspor estas facultades. Estas "ideas" noeran ni formas (lógicas o metafísi-cas) ni hechos estrictamente psicoló-gicos ni categorías ( gnoseológicas ) ,aunque de algún modo participabande cada una de éstas. La ideología es,según Destutt de Tracy, una cienciafundamental cuyo objeto son "los co-nocimientos". La ideología está ínti-mamente ligada a la gramática gene-ral, que se ocupa de los métodos deconocimiento, y a la lógica, que tratade la aplicación del pensamiento a larealidad.

Según Picavet, puede distinguirseentre tres generaciones de ideólogos.La primera generación o "generaciónprecursora" incluye, entre otros, aP.-L. Roederer (1754-1835), JosephLakanal (1762-1845), Jean-Françoisde Saint-Lambert (1716-1803) y, has-ta cierto punto, a Condorcet y Lapla-ce. La segunda generación, la másconocida y la propiamente "fundado-ra", incluye a Destutt de Tracy y aCabanis (VÉANSE). Junto a estos dosfilósofos puede mencionarse a variospensadores y escritores influidos porlos primeros: Benjamin Constant(1767-1830), Jean-Baptiste Say (1767-1832), etc. Hay ciertas relaciones en-tre la "ideología" de esta generacióny las ideas de ciertos filósofos socia-les: Pierre Leroux (1797-1871), Fou-

IDErier, Saint-Simon y hasta Comte(VÉANSE). No son ajenos al movimien-to "ideológico" ciertos "filósofos delyo interior", como Maine de Biran.Por otro lado, algunos análisis llevadosa cabo por los ideólogos de la segundageneración son similares a los realiza-dos por varios pensadores de la escue-la escocesa (VÉASE). La tercera gene-ración incluye a Degérando (v. ) yLaromiguière (v . ) y sus discípulos.Los miembros de esta generación es-tuvieron en contacto con el eclecticis-mo ( v . ) . Los trabajos producidos porDegérando y Laromiguière influyeronsobre Taine y, según indica Picavet,inclusive sobre Renan, Littre y Th.Ribot (a veces descritos como repre-sentando "el renacimiento de la ideo-logía").

No debe considerarse la ideologíafrancesa como una "escuela" fundadaen principios comunes a todos sus re-presentantes. Cada generación deideólogos manifestó opiniones muydistintas. Por ejemplo, en algunos(Cabanis) predomina el "psicologis-mo" y "psicofisiologismo"; en otros(Degérando) predomina una especiede esplritualismo. Por otro lado, aun-que la influencia de Condillac sobrelos ideólogos fue considerable, en mo-do alguno fueron éstos simplementediscípulos de Condillac.

La actitud política de algunos ideó-logos, que se manifestaron primeropartidarios de Bonaparte y declararonluego su oposición al mismo, suscitóen el Emperador ásperos comentariosque contribuyeron a dar al término'ideología' un sentido peyorativo. Aconsecuencia de ello ha sido frecuen-te denunciar a los ideólogos como"doctrinarios".

El vocablo 'ideología' fue usadoasimismo por Galluppi y Rosmini ensentidos semejantes a los que tuvoentre los ideólogos franceses. Ambospensadores italianos consideraron laideología como estudio de las ideasesenciales en el saber humano — ideas"inmediatas" aprehendidas directa-mente y en las que se funda todo co-nocimiento. Pero mientras Galluppisubrayaba lo que las ideas tienen de"dado inmediato", Rosmini ponía derelieve el carácter inteligible de lasideas.

II. Maquiavelo puso ya en claro laposibilidad de una distinción (o "des-vío") entre la realidad —especial-mente la realidad política— y las

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IDEideas políticas. En un sentido másgeneral Hegel señaló la posibilidadde que la conciencia se separara de símisma en el curso del proceso dialéc-tico y, más específicamente, del pro-ceso histórico. Ello equivale a reco-nocer la posibilidad de una "concien-cia desgarrada" y de una "concienciadesdichada", esto es, la posibilidad deque la conciencia no sea lo que es ysea lo que no es. En la famosa "in-versión" de la doctrina de Hegel pro-puesta por Marx, el desdoblamientoaparece como una "ideología". Lasideologías se forman como "enmasca-ramientos" de la realidad fundamen-tal económica; la clase social domi-nante "oculta" sus "verdaderos" pro-pósitos (los cuales, por lo demás,puede ella misma ignorar) por mediode una ideología. Pero la ideología, ala vez que ocultación y enmascara-miento de una realidad, puede ser re-velación de esta realidad. Por lo de-más, la ideología puede servir como"instrumento de lucha", como sucedecuando el proletariado toma el podery convierte en ideología militante suconcepción materialista y dialécticade la historia.

La noción de ideología como ocul-tación y revelación de la realidad so-cial y, en general, de los propósitoshumanos, hizo fortuna en el siglo xixy ha persistido hasta nuestro siglo.Nietzsche, Sorel y Pareto se ocupa-ron, en distintas maneras, de "desen-mascarar ideologías". Pareto, además,elaboró una doctrina sistemática de laideología, mostrando que ésta es siem-pre una teoría no científica; segúnPareto, la ideología no es descripciónobjetiva de la realidad social, sinoconjunto de normas encaminadas a laacción.

Importantes contribuciones a la no-ción de ideología en el sentido queahora nos ocupa se deben en épocamás reciente a varios autores marxistas(por ejemplo, Lukács) y a Max Schelery Karl Mannheim. Nos referiremossumariamente a los dos últimos.

En Max Scheler el problema de laideología está tratado dentro del mar-co de la sociología del saber. En efec-to, el conocimiento puede estudiarseno solamente en su contenido, sinotambién en su relación con una situa-ción social e histórica. En este últimocaso tenemos las ideologías. La socio-logía del saber es en buena parte so-ciología de ideologías.

IDEKarl Mannheim se ocupó también

de sociología del conocimiento, en unsentido semejante a Scheler, pero conparticular interés por las cuestiones deíndole política y social. Siguiendo enparte (y en parte sometiendo a críti-ca) el marxismo, y aprovechando lasinvestigaciones de Max Weber,Mannheim trató sistemáticamente elproblema de las ideologías como "re-flejos" de una situación social que ala vez ocultan y revelan. "El conceptode ideología —escribe Mannheim ensu libro sobre ideología y utopía—refleja el descubrimiento que surgiócomo consecuencia del conflicto polí-tico, esto es, el hecho de que los gru-pos dominantes, puedan estar en supensar tan intensamente apegados acierta situación de intereses, que yano les sea simplemente posible verciertos hechos que socavarían su sen-tido de dominación. Implícito en elvocablo 'ideología' es la percepciónde que en ciertas situaciones el in-consciente colectivo de ciertos grupososcurece la condición real de la socie-dad tanto para sí mismos como paraotros y, de consiguiente, estabiliza talsituación". Mannheim distingue entreideología parcial (que tiene una raízpsicológica) e ideología total (quetiene una raíz social).

III. Aunque en algunos respectosse halla ligada a las concepciones an-teriores, la noción de ideología pro-puesta por Sartre difiere de ellas enpuntos capitales. Sartre llama "ideó-logos" a los filósofos que no son real-mente creadores. Los filósofos creado-res (como Descartes, Locke, Hegel,Marx) son para Sartre los que hanedificado filosofías que se han con-vertido en "mundos". Ello ha sido po-sible porque tales filósofos han pro-ducido un pensamiento que ha hechoviviente la praxis que lo ha engendra-do. En cambio, los ideólogos (Kier-kegaard, Jaspers y, en la época mo-derna, todos los pensadores exceptolos citados antes como "filósofos crea-dores") se limitan a explorar y aexplotar el dominio abierto por losfilósofos.

Los ideólogos llevan a cabo un in-ventario y hasta erigen algunos edi-ficios intelectuales, pero todo ellonutriéndose del pensamiento de "losgrandes muertos". Sartre indica quees posible saber cuándo nos las habe-rnos con una filosofía o con una ideo-logía. Así, en su opinión, el marxismo

IDEes una filosofía; el existencialismo,una ideología.

IV. Quine usa el término 'ideolo-gía' en un sentido distinto de cual-quiera de los antes presentados. SegúnQuine, es posible preguntarse por lasideas que pueden ser expresadas enuna determinada ontología (VÉASE).Las ideas resultantes forman la ideo-logía de la correspondiente ontología.No debe pensarse, sin embargo, quehay simple correspondencia entre laontología de una teoría y su ideolo-gía. Por ejemplo, una ontología pue-de abarcar ciertas entidades, y suideología incluir sólo ideas de ciertonúmero de tales entidades; una ideo-logía puede abarcar ciertas ideas queno tienen correlatos en la ontología;dos teorías pueden tener la mismaontología y distintas ideologías, etc.

Las ideas de Sartre, en Critique dela raison dialectique, I, 1960, págs.15 y sigs. — Véase Ezequiel de Ola-so, "Sartre, ideólogo", Cuadernos [Pa-rís], N" 73 (junio, 1963), 57-61.

Sobre la ideología en el sentido deQuine, véase "Notes on thé Theory ofRéférence", en From a Logical Pointof View, 1953, especialmente pág.131.

IDE O M A. En el artículo IDEAS(HISTORIA DE LAS) hemos introducidoel término 'ideoma' usado por Ortegay Gasset al dilucidar uno de los as-pectos de la realidad llamada "pensa-miento". La distinción entre "ideas"y "creencias" de que hemos tratado alfinal del artículo CREENCIA indujo aOrtega a precisar lo más posible ladiferencia entre un pensamiento entanto que meramente enunciado y unpensamiento en tanto que funcionaefectivamente en la vida humana. Elpensamiento en tanto que meramenteenunciado es l lamado por Ortega"ideoma"; el pensamiento en tantoque funcionando efectivamente en lavida humana es llamado por el mismoautor "draoma". El ideoma es, pues,simplemente idea, o pura "idea sobrealgo"; el draoma es, en cambio, unacreencia. Conviene citar in extensolas definiciones al respecto propuestaspor Ortega en su obra La idea deprincipio en Leibniz y la evoluciónde la teoría deductiva (1940, í 26;reimp. en O. C., VIII ) : "Llamo ideo-ma a todo pensamiento (cuya expre-sión tendrá que ser una proposiciónafirmativa o negativa, simple o com-puesta) que explica un dogma (opi-

IDInión, sentencia, doctrina) sobre algo;pero en tanto que lo enunciamos, sinpor ello aceptarlo ni rehusarlo. Toma-da así una sentencia, queda conver-tida en pura 'idea sobre algo', enpura posibilidad mental, que no tienerealidad humana, puesto que se le haamputado la dimensión de ser opiniónen firme de un hombre, convicciónde él, tesis que sostiene. Hace uncuarto de siglo, Meinong llamó a estoAnnahme (asunción), porque a él leinteresaba desde un punto de vistapuramente lógico. Mi 'ideoma' es, silógicamente considerado, una 'asun-ción' de Meinong; pero es lo menosinteresante en ello. La prueba es queen Meinong significa lo opuesto a ac-ción viviente en que el hombre nosólo 'tiene una idea', sino que la es,dándose o no cuenta de ello. El ideo-ma cuando es puesto en actividad,cuando funciona ejecutivamente,cuando es aceptado y sostenido o re-husado y combatido, se convierte enuna efectiva realidad, y es un draomao drama (de drao: actuar)".

La distinción de referencia le per-mite a Ortega mostrar que si, comoalguna vez ha dicho, las "ideas" —losideomas— no tienen historia, los drao-mas no sólo la tienen, sino que enalguna medida son históricos — o sise quiere, histórico-humanos. Así, ypara dar un solo ejemplo, la historiade la filosofía no es primariamenteuna sucesión de meros ideomas, sinoun "'sistema' de acciones vitales".Ello no significa que la historia de lafilosofía —o, en general, del pensa-miento (y también de las "ideas")—carezca de dimensión "ideomática".Pero esta dimensión está montada so-bre un soporte "draomático". La lla-mada "historia de las ideas" es pocacosa si el hombre no se "hace cargo"de tales "ideas".

IDIOGRAFICO. Véase NOMOTÉ,TICO, WlNDELBAND (W.).

IDIOSCÓPICO. Véase CENOSCÓ-PICO.

ÍDOLO. En el artículo sobre Fran-cis Bacon nos hemos referido a losprejuicios que, según el citado filó-sofo, asaltan el espíritu de los hom-bres y de los que hay que librarsecon el fin de llevar a cabo la autén-tica "interpretación de la Naturaleza".Bacon habla de estos ídolos o "falsasnociones" en los aforismos xxxviii aIxii del "Primer Libro de Aforismossobre la interpretación de la Natura-

IDOleza y el reinado del hombre" con-tenido en el Novum Organum, y losdivide en cuatro: los idola tribu (ído-los de la tribu), los idola specus(ídolos de la caverna), los idola fo-rt (ídolos del foro o del agora) ylos idola theatri (ídolos del teatro odel espectáculo). Los ídolos de latribu son propios de toda la razahumana. Son en gran número: ten-dencia a suponer que hay en la Na-turaleza más orden y regularidad delos que existen, tendencia a aferrarsea las opiniones adoptadas, influen-cias nocivas de la voluntad y de losafectos, incompetencia y engaños delos sentidos, aspiración a las abstrac-ciones y a otorgar realidad a cosasque son meramente deseadas o ima-ginadas. Los ídolos de la cueva sonlos del hombre individual, ya quecada hombre, dice Bacon, vive enuna cueva particular que refracta laluz de la Naturaleza. Se deben talesídolos a la particular constitución,corporal o mental, de cada individuo,a la educación, hábitos o accidentesindividuales. Como hay muchos hom-bres, hay muchas clases de ídolosde la cueva. Los ídolos del foro, ago-ra o mercado son los que se originanen el trato de unos hombres conotros. Consisten sobre todo en signi-ficados erróneos dados a términos oen la suposición de que una vez quese tiene un término o una expresión(como los de 'fortuna', 'primer motor','elementos del fuego'), se tienen tam-bién las realidades correspondientes.Los ídolos del teatro son los que haninmigrado a los espíritus de los hom-bres procedentes de los varios dog-mas filosóficos y de leyes equivoca-das de demostración. Se llaman así,porque, al entender de Bacon, los sis-temas recibidos son otros tantos es-cenarios que representan mundos fic-ticios. Hay tantos ídolos del teatrocomo sectas filosóficas, pero Baconlos clasifica en tres grupos: los sofís-ticos (basados en falsos razonamien-tos: Aristóteles), los empíricos (ba-sados en precipitadas y osadas ge-neralizaciones: alquimistas) y lossupersticiosos (basados en la reveren-cia por la mera autoridad y tradición:pitagorismo, platonismo).

Según Max Scheler ("Die Idole derSelbsterkenntnis", en Vom Umsturzder Werte, 4» ed., en GesammelteSchriften, ed. Maria Scheler, 1955,págs. 213-92 [anteriores eds. de Vom

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ILUUmsturz der Werte, en 1915, 1919,1923], debe agregarse a los ídolos delconocimiento externo, descritos porFrancis Bacon, los ídolos del conoci-miento interno (o de sí mismo). És-tos son los ídolos forjados por quienes(como Descartes, los idealistas, losepistemólogos egocentristas y otros)sostienen que si bien puede habererrores en la percepción del mundoexterior, no puede haberlos en la per-cepción de sí mismo. Esta percepción(suponen erróneamente los autores aque se refiere Scheler) manifiesta el"sí mismo" exactamente tal cual es.

IDONEISMO. Véase GONSETH(FERDINAND).

IGNORANCIA DEL ARGUMEN-TO, DEL CONSECUENTE ( IGNO-RADO ELENCHI). Véase SOFISMA.

IGNORANCIA (DOCTA). VéaseDOCTA IGNOHANTIA.

IGNORATIO ELENCHI. VéaseSOFISMA.

IGUALDAD. Véase IDENTIDAD.ILIMITADO. Véase INFINITO.ILUMINACIÓN. En los artículos

Agustín (San) y Luz (VÉANSE) noshemos referido a la idea de la "luzinterior" o "luz del alma" tal comofue desarrollada por San Agustín ypor la llamada "tradición agustinia-na". Se trata de la doctrina calificadade "doctrina agustiniana de la ilumi-nación divina". Expondremos aquícon más detalle esta doctrina y algu-nas de las formas que ha adoptado.Nos referiremos asimismo a la teoríadel conocimiento de Santo Tomás conel fin de contrastarla con la doctrinaagustiniana.

San Agustín no cree necesario "de-mostrar" la existencia de Dios. "De-mostrar" tal existencia equivaldría aprobar que la proposición "Dios exis-te" es verdadera. Pero sólo en Diosestá la Verdad; más aun, Dios es laVerdad. Por consiguiente, todas lasproposiciones que se perciben comoverdaderas son tales porque han sidopreviamente iluminadas por la luz di-vina. Entender algo inteligiblementeequivale a extraer del alma su inteli-gibilidad; nada se entiende inteligi-blemente que de algún modo no se"sepa" previamente. Ello parece ha-cer de San Agustín un partidario dela doctrina platónica de la reminis-cencia (VÉASE). Pero aunque SanAgustín es en gran medida un plató-nico, da un sentido muy distinto a la

ILUpercepción de lo inteligible en el "al-ma interior". En efecto, San Agustín—siguiendo en esto, por lo demás,ideas platónicas y neoplatónicas—considera que lo que hace posible talpercepción de lo inteligible no es lareminiscencia de un mundo de lasideas, sino la irradiación divina de lointeligible. En suma, hay una "luzeterna de la razón", lumen rationisaeterna, que procede de Dios y gra-cias a la cual hay conocimiento de laverdad.

Así, la iluminación divina es el re-sultado de una acción de Dios pormedio de la cual el hombre puedeintuir lo inteligible en sí mismo. Lointeligible se hace tal por estar baña-do de la luz divina, pudiendo por ellocompararse a la visión de las cosaspor el ojo; nada se vería si no estuvie-se previamente "iluminado". Dios es,pues, el "padre de la luz inteligible",pater intelligibilis lucís; es, por así de-cirlo, "el Iluminador".

Ahora bien, una vez aceptada estadoctrina de la iluminación divina seplantean varios problemas. Uno de losmás importantes y debatidos es el delalcance de la iluminación. Si se admi-te que por medio de la iluminación elalma puede contemplar a Dios direc-tamente, se obtiene una conclusión"ontologista", similar a la que des-arrollaron algunos filósofos modernos,tales como Rosmini y Gioberti (véaseONTOLOGISMO ). Si se admite que pormedio de la iluminación se tiene unconocimiento directo del contenido delas verdades inteligibles, se obtieneuna conclusión similar a la de Male-branche (VÉASE) y a la de los autoresque proclamaron que "lo vemos todoen Dios". Si se indica que por mediode la iluminación se hace inteligiblela esencia de una cosa sensible, se ob-tiene una concepción más parecida ala tomista que a la agustiniana. Es,pues, razonable pensar que la doctri-na agustiniana de la iluminación divi-na oscila entre la idea de una ilumi-nación del contenido de las verdadesinteligibles fundamentales y la idea deuna iluminación del alma con el finde que ésta pueda juzgar de la verdadde las ideas inteligibles. En este últi-mo caso la iluminación hace posibleel juicio verdadero en tanto que ver-dadero.

Otro problema es el del papel delconocimiento sensible en la ilumina-ción divina. Si se prescinde totalmen-

ILUte de este conocimiento, el saber inte-ligible se separa completamente delsensible (como sucede con Gregoriode Rimini [VÉASE] ). Si se acentúademasiado el papel de lo sensible, sellega a una concepción muy semejan-te a la tomista, a la cual nos referire-mos luego. Es asimismo razonablepensar que para San Agustín la ilumi-nación hace posible llevar lo sensiblehacia lo inteligible. Pero el modo co-mo se lleva a cabo esta "direcciónhacia lo inteligible de lo sensible" noes siempre claro. La solución dada alproblema depende en gran parte dela insistencia que se ponga en la acti-vidad del alma. Cuanto más activasea el alma, aun en el nivel de lapercepción de lo sensible, más destacael papel de la iluminación.

Muchas interpretaciones se han da-do de la concepción agustiniana, es-pecialmente en relación con la con-cepción tomista. Las dos tienen encomún el no aceptar que el hombrepueda tener idea de las cosas sensi-bles sin la percepción sensible. Lasdos tienen asimismo en común el noaceptar que el hombre pueda llegara un conocimiento inteligible si la luzhumana no es de algún modo una"luz participada"; al fin y al cabo,tanto San Agustín como Santo Tomásadmiten que el intelecto humano hasido creado por Dios, y que el hombreha sido creado "a imagen y semejanzade Dios". Pero mientras algunos au-tores suponen que estas coincidenciasconstituyen lo más fundamental en larelación entre las dos concepciones,otros destacan las diferencias. Estasúltimas aparecen claramente cuandose tiene presente la concepción deSanto Tomás. Ésta consiste esencial-mente en suponer que hay un enten-dimiento activo que ilumina la esenciade lo sensible y la hace inteligible alentendimiento pasivo. El conocimien-to se obtiene, pues, mediante "abs-tracción" (VÉASE) de los inteligiblesen las cosas sensibles. En cambio, SanAgustín no introduce la idea de unentendimiento activo. Además, aun-que no descarta el conocimiento de losensible, sostiene que la iluminaciónafecta primordialmente el orden inte-ligible. En todo caso, la percepciónsensible "lleva" (pero no mediante eltipo de abstracción tomista) hacia lointeligible. Junto a ello, puede desta-carse la siguiente diferencia: SantoTomás se interesa por averiguar el

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ILUmodo como se forman los conceptos,mientras San Agustín se interesa pordescubrir el modo como se obtiene,y "percibe", la verdad, o las verdades,inteligibles.

En el artículo Luz hemos indicadoya la influencia ejercida por la llama-da "tradición agustiniana" en muchosaspectos de la filosofía moderna. Enlo que toca a la filosofía medieval, ladoctrina agustiniana se encuentra enla mayor parte de los filósofos fran-ciscanos, tales como Mateo de Aquas-parta, Juan Pecham, Enrique de Gan-te y otros, pero no en todos ellos(como lo muestra el caso de DunsEscoto). Particular atención merecela doctrina de San Buenaventura(VÉASE), en donde podemos observarlo que se ha llamado "mezcla" deelementos agustinianos y aristotélicos.En efecto, mientras San Buenaventu-ra estima que se alcanza un conoci-miento de los primeros principios(tanto de la realidad natural como dela conducta humana) por medio deuna abstracción semejante a la aristo-télica, de modo que tales principiosno se hallan ya desde el comienzo"infusos" en el alma, por otro ladodestaca la importancia de la ilumina-ción divina en lo que toca al conoci-miento de las verdades eternas y delreconocimiento de estas verdades co-mo tales. Sólo por medio de la ilumi-nación divina y de la ratio aeternaes posible, según San Buenaventura,ordenar los conceptos adquiridos pormedio de la abstracción de la percep-ción sensible en forma de un sistemade "verdades eternas". La distinciónde las diversas clases de lumen enSan Buenaventura (véase Luz) cons-tituye un esfuerzo con el fin de obte-ner un "equilibrio" entre abstraccióne iluminación, pero es posible que, enfin de cuentas, esta última sea la másimportante. Toda iluminación del co-nocimiento, afirma San Buenaventu-ra, viene de dentro o, si se quiere,"de arriba". Y la iluminación supe-rior viene más directamente "de den-tro" y "de arriba" que toda ilumina-ción "inferior". Ello queda confirmadoen una frase de uno de los comenta-rios de San Buenaventura a las Escri-turas (In Hexaëm, I, 17), frase queresume toda la metafísica bonaventu-riana: "Et haec est tota riostra meta-physica: de emanatione, de exempla-ritate, de consummatione, scilicet

ILUSIÓN. En filosofía se usa eltérmino 'ilusión' sobre todo en rela-ción con la cuestión de si los sentidosengañan o no. No se trata de diluci-dar si los sentidos engañan siempre ynecesariamente; si los sentidos enga-ñaron siempre, y no hubiese, por otrolado, ningún otro criterio para for-mular juicios estimados verdaderosque el de los sentidos, no podría ha-blarse de ilusión. El concepto de ilu-sión se origina cuando se advierte quelos sentidos pueden engañar, siquierasea una vez. Desde entonces se pre-gunta si no será mejor desconfiar delos sentidos de un modo metódico.Ejemplos de esta desconfianza sonnumerosos en la historia de la filoso-fía. La distinción establecida por losfilósofos griegos entre "realidad" y"apariencia" está en parte fundada enla desconfianza en la percepción sen-sible. El "mundo de la apariencia" es

ILUel "mundo de la ilusión". De estemundo sólo caben "opiniones" (Par-ménides, Platón) y no "verdades".Ello no significa siempre, sin embar-go, que "el mundo de la ilusión" seadeclarado "inexistente". En rigor, enmuchos casos no se trata de eliminar-lo, sino de explicarlo, es decir, deaveriguar cómo se produce la "ilu-sión" y de dar una explicación racio-nal de la misma. Este es el sentidoque tiene la famosa expresión plató-nica "salvar las apariencias" (o las"ilusiones"). El mundo de la ilusiónno es el "mundo real", pero no estampoco un "mundo completamenteimaginario". La ilusión no desaparece•—como ocurre con el célebre ejemplodel bastón dentro del agua—, pero seintenta mostrar en qué se funda y,con ello, mostrar cuál es la "realidad".

Denunciar la realidad sensible como"completamente ilusoria" es imposiblea menos que se tenga un criterio porel cual se sabe, o cree saber, en quéconsiste para algo "ser verdadero" o"ser real". Gilbert Ryle ha indicado(Dilemmas, 1954, págs. 94 y sigs.)que los argumentos producidos con elfin de depreciar (y menospreciar) lapercepción sensible —y especialmen-te los argumentos producidos con elfin de depreciar toda percepción sen-sible— carecen de sentido, por cuantose fundan en el supuesto (incompro-bable) de que "todo es falible". Peroalgo es falible sólo si hay algo que nolo sea y con respecto a lo cual lo sea.La moneda falsa lo es tan sólo conrespecto a la "auténtica". Los defec-tos de los sentidos no permiten con-cluir que los sentidos no sean capacesde percibir adecuadamente; en ver-dad, hay defectos en los sentidos sóloen cuanto hay posibilidades para ellosde percibir de modo adecuado. Estosargumentos de Ryle son convincentes,pero no son distintos en substanciade los producidos por la mayor par-te de los filósofos que han desconfiadode la percepción sensible excepto enun punto: en que muchos de talesfilósofos han tratado de establecer uncriterio no sensible con el fin de de-nunciar —y, de paso, explicar— las"ilusiones". La dificultad consiste ensaber sí puede establecerse un criteriono sensible para determinar el carác-ter adecuado o inadecuado, o a vecesinadecuado, o siempre y necesaria-mente inadecuado, de las percepcio-nes sensibles. Muchos filósofos moder-

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ILUnos han tratado de mostrar que loscriterios establecidos al efecto sonaceptables. Así ocurre con Descartes,con Locke y, en general, con todoslos filósofos que han distinguido en-tre cualidades primarias y cualidadessecundarias (o de la sensación) (véa-se CUALIDAD). La posible ilusión cau-sada por los sentidos se debe, segúntales filósofos, a que los sentidos per-ciben solamente las cualidades secun-darias, pero no las primarias. Ello nosignifica que las cualidades secunda-rias o de la sensación produzcansiempre ilusiones del tipo de las en-gendradas por el bastón sumergidoen el agua. En los filósofos de quenos ocupamos ahora el concepto de"ilusión" está ligado al de "aparien-cia" ( VÉASE ) : las cosas "aparecen" demodo distinto de como "realmente"son — si es que se supone que su serestá constituido por cualidades pri-marias.

Kant distinguió entre ilusión(Schein) y apariencia ( Erscheinung)(v. APARIENCIA). La verdad o la ilu-sión no están, según Kant, en el obje-to, sino en el juicio sobre él. Por esoKant estima que los sentidos no pue-den errar, simplemente porque nopueden juzgar. Ahora bien, las ilusio-nes pueden ser de varias clases. Haylas ilusiones empíricas ("ópticas");éstas se producen con frecuenciacuando la facultad del juicio ha sidodescarriada por la imaginación. Lasilusiones empíricas pueden ser corre-gidas cuando se emplean correcta-mente las reglas del entendimiento(en su uso empírico). Hay tambiénlas ilusiones lógicas, las cuales sonproducidas por falacias. Estas ilusio-nes son engendradas por falta deatención a las reglas lógicas, y pue-den elimiiiarse cuando se presta ladebida atención a tales reglas. Hay,finalmente, las ilusiones trascendenta-les, producidas cuando se procede air "más allá" del uso empírico de lascategorías, es decir, cuando se inten-ta aplicar las categorías a "objetostrascendentes" (K. r. V., A 295 sigs. /Β 352 sigs.). Las ilusiones trascen-dentales se hallan tan arraigadas queson muy difíciles de desenmascarar.Como la dialéctica es definida como"lógica de la ilusión", el estudio delas ilusiones trascendentales se lleva acabo en la "Dialéctica trascendental",la cual "se contenta con poner al des-cubierto la ilusión de los juicios tras-

ILUcendentes, a la vez que tomar precau-ciones para no ser engañados por ella"(A 297 / Β 354). La ilusión trascen-dental es "natural" e "inevitable",por cuanto se apoya en principiossubjetivos que aparecen como si fue-sen objetivos.

ILUSTRACIÓN, siglo o época delas luces son los nombres que recibeun período histórico circunscrito, engeneral, al siglo xvui y que, como re-sultante de un determinado estado deespíritu, afecta a todos los aspectos dela actividad humana y de la reflexiónfilosófica. La Ilustración, que se ex-tendió particularmente por Francia,Inglaterra y Alemania, se caracterizaante todo por su optimismo en el po-der de la razón y en la posibilidad dereorganizar a fondo la sociedad a basede principios racionales. Procedentedirectamente del racionalismo del si-glo xvii y del auge alcanzado porla ciencia de la Naturaleza, la épocade la Ilustración ve en el conoci-miento de la Naturaleza y en sudominio efectivo la tarea fundamen-tal del hombre. Por eso convienenhasta cierto punto a la Ilustración

caracteres opuestos a los usados paradescribir el romanticismo (v. ). LaIlustración no niega la historia comoun hecho efectivo, pero la consideradesde un punto de vista crítico yestima que el pasado no es una for-ma necesaria en la evolución de laHumanidad, sino el conjunto de loserrores explicables por el insuficien-te poder de la razón. Por esta acti-tud de crítica, la Ilustración no sos-tiene un optimismo metafísico, sino,como precisa Voltaire frente a Leib-niz, un optimismo basado única yexclusivamente en el advenimientode la conciencia que la humanidadpuede tener de sí misma y de suspropios aciertos y torpezas. Fundadaen esta idea capital, la filosofía de laIlustración persigue en todas partesla posibilidad de realizar semejantedesiderátum: en la esfera social ypolítica, por el "despotismo ilustra-do"; en la esfera científica y filo-sófica, por el conocimiento de laNaturaleza como medio para llegara su dominio; en la esfera moral yreligiosa, por la "aclaración" o "ilus-tración" de los orígenes de los dog-mas y de las leyes, único medio dellegar a una "religión natural" igualen todos los hombres, a un deísmo

ILUque no niega a Dios, pero que lorelega a la función de creador o pri-mer motor de la existencia. Sin em-bargo, la confianza en el poder dela razón no equivale exactamente al

racionalismo entendido como en el si-glo xvii; la Ilustración subraya, jus-tamente, la importancia de la sensa-ción como modo de conocimientofrente a la especulación racional,pero el empirismo de la sensaciónno es sino un acceso distinto haciauna realidad que se supone, en elfondo, racional. Por eso ha dichoacertadamente Cassirer que la razón

tal como es entendida por los "ilustra-dos" del siglo xvin no posee la mis-ma significación que la razón talcomo fue empleada por los filósofosdel siglo XVH. En el xvn la razón erala facultad por la cual se suponíaque podía llegarse a los primerosprincipios del ser; de ahí que su mi-sión esencial fuese descomponer locomplejo y llegar a lo simple parareconstruir desde él toda la realidad.En otras palabras, el racionalismo delxvii es una deducción de principiosque no están fuera, sino dentro delalma, como "ideas innatas". En elxvín, en cambio, la razón era algohumano; no se trataba, dice Cassirer,de ideas innatas, sino de una facul-tad que se desarrolla con la expe-riencia. Por eso la razón no era parala Ilustración un principio, sino unafuerza: una fuerza para transformarlo real. La razón ilustrada iba delhecho al principio (y no a la inver-sa); más que un fundamento era un"camino" que podían recorrer enprincipio todos los hombres y queera, por supuesto, deseable que to-dos recorriesen. En este sentido ge-neral y con la reserva de sus consi-derables divergencias, la Ilustraciónes representada en Francia por losenciclopedistas; en Inglaterra, porlos sucesores del sensualismo deLocke, los antiinnatistas y los deís-tas; en Alemania, por la llamada"filosofía popular". La tendencia uti-litaria de la Ilustración resalta par-ticularmente en su idea de la filoso-fía como medio para llegar al dominioefectivo de la Naturaleza y comopropedéutica indispensable para lareorganización de la sociedad. Latendencia naturalista se refleja en elpredominio dado al método de cono-cimiento de las ciencias naturales.La tendencia antropológica se deriva

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ILUdel interés superior despertado porel hombre y sus problemas frente alas grandes cuestiones de orden cos-mológico. Por este boquete pudo sersuperado desde sí mismo el natura-lismo de la Ilustración a beneficiode un mayor conocimiento de lapeculiaridad de lo humano y delo histórico, sin que en la conside-ración de éste se abandonara la acti-tud crítica apuntada. La Ilustración,entendida en un sentido muy gene-ral, como concepción del mundo másbien que como filosofía o doctrinasocial o política, puede ser concebidacomo una constante histórica, comouna forma espiritual que se mani-fiesta asimismo, con más o menos di-ferencias, en otros períodos de lahistoria. En este sentido Spenglerefectúa una comparación morfológi-ca de la Ilustración del Setecientoscon la sofística griega, el período delas sectas mutacilitas y sufitas en lacultura árabe y los sistemas Sânkhyay budista en la India.

IMAGEN. Es usual llamar imáge-nes a las representaciones que tene-mos de las cosas. En cierto sentidolos términos 'imagen' y 'representa-ción' tienen el mismo significado; loque hemos dicho en otro lugar (véaseREPRESENTACIÓN) del segundo, pue-de valer también para el primero.Ahora bien, pueden emplearse asi-mismo los términos 'imagen' e 'imá-genes' para traducir respectivamentelos vocablos griegos ε'ίδωλον ("ído-lo") y είδωλα ("ídolos"), empleadospor algunos filósofos antiguos, y es-pecialmente por Demócrito y Epicu-ro, para designar las representaciones"enviadas" por las cosas a nuestrossentidos. Así, Epicuro indica en suCarta a Herodoto (46a-48, ed. Use-ner), que los είδωλα sobrepasan enfinura y sutileza a los cuerpos sóli-dos, y poseen también más movilidad

IMAy velocidad que ellos, de tal modoque nada o muy pocas cosas detie-nen su emisión. Los είδωλα, diceEpicuro, se engendran tan rápida-mente como el pensamiento, ανά νοή-ματι συμβαίνει . Por otro lado, losείδωλα no afectan solamente al sen-tido de la vista, sino también a losdel oído y del olfato; las sensacionesexperimentadas por éstos son causa-das asimismo por irradiaciones de losείδωλα.

Lucrecio desarrolló con detalle estadoctrina en De rerum natura (IV, 29sigs.). Los ε'.δωλα son llamados porLucrecio con frecuencia simulacros(simulacro):

esse ea quae rerum simulacro voca-mur,

quae, quasi membrana summo de cor-poree rerum

dereptae, volitant utroque citroqueper auras

(las que llamamos imágenes de lascosas,

y que, cual membranas arrancadas dela piel de las cosas,

vuelan hacia adelante y atrás por elaire).

Sin embargo, el poeta usa tambiénpara la imagen los nombres de imago,effigies, figura (este último término,más cercano, como sugiere C. Bailey,al vocablo también epicúreo τύπος ).Lucrecio da primero pruebas de laexistencia de los simulacro (IV, 54-109) y procede luego, siguiendo aEpicuro, a una larga descripción delos modos como las imágenes afectanlos sentidos. Se trata de emanacioneso efluvios que se desprenden cons-tantemente de las cosas. En efecto,no hay una sola imagen, sino un nú-mero continuo y sucesivo de ellas.Así, Epicuro decía ya que el ojo per-cibe la representación de la sucesiónde muchos είδωλα. De un modo aná-logo, Lucrecio señalaba que las ema-naciones tienen lugar continuamen-te. Ahora bien, Lucrecio precisabaesta doctrina mediante la distinciónentre dos clases de percepciones: unasconstituidas por los más finos simu-lacro, los cuales vagan por todos la-dos de muchos modos (IV. 72 sigs),

y otras constituidas por los simulacromenos finos, que penetran en los po-ros del cuerpo suscitando las sensa-ciones. Esta distinción es debida a lanecesidad de explicar las imágenesde realidades no existentes ( como los

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IMAcentauros), formados por combinacio-nes de los ídolos finos en la menteque los recoge. Pues por doquierasurgen imágenes de todas clases— omne genus quoniam passim si-mulacra feruntur. Según C. Bailey,

los términos imagines (usado porCicerón en De fin., I, 6, 21), figurae(usado por Quintiliano, X, 2, 15) y

spectra (usado por Catio, amigo epi-cúreo de Cicerón [Ad Fam., XV, 16,1]) tienen el mismo significado quelos είδωλα de Epicuro y que lossimulacro, de Lucrecio.

El concepto de imagen ha sidousado con mucha frecuencia en psi-cología. En la mayor parte de lasocasiones se ha entendido como lacopia que un sujeto posee de unobjeto externo. Aunque las opinionessobre el modo como se produce talcopia, y aun sobre la naturaleza dela misma, han variado mucho a tra-vés de las épocas, ha habido un su-puesto constante en casi todas lasteorías sobre la imagen psicológica:el de que se trata de una forma derealidad (interna) que puede sercontrastada con otra forma de reali-dad (extema). La mencionada doc-trina de los epicúreos acerca de los"simulacros", las tesis escolásticas so-bre la naturaleza de las especies in-teligibles (véase ESPECIE), y muchasteorías psicológicas modernas que hanintentado explicar psicofisiológica-mente la aparición de las imágenesno han diferido entre sí considerable-mente en el anterior respecto. Encambio, desde fines del pasado siglose han realizado esfuerzos para en-tender de otros modos el conceptode imagen. Ya en las filosofías detipo neutralista, en las cuales el mis-mo fenómeno es, según el punto devista que se tome, físico o psíquico,se percibe tal esfuerzo. El mismo seacentúa en varias teorías de la per-cepción (v.) mantenidas por los neo-realistas ingleses y, en general, portodos los que han intentado explicarla aparición de las imágenes en fun-ción de los llamados sensa. Pero so-bre todo se intensifica en dos gruposde teorías. Uno de ellos está ejempli-ficado por la tesis de Bergson sobrela imagen en cuanto "cierta existen-cia que es más que lo que el idea-lista llama una representación, peromenos que lo que el realista llama

una cosa — una existencia situada amedio camino entre la 'cosa' y la 're-

IMApresentación"'. El otro está ejempli-ficado en varias de las doctrinas fe-nomenológicas de la imagen, entrelas cuales sobresale la de J.-P. Sar-tre al oponerse radicalmente a la con-cepción tradicional de la imagen co-mo "imagen-cosa" que reproduce enel cerebro la "cosa externa". La ima-gen no es para dicho autor ni unailustración ni un soporte del pensa-miento; el contraste entre la riquezadesbordante de la realidad y la po-breza esencial de las imágenes no sig-nifica, en efecto, que haya entre ellasuna completa heterogeneidad (véaseIMAGINACIÓN ).

Para la noción de esquema, a dife-rencia de la noción de imagen enKant, véase ESQUEMA.

El término 'imagen' es usado tam-bién hoy en la lógica de las relacio-nes. Se llama imagen de una clase Acon respecto a una relación R a laclase de todas las entidades que tie-nen la relación R con uno o másmiembros de A. Simbólicamente seexpresa mediante R"A. La imagende una clase con respecto a una re-lación se define del modo siguiente:

La idea de la imagen de una clasecon respecto a una relación se en-cuentra ya en Aristóteles. En efecto,en Top., II, 8, 114 a 15-20, dondeestudia los relativos, Aristóteles dalos ejemplos siguientes: "Si la cienciaes una creencia, el objeto de la cienciaes también el objeto de la creencia"y "Si la visión es una sensación, elobjeto de la visión es también obje-to de la sensación". Ahora bien, estopuede ser expresado simbólicamentemediante la ley:

(Ac B) z> (R"A c R"B),que es una de las leyes de la lógicade las relaciones en las cuales inter-viene la noción de imagen. De Mor-gan había indicado que la lógica deAristóteles no puede dar cuenta delcondicional: "Si los caballos son ani-males, las cabezas de los caballos soncabezas de animales." Los ejemplosanteriores muestran, por el contrario(según ha advertido Bochenski), quela lógica de Aristóteles proporcionauna base para dar cuenta de dichocondicional, si bien hay que recono-cer que tal base no se halla en lostextos del Estagirita dentro del marcode una teoría relacional suficiente-mente completa.

IMAIMAGINACIÓN. En el artículo so-

bre el concepto de fantasía (VÉASE),hemos tratado del problema de la fan-tasía o imaginación principalmente(pero no exclusivamente) en el pen-samiento antiguo y medieval. En elpresente artículo nos referiremos a lacuestión de la imaginación especial-mente tal como ha sido dilucidadapor varios pensadores modernos ycontemporáneos. Sin embargo, debetenerse en cuenta que parte de loque hemos dicho en el artículo refe-rido corresponde asimismo al artículopresente.

No pocos autores modernos han re-conocido que la imaginación es unafacultad (o, en general, actividadmental) distinta de la representacióny de la memoria, aunque de algunamanera ligada a las dos: a la primera,porque la imaginación suele combinarelementos que han sido previamenterepresentaciones sensibles; a la segun-da, porque sin recordar tales repre-sentaciones, o las combinaciones esta-blecidas entre ellas, no podría imagi-narse nada. Según Francis Bacon, laimaginación es la facultad que se ha-lla en la base de la poesía. Para Des-cartes, la imaginación produce imáge-nes conscientes, a diferencia de lasensación, cuyas imágenes no necesi-tan estar acompañadas de conciencia.La imaginación es, en rigor, una re-presentación (en el sentido etimológi-co de este vocablo, es decir, unanueva presentación de imágenes). Es-ta re-presentación es necesaria con elfin de facilitar diversos modos de or-denación de las "presentaciones"; sinlas re-presentaciones que hace posiblela imaginación no sería posible el co-nocimiento.

Esta relación entre "conocimiento"e "imaginación" puede parecer sor-prendente a quien considere que elvocablo 'imaginar' significa sólo "pu-ro fantasear" sin ninguna base real.Sin embargo, la estrecha relación en-tre imaginación y función cognosciti-va ha sido admitida por varios autoresmodernos.

Hume indica que "todas las ideassimples pueden ser separadas median-te la imaginación, y pueden ser denuevo unidas en la forma que le plaz-ca" (Treatise, I, i, 2). Esto equivalea reconocer que "la imaginación man-da sobre todas sus ideas" (ibid., I,iii, 4) y, por tanto, que no hay com-

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IMAbinación de ideas —sin la cual nohay conocimiento— a menos que ha-ya la facultad de la imaginación. Ellono significa que se pueda dar a laimaginación rienda suelta. En efecto,no podría explicarse la operación dela imaginación si ésta no estuviese"guiada por ciertos principios univer-sales, los cuales la hacen, en ciertamedida, uniforme consigo misma entodos los momentos y lugares" (ibid.,I, i, 2). En otras palabras, la imagi-nación es una facultad que opera deun modo regular, a modo de una"suave fuerza". Esta regularidad daorigen a la creencia (v. ). Así, el co-nocimiento no depende de que "sepueda imaginar lo que se quiera",pero la posibilidad de "imaginar loque se quiera" refrendada por la cos-tumbre de imaginar "lo que se sueleimaginar" hace posible el conocimien-to. Algo parecido había afirmadoHobbes (De corp., II, vii, 13).

Un papel todavía más fundamentaldesempeña la imaginación de Kant.Este autor estima que la imaginación(Einbildungskraft) hace posible unifi-car la diversidad de lo dado en la in-tuición; por medio de la imaginaciónse produce una "síntesis" que no daorigen todavía al conocimiento, perosin la cual el conocimiento no es po-sible (K. r. V., A 79 / Β 104). Perola imaginación no funciona únicamen-te en el citado nivel. Si consideramoslas premisas de la deducción trascen-dental (VÉASE) de las categorías, ad-vertimos que la diversidad de lo dadose unifica mediante tres síntesis: lade la aprehensión en la intuición;la de la reproducción en la imagina-ción, y la del reconocimiento en elconcepto. La síntesis de la reproduc-ción en la imaginación —ligada a lade la aprehensión en la intuición—hace posible que las apariencias vuel-van a presentarse siguiendo modelosreconocibles: "Si el bermellón fueseora rojo, ora negro, ora ligero, orapesado.. . mi imaginación empíricano hallaría nunca oportunidad, al re-presentarme el color rojo, de traer acolación el bermellón pesado" (ibid.,A 101). Ahora bien, ambas formas deimaginación parecen ser todavía decarácter reproductivo; se limitan are-presentar en el mismo orden cier-tas aprehensiones. La imaginaciónpuede ser también productiva. Elloocurre ya cuando consideramos el en-tendimiento como "la unidad de la