oO. La letra mayúscula 'O' (segun-

da vocal del término 'negó') es usa-da en la literatura lógica para repre-sentar simbólicamente la proposiciónuniversal negativa, negatio particu-laris, uno de cuyos ejemplos es laproposición:

Algunos hombres no son mortales.En textos escolásticos se halla con

frecuencia el ejemplo ( dado por Boe-cio):

Aliquís homo non est tustús,y en multitud de textos lógicos laletra O' sustituye al esquema 'Al-gunos S no son P', sobre todo cuandose introduce el llamado cuadro deOposición (VÉASE).

En los textos escolásticos se dicede O que negat particularíter, niegaparticularmente. La letra O" se usaasimismo con frecuencia en la doc-trina de las proposiciones modalesen vez de 'U'.

Lukasiewicz usa a veces O' pararepresentar el cuantificador particularnegativo. O' se antepone a las va-riables 'a, 'V, 'c', etc., de modo queOab' se lee 'algún α no es V o 'bno pertenece a algún a'.

"OBJEKTIV". Meinong ha llamadoObjektiv, que traduciremos aquí porel nombre "el objetivo", para distin-guirlo del adjetivo Objetivo' (véaseOBJETO Y OBJETIVO), a lo significadopor las proposiciones que expresan obien los juicios ( Urteile ) o bien las"asunciones" (Annahmen), las cualesson para Meinong juicios (afirmativoso negativos) no acompañados de con-vicción acerca de su verdad o false-dad. Según Meinong, el objetivo es eltérmino de un juicio o de una asun-ción; el juicio o la asunción "apun-tan" al objetivo, el cual a su vez"apunta" al objeto del conocimiento(Objekt, objectum). Por consiguiente,un objetivo es un intermediario entreUH juicio (o una asunción) y un obje-to propiamente dicho.

Los objetivos tienen para Meinong.diversas características de las cuales

destacaremos las siguientes: (1) Mien-tras el objeto es o no es, el objetivo eslo que Meinong llama Seinsobjektw(si se trata de un sujeto) o Soseinsob-jektio (si se trata de una cualidad opredicado de un sujeto). Lo princi-pal, pues, en el objetivo es su "obje-tividad", no su ser (o no ser) objeto.(2) Se ha dicho a veces que el objeti-vo de Meinong es análogo a una sig-nificación, pero, en rigor, el objetivono tiene significación; sólo la proposi-ción la tiene. El objetivo es más bien"lo significado" (significatum). (3)Del objetivo no se puede decir queexiste o no existe; solamente se puededecir que subsiste o no subsiste. Poreso se ha comparado el objetivo conun ser ideal (véase IDEAL; SUBSISTEN-CIA). Tanto los entes que existen co-mo los que subsisten son para Mei-nong "hechos", no el sentido de una"realidad" (Tatsache), sino en el sen-tido de un "se trata de", "es el casoque" (Sachverhalt) (véase HECHO).Sin embargo, hay ciertos objetivosque son "menos que Sachverhalte":se trata de los objetivos que describenmeras posibilidades.

Hay otras características de los ob-jetivos en el sentido de Meinong, peroestimamos que las indicadas son sufi-cientes. En algunos respectos el obje-tivo de Meinong se parece al comple-xe significabile (VÉASE) de Gregoriode Rimini y otros autores medievales,pero hay entre ellos diferencias nota-bles, que Hubert Élie ( o p . cit. enCOMPLEXE SIGNIFICABILE) ha puestode relieve. En algunos respectos tam-bién los objetivos de Meinong separecen a las "unidades ideales designificación" y a los "objetos inten-cionales" de Husserl, pero no debenolvidarse ciertas d i ferencias entreellos, especialmente el hecho de queHusserl otorga una importancia a la"significación objetiva" que no se ha-lla en Meinong.

La teoría de los objetivos de Mei-nong ejerció influencia sobre las ten-

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dencias filosóficas que aspiraban asalvar "el reino de las significaciones"o "el reino de las objetividades (fue-sen o no propiamente "significacio-nes") de ciertos tipos de crítica: em-pirismo radical, nominalismo, etc., sinpor ello hipostasiar tales "reinos" enentidades existentes. La teoría suscitóel interés de Bertrand Russell, el cualmanifestó que el objetivo de Meinonges algo así como lo que el propioRussell, siguiendo en ello a G. E.Moore, llamaba "proposición". Sinembargo, Russell se opuso a la doc-trina de Meinong especialmente en suteoría de las descripciones. Nos hemosreferido con más detalle a este puntoen SUBSISTENCIA (ad finem) y, sobretodo, en DESCRIPCIÓN.

OBJETO y OBJETIVO. Objeto'deriva de objectum, que es un parti-cipio pasado del verbo objicio (infini-tivo, objicere), el cual significa "echarhacia adelante", "ofrecerse", "expo-nerse a algo", "presentarse a los ojos".En sentido figurado objicio significa"proponer", "causar", "inspirar" (unpensamiento o un sentimiento), "opo-ner" (algo en defensa propia), "inter-poner" (como cuando Lucrecio escri-be objicere orbem radiis [interponersu disco entre los rayos del sol] (Cfr.L. Quicherat y A. Daveluy, Diction-naire Latin-Français, rev. por ÉmileChâtelain, s.v. "Objicio"). Se puededecir que Objecto' (ob-jectum) signi-fica, en general, "lo contra-puesto"(análogamente al vocablo alemán Ge-genstand, que se traduce comunmentepor Objeto').

Los sentidos originarios de objicioy, por derivación, de objectum sonútiles para entender algunas de lassignificaciones que se han dado al tér-mino Objeto' —y a los correspondien-tes términos en varios lenguajes— ya los términos Objetivo", Objetivamen-te', etc. — y a los correspondientestérminos en varias lenguas. En lahistoria de la filosofía occidental, estassignificaciones pueden dividirse en

OBJdos grupos: el que puede llamarse"tradicional", especialmente entre losescolásticos; y el que puede llamarse"moderno", particularmente desdeKant y Baumgarten.

Los escolásticos han entendido porObjeto' (objectum) varias cosas; enefecto, no se da exactamente el mismosentido a Objecto' cuando se trata delobjeto en metafísica, en teoría del co-nocimiento, en ética. Sin embargo,hay un sentido común de Objeto' encualquier caso, que es el de "térmi-no". Así, en metafísica, el objeto esun término, o fin, o causa final; enteoría del conocimiento, el objeto esel término del acto del conocimiento,y especialmente la forma, ya sea co-mo "especie sensible", ya como "espe-cie inteligible"; en ética, el objeto esla finalidad, el propósito, lo que seelige, lo justo. Aquí nos referiremosprincipalmente a Objeto' en los senti-dos metafísico y gnoseológico, conparticular atención a este último sen-tido. Santo Tomás decía que "objeto"es aquello sobre lo cual cae algún po-der o condición (S. theol., I, q. 1 a 7).La referencia intencional (véase IN-TENCIÓN, INTENCIONAL, INTENCIONA-LIDAD) que ello supone no necesitaser únicamente cognoscitiva; puedeser también volitiva y emotiva. Pero,según apuntamos, nos ocuparemosprimariamente del aspecto cognosciti-vo. El objeto en el sentido definidoantes es llamado a veces "objeto con-natural". Pero el término Objeto' secualifica de diversas otras maneras.Por ejemplo, se habla de objeto direc-to o inmediato (cuando el "poder" aque se refería Santo Tomás alcanza elobjeto directamente); de objeto indi-recto o mediato (cuando el "poder"en cuestión alcanza un objeto por me-dio de otro objeto); de objeto formaly de objeto material. Estos dos últi-mos tipos de objeto son aquí especial-mente interesantes por el abundanteuso que se ha hecho de los conceptoscorrespondientes. El objeto formal yel objeto material son habitualmenteconsiderados como "objetos del cono-cimiento" (objecta scientiae). El ob-jeto formal (formaliter acceptum) esel alcanzado directamente y esencial-mente (o naturalmente) por el "po-der" o "acto". Por medio del objetoformal se alcanza el objeto material(materialiter acceptum), el cual essimplemente el término al cual apuntael "poder" o "acto" de conocimiento

OBJa través del objeto formal. El objetomaterial es como un objeto indeter-minado; su determinación se operapor medio del objeto formal. En cuan-to al objeto formal, puede ser objetoformal quod, es decir, el objeto quese alcanza ante todo, por sí y direc-tamente, y objeto formal quo, es de-cir, el objeto formal en cvianto escognoscible. La diferencia entre obje-to formal y objeto material se fundaen la diferencia entre lo conocido encuanto conocido y el objeto del cono-cimiento. Debe advertirse que en oca-siones el objeto material es llamadotambién "sujeto", en cuanto se expre-sa lógicamente en un término del cualse predica algo.

El ser algo objeto material no sig-nifica necesariamente que sea ("físi-camente") real. Puede ser cualquierobjeto de conocimiento. Lo que co-rresponde al objeto se ha llamado amenudo "objetivo" ( objectivum ) . Se-gún Eucken (apoyándose en textosaducidos por Prantl), Juan Duns Es-coto contrapuso objectivum a subjec-tivum, entendiendo objectivum comoel "objeto en tanto que pensado" {ob-jectum ut cogitatum). En cuanto asubjectivum se ha entendido por ellolo que corresponde al objeto de lasensación. En este sentido se dice queel estar "objetivamente" equivale a"estar en la mente". Por otro lado, al-gunos autores (por ejemplo, Occam)hablan de un esse subjectivum comoun "ser substancial", es decir, comoun ser extra animant, pero en este casose trata del ser "subjetivo" en cuanto"sujeto de predicación".

El término Objetivo' es usado tam-bién por los escolásticos como una delas determinaciones posibles del con-cepto. Se distingue entre conceptoobjetivo y concepto formal; el con-cepto objetivo es el objeto en cuantopensado; el objeto formal es el actode pensar o concepción. Existir obje-tivamente (objective) equivale enton-ces a estar en el pensamiento o en larepresentación.

Puede verse que, aunque muy pre-ciso, el vocabulario de la escolásticaen este respecto no es simple. De estevocabulario —que persiste en mu-chos autores modernos, especialmenteen autores del siglo xvii, los cualesse valen a menudo de la idea del "serobjetivo" como "ser representado"—·se deriva, sin embargo, una nociónprincipal: la de que "objeto" y "ob-

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OBJjectivo" no se determinan como "loreal" (cognoscible o no) frente al"sujeto" y a lo "subjetivo".

Desde Baumgarten y Kant, en cam-bio, se ha usado con frecuencia Obje-tivo' para designar "lo que no reside[meramente] en el sujeto", en contra-posición a 'subjetivo', entendido como"lo que está en el sujeto". El objetoes entonces equiparado a "realidad"—"realidad objetiva", la cual, una vezmás, puede ser declarada cognoscibleo incognoscible— en contraposicióncon el sujeto, el cual visto por así de-cirlo "desde fuera" es un objeto, perovisto "desde dentro" es lo que conoce,quiere, siente, etc. el objeto. Algunosautores se han opuesto a esta nuevasignificación, que tiene un sentidopredominantemente epistemológico.Schopenhauer y Renouvier, por ejem-plo, propusieron volver al uso esco-lástico y de los autores del siglo xvu.Los neoescolásticos, por otro lado,han indicado que si se quiere enten-der Objeto' y Objetivo" como algoreal hay que dar en cada caso lascorrespondientes precisiones y llamara lo objetivo como real lo objetivoreal (objectivum reale) o extramental(objectivum extramentale). Desde estepunto de vista puede entenderse ladistinción escolástica entre el objetomaterial (objectum materíale) en tan-to que lo que es conocido o sabido,y el objeto formal (objectum -fórmale)en tanto que lo que se aprehendeprimariamente en el objeto material.

En varias de las filosofías actualesse entiende Objeto' en un sentidoque, aunque no coincide estrictamen-te con el tradicional, tiene en cuentaalgunas de sus características. Estoocurre en todas las filosofías en lascuales desempeña un papel funda-mental la noción de intencionalidad.Ejemplos son Meinong, Stumpf yHusserl. Así, el hecho de que sehable, por ejemplo, de la "objetivi-dad" de la realidad, del "objetivismo"de los valores, etcétera, etcétera, tiene,sin duda, una resonancia en el sen-tido del objeto como lo que "existeobjetivamente" (sea cual fuere, porlo demás, la forma de existencia),pero solamente parece poder enten-derse con pleno rigor cuando el ob-jeto y lo objetivo poseen una signifi-cación sensiblemente parecida a lamás tradicional. Así, para Meinongy Husserl objeto es todo lo quepuede ser sujeto de un juicio; el ob-

OBJjeto queda así transformado por lopronto en el soporte lógico expresadogramaticalmente en el vocablo 'su-jeto', en todo lo que es susceptiblede recibir una determinación y, enúltimo término, en todo lo que es ovale de alguna forma. Objeto' equi-vale, por consiguiente, a 'contenidointencional'; lo objetivo no es, pues,una vez más, algo que tenga forzo-samente una existencia real, sino queel objeto puede ser real o ideal,puede ser o valer. Todo contenidointencional —o, en el vocabulariotradicional, todo contenido de unacto representativo— es en este casoun objeto. Con ello el objeto actualparece aproximarse, por un lado alconcepto aristotélico de τ!) ύχοκβίμενον,en tanto que materia del razona-miento, y por el otro al objeto enel sentido escolástico, por el cual lopensado o contenido en el acto in-tencional se distingue tanto del actomismo como del término al cualapunta.

Sentada la definición de Objeto'como sujeto de un juicio, la teoríadel objeto se propone investigar for-malmente las distintas clases de ob-jetos existentes y adscribir a ellas lascorrespondientes determinaciones ge-nerales. La teoría del objeto se con-vierte así en una parte de la ontolo-gía, a la cual corresponde la investi-gación del ser en cuanto tal. Laontología está situada, por consiguien-te, en un plano superior a la teoríade los objetos; en calidad de ontologíageneral responde a la pregunta porlas determinaciones del ser y formaparte, por tanto, de la metafísicacomo investigación de lo en sí; comoontología regional averigua las deter-minaciones generales que correspon-den a cada uno de los tipos del ser.De esta suerte resulta vinculada laontología regional a la teoría de losobjetos. Pues aunque tal vinculaciónes a veces puesta en duda, es pro-bable que la teoría de los objetosen cuanto teoría de todos los con-tenidos objetivos efectivos y posiblescoincida en gran parte con las notasque caracterizan las ontologías re-gionales del ser real y del ser ideal.

Según las investigaciones realizadashasta el presente en la teoría delobjeto, los objetos son ilimitados. Sinembargo, tal infinitud no impide suagrupación de acuerdo con sus notasmás generales, es decir, según sus

OBJdeterminaciones. A tenor de ello, latotalidad de los objetos, que corres-ponde a la totalidad de la realidad,puede ser escindida en los siguientesgrupos : ( 1 ) Objetos reales u objetosque poseen realidad en sentido es-tricto. En ellos se hallan incluidos yconvenientemente determinados a suvez por sus correspondientes notasgenerales, los objetos físicos y losobjetos psíquicos. Las notas de losprimeros son la espacialidad y latemporalidad. Las de los segundos,la temporalidad y la inespacialidad.Puede agregarse como nota comúnla de causalidad entendida como unainteracción. (2) Objetos ideales. Susnotas son la inespacialidad, la intem-poralidad y la ausencia de interac-ción. A este grupo pertenecen losobjetos matemáticos y las relacionesideales. (3) Objetos cuyo "ser" con-siste en el valer. A este grupo per-tenecen los valores que pueden serconsiderados también como objetosen virtud de la definición general.(4) Objetos metafísicos, cuya funciónconsiste probablemente en una uni-ficación de los demás grupos, puesel objeto metafísico en cuanto ser ensí y por sí o absoluto contiene ne-cesariamente como elementos inma-nentes todos los objetos tratados porlas ontologías regionales.

Esta clasificación, que ha sido po-pularizada por la Introducción a lafilosofía, de Aloys Müller, no es, na-turalmente, la única posible, aunquesea, sin duda, bastante adecuada parauna introducción a la teoría de losobjetos basada en consideraciones in-tuitivas. Junto a ella se han propues-to clasificaciones de índole más for-mal y detallada. Así, Román Ingarden(Vom formalen Aufbau des indivi-duellen Gegenstandes, 1935, §§ 1-2[Studia philosophica, I] señala quepueden considerarse las siguientes es-feras de objetividad: (I) Objetos lla-mados ideales, existentes fuera deltiempo y comprendiendo: (a) objetosindividuales, como cada uno de lostriángulos congruentes en sentido geo-métrico; (b) ideas especiales y genera-les, como el triángulo o la figura geo-métrica en general, la idea del hombre,etc.; (c) cualidades ideales o esencias,como lo rojo, la coloración, etc.; (d)conceptos ideales, como el concepto dehombre. ( I I ) Objetos individuales ensentido originario, es decir, objetosdeterminados por el tiempo y a la vez

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OBJontológicamente autónomos, esto es,inmanentes. (III) Objetividades deter-minadas por la temporalidad y perte-necientes a un orden superior, que,siendo todavía individuos, presuponencomo fundamento de su ser y de susubsistir objetos individuales en senti-do originario y representan una cons-trucción de los mismos, es decir, obje-tividades del tipo de una sociedad ofamilia determinadas, un Estado ocomunidad determinados, etc. (IV)Objetos puramente intencionales, re-feridos a actos de conciencia; por lotanto, objetividades ontológicamenteheterónomas, tales como obras lite-rarias, sistemas jurídicos, etc. En sumás reciente obra Spór o istnienioswiata, 2 vols., 1947-1948 (La con-troversia sobre la existencia del mun-do), Ingarden habla de los siguientestipos de seres ( u "objetos" ) : indivi-duos o seres individuales autónomos;ideas; seres intencionales; cualidades.Bertrand Russell (Principies of Mathe-matics, 1903, I, págs. 43-4) señala,por su lado, que todo objeto de unpensamiento es esencialmente untérmino y que este término puede sero bien una cosa o bien un concepto.Whitehead presenta (An EnquiryConcerning the Principies of NaturalKnowledge, 1920, II, viii) una clasi-ficación de los objetos según la cualhay: (a) Objetos de los sentidos,o sea, la más simple permanencia quetrazamos como idéntica a sí mismaen acontecimientos externos, talescomo el color, la sombra, etc. (b) Ob-jetos perceptuales u objetos ordina-rios de la experiencia común, llama-dos asimismo posibilidades perma-nentes de sensación, y (c) Objetoscientíficos, los cuales surgen de ladeterminación de los caracteres delos acontecimientos activos condicio-nantes que son factores esenciales enel reconocimiento de objetos de lossentidos (así, los electrones). Final-mente, Martin Honecker (Dos Den-ken, 1925, 8 sigs.) presenta una cla-sificación de los objetos basada enlas teorías de Meinong. Según la mis-ma, hay por un lado los objetos (porejemplo, la mesa) y por el otro loshechos objetivos (por ejemplo, la re-dondez de la mesa). La diferenciaentre unos y otros consiste en quemientras los primeros "están en" lossegundos, los segundos "pertenecena" los primeros. A su vez, los objetosse dividen en objetos concretos (por

OBJejemplo, un árbol), objetos fenomé-nicos (por ejemplo, los fenómenosde conciencia) y objetos generales(por ejemplo, los números, los géne-ros). Y los hechos objetivos se divi-den en hechos objetivos predicadosde un objeto y hechos objetivos pre-dicados de dos o más objetos. Estosúltimos son las relaciones (entendi-das por Honecker desde un puntode vista ontológico. Según HedwigConrad-Martius (Das Sein, 1957), haylos siguientes tipos de objetos: (1) Ob-jetos conceptuales o "meros objetos"sin "ser" y sin esencia propios y consólo un "ser trascendental"; (2) Ideasu objetos trascendentales, con esenciapropia, pero sin ser propio; (3) Obje-tos ideales, con cierto ser análogo aldel ser real; ( 4 ) Entidades reales, consu propio ser y esencia; (5) Esenciaso puros qualia. Las entidades reales(o "realidad") pueden a su vez clasifi-carse en: (4a) la forma "hypokeime-nal" (de ύιυ;χ5(μενον ~ "sujeto") delser o substancia hilética ("materia")y (4b) forma arjonal (de αρχή —principio) del ser o substancia pneu-mática ( "espíritu" ).

Las clasificaciones de objetos pro-puestas por las "teorías de los objetos"hasta aquí reseñadas no son, por cier-to, las únicas existentes. De algunamanera casi todos los filósofos han po-seído, implícitamente o no, una "teo-ría del objeto". Así, por ejemplo, la"división" del mundo en un "mundosensible" y en un "mundo inteligible"equivale en gran parte a una clasifi-cación de "objetos". Lo mismo ocurrecon la distinción entre "substanciapensante" y "substancia extensa", "serinfinito" y "ser finito", etc., etc. Lasteorías del objeto pueden formularse¡'.tendiendo primariamente a la reali-dad, o supuesta realidad, de los obje-tos de que se trate —en el sentidomás amplio posible de 'realidad'— obien al lenguaje por medio del cualse habla acerca de cualesquiera obje-tos posibles, o bien combinando loque puede llamarse el mmto de vista"ontológico" con el punto de vista"lógico" (o, en ocasiones, "gramati-cal"). Lo último se advierte cuandose habla de "objetos" de acuerdo conciertas "partes fundamentales" de laoración, y se divide aquello de que sepuede hablar en individuos, clases,cualidades y relaciones.

Entre las varias concepciones pre-sentadas acerca de la naturaleza del

OBJobjeto como tal, destacamos las si-guientes: la concepción existencia]del objeto según la cual todo lo queexiste es un objeto y a la inversa, todolo que es objeto existe; la concepciónfenomenalista, según la cual el obje-to es sólo aquello que es de algúnmodo "representado"; la concepción"reísta", según la cual objeto es sóloaquello que designa la cosa o res,es decir, una masa que implica unaespacialidad; y la concepción del ob-jeto como clase, según la cual elobjeto es, en último término, unaclase o conjunto de características o"elementos" (R. Ingarden, op. cit.,§ 2). A su vez, cada una de estasconcepciones es susceptible de inter-pretaciones diversas. Así, por ejemplo,la concepción fenomenalista puedeconsiderar el objeto en tanto que algoactualiter mentado, consciente o re-presentado. Lo único que, al parecer,permite mantener una idea unívocadel objeto es considerarlo siempre ensu definición más general, lo cual evi-taría tanto un reísmo que, a la vez,supondría un realismo ontológico, co-mo la reducción del objeto a sus re-presentaciones.

En cualquiera de estas clasifica-ciones y doctrinas, los objetos son,en todo caso, invariablemente, conte-nidos intencionales, y por eso algu-nos, como Ogden y Richards, los hanllamado también "referentes", "enti-dades" a las cuales se refieren lossímbolos. En efecto, la teoría delobjeto propiamente dicha no va nun-ca más allá de las definiciones ge-nerales de la noción de objeto y delas clasificaciones de objetos. Peroaunque es usual considerar que lateoría del objeto puede ser edifica-da y tratada en principio sin nece-sidad de la metafísica, ello no equi-vale a suponer que la metafísicano pueda aportar a la teoría delobjeto y a la ontología regional va-liosas aclaraciones. Distinta, en cam-bio, parece ser la investigación delos objetos cuando los suponemostema de una teoría del conocimiento.En verdad, ya los escolásticos habíanrealizado las distinciones antes men-cionadas, considerando el objeto nosólo como un tema de la lógica yde la ontología, sino como un temacriteriológico. Así, la distinción antescitada entre el objeto material y e]objeto formal es considerada tambiéngnoseológicamente. El objeto mate-

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OBJrial es entonces aquello que es co-nocido. El objeto formal (que puedeser considerado como objeto formalquod y objeto formal quo] es aquelloque es alcanzado primariamente ypor sí mediante el saber en el objetomaterial, o sea la razón por la cualla cosa es alcanzada por el intelecto.De todos modos, el aspecto gnoseo-lógico y epistemológico del objetosolamente alcanza un pleno sentidoy completa madurez en Kant, enquien no por azar se halla el centrode la mencionada alteración en lasignificación del término Objeto'. Enefecto, para la teoría del conoci-miento el objeto es primordialmente"objeto de conocimiento"; lo que im-porta no son las relaciones signo-obje-to, objeto intencional-referente, etc.,etc., sino la relación objeto-sujeto.

Como en la literatura filosófica si-gue usándose el término Objeto' entodos los sentidos apuntados —el dela ontología, el de la teoría de losobjetos, el de la teoría del conoci-miento, etc.—, conviene que cada vezque tal vocablo sea empleado en for-ma técnica se precise su significa-ción. Las confusiones más habitualesson las que tienen lugar entre el usode Objeto' en la teoría del conoci-miento y el uso del mismo término enla teoría de los objetos (o en la on-tología). Dos medios de evitarlas sintener que recurrir en cada caso aenojosas precisiones de significaciónson emplear respectivamente los tér-minos Objeto de conocimiento' y Ob-jeto', o bien usar Objeto' siemprecomo Objeto de conocimiento' y ele-gir algún otro nombre —'referente',etc.— para Objeto' en el sentido dela teoría de los objetos o de la on-tología.

Análisis y teoría del objeto: AlexiusMeinong, Psychologisch-ethische Un-tersuchungen zur Wertheorie, 1894.•—· Id. id., Ueber Gegenstände hö-herer Ordnung auf deren Verhältniszur inneren Wahrnehmung, 1896. —Id. id., Ueber die Stellung der Ge-genstandstheorie im System der Wis-senschaften, 1907 (véase el tomo II—Abhandlungen zur Erkenntnistheo-rie und Gegenstandstheorie, 1913—de la edición de los GesammelteAbhandlungen, de Meinong). — E.Husserl, Logische Untersuchungen,2 vols., 1900, 2» ed., 1913 (trad,esp.: Investigaciones lógicas, 4 vols.,1929). — Hans Fichier, Die Erkenn-barkeit der Gegenstände, 1909. —P. F. Linke, Grundfragen der Walir-

OBJnehmungslehre. Untersuchungen überdie Bedeutung der Gegenstandstheo-rie und Phänomenologie für die ex-perimentelle Psychologie, 1918. —N. Hartmann, Grundzüge einer Me-taphysik der Erkenntnis, 1921. —"Der Gegenstand der Erkenntnis. Stu-dien zur Phänomenologie des Gegen-standes", Jahrbuch für Philosophie undphänomenologische Forschung, VII(1925). — Aloys Müller, Einleitung indie Philosophie, 1925 (trad, esp.: In-troducción a la filosdfía, 1937). —Gottlieb Söhngen, Sein und Gegen-stand, 1930.—Egon Brunswik, Wahr-nehmung und Gegenstandswelt.Grundlegung einer Psychologie vomGegenstand her, 1934. — E. Schjcth,Gegenstands- und Verhältnislehre,1936. — Roman Ingarden, op. cit. —J. Mariani, Les limites des notionsd'objet et d'objectivité, 1937. — Cas-par Nink, S. J., Zur Grundlegung derMetaphysik. Das Problem der Seins-und Gegenstandskonstitution, 1957.—Sobre el problema de la objetividad(además de la últimamente citadaobra de Mariani): Heinrich Lanz,Das Problem der Gegenständlich-keit in der modernen Logik, 1912(Kantstudien. Ergänzungshefte, 26).— W. Steger, Das Problem der Ob-jektivität in der Wissenschaft, 1936.— Stefan Strasser, Objectiviteit enobjectivisme, 1947 [monog.]. — JoséManzana Martínez de Marañón, Ob-jektivität und Wahrheit (Versuch einertranszendentalen Begründung der ob-jektiven Wahreitssetzung), 1961 [Vic-toriensia Publ. del Seminario de Vito-ria, 13]. — Biagio De Giovanni, L'og-gettività neüa scienza e nella filosofía,1961 [Filosofía délia scienza, 15]. —·Sobre el concepto de objeto en Kant:H. Hinderks, Ueber die Gegenstand-sbegriffe in der Kritik der reinen Ver-nunft, 1948 (el autor distingue entrecinco significados del término Obje-to' dentro de la Crítica de la razónpura: [1] Cosa en sí. [2] Objeto tras-cendental [3] Apariencia. [4] Objetoconocido. [5] Noúmeno en su funciónnegativa).

OBJETIVISMO. Véase CONOCI-MIENTO, FILOSOFÍA SOVIÉTICA, MATE-MÁTICA, OBJETO y OBJETIVO.

OBJETO-LENGUAJE (LENGUA-JE-OBJETO). Véase METALENCUAJE.

OBJETOS ETERNOS. Véase CA-TEGORÍA, WHITEHEAD (A. N. ) .

OBLIGACIÓN. El término Obliga-ción' es usado con frecuencia, en éti-ca, como sinónimo de 'deber' (VÉASE).En otros casos se usa Obligación' co-mo uno de los rasgos fundamentales—si no el rasgo fundamental— del de-ber. En efecto, se supone que el deber

OBL"obliga", es decir, que "traba" — loque indica precisamente el sentidoetimológico de Obligación' en su raízlatina obligatio (ob-ligatio). Se esti-ma, en suma, que los deberes son"obligatorios", esto es, que atan otraban a la persona en el sentido deque ésta está "forzada" (obligada) acumplirlos.

La noción ética de obligación pue-de, en principio, aplicarse a una solapersona, ya que nada impide decirque una sola persona, en cuanto enti-dad moral, tiene que cumplir el deber,es decir, está obligada a cumplirlo.Pero se suele aplicar a una comuni-dad de personas, y hasta se indica aveces que la noción de obligación esbásicamente interpersonal. En cual-quiera de los dos casos, se distingueentre la necesidad de la obligación yotros tipos de necesidad — tal como,por ejemplo, la llamada "necesidadnatural". En efecto, suponiendo quehaya esta última no puede decirseque sea propiamente obligatoria, por-que la necesidad natural no puededejar de cumplirse. En cambio, laobligación moral puede dejar de cum-plirse sin por ello dejar de ser forzosa.La obligación moral es, pues, necesa-ria en otro sentido que otro tipo deforzosidades.

Se plantean con respecto a la obli-gación moral problemas muy semejan-tes a los que se plantean con respectoal deber, y especialmente dos proble-mas: el del fundamento de la obliga-ción, y el del conocimiento (y consi-guiente aceptación) de la obligación.Respecto al fundamento de la obliga-ción, se han propuesto el mismo tipode doctrinas que respecto al funda-mento del deber, es decir, doctrinassegún las cuales la obligación tieneun fundamento puramente subjetivo,o bien un fundamento "social", o unfundamento "teológico", o un funda-mento "axiológico", etc. En cuanto alconocimiento (y aceptación) de laobligación, se han propuesto variasteorías, tales como: se conoce (y acep-ta) que algo es obligatorio porque setrata de un acto que se viene ejecu-tando "normalmente"; se conoce (yacepta) que algo es obligatorio, por-que responde a la llamada "ley mo-ral" o a ciertos "principios prácticos"intuitivamente evidentes, etc. Es con-veniente distinguir, en todo caso, en-tre el llamado "sentido" (o "senti-miento") de la obligación y un juicio

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OBRde valor respecto a si algo es o noobligatorio. En efecto, aunque puedehaber dicho "sentido" a causa de unjuicio de valor, puede también enprincipio haber un juicio de valor sinestar acompañado del correspondiente"sentido" o "sentimiento" de la obli-gación.

En lógica, el término obligatio fueusado por varios autores medievales(por ejemplo, Guillermo de Occam,Gualterio Burleigh, Alberto de Sajo-nia, Guillermo Shyreswood) en trata-dos titulados De obligatione, De arteobligatoria, De arte exercitativa. Enestos tratados se establecían reglaspara la disputa, comenzando con lallamada positio —que consistía en"sentar" una proposición— y siguien-do con obligationes tales como la lla-mada petitio — que consistía en"pedir" al interlocutor admitir la pro-posición, etc. Aunpue las reglas deobligatio parecen haber nacido de la·disputa y de la elaboración de ciertospasajes de la An. pr. de Aristóteles,no pueden considerarse como simplesreglas para "disputar". Por lo menos,los autores de tratados de obligationeinsistieron cada vez más en el aspec-to "formal" de las obligationes, es de-cir, en el carácter lógico-formal de losdiversos "pasos" a seguir en una dis-puta. Así, la citada positio requeríacondiciones lógicas tales como que nohubiese en ella ninguna contradicción.Por eso Ph. Boehner ha indicado quehay en los tratados de obligatione ele-mentos parecidos a los de la axiomáti-ca moderna.

OBRA LITERARIA. En Expresión(VÉASE) nos hemos referido a la re-lación entre el pensamiento filosóficoV los géneros literarios en los cualesJ Oha solido manifestarse. En el presen-te artículo estudiaremos brevementeel problema de la estructura de laobra literaria desde el punto de vistafilosófico. Hay que observar que aun-que en principio no introducimosninguna restricción eri el significadode la expresión Obra literaria', lasconsideraciones que siguen se refierensobre todo a un aspecto particular-mente revelador de dicha obra: a lapoesía (véase también POESÍA, POÉ-TICO).

La obra literaria puede examinarsedesde diversos puntos de vista. Aquídestacaremos dos: el antropológico-filosófico y el lingüístico. El primerpunto de vista se atiene a la función

OBRque la obra literaria desempeña den-tro de la existencia humana, como unode los modos de "reaccionar" de estaexistencia frente a la realidad que lacircunda. Como hemos tratado estepunto en Arte (v. ), consideramos im-propio repetir aquí nuestro análisis;sin embargo, el lector debe tenerlo encuenta y considerarlo tan significa-tivo e importante como el otro puntode vista que aquí nos ocupará: ellingüístico.

Desde este último ángulo son im-portantes los trabajos que se hanefectuado en los últimos veinte añospor varios autores, entre los que men-cionamos a R. Ingarden, C. K. Ogden,I. M. Richards, P. Servien, J. Piaget,E. Cannabrava. Casi todos ellos seorientan hacia una distinción de loslenguajes en dos tipos: el lenguajellamado cognoscitivo, propio de laobra científica, y el lenguaje llamadoemotivo, propio de la obra literariay, en general, artística. El lenguajecognoscitivo es llamado también aveces indicativo, enunciativo, referen-cia! y hasta simbólico. El lenguajeemotivo es llamado a veces tambiénevocativo y, por excelencia, Úrico.Mientras el primero tiene una funcióninformativa, el segundo tiene una fun-ción expresiva. El lenguaje cognos-citivo se compone de enunciados quesolamente dicen algo acerca del su-jeto que lo emplea; es decir, que selimitan a expresar sus emociones ysus sentimientos. De ello se derivanvarias consecuencias, de las cualesmencionamos cuatro. Primero, en ellenguaje cognoscitivo la forma pue-de ser separada del contenido, mien-tras que en el lenguaje emotivo for-ma y contenido son lo mismo. Segun-do, mientras el lenguaje cognoscitivoo científico es reversible, el lengua-je emotivo o poético es irreversi-ble. Tercero, el lenguaje cognoscitivoenuncia de algo si existe o no o si eso no de un cierto modo y, por lotanto, sus enunciados son verdaderoso falsos, mientras que el lenguajeemotivo es indiferente a la verdado a la falsedad. Cuarto, el lenguajecognoscitivo es un lenguaje abierto,susceptible de rectificación, de acuer-do con las observaciones, mientrasque el lenguaje emotivo es un lengua-je cerrado: una vez constituida, laobra de arte es inmodificable y formaun universo aparte.

Varias críticas se han lanzado con-

OBRtra esta división de los lenguajes.Principalmente dos. Primera, la deque no es cierto que el lenguaje ar-tístico en general, y poético en par-ticular, sea mer.amente emotivo y evo-cativo. Segundo (y es una consecuen-cia de la anterior), la de que no escierto que el lenguaje artístico seaindiferente a la verdad o a la false-dad. Según estos críticos, el lenguajeartístico, literario, poético, lírico, etc.,dice algo acerca de lo real, aun cuan-do, como ha precisado Urban, lo quedice es distinto de lo enunciado porel lenguaje científico. De acuerdocon esta crítica, se mantiene la dife-rencia entre los dos lenguajes, pero serechaza llamar al uno enunciativo γ alotro emotivo; lo único que se puededecir es que hay diferencias entre ellenguaje científico y el poético, perodiferencias situadas dentro de unalínea de continuidad. Muchos argu-mentos apoyan esta crítica. Por ejem-plo, el hecho de que haya entre losenunciados científicos algunos que nodependen directamente de las obser-vaciones de la realidad exterior y seatienen a ciertas exigencias de la cons-trucción conceptual. O bien el hechode que entre las expresiones literariashaya algunas que sin dejar de perte-necer a una obra literaria se refierena realidades exteriores. Poco a pocose ha llegado a un cierto acuerdoentre dos posiciones que al principioparecían irreductibles. Este acuerdose basa en la aceptación de varioshechos. Ante todo, el de que puedeser que la diferencia entre la obracientífica y la literaria sea sólo unadiferencia de tendencia. Luego, elde que las innegables diferencias deestructura entre los dos lenguajes(por ejemplo, el carácter respectiva-mente reversible e irreversible de ca-da uno de ellos) no impide que am-bos coincidan en un terreno común:el hecho de ser los dos efectivamen-te lenguajes y, por lo tanto, de estarlos dos sometidos a las mismas leyesde todo universo lingüístico y espe-cialmente de participar los dos de lasdimensiones sintáctica, semántica ypragmática, que aunque en principiode carácter metalingüístico (véaseMETALENGUAJE ), puede ser aplicablea todo lenguaje.

Teniendo en cuenta lo apuntado seha planteado otro problema, cuyotratamiento ha permitido un mayorconocimiento de la estructura de la

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OBRobra literaria desde el punto de vistadel lenguaje. Es el siguiente: Parale-lamente a la distinción antes mencio-nada algunos autores (entre ellos,Pius Servien) han llegado a la con-clusión de que, puesto que el lengua-je poético es acabado en sí mismo,su estudio consiste esencialmente enel análisis de sus estructuras sintác-ticas. Éstas están constituidas porelementos tales como los "modelos"de lenguaje, las "curvas rítmicas",etc. En otras palabras, el lenguajepoético debería ser estudiado, segúnello, como si sus expresiones carecie-ran de significación y, por lo tanto,de dimensión semántica. Ahora bien,se ha advertido pronto que la dimen-sión semántica no solamente no pue-de ser eliminada de la poesía, sinoque constituye su característica másdestacada. Esto quiere decir que unaexpresión poética en vez de no decirnada dice, por el contrario, muchascosas. Tal condición se debe en parteprincipal al hecho de que el lenguajepoético es primordialmente implícitoen tanto que el lenguaje científicoes, o tiende a ser, explícito. Pero,además, se debe al hecho de que lasexpresiones del lenguaje poético nose desarrollan, por así decirlo, sobreuna sola línea semántica, sino queestán entrecruzadas por diversas lí-neas semánticas. En suma, la expre-sión poética no tiene, como la cientí-fica, una, ni como la puramente ex-clamativa, ninguna significación, sinoque posee una multitud de significa-ciones. Cuando el poeta, por ejemplo,habla de los objetos de la Naturalezacomo si fueran personificados, no selimita a expresar una concepción an-tropormórfica de la Naturaleza, nitampoco una pura reacción personal,sino que la ve como una realidadque no puede expresarse de una solamanera, precisamente porque estállena de virtualidades que el cientí-fico forzosamente, y legítimamente,desconoce. Por eso puede decirse queel lenguaje poético es más rico que elcientífico, si bien esta riqueza estáconseguida a base del sacrificio deuna virtud que el científico apreciapor encima de muchas otras: la pre-cisión —unisignificativa— de la ex-presión.

I. A. Richards, Science and Poetry,1926. — C. K. Ogden e I. A. Ri-chards, The Meaning of Meaning,1927 (trad, esp.: El significado delsignificado, 1954). — R. Ingarden,

OCADas literarische Kunstwerk, eine Un-tersuchung aus dem Grenzgebiet derOntologie, Logik und Literaturwissen-schaft, 1931, 2' ed., 1960. — W. M.Urban, Language and Reality, 1939(trad, esp.: Lenguaje u realidad, 1952).—E. Ermatinger, F. Schultz, H. Gum-bel, H. Cysard, J. Petersen, F. Medi-cus, P. Petsch,'W. Muschg, C. G.Jung, J. Sarnetzki, Philosophie der Li-teraturwissenschaft, 1939 (trad, esp.:Filosofía de la ciencia literaria, 1946).— S. K. Langer, Philosophy in a NewKey, 1942 (trad, esp.: Nueva clavede'la filosofía, 1958). — Th. C. Pol-lock, The Nature of Literature: ItsRelation, Language, and Human Ex-périence, 1942. — P. Servien, Scienceet Poésie, 1947. — R. Gaulois, Babel,Orgueil, confusion et ruine de la litté-rature, 1948. — E. Cannabrava, Ele-mentos de metodología filosófica,1956, Caps. IV, V, VI. — M. C.Johnson, Art and Scientific Thought.Historical Studies towards a ModernRevision of Their Antagonism, 1949.— J. L. Ross, Philosophy in Literatu-re, 1949. — J. Piaget, Introduction àl'épistémologie génétique, vol. I, 1950.— Max Bense, Literaturmetaphysik(Der Schriftsteller in der technischenWelt), 1951. — J. Ferrater Mora,"Reflexiones sobre la poesía", en Cues-tiones disputadas, 1955, págs. 93-102.—· M. Rieser, Analyse des poetischenDenkens, 1954. — V. Fatone, Filo-sofía y poesía, 1955. — E. Vivas,Création and Discovery. Essays inCriticism and Aesthetics, 1955. —Raymond Polin, "Literature and Phy-losophy", Síudies[Buffalo],vol. XXIII,2, 1956. — Annibale Pastare, Intro-duzione alia metafísica della poesía(Saggi critici), 1957. — Isabel C.Hungerland, Poeitc Discourse, 1958[University of California Publicationsin Philosophy, 33]. — Félix MartínezBonati, La estructura de la obra lite-raria, 1960. — Jean-Paul Weber, Ge-nèse de l'oeuvre poétique, 1960 [rela-ción entre biografía y obra poética].— R. Tschumi, Philosophy and Lite-rary Crilicism, 1961. — Id., id., APhilosophy of Literature, 1961. ·—Scott Buchanan, Poetry and Mathe-matics, 1962. — W. Nowottny, TheLanguage Poets Use, 1961.

OCASIONALISMO. En dos senti-dos puede entenderse el ocasionalis-mo. En un sentido estricto, como elconjunto de teorías que varios carte-sianos o filósofos influidos en algúnrespecto por el cartesianismo propu-sieron para solucionar el problemade la relación entre las substanciaspensante y extensa. En un sentidoamplio, como la serie de tesis que di-versas escuelas y filósofos antiguos,

OCAmedievales y modernos presentaronpara solucionar el problema (relacio-nado con el anterior) del conflictoentre el déterminisme· (VÉASE), laprovidencia o la predestinación (v. ),y el libre albedrío (v.) o afirmaciónde la libertad (v.).

En sentido estricto el ocasionalismosurgió como consecuencia del dualis-mo cartesiano. Una vez admitido éste,varias soluciones eran posibles. Enu-meraremos cuatro. (1) Considerarque debe de haber alguna substanciaque sea a la vez pensante y extensa.Es la idea que tuvo Descartes al mo-dificar o hasta contradecir su tesisde que la substancia pensante se defi-ne por no ser extensa y la substanciaextensa se define por no ser pen-sante, mediante la hipótesis de queel alma tiene su sede en la glándulapineal. (2) Considerar que la substan-cia pensante y la substancia extensano son más que dos atributos de laúnica substancia real: Dios. Es la so-lución de Spinoza. (3) Admitir quelas substancias pensante y extensa hansido previamente ajustadas de talmodo por Dios, que pueden compa-rarse a dos relojes que marchan sin-crónicamente, no por ninguna subs-tancia interpuesta, ni por azar, ni porser dos aspectos de un mismo reloj,sino por una armonía (v.) pre-esta-blecida. Es la solución de Leibniz yla de L. de Forge. (4) Considerar quecada vez que se produce un movi-miento en el alma Dios intervienepara producir un correspondiente mo-vimiento en el cuerpo y viceversa. Esla solución ocasionalista.

Como se ve, el ocasionalismo sus-tituye el concepto de causa por elconcepto de ocasión. Toda causa espor ello causa ocasional. Ahora bien,el ocasionalismo no podía detenerseen la negación de la interacción cau-sal entre el cuerpo y el alma, sinoque tenía que admitir la imposibi-lidad de tal interacción entre substan-cias extensas y substancias pensantes.Por este motivo, el problema plantea-do por Descartes suscitó tambiéncuestiones análogas a las que llevarona Hume a su crítica del concepto decausa. Sin embargo, a diferencia deHume (y de los llamados precurso-res de Hume al respecto: Algazel yNicolás de Autrecourt [V. CAUSA]),los ocasionalistas centraron principal-mente su problema sobre la relaciónalma-cuerpo. Es el caso de los oca-

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OCAsionalistas más destacados del sigloxvn: Geulincx, Malebranche, G. deCourdemoy, Johannes Clauberg yLouis de la Forge. No todos estosautores llegaron, sin duda, a formularla teoría ocasionalista del mismo modoo con la misma amplitud. SegúnLudwig Stein, hay dos fases en laformación del ocasionalismo moder-no. Por un lado, una fase (represen-tada por Louis de la Forge), que seatiene al planteamiento del problemapor Descartes y que puede conside-rarse como una simple consecuenciao corolario del cartesianismo. La tesisde de la Forge es menos radical quela de otros ocasionalistas y, en ciertosrespectos, se parece a la de Leibniz.En efecto, de la Forge considerabaque Dios ha intervenido de una vezpara siempre con el fin de disponeradecuadamente las relaciones entrelas dos substancias. Por otro lado, unafase (representada por Courdemoy ylos demás ocasionalistas menciona-dos) que va más allá de de la Forgey sostiene que hay una intervencióncontinua de Dios. Común a todos losocasionalistas, empero, son ciertos su-puestos. Mencionamos, entre ellos, laidea de que el individuo no es unactor en la escena del mundo, sinoun espectador; la idea de que lasacciones mías no son causadas por mí,sino por Dios; y la idea de que, porconsiguiente, yo no ejecuto el mo-vimiento o los movimientos de micuerpo como resultado de los movi-mientos del alma, sino que Dios losejecuta y hace que se ejecuten. Esevidente que esto planteaba a los oca-sionalistas un problema grave: el deque con ello parecía desvanecerse lalibertad en el hombre.

Este último problema está en re-lación estrecha con las cuestionesque se suscitaron en otros movimien-tos que han sido considerados por elcitado L. Stein como antecedentesdel ocasionalismo moderno y quenosotros hemos llamado el ocasiona-lismo en sentido amplio. Estos an-tecedentes surgieron separadamente;ni se influyeron mutuamente ni esperceptible una influencia directa decualquiera de ellos sobre el ocasiona-lismo en sentido estricto. Pero hayen todos algo común: es el hecho deaparecer como una solución dada alconflicto entre la providencia, la de-terminación o el hado, y el libre al-bedrío.

OCALos antecedentes en cuestión pue-

den reducirse a cuatro: los Padres dela Iglesia; los estoicos; la escuela fi-losófica árabe de los as'aríes, y Ri-cardo de San Víctor. Hemos tratadodel primero en los artículos sobre elLibre albedrío (v. ) y sobre la Pre-destinación (v.). En estos artículosnos hemos referido asimismo a lasdiscusiones teológicas habidas sobreel mencionado punto en el curso delsiglo XVH, discusiones que no cons-tituyen precedentes del ocasionalismomoderno, pero que son coetáneas almismo y posiblemente (como se vecon claridad en los textos al respectode Malebranche y Leibniz) se ha-llan relacionadas entre sí de maneraindirecta. Nos referiremos, pues, so-lamente a las posiciones de los estoi-cos, de los as'aríes y de Ricardo deSan Victor.

Los ocasionalistas en sentido es-tricto habían solucionado el proble-ma de la libertad indicando que éstaconsiste en el consentimiento que elser humano otorga (o que puede re-chazar) a la intervención divina. Ma-lebranche había sido al respecto muyexplícito (Cfr. Rcchcrclie, I, iii, 3;Réflexions sur la prémotion physique,II, 390 et alia). También Geulincxhabía sostenido una teoría semejante(Cfr. Ethica, I, ii, § 4 et alia). Estollevó a ambos a considerar los afectosconcomitantes del ánimo como el fun-damento de la ética. Pues bien, a re-sultados muy semejantes llegaron losque hemos llamado ocasionalistas ensentido amplio. Ya hemos señaladoque para los estoicos (v.), la libertades la conciencia de la necesidad. Ellosignifica que el "tono" del alma eslo que permite a un hombre decirsea sí mismo si es libre o no. Análo-gas ideas defendió el Asari (880-941), seguido por la mayor parte delos miembros de su escuela. Lo quelos ocasionalistas modernos llamabanconsentimiento ( consentement, con-sent, consensus) era llamado por losas'aríes con un término, Cash —cuyo significado es sensiblementeidéntico al del consentement de Ma-lebranche, al del consensus de Geu-lincx— y al de la συγκατάθεση de losestoicos. Con ello daban a entenderque (de acuerdo con los musulmanesortodoxos) los acontecimientos deluniverso están determinados por Alá,pero que el hombre tiene capacidadde "apropiarse" tal determinación con

OCAalegría o con pesadumbre, con resig-nación o sin ella. En cuanto a Ri-cardo de San Victor, utilizó asimismopara un propósito semejante el voca-blo consensus. San Bernardo deClairvaux había ya distinguido (Cfr.de gratta et lib. arb. 3 y 4, apud. L.Stein, op. cit. en bibliografía, I, 228)entre tres aspectos de la libertad: lalibertad plena (poseída por Cristo),la libertad atenuada (o aceptación dela gracia divina) y la libertad nula(o libertad frente al pecado). Estatesis fue elaborada por Ricardo deSan Victor en varias obras (de praep.animae ad contemplationem, de arcamystica, de contemplatione, de statuínter, hom.). Pero desarrolló especial-mente el aspecto de la libertad nocomo el hacer el bien o el mal, sinocomo el no consentir al bien o al mal.Ahora bien, este consentir o no con-sentir se halla muy cercano, por unlado, al concepto de "tono", de to-nalidad o afecto propuesto por losestoicos, y por el otro lado a la no-ción de consentimiento defendidapor los ocasionalistas modernos. Dehecho, hay todavía más analogías en-tre los ocasionalistas modernos y Ri-cardo de San Victor que entre cual-quiera de ellos y las anteriores escue-las, por cuanto en el filósofo y místicomedieval tenemos asimismo el des-arrollo de una teoría de la coopera-ción o no cooperación en relación conla operación divina, teoría que des-empeñó un papel fundamental entrelos ocasionalistas modernos. Podría-mos decir que tanto el místico me-dieval como los citados ocasionalistasconciben a Dios como siendo esen-cialmente operación, y definen alhombre como aquel ser que se limi-ta a cooperar o a no cooperar en taloperación.

Apuntemos, para terminar, que elpropio concepto de causa ocasional,tan fundamental para los ocasiona-listas estrictos, tuvo un largo desarro-llo histórico. Como indica Cicerón,(de foto, 18, 41), Crisipo había dis-tinguido ya entre causas principalesy perfectas (causae principales et per-fectae), y causas cooperantes (causaeadjuvantes). Esta distinción fue man-tenida por varios filósofos árabes (Avi-cena) y judíos (Yehudá ha-Leví),siendo aceptada por algunos filósofosescolásticos (por ejemplo, Santo To-más). A base de ello se formó elconcepto de causa ocasional o aque-

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occlia especie de causa que, aun siendode carácter imperfecto, no es siem-pre indirecta o por accidente. Estacausa era definida, pues, como la quesuprime el obstáculo con el fin deproducir un cierto efecto o —espe-cialmente en sentido moral— comoaquello que se produce involuntaria-mente, sea por acción o por omisión.Parece evidente que algunos de losrasgos del concepto de causa ocasio-nal fueron recogidos por los ocasio-nalistas modernos, aunque éstos ledieron el sentido peculiar que se des-prende de su uso de la causa ocasio-nal como operación directa y conti-nua de Dios.

Véanse las bibliografías en los ar-tículos sobre los filósofos ocasionalis-tas modernos indicados en el texto.Además: A. Keyserling, Die Idee derKausalität in den Lehren der Occa-sionalisten, 1896 (Dis.). — LudwigStein, "Zur Genesis des Occasiona-lismus", Archiv für Geschiclite derPhilosophie, I (1888), 53-61, y "An-tike und mittelalterliche Vorläufer desOccasionalismus", ibid., II (1889),192-245. — Albert G. A. Balz, Car-tesian Studies, 1951. — Majio Fakhry,Islamic Occasionalism, and Its Criti-que by Averroes and Aquinas, 1958.

OCASIONES DE EXPERIENCIA.WHITEHEAD (A. N.) .

OCCAM, OCKHAM. Víase GUI-LLERMO DE OCCAM.

OCCAMISMO. AI final del artículosobre Guillermo de Occam hemosindicado que el pensamiento de estefilósofo ha sido objeto de muy va-riadas interpretaciones: unos (los más)lo consideran como un nominalista yun decidido partidario de la da mo-derna; otros lo estiman como un fi-lósofo que, sin dejar de seguir lavia antiqua, quiso depurarla con elfin de restaurarla. Es comprensibleque el significado del término Occa-mismo' varíe según la interpretacióndada a la doctrina del VenerabilisInceptor. Ahora bien, este significadocambia solamente en tanto que con-sideremos Occamismo' en un sen-tido estricto, como designación sola-mente de las doctrinas de Guillermode Occam y a lo sumo de sus másfieles partidarios. Cuando lo conside-ramos en sentido amplio —el máshabitual entre los historiadores de lafilosofía— y entendemos por Occa-mismo' un amplio movimiento queconsistió en llevar a sus últimas con-secuencias algunos de los supuestos

OCCde tal doctrina, el significado del tér-mino no está ya enteramente some-tido a la interpretación dada a lasideas del filósofo. Aquí adoptamosesta última vía: entenderemos porOccamismo' el llamado movimientooccamista en tanto que coincidentecon el movimiento nominalista. Estoes tanto más plausible cuanto que lasdiscusiones en torno a la doctrina deOccam se centraron bien pronto entorno a las consecuencias implicadaspor su nominalismo, las cuales afec-taron tanto las concepciones teológi-cas como las ideas sobre la lógica ysobre la comprensión de la realidadnatural.

Lo que algunos escritores han lla-mado la escuela nominalista u occa-mista comprende muy diversos auto-res. Éstos pertenecieron a distintasÓrdenes religiosas, incluyendo fran-ciscanos y dominicos, por lo que sehace una vez más patente que no haysiempre una identificación entre losprimeros y el escotismo, y los segun-dos y el tomismo. Varios adoptaron eloccamismo por razones teológicas,alegando que el realismo (por ejem-plo, el realismo escotista ), había dadolugar a diversas herejías. La ideaoccamista de que la teología no es,propiamente hablando, una ciencia,puede parecer una crítica de la teo-logía; en rigor, era para muchos unmodo de salvar la integridad de lafe, amenazada por la "excesiva pe-netración" en ella de la filosofía. Así,el "escepticismo" occamista fue con-siderado por muchos como la mejorposibilidad de guardar inmune el re-cinto de la fe contra cualquier posi-ble disolución por la dialéctica. Peroesta separación entre teología y filo-sofía podía desembocar —y efecti-vamente desembocó— no sólo en unaumento de la espiritualidad, sinotambién en una creciente indepen-dencia del pensamiento lógico, filo-sófico y científico con respecto alteológico. En el último caso el occa-mismo ha podido ser consideradocomo uno de los principales impulsospara la formación de la modernaciencia de la Naturaleza. Hay queadvertir que en muchos autores elcitado aumento de espiritualidad yla independencia de la ciencia noestán separados, sino estrechamenteligados. Pero es patente que mientrasen algunos (como Adán Wodham[t 1349), Roberto Holkot (v.) y

OCCGregorio de Rimini [v.]) se subrayanlas cuestiones teológicas en el espírituindicado, en otros (como Juan deMirecourt, Nicolás de Autrecourt,Nicolás de Oresme, Juan Buridan,Marsilio de Inghen y Alberto de Sa-jonia) encontramos una crecientepreocupación por los problemas lógi-cos, epistemológicos y científico-natu-rales. Las Escuelas de París (v.) y deOxford (véase MERTONIANOS) puedenser consideradas como los principalescentros de este movimiento de los"modernos". Ahora bien, ello no sig-nifica que el movimiento occamista(en el amplio sentido descrito) consis-tiera en un progresivo abandono com-pleto de las cuestiones teológicas y deespiritualidad en favor de los proble-mas científicos y del desarrollo de lalógica terminista. Autores como Pedrode Ailly, Juan Gerson y Gabriel Bielson testimonios de que la preocupa-ción por los problemas teológicos si-guió viva dentro del citado movi-miento. Ello no es sorprendente: estapreocupación no fue abandonada, sinoinclusive intensificada en los siglos xviy xvn, cuando muchos pensadoresdesarrollaron los problemas teológicos(naturaleza de Dios, gracia, predesti-nación, etc.) simultáneamente con lascuestiones de la moderna ciencia na-tural.

Además de las obras que figuranen las bibliografías de los autores ci-tados en el artículo, y en particular labibliografía de GUILLERMO DE OCCAM,véase: Pierre Duhem, Études sur Léo-nard de Vinci; ceux qu'il a lus, ceuxqui l'ont lu, 3 vols., 1906-1913 (I,1906; II, 1909; III, 1913). — Id., id.,Le système du monde. Histoire desdoctrines cosmologiques de Platon àCopernic, 10 vols., 1913-1959 (I,1913; II, 1914; III, 1915; IV, 1916;V, 1917; VI, 1954; VII, 1956; VIII,1958; IX, 1959; X, 1959). — G. Ria-ter, Studien zur Spätscholastik, 2vols., 1921-1922 (I. Marsilius vonInghen und die Okkamistische Schulein Deutschland; II. Via antiqua et viamoderna auf den deutschen Universi-täten des XV Jahrhunderts). — C.Michalski, "Les courants philosophi-ques à Oxford et à Paris pendantle XlVe siècle", Bulletin internationalde l'Académie polonaise des scienceset des lettres. Classe d'histoire et dephilosophie, et de philologie, LesAnnées 1919, 1920 (Cracovia, 1922),59-88 [y otros escritos de Michalskimencionados en las bibliografías deMERTONIANOS y PARÍS (ESCUELA DE)].Anneliese Maier, Die Vorläufer Gali-

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OKEleis im 14. Jahrhundert, 1949 [y otrosescritos de Anneliese Maier mencio-nados en las bibliografías de los dosartículos últimamente referidos]. —C. H. Haskins, Studies in the Histort/of Medioeval Science, 1924. — PaulVignaux, Nominalisme au XlVe siècle,1948 [Conférence Albert le Grand].— A. M. Hamelin, O. F. M., L'écolefranciscaine de des débuts jusqu'àFoccanisme, 1961. — Georges de La-garde, La naissance de l'esprit laïqueau déclin du moyen âge, especialmen-te tomo IV (1962).

OFITAS. Véase GNOSTICISMO.ΟΙΝΟΜΑΟ de Gadara (Siglo ιι)

combatió desde el punto de vistacínico (en particular del antiguo ci-nismo) las opiniones cosmológicas yteológicas de los estoicos. Adversariodel fatalismo y de la consulta al des-tino por medio de los oráculos, Oino-mao consideró las prácticas religiosasoficiales como engaños consciente-mente introducidos por algunos hom-bres. Es comprensible que las refle-xiones polémicas de Oinomao fueranacerbamente rechazadas por todos losque pretendieron conservar el paga-nismo (por ejemplo, Juliano el Após-tata), en tanto que fueron aprovecha-das por los antipaganos. Fragmentosde Oinomao han sido conservados enla Praeparatio evangélica de Eusebio(Libro V).

F. W. A. Mullach, Fragmenta phi-losophorum Graecorum, II, 361 ysigs. — Véase Th. Saarmann, DeOinomao Cadareno, 1887 (Dis.). —·(tesis [con ed. de los restos delos libros de Oinomao llamadosΓοήτων γωρά ] ).

OKEN (LORENZ) (Lorenz Ocken-fuss) (1779-1851) nació en Bohlsbach(Baden), estudió medicina en Göttin-ga y fue "profesor extraordinario"(1807-1812) y profesor titular (desde1812 ) de medicina en Jena. En 1815tuvo que renunciar a su puesto porlos artículos de carácter político publi-cados en la revista científica Iris, porél fundada en 1817 y que siguió pu-blicándose hasta 1848. En 1827 fuenombrado profesor en la Universidadde Munich y en 1832 profesor en lade Zürich.

Oken se distinguió por sus doctri-nas en la filosofía de la Naturaleza,en las que siguió las inspiraciones deSchelling, el cual, a su vez, aprovechóalgunas de las teorías de Oken. Porlo demás, Schelling y Oken chocaron,por oponerse el primero al panteísmode Oken y el segundo al misticismo

OKEde Schelling. Según Oken, el universoes un Todo orgánico resultado de latransformación de Dios; es una "ob-jetivación" o "fijación" de Dios cuyaprimera manifestación es la luz, lacual se transforma en éter y éste enmateria. El éter es el elemento uni-versal que penetra todas las cosas, lascuales son concebidas como pensa-mientos u objetivaciones divinas. Im-portante en la filosofía natural deOken es la concepción de los organis-mos como resultados de una evolu-ción surgida de una masa indiferen-ciada que se "objetiva" y "fija" endiversas formas. La masa indiferen-ciada es animada por un principio di-námico que Oken llama "galvanismo"y que tiene como causa y supuesto laluz. En el curso de la evolución sur-gen los organismos en estado cada vezmás complejo, hasta formarse el orga-nismo humano y, con él, el entendi-miento humano, el cual es a la vezentendimiento del Todo, y Dios en-carnado. Oken usa para explicar ladiferencia entre los cuerpos inorgáni-cos y orgánicos relaciones numéricas;los números fraccionarios correspon-den a los primeros y los números en-teros a los segundos. Los númerosson, además, expresiones de la esenciade lo eterno; por tanto, "lo real esnúmero".

Obras principales: Übersicht desGrundriss des Systems der Naturphi-losophie, 1803 ( Sumaría del bosquejodel sistema de filosofía de la Natura-leza). — Die Zeugung, 1805 (Laprocreación). — Biologie, 1806. —Über die Bedeutung der Schädelkno-chen, 1807 ( Sobre la significación delos huesos del cráneo). — Über dasUniversum als Fortsetzung des Sin-nensystems, 1808 (Sobre el universocomo continuación del sistema de lossentidos). — Erste Ideen zur Theoriedes Lichtes, der Finsternis, der Far-ben und der Wärme, 1808 (Primerasideas para la teoría de la luz, de lastinieblas, de los colores y de los calo-res). — Lehrbuch der Naturphiloso-phie, 3 vols., 1809-1811, 2· ed., 1831,3· ed., 1843 (Manual de filosofía dela naturaleza). — Lehrbuch der Na-turgeschichte, 3 vols., 1813-1826 (Ma-nual de historia natural). — Allge-meine Naturgeschichte, 13 vols., 1833-1841 (Historia general de la Natura-leza ) .

Véase A. Ecker, L. O., 1880. — J.Schuster, L. O., der Mann und seinWerk, 1922. — J. Strohl, L. O. undGeorg Büchner, 1936. — R. Zaunicky M. Pfannenstiehl, L. O. und die

OLGFreiburger Universität, 1938. — id.,id., L. O. und Goethe, 1941.

OLGIATI (FRANCESCO) (1886-1962) nació en Busto Arsizio (Várese,Italia). Olgiati colaboró con el PadreA. Gemelli (v.) en la Rivista di filo-sofía neoscolastica y se encargó de ladirección de la revista a la muerte deGemelli (1959). Desde 1921, épocade la fundación de la Universidad Ca-tólica del Sagrado Corazón, de Milán,por Gemelli, Olgiati se encargó de lascátedras de metafísica e historia de lafilosofía, y luego, en la misma Univer-sidad, de la cátedra de historia de lafilosofía moderna.

Contra la "gnoseología pura" deZamboni (v.), Olgiati declaró que to-da teoría del conocimiento es ininteli-gible excepto dentro del marco de unametafísica y, por lo tanto, que lo quedetermina la cuestión gnoseológica esla posición ontológica. Y ello hastatal punto, que la propia historia dela filosofía aparece como articuladade acuerdo con la correspondientemetafísica del ser sustentada en losdistintos períodos. Así, a la concep-ción antigua y medieval del ser su-cede la concepción del ser como fe-nómeno o como actividad del espí-ritu —de donde la correspondienteepistemología—, y a ella la corrienteidealista que concibe el ser comoalgo engendrado por el sujeto tras-cendental, por la conciencia absolu-ta. De este modo, lo que se ha lla-mado el primado de la gnoseologíano es sino lo que plantea al cono-cer la previa concepción —entoncesusualmente fenoménica— del ser.De ahí, además, la posibilidad dehablar, como lo había hecho L. Nel-son, del "llamado problema del co-nocimiento", problema que se desva-nece en la medida en que se adoptauna posición que, como la neotomis-ta, no tiene la menor necesidad deresolver antes el falso abismo esta-blecido entre el ser y la conciencia.La gnoseología pura de Zamboni que-da con esto, según Olgiati, viciadapor un defecto radical, por un inad-misible realismo fenomenista incom-patible con los supuestos mismos delprimado de lo ontológico.

El primer artículo de O. fue el pu-blicado en la Rivista di filosofía neo-scolastica (1912) con el título "Notesul problema della conoscenza". Unescrito que resume la posición gno-seológica de O. es: "II problema dellaconoscenza: la filosofía moderna ed il

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OLIrealismo scolastico", en Acta SecundiCongressus thomistici internationalis(1937), págs. 47-63. — Entre los es-critos polémicos contra Zamboni des-tacamos: "II tomismo e le sue relazio-ni con le altre correnti della filosofíacristiana", Rivista di filosofía neosco-lastica (1932).

Libros: La filosofía di E. Bergson,1914, 2» ed., 1922. — L'esistenza diDio, 1917. — Carlo Marx, 1918, 6"ed., 1953. — Religione e vita, 1919,4» ed., 1922. — L'anima di S. Tom-maso. Saggio filosófico interno aliaconcezione tomistica, 1923. — L'ani-ma dell'Umanesimo e del Rinascimen-to. Saggio filosófico, 1924. — Primilineamenti di pedagogía cristiana,1924, 2» ed., 1929. — L'idealismo diG. Berkeley ed il suo significato sto-rico, 1926. — U significato storíco diLeibniz, 1929. — La riduzione delconcetto filosófico di díritto al concet-to di giustizia, 1932. — Neoscolastica,idealismo e spiritualisme, 1933 [en co-laboración con A. Carlini]. — Carte-sio, 1934. — 11 realismo, 1936 [encol. con F. Orestano]. — La filosofíadi Descartes, 1937. — 11 concetto digiuridicita nella scienza moderna deldiritto, 1943, 2» ed., 1950. — ll con-cetto di giuridizità in S. T. d'Áquino,1943, 5' ed., 1955. — Indagini e dis-cussioni intorno al concetto di giuridi-citii, 1944. — II panlogismo hegelia-no, 1946. — Laberthonnière, 1948.— / fondamentí della filosofía classi-ca, 1950, 2' ed., 1953. — B. Croce elo storicismo, 1953.

A estos libros pueden agregarse va-rias obras de crítica social: 11 divve-nire sociale. Il pensiero cristiano e ilproblema industríale, 1921. — La «to-rta della Aziona Cattolica m Italia(1865-1904), 2" ed., 1922.

Sobre O. véase: F. Vito, U. A. Pa-dovani, L. Mancini et al., Studi di fi-losofía e di storia della filosofía inonore di F. O., 1962 [bibliografía deO. por E. Preto en págs. 585-97].

OLIMPIODORO (siglo vi), llama-do "el joven" (para distinguirlo deOlimpiodoro, "el viejo", filósofo peri-patético de la primera mitad del siglov) , filósofo neoplatónico de la escuelade Alejandría (VÉASE), discípulo deAmmonio Hermeiu, se distinguió so-bre todo por sus comentarios a losescritos de Platón y de Aristóteles.Del primero comentó el Pedan, elGeorgias y el Primer Alcibíades. (Sele atribuyeron también comentarios alFilebo, pero actualmente se recono-cen como de Damascio [v.].) Delsegundo, las Categorías y la obrasobre los meteoros. La importanciade Olimpiodoro reside sobre todo en

OLIel hecho de que mediante sus co-mentarios podemos conocer no sola-mente el material filosófico y teológi-co griego de que se servían princi-palmente los miembros de la Escuelade Alejandría, sino también el mé-todo (mezcla de erudición y de in-terpretación a la vez literal y con-ceptual de los textos) que predomi-

naba entre los mismos. Los comenta-rios de Olimpiodoro influyeron sobrelos que sus discípulos, Elias y David,escribieron acerca de la Isagoge dePorfirio, hablándose al respecto deuna "escuela de Olimpiodoro".

Ediciones de los comentarios a Pla-tón: In Plat. Álcibiadem prioremcomm., por F. Creuzer (1821); Sch.in Plat. Phikbum, en la ed. de Phi-lebus, por Stallbaum (1928); Schol.in Pi. Phaedonem, por W. Norvin(1913) [Teubner]; Schol. in PL Gor-giam, por A. Jahn (1848). — Oí.philosophi in Platonis Corgiamcomm., ed. W. Norvin, 1936. Paralos comentarios a Aristóteles, vols.XII, 2 y XIII, l de los Commentariain Aristotelem Graeca citados en labibliografía de Aristotelisino. — Véa-se R. Vancourt, Les derniers commen-tateurs alexandrins d'Aristotc: l'écoled'Olimpiodore, 1941.

OLIVI (PEDRO JUAN). VéasePEBHO JUAN OLIVI.

OLLÉ-LAPRUNE (LÉON) (1839-1898) nació en Paris. Estudió en la"École Normale Supérieure", de Pa-ris, donde enseñaba a la sazón el filó-sofo espiritualista Elme-Marie Caro(1826-1887). Desde 1875 profesó enla misma "École Normale".

Ollé-Laprune desarrolló en su filo-sofía moral una dirección paralela, ya veces coincidente, con la corrientedel positivismo espiritualista, pero estaorientación tenía una finalidad únicay precisa: hallar el criterio de certi-dumbre moral a igual distancia delintelectualismo tradicional y de unimpreciso sentimentalismo. Ollé-La-prune encontró este criterio en unaafirmación que, proseguida y desarro-llada por Blondel, constituye uno delos fundamentos del "método de inma-nencia" y —aunque sólo en parte—uno de los caracteres del modernismoatenuado: la que arraiga la certidum-bre moral y el conocimiento mismo enel hombre entero, única manera deevitar la parcialidad intelectualista.Sólo por medio de una radical sub-jetivación o, mejor dicho, interiori-zación de la verdad, podrá ser ésta,pues, según Ollé-Laprune, objetiva-

ONda. La influencia del P. Gratry, asícomo la de la "visión en Dios"de Malebranche, se hallan indu-dablemente en la base de esta doc-trina del hombre íntegro y de lacertidumbre moral. La doctrina deOllé-Laprune es, pues, en parte con-siderable una teoría de la evidenciaintegral, y por eso es posible, a suentender, alcanzar no solamente lasverdades objetivas, sino la propiavida divina. Ésta no es, empero, algoconseguido, sino dado, y por estemotivo la gracia es necesaria en estadoctrina de la fe y de la experiencia.La distinción entre un conocimientopre-adánico y otro post-adánico es,en el mismo sentido que lo era enMalebranche, lo que puede fundaruna comprensión del conocimientocomo visión en el estado actual delhombre. Lo sobrenatural no es, así,un elemento de la conciencia, sinoel ámbito dentro del cual ésta semueve y vive.

Obras: La philosophie de Male-branche, 2 vols., 1870. — De la cer-titude morale, 1880, 8» ed., 1919 (te-sis). — De Aristoteleae ethicae -fun-damento, 1880 (tesis latina). — Laphilosophie et le temps présent, 1890,5:> ed., 1905. — Les sources de Ίαpaix intellectuelle, 1892. — Le prix dela vie, 1894. — De ce qu'on va cher-cher à Rome, 1895. — De la virili-té intelectuelle, 1896. — La Raisonet le Rationalisme, 1906 (postuma,ed. Delbos). — Le Hasard, sa loiet ses conséquences dans les scienceset la philosophie, 1906 (id. id.).

Véase Maurice Blondel, Léon Ollé-Laprune, 1899. — C. Calzi, Un filo-sofo cristiano all fine del secólo XIX,1901. — G. Fonsegrive, L. Ollé-La-prune, l'homme et le penseur, 1912.— ]. Zeiller, L. Ollé-Laprune, 1932.— R. Grippa, Vita e pensíero di Ollé-Laprunc, 1947. — Id., id., Ollé-La-prune, 1948.

ON. Véase ENTE, METAFÍSICO, ÓN-TICO, ONTOLOGÍA, SER.

ONESICRITO (fl. 330 antes deJ. C.), uno de los discípulos de Dio-genes el cínico, nació, según Dioge-nes Laercio ( VI, 84 ), en Egina ( aun-que algunos afirman que nació enAstipalaea). Acompañó, como pilotojefe de Nearco, a Alejandro Magnoen la expedición de éste a la Indiay escribió sobre el conquistador ma-cedonio y su educación una narra-ción fuertemente laudatoria, y, al pa-recer, históricamente poco fidedigna.Como Diogenes el cínico, se inclinó

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ONTa una valoración excesiva de la sa-biduría oriental y especialmente delos gimnosofistas hindúes, a quienesinterpretó como cínicos — una tesisque fue muy debatida por los escri-tores y filósofos posteriores.

ÓNTICO. Desde Heidegger se vie-ne distinguiendo entre "óntico" (on-tisch) y "ontológico" (ontologisch).'Óntico' puede traducirse: "que se re-fiere a los entes" (véase ENTE). On-tológico' puede traducirse: "que serefiere al ser" — cuando menos en elsentido que da Heidegger (v.) a 'ser'(v. ). Según Heidegger (Cfr. Seinund Zeit, sobre todo ?§ 3, 4, 10, 77),"la descripción del ente intramunda-no (des innerweltlichen Seienden) esóntica; la interpretación del ser deeste ente (des SEINS diesen Seienden)es ontológica". Heidegger afirma que"la pregunta ontológica es más pri-mordial que la pregunta óntica de lasciencias positivas" bien que "siguesiendo ingenua y opaca cuando en susexploraciones del ser del ente deja sindilucidar el sentido del ser (Sinn vonSein)". Heidegger mantiene que ladescripción (la investigación, la ex-ploración, etc.) "queda pegada alente" y es, por tanto, óntica; sólo nosencontramos en la esfera ontológicacuando nos preguntamos por el ser.Ello no quiere decir que podamos pa-sar de lo óntico a lo ontológico, comosi este último fuese únicamente unageneralización del primero. Siendo loontológico, según Heidegger, siempreprevio a lo óntico, las propias investi-gaciones ónticas estarán dirigidas, sé-pase o no, por supuestos o, si se quie-re, "orientaciones" ontológicas. La ra-zón de ello radica en que lo ontoló-gico se da, por decirlo así, en el enteque pregunta; como hemos visto opor-tunamente (véase DASEIN; EXISTEN-CIA; HEIDEGGER), el ente que pregun-ta, el Dasein, es "algo" o, mejor dicho,"alguien" a quien en el ser le va suser.

Heidegger pone de manifiesto queel Dasein (v.) ocupa un rango previoal de todos los demás entes. Por unlado, posee una prioridad óntica, yaque el Dasein está determinado en suser (Sein) por la existencia (Existenz).Por otro lado, posee prioridad ontoló-gica, ya que es él mismo, por razónde la determinabilidad de su existen-cia, "ontológico". El Dasein tiene,además, una tercera prioridad "comocondición óntico-ontológica de la po-

ONTsibilidad de todas las ontologías". Elmodo como lo óntico y lo ontológicose ligan en el Dasein puede compren-derse por esta proposición de Heideg-ger: "La caracterización óntica delDasein consiste en que es ontológico."

La cuestión de la naturaleza de loóntico a diferencia de lo ontológico—y presumiblemente frente a lo on-tológico— ha sido tratada por Hei-degger en obras posteriores primerodentro del "tema de la verdad" y lue-go sobre todo dentro del tema de lallamada "diferencia (v.) ontológica",o "diferencia entre el ser y el ente".Así, Heidegger habla de "verdad ón-tica" como la apertura del ente en elnivel de lo pre-predicativo (anterioral juicio) y de "verdad ontológica"como el cumplimiento del ser quehace posible la indicada apertura(véase VERDAD). Con el cumplimientoen cuestión tenemos "la verdad delser del ente". Pero mientras en suescrito sobre la esencia del fundamen-to y en su escrito sobre la esencia dela verdad (Vom Wesen des Grundes;Vom Wesen der Wahrheit} hablaHeidegger de la diferencia ontológicacomo dada dentro del marco del Da-sein (v.), en obras posteriores, espe-cialmente en Was heisst Denken y enIdentität und Differenz, trata de ladiferencia en cuestión dentro del mar-co del ser que se abre al Dasein. Así,la diferencia ontológica no es un con-traste, sino una duplicidad, Zwiefalt,o mejor dicho, la diferencia surge conmotivo del desarrollo, Entfaltung, dela duplicidad. En el seno de esta últi-ma, antes del "desarrollo", se halla ladiferencia, por así decirlo, "indife-renciada". "La diferencia entre el entey el ser —escribe Heidegger— es elcircuito (Bezirk) dentro del cual lametafísica, el pensamiento occidentalpuede ser lo que es en la totalidad desu naturaleza (Wesen)" (Identität undDifferenz, pág. 47). De este modo, elser no se contrapone ya al ente, ni elente al ser, ni tampoco el ente surgedel ser, sino que ente y ser surgen dela "diferencia". "Lo diferente (dasDifférente) —escribe Heidegger— semuestra como el Ser del ente en ge-neral y como el Ser del ente en lomás alto" (véase ONTO-TEO-LOGÍA).

En una obra sobre la estructura ón-tica (Die ontische Struktur, 1961),Domingo Carvallo ha estudiado losmodos de pensar y los "lenguajes" dela "experiencia común" y de las cien-

ONTcias, especialmente de las ciencias dela Naturaleza, dentro de una esferacomún: la esfera de "lo óntico". Lainvestigación de la estructura de estaesfera puede, según dicho autor, re-solver el muy discutido problema decómo el mundo es entendido de mododistinto por la ciencia y por la expe-riencia común y, sin embargo, se tratadel mismo mundo.

J. D. García Bacca ("La analogíadel ser y sus relaciones con la meta-física", Episteme. Anuario de Filoso-fía [Caracas], 1959-1960, págs. 1-64,y especialmente págs. 46-64) ha dis-tinguido entre "preontología" (dondelos conceptos tienden a ser unívocos,y no hay límites en la formación deconceptos equívocos); "ontología"(donde hay conceptos análogos conanalogía de atribución por denomina-ción extrínseca [v. ANALOGÍA]; "ónti-ca" (donde los conceptos, y las pro-posiciones, funcionan como médiumquo, actuando en una intuición de lacosa misma); "ontología fundamen-tal" (donde hay conceptos de analo-gía de atribución con denominacióncntitativa intrínseca para conceptos yobjetos fundamentales, y de analogíade proporcionalidad metafórica paraconceptos y objetos que trasciendental fundamento ) ; "metafísica" (dondelos conceptos son los análogos conanalogía de atribución con convergen-cia real total). Así, la óntica aparececomo una "disciplina" que ocupa unlugar perfectamente delimitado dentrode la serie de investigaciones preon-tológicas, ontológicas, metafísicas, etc.Dicho autor señala que los conceptospropios de la óntica son distintos se-gún se trate de una cualquiera de lassiguientes tres especies de óntica: unaóntica cerrada trascendentemente;una óntica centrada entitativamente,y una óntica simple.

Oskar Fechner (Das System derontischen Kategorien. Grundlegungder allgemeinen Ontologie oder derMetaphysik, 1962) ha desarrollado unsistema de "categorías ónticas" comofundamento de una ontología. Talescategorías son de tres clases: estáticas,dinámicas y estático-dinámicas. Lascategorías estáticas son el fundamentode los conceptos ontológicos funda-mentales. Las categorías dinámicasson las que corresponden a las tradi-cionales cosmología, teología y psico-logía racionales. Las categorías está-tico-dinámicas son el fundamento de

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ONTlo que Oskar Fechner llama "ontolo-gía de las inherencias" (Inhärenzien)(por ejemplo, las correspondientes alespacio y al tiempo).

Además de los escritos citados en eltexto, véase: Albert Dondeyne, "Ladifférence ontologique chez M. Hei-degger", Revue philosophique deLouvain, LVI (1958), 35-62, 251-93.

ONTOFENOMENOLOGÍA. Estetérmino ha sido empleado por el filó-sofo alemán Amadeo, Conde de Silva-Tarouca (nac. 1898 en Pruhonitz) ensu obra Philosophie im Mittelpunkt.Entwurf einer Ontophänomenologie,1957). Según este autor, la fenomeno-logía debe transformarse en ontofeno-menología. Ésta consiste en destacarla polaridad existente entre el "yo"(como conciencia) y la realidad (véa-se, del mismo autor: Philosophie derPolarität, 1955). Sólo de este modopueden superarse, a su entender, lasdificultades planteadas por la fenome-nología, la cual, arguye, se quedadentro de la conciencia intencional sinalcanzar a pasar de la inmanencia ala trascendencia. También así puedensuperarse las dificultades planteadaspor toda ontología en tanto que éstase detiene únicamente en el objeto.

La ontofenomenología en el sentidode Silva-Tarouca debe distinguirse dela "ontología fenomenológica" en elsentido en que ha usado esta expre-sión J.-P. Sartre (en el subtítulo deL'Être et le Néans [1943] ) . En efec-to, en Sartre no hay necesidad de "su-perar" las dificultades apuntadas porSilva-Tarouca, las cuales aparecen úni-camente cuando se consideran tantola fenomenología como la ontología"desde fuera", sin tener en cuenta quepara muchos fenomenólogos toda fe-nomenología es de algún modo onto-lógica, y toda ontología se funda en lafenomenología.

ONTOLOGÍA. Desde el momentoen que Aristóteles habló de una "filo-sofía primera" (véase PHILOSOPHIAPRIMA) e incluyó en ella tanto el es-tudio del ente en cuanto ente comoel estudio de un ente principal al cualse subordinan los demás entes, seabrió la posibilidad de distinguir en-tre lo que luego se llamó "ontología"y lo que con mayor frecuencia se en-tendió por "metafísica" (VÉASE). Du-rante el siglo xvi, además, autorescomo Suárez y Fonseca manifestaroncon frecuencia una idea por así decir-lo "muy ontológica" de la filosofía

ONTprimera, o cuando menos de ciertosaspectos de tal filosofía primera. Sinembargo, sólo a comienzos del sigloxvii surgió el término Ontología'. Nosreferiremos acto seguido a la historiade este término.

El primero que lo usó, en la formagriega οντολογία , fue Rudolf Gocle-nius en su Lexicón philosopliicam,quo tanquam clave philosophiae foresaperiuntur (1613), pág. 16, pero li-mitándose a indicar: "οντολογία, phi-losophia de ente". Veintitrés años des-pués, el término οντολογία (que seusó luego con más frecuencia en latranscripción latina ontología) fue em-pleado por Abraham Calovius (Calov)en su Metaphysica divina, a principiisprimis eruta, in abstractione Entis re-praesentata, ad S. S. Theologicamapplicata monstrans, Terminorum etconclusionum transcendentium u s umgenuinum abusum a hereticum, cons-tan« (1636) [reimp. en los Scriptaphüosophica (1654), del mismo au-tor]. Según Calovius, la scientia deente es llamada Metaphysica con res-pecto al "orden de las cosas", a rerumordine, y es llamada (más propiamen-te) οντολογία con respecto al tema uobjeto mismo, ab obyecto proprio. Ensu obra titulada Rationalis et realisphilosophia (1642), Juan Caramuel deLobkowitz introdujo el término equi-valente οντοϊοφ α (que usó también,en la transcripción latina ontosophia,como equivalente a ontología). El ob-jeto de la metafísica, escribió Cara-muel, es en ens, y se llama δντοσοψίαporque es ό'ντος σοφία, es decir, entisscientia. Caramuel parece haber teni-do una más clara idea de la natura-leza y requisitos de la "ontología-on-tosofía" de la que tuvo Calovius,según hemos mostrado en el art. cit.en la bibliografía.

Se ha dicho con frecuencia —elpropio autor de la presente obra lodijo en ediciones anteriores de la mis-ma— que el primer autor que usótérminos como ontología y ontosophiafue Johannes Clauberg en sus Ele-menta philosophiae sive ontosophia,scientia prima, de iis quae Deo crea-turisque seu modo communiter attrí-buntur (1647). Hemos visto que ellono es cierto. El propio Clauberg re-conoce la precedencia de Calovius yCaramuel de Lobkowitz al respecto(op. cit., pág. 278 [la precedencia deGoclenius tiene escasa significaciónfilosófica; menos aun la tiene la a ve-

ONTces mencionada de Jacobus Thomasiusen su Schediasma historicum, de1655]). Pero es cierto en todo casoque Clauberg destacó la importanciade la Ontología — u Ontosophia. Laobra referida se divide en cuatro par-tes que tratan : ( 1 ) de los prolegó-menos que dan razón de la "cienciaprimera"; (2) de la didáctica o méto-do de tal ciencia; (III) del uso de lamisma en las demás facultades y entodas las ciencias y (IV) de la dia-crítica o diferencia entre ella y lasotras disciplinas. Según Clauberg, laontosophia ( u ontología ) es una scien-tia prima que se refiere (por analogíay no unívocamente) tanto a Dios co-mo a los entes creados. Se trata deuna prima philosophia, superponible ala πρώτη φιλοσοφία de Aristóteles, esdecir, de una scientia quae speculan-tur Ens, prout Ens. En 1656 Claubergpublicó una obra titulada Metaphysicade Ente, quae rectitus Ontosophia, enla que define la ontosophia comoquaedam scientia, quae contemplaturens quatenus ens est. Se trata de lamisma ciencia que es llamada "co-munmente" Metaphysica, pero que se-ría "más apropiado" llamar Ontologíao scientia Catholica, eine allgemeineWissenschaft, 6- Philosophia universa-lis. El ens de que trata la ontologíapuede ser considerado como pensado(intelligíbile), como algo (aliquid) ycomo la cosa (substantia). No pode-mos detenernos aquí en varias intere-santes reflexiones de Clauberg de lasque parece deducirse que la ontolo-gía es como una "noología" (véaseNOOLOGÍA, NOOLÓGICO), cuando menosen cuanto que la ontología trata deAlles was nur gedacht und gesagtwerden kann (como escribe Clauberg,en alemán, dentro de la obra latina— costumbre, por lo demás, cada vezmás frecuente en obras filosóficas aca-démicas alemanas del s ig lo xvm).En 1694 Clauberg publicó una edi-ción anotada de los antes indicadosElementa philosophiae sive ontosophia,con el título Ontosophia, quae vulgoMetaphysica vocatur (conteniendo co-mo apéndice un escrito titulado Ló-gica contracta). En dicha obra indicaClauberg que el nombre ontosophia,"aunque no fue del gusto de las gen-tes doctas en las letras griegas, hizosu camino en el público", y luego rei-teró las ideas expresadas en los Ele-menta y los nombres usados en laMetaphysica de Ente.

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ONTLas "gentes doctas en las letras

griegas" eran posiblemente humanis-tas y filólogos; "el público" no puedeser otro que el "público filosófico".Y, en efecto, este "público" respondiócon simpatía al nuevo vocabulario. En1653 J. Micraelius publicó un Lexicónphilosophicum tcrminorum philosophisusitatorum, del que se publicó una se-gunda edición en 1662. Aunque nointrodujo ningún artículo sobre "On-tología" u "Ontosofía", habló deδντολογ.'α en el artículo "Philosophia".

La οντολογία fue definida por Micrae-lius como una pcculiaris disciplinaphilosophica, quae tractât de ente, sibien añadió: quod tarnen ab alus sta-tuitur objectum ipsius metaphysica, loque pareció un "retroceso" con res-pecto a Clauberg, y aun con respectoa Caramuel, ya que superponía onto-logia a metaphysica. En 1692, Etien-ne (Stephanus) Chauvin publico unLexicón philosophicum (que lleva ba-jo cubierta el siguiente título: Lexi-cón rationale sive Thesaurus philoso-phicus ordine alphabetico digestus, loque explica que se lo haya citado aveces con el nombre Lexicón philoso-phicum y a veces con el nombre deLexicón rationale). En esta obra, yen una segunda edición, aumentada,publicada en 1713, Chauvin introdujoun artículo sobre "Ontosophia", lacual definió del modo siguiente: On-tosophia. .. σοφία οντος sajiicntia seuscientia entis. Alias Ontología, doctri-na de ente. Pero la mayor informaciónsobre la "ontosofía" se halla no en elartículo "Ontosophia", sino en el ar-tículo "Metaphysica" de la mismaobra. En él escribe Chauvin que lametaphysica como catholica scientiaseu universales quaedam Philosophia,es llamada por algunos Ontosophia uOntología, y estima que este uso esmás apropiado por ser rea lmentescientia entis, quatenus est cns. Laontosophia es σοφ(ζ ό'ντος ο sea sapien-tia seu scientia entis. La ontología esλόγος ό'ντος , sermo seu doctrina deente. Según Chauvin, la ontosophiaparece ser propiamente la doctrina ociencia del ente, y la ontología pareceser un sistema que incluye el métodoa usar en la doctrina del ente.

Leibniz usó Ontología en su "In-troductio ad Encyclopaediam arca-nam" (apud L. Couturat, ed., Opus-cules et fragments inédits de Leibniz,1903, pág. 512), definiéndola comoscientia de aliquo et nihilo, ente et

ONTnon ente, re et modo rei, substantielet accidente. M. Grabmann (Mittelal-terliches Geistesleben, I, 1926, pág.547) indica que Jean Baptiste DuHamel usó el término ontología en suobra Philosophia vêtus et noca, adusum scholae accommodatae, in regiaBurgundia olim pertractata (editio 3multo emendatior), 2 vols., 1684, aveces llamada Philosophia Burgundi-ca. Esto es cierto, pero también lo esque Du Hamel no parece dar granimportancia al nombre y a lo que élpueda significar. Menos interés mues-tra Du Hamel al respecto en la pri-mera y segunda ediciones de dichaPhilosophia Burgundica, tituladas res-pectivamente De consensu veteris etnovae philosophiae libri dúo (1663) yDe consensu veteris et novae philoso-phiae libri quatuor, seu Promotae perexperimenta philosophiae pars prima(1675). Por otro lado, Antonio Geno-vesi [Genovese] usó ontosophia en suobra Elementa metaphysicae mathe-maticum in morem adornata. Parsprior. Ontosophia (1743), y FrancisHutclieson usó el término ontologíaen su Synopsis Ontologiam et Pneu-matologiam complectens (1742, 2' ed.,1744, 3' ed., 1749, 4' ed., 1756, 5»ed., 1762, 6' ed., 1774). Ontologíafue introducida como término técnicoen filosofía por Jean Le Clerc, en elsegundo tratado titulado "Ontologíasive de ente in genere" de sus Operaphilosophíca in quatuor volumina di-gesta (5' ed., 1722) (Julián Maríasopina que sólo Jean Le Clerc, o lonan-nis Clericus [1657-1737], puede serconsiderado como un verdadero pre-cursor de Wolff, pero la "prehistoria"del término Ontología' que hemosbosquejado antes parece desmentiresta suposición).

En todo caso, fue Wolff quien sin-tetizó y popularizó la "ontología" ensu Philosophia prima sive ontologíamethodo scientifica pertracta, qua om-ncs cognitionis humanae principiacontinentur (1730). Wolff define laontología seu philosophia prima comouna scientia entis in genere, quatenusens ens (Ontología, § 1) . La ontolo-gía emplea un "método demostrativo"(es decir, racional y deductivo) (ibid.,§ 2 ) , y se propone investigar los pre-dicados más generales de todos losentes como tales (ibid, § 8 ) . Siguien-do las huellas de Wolff —el cual, se-gún Pichler, siguió fundamentalmentea Clauberg (en sus Elementa) y a

ONTLeibniz (en su "De primae philoso-phiae emendatione", publicado en lasActa eruditorum, 1694), a tenor delpropio Wolff (Ontología, § 7)—,Baumgarten habló de la ontología ensu Metaphysica (1740), llamándolatambién ontosophia, metaphysica, me-taphysica universalis, architectonica,philosophia prima, como "la cienciade los predicados más abstractos y ge-nerales de cualquier cosa" (Metaphy-sica, § 4) en cuanto pertenecen a losprimeros principios cognoscitivos delespíritu humano (ibid., § 5).

Esta prehistoria del término Onto-logía' permite comprender, entre otrascosas, la posición de Kant con respec-to a Wolff y hasta el hecho de que la"prueba anselmiana" fuera llamadapor Kant con el nombre con que hoygeneralmente se la conoce: "pruebaontológica" (véase ONTOLÓGICA[PRUEBA]). Pero, en rigor, Kant sedirigió menos contra la "ontología"que contra la pretensión de erigir se-mejante "ciencia primera" sin unaprevia exploración de los fundamen-tos de la posibilidad del conocimien-to, es decir, sin una previa "crítica dela razón".

En todo caso, es notorio que losautores que usaron Ontología' u On-tosofía' tendieron a destacar el carác-ter "primario" de esta ciencia frentea cualquier estudio "especial". Por esosi la ontología pudo seguir siendoidentificada con la metafísica, lo fuecon una "metafísica general" y no conla "metafísica especial". La ontologíafue —cuando menos en la llamada"escuela de Leibniz-Wolff"— la pri-mera ciencia racional por excelencia;por eso la ontología como ontologíarationalis podía preceder a la cosmo-logía rationalis, a la psychologia ratio-nalis y a la theologia rationalis. Toimedio del nombre Ontología' se de-signaba el estudio de todas las cues-tiones que afectan al llamado sermo deente, es decir, al conocimiento de los"géneros supremos de las cosas". Lasuperposición de la ontología con lametafísica general representaría ya,por lo tanto, un primer paso haciaaquel mencionado proceso de diver-gencia de las significaciones en los vo-cablos 'metafísica* y Ontología'. Enefecto, todo lo que se refiriese al "másallá" del ser visible y directamente ex-perimentable, quedaría como objeto dela "metafísica especial", que sería,efectivamente, una trans-physica. La

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ONT"metafísica general u ontología" seocuparía, en cambio, sólo de "forma-lidades", bien que de un formalismodistinto del exclusivamente lógico. Talacepción es patente sobre todo enaquellas direcciones de la neoesco-lástica del siglo xix que de algúnmodo tuvieron -—cuando menos ter-minológicamente— contactos con elwolffismo. En todo caso, la citada ex-presión ha adquirido ya carta de na-turaleza dentro de la neoescolástica.Por eso su nombre ha sido aplicadoretroactivamente a todas las investi-gaciones sobre las determinacionesmás generales que convienen a todoslos entes, los trascendentales. Estareferencia a los trascendentales ex-plica, por lo demás, el sentido enque fue tomada la ontología porKant, quien pudo llegar a concebirlacomo el estudio de los conceptosa priori que residen en el entendi-miento y tienen su uso en la expe-riencia.

Ahora bien, la misma imprecisiónque rige en la cuestión de los tras-cendentales hace que la ontología seaentendida de maneras diferentes. Porun lado, es concebida como cienciadel ser en sí, del ser último o irre-ductible, de un primo ens en que.todos los demás consisten, es decir„del cual dependen todos los entes. Eneste caso, la ontología es verdadera-mente metafísica, esto es, ciencia dé-la realidad o de la existencia en elsentido más propio del vocablo. Porotro lado, la ontología parece tenercomo misión la determinación deaquello en lo cual los entes consisteny aun de aquello en que consiste elser en sí. Entonces es una ciencia delas esencias y no de las existencias;es, como se ha precisado últimamen-te, teoría de los objetos. Algunos au-tores señalan que esta división entrela ontología en tanto que metafísicay la ontología en tanto que ontologíapura (o teoría formal de los objetos)es extremadamente útil en la filoso-fía, y que el único inconveniente quepresenta es de carácter terminológico;en efecto, arguyen tales críticos, con-viene usar el vocablo Ontología" sólopara designar la ontología como cien-cia de puras formalidades y abando-narlo por entero cuando se trata dela metafísica. La invención del tér-mino Ontología' ha expresado ya porsí misma la necesidad de tal distin-ción. Otros autores, en cambio, esti-

ONTman que la división es deplorable,pues rompe la unidad de la investi-gación del ser (esse), tema de lametafísica y de la ontología o, si sequiere, de la metafísíca-ontología.

Como disciplina especial de la fi-losofía la ontología ha sido cultivadadurante los siglos χνπι y xix no sólopor autores que han seguido la tra-dición escolástica y la escuela deWolff (o ambas), sino por otros au-tores y tendencias. Así ocurre conHerbart (donde la ontología es laciencia que investiga el ser de los"reales" [VÉASE]), con Rosmini, quehace de las ciencias ontológicas lasciencias que estudian el ser como esa diferencia de las ciencias deonto-lógicas que estudian el ser como debeser, etc.

Nos referiremos a continuación a•diversos modos de entender la onto-logía en el siglo xx (prescindiendo delas definiciones escolásticas a que he-mos ya aludido).

Para Husserl, que considera nues-tra disciplina como una ciencia deesencias, la ontología puede ser for-mal o material. La ontología formaltrata de las esencias formales, o seade aquellas esencias que convienen atodas las demás esencias. La ontolo-gía material trata de las esenciasmateriales y, por consiguiente, cons-tituye un conjunto de ontologías a lascuales se da el nombre de ontologíasregionales. Ahora bien, la subordina-ción de lo material a lo formal hace,según Husserl, que la ontología for-mal implique al mismo tiempo lasformas de todas las ontologías posi-bles. La ontología formal sería elfundamento de todas las ciencias; lamaterial sería el fundamento de lasciencias de hechos, pero como todohecho participa de una esencia, todaontología material estaría a su vezfundada en la ontología formal.

Para Heidegger, hay una ontolo-gía fundamental que es precisamentela metafísica de la Existencia. La mi-sión de la ontología sería en estecaso el descubrimiento de "la cons-titución del ser de la Existencia". Elnombre de fundamental procede deque por ella se averigua aquello queconstituye el fundamento de la Exis-tencia, esto es, su finitud. Pero eldescubrimiento de la finitud de laExistencia como tema de la ontologíafundamental no es para Heideggermás que el primer paso de la metafí-

ONTsica de la Existencia y no toda la me-tafísica de la Existencia. La ontologíaes, en realidad, única y exclusiva-mente, aquella indagación que seocupa del ser en cuanto ser, pero nocomo una mera entidad formal, nicomo una existencia, sino como aque-llo que hace posibles las existencias.La identificación de la ontología conla metafísica general ha de encon-trar en esta averiguación del ser co-mo trascendente la superación de laslimitaciones a que conduce la reduc-ción de la ontología a una teoría delos objetos o a un sistema de cate-gorías.

Para Nicolai Hartmann, en cambio,la justificación de la ontología con-siste no en la pretensión de resolvertodos los problemas, sino en el reco-nocimiento de lo que es metafísica-mente insoluble. Por eso propone dis-tinguir entre la antigua ontologíasintética y constructiva, propia de losescolásticos y racionalistas, que pre-tende ser una lógica del ente y unpaso continuo de la esencia a la exis-tencia, y la ontología analítica y crí-tica, que se ocupa de situar en sulugar lo racional y lo irracional, lointeligible y lo trasinteligible, más alláde todo racionalismo, irracionalismo,realismo o idealismo. El ente de queesta ontología trata, dice Hartmann,tiene un carácter mucho más generalque el ser limitado de las teorías me-tafísicas aprioristas, pues abarca cuan-to es y averigua en todos los casoslas determinaciones que correspondena todas las esferas de lo real.

El uso del término Ontología' nose limita, como a veces se supone,a ciertos grupos de filosofías (racio-nalismo moderno, neoescolasticismo,fenomenología, filosofía de la exis-tencia, etc.). Se ha empleado tam-bién por filósofos de otras tendencias.Mencionaremos a continuación trescasos. El primero, el de J. Feibleman;el segundo, el de Lesniewski; el ter-cero, el de Quine. En relación conel último uso reseñaremos brevemen-te la discusión entre Quine y Carnapacerca de la legitimidad o ilegitimi-dad de plantearse cuestiones ontoló-gicas, pues esta polémica arroja luzsobre el status de la ontología.

Feibleman presenta una "ontologíafinita" destinada a mediar entre laactitud metafísica y la actitud posi-tivista; se trata, como dice el men-cionado autor, de un "positivismo on-

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ONTtológico". La ontología se convierteasí en una serie de postulados que,aunque primariamente de carácterformal, son capaces de constituir unared conceptual que aprehenda larealidad. La ontología es entendidaasí como una "construcción" dentrode la cual adquieren sentido ciertosfundamentales conceptos metafísicos,tales como los de realidad, esencia,existencia, etc. Es una disciplina fun-damental previa a toda investigaciónfilosófica y científica.

Stanislaw Lesniewski ha llamadoontología a la teoría y cálculo de cla-ses y relaciones. La ontología se dis-tingue, según Lesniewski, de la pro-totética (o cálculo proposicional) yde la mereología (o álgebra de cla-ses, con exclusión de la clase nula).El desarrollo de la ontología da lugara una "axiomática ontológica". SegúnKotarbinski y León Chwistek, la on-tología de Lesniewski, no obstantesu carácter lógico-formal, tiene estre-chas relaciones con varias partes dela filosofía aristotélica.

Quine ha propuesto dividir la se-mántica en dos partes. Una es lateoría de la referencia (que trata delos problemas relativos a la designa-ción, a la denotación, a la extensión,a la coextensividad, a los valores delas variables, a la verdad). La otra esla teoría de la significación (que seocupa de los problemas relativos ala sinonimia, a la analiticidad, sinte-ticidad, implicación e intensión). Den-tro de este esquema la ontología per-tenece a la teoría de la referencia(mientras que lo que dicho autoillama ideología pertenece a la teoríade la significación). Desde luego,Ontología' significa aquí Ontologíade una teoría' y no coincide con elsentido "clásico" del vocablo. Desdeeste ángulo hay que entender frasestales como: "una cierta teoría inter-pretada implica una ontología". Qui-ne ha expuesto estos puntos de vistaen varios artículos (véase bibliogra-fía). Reconoce en ellos que cada for-ma de "discurso" implica una deter-minada ontología y que "una teoríatiene que reconocer aquellas entida-des —aunque sólo ellas— a las cualeslas variables de cuantificación de lateoría deben ser capaces de referirse,con el fin de que las afirmacioneshechas en la teoría sean verdaderas".El uso renovado del término Onto-logía' aparece asimismo en otros au-

ONTtores contemporáneos. Mencionamosentre ellos a Ernest Nagel (véase labibliografía) y a Gustav Bergmann(v. la bibliografía). Este último autorseñala que el 'Hay (existe)' cuanti-ficado no tiene mucho que ver conla "existencia" de que habla la onto-logía tradicional, y propone un "pa-trón ontológico" —a su entender máspreciso que el de Quine— constituidopor un lenguaje ideal (una ficción)susceptible de aclarar muchos proble-mas filosóficos. En cambio, R. Car-nap ataca el problema de las cues-tiones "llamadas falsamente ontoló-gicas" mediante una distinción entre" 'cuestiones' internas" y " 'cuestiones'externas". Las primeras son las quese suscitan dentro de un "marco"cualquiera ("marcos" de entidadestales como "el mundo de las cosas","el sistema de los números", "lasproposiciones", etc.). Preguntar: "Estex, ¿es real o imaginario?", "¿Hayun número primo mayor que 100?",etc., son cuestiones internas. En cam-bio, las " 'cuestiones' externas" serefieren al marco mismo: "¿Existeel mundo real?" (o mejor: "¿Existela 'cosa mundo' misma?"), "¿Quéclase de ser tienen los números — en-tidades subsistentes, seres ideales,trazos sobre el papel con los cualesse calcula?" Estas cuestiones debe-rían contestarse aparentemente me-diante una investigación que "tras-cendiese" los "objetos internos". Masno es este el caso, según Carnap.Las " 'cuestiones' externas" se refie-ren a asuntos desprovistos de conte-nido cognoscitivo y no son propia-mente teóricas; son una decisión queel filósofo loma sobre el uso de un"lenguaje", de modo que su forma-ción como pregunta teórica es am-bigua y "desencaminadora". Las"'cuestiones' externas" (pseudo-on-tológicas) no son propiamente "cues-tiones" que necesiten justificaciónteórica porque "no implican ningunaaserción acerca de una realidad". La"cuestión" se reduce a la introduc-ción o no introducción, aceptación odenegación de determinadas "formaslingüísticas" que, siguiendo el voca-bulario anterior, llamaremos "mar-cos". Sólo as!, piensa Carnap, sepodrán admitir variables de tiposabstractos sin necesidad de adherirseal "platonismo" o a ninguna otradoctrina "ontológica". Carnap se opo-ne, así, a la acusación de "realis-

ONTmo" hecha por Quine y otros autores,y niega que sea legítimo aplicar eltérmino Ontología' a la elección deuna forma lingüística. El problemadel status de las "entidades abstrac-tas" como cuestión semántica sehalla, según Carnap, sometido a lasmismas restricciones apuntadas parael problema del "marco"; sólo las"aserciones internas" pueden ser jus-tificadas ya sea empíricamente, yasea lógicamente (pues Carnap siguemanteniendo una clara distinciónentre las dos justificaciones, a dife-rencia de Quine, que no admite loslímites tajantes entre verdad lógicay verdad táctica). Todo el error con-sistiría, pues, en tratarlas "'cuestiones'externas" (que no son propiamente"cuestiones" ) como " 'cuestiones' in-ternas", en vez de referirlas a deci-siones últimamente justificables porsu resultado. El "principio de tole-rancia" (en las formas lingüísticas)ha sido invocado una vez más porCarnap sin más restricciones que lacautela y el espíritu crítico en lasoperaciones asertivas.

Para la historia del término Ontolo-gía' véase José Ferrater Mora, "Onthé Early History of Ontology'", Phi-losophy and Phenomenological Re-search, XXIV (1963-19Θ4), 36-47 [doeste escrito proceden muchos de losdatos contenidos en el presente ar-tículo].

Para la ontología en sentido neoes-colástico véanse los manuales en loscuales se presentan las distintas disci-plinas de acuerdo con dicha tenden-cia: Cardenal Mercier, Collin, Gredt,Ponce de León y otros. — Véase tam-bién bibliografía del artículo SER. ·—Para la ontología en sentido crítico: N.Hartmann, "Wie ist Kritische Ontolo-gie überhaupt möglich?", Festschriftfür Paul Natorp, 1923, reimp. enKleinere Schriften, III, págs. 268-313.•—· N. Hartmann, Zur Grundlegungder Ontologie, 1935. — Id., id., Mög-lichkeit und Wirklichkeit, 1938. —Id., id., Der Aufbau der realen Welt,1940. —. Id., id., Philosophie der Na-tur, 1950. — Teleologisches Denken,1951. — Estas obras de N. H. hansido trad, al esp. en 5 vols, bajo eltitulo general de Ontología: I. Fun-damentos, 1954; II. Posibilidad yefectividad, 1956; III. La fábrica delmundo real, 1959; Filosofía de la Na-turaleza, 1, 1960; Filosofía de laNaturaleza, 2 [incluye "Pensamientoteleológico"], 1963. — También deN. Hartmann: Neue Wege der Onto-logie, 1942 (trad, esp.: La nueva on-tología, 1954). — Sobre N. Hart-

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ONTmann: O. Samuel, A Foundation ofOntology, 1954. — K. Kanthack, N.H. und das Ende der Ontologie, 1962,P. Häberlin, Naturphilosophische Be-trachtungen: eine allgemeine Ontolo-kie. L Einheit und Vielheit, 1939. —R. Zocher, Die plulosophische Grund-lehre: eine Studie zur Kritik der On-tologie, 1939. — A. Brunner, DerStufenbau der Welt, 1950. — J. Fei-bleman, Ontology, 1951. — CasparNink, S. J., Ontologie. Versuch einerGrundlegung, 1952. — Id., id., ZurGrundlegung der Metaphysik. DasProblem der Seins- und Gegenstands-konstitution, 1957 [desarrollo de laobra anterior]. — Paul Weiss, Modesof Being, 1957.—Herbert W. Schnei-der, Ways of Being. Elements ofAnalytic Ontology, 1962. — Véansetambién obras de Husserl.

Ontología crítico-especulativa: L.Lavelle, Introduction à l'ontologie,1947. — P. Weiss, op. cit. supra.

Para ontología en sentido más pro-piamente fenomenológico, además dealgunas de las obras citadas antes (es-pecialmente las de N. Hartmann): E.Husserl, Ideen, I, 1913 [referenciamás completa a esta obra y a su nue-va edición en Husserliana, en artículosobre Husserl] (trad, esp.: Ideas,1949, 2» ed., 1962). — Hedvrig Con-rad-Martius, "Realontologie, I", Jahr-buch für Philosophie und phänome-nologische Forschung, VI (1923),159-333. — G. Jacoby, AllgemeineOntologie der Wirklichkeit, 2 vols: I(4 fascículos), 1928-1932; II, 1955.— Salcia Passweg, Phänomenologieund Ontologie. Husserl-Scheler-Hei-degger, 1939. — J. P. Sartre, L'Êtreet le Néant. Essai d'ontologie phéno-ménologique, 1943 (trad, esp.: E!Ser y la Nada, 1950). — G. DeveroJohnson, Bases fundamentales de laontología fenornenológica, 1946. —·Pietro Prini, Verso una nuova ontolo-gía, 1957. — A. Dicmer, Einführungin die Ontologie, 1959. — Karl Haag,Kritik der neueren Ontologie, 1960[critica del suarismo, del neotomismoy de Heidegger]. — Oskar Fcchner,Das System der ontischen Kategorien.Grundlegung der allgemeinen Ontolo-gie oder Metaphysik, 1962. — Expo-sición de tendencias de la ontología:G. Lehmann, Die Ontologie der Ge-genwart in ihren Grundgestalten,1933. — H. Krings, Fragen und Auf-gaben der Ontologie, 1954. — J.Wahl, Vers la fin de l'ontologie, 1956[sobre Heidegger]. — Ideas generalessobre ontología: A. Müller, Einleitungin die Philosophie, 1925 (trad, esp.:Introducción a la filosofía, 1937). —Sobre ontología aristotélica: M. Wer-ner, The Meaning of Aristotle's Onto-logy, 1954. — Ontología medieval: M.

ONTMüller, "Sein und Geist. Systematis-che Untersuchungen über Grundpro-blem und Aufbau mittelalterlicherOntologie", Beiträge zur Philosophieund ihrer Geschichte, VII (1940).—E. Gilson, L'Être et l'Essence, 1948(trad, esp.: El ser y la esencia, 1951).— Las ideas de Lesniewski referidasen el texto, en "lieber die Grundla-gen der Ontologie", Comptes rendusdes séances de ta Société des Scien-ces et des Lettres de Varsovie, ClasseIII, 1930, págs. 111-32. — Las ideasReview of Metaphysics, II (1948),21-38, recogido en From a LogicalPoint of View, 1952, págs. 1-19, y en"Ontology and Ideology", Philosophi-cal Studies, II (1951), 11-15 [Cfr."Notes on thé Theory of Référence",From, etc., 130-8]. Las ideas deNagel, en "Nature and Convention",Journal of Philosophy, XXVI (1929),169-82; "Logic Without Ontology",en Naturalis™, and the Human Spirit,1944, ed. Y. H. Krikorian; "In Défen-se of Logic Without Metaphysics",The Philosophical Review, LVIII(1949), 26-34 [los dos últimos, reimp.en el volumen de Nagel: Logic Wi-thout Metaphysics, 1956, págs. 55-102]. — Las ideas de G. Bergmann,en "A Note on Ontology", Philosophi-cal Studies, I (1950), 89-92, reimp.en The Metapht/sic of Logical Posi-tivism, 1954, págs. 238-42. El estudiode Carnap se t i tu la "Empiricism,Semantics, and Ontology" y ha sidopublicado en Revue Internationale dePhilosophie, N" 11 (1950), págs. 20-40. Junto con "On What There Is",de Quine, ha sido incluido en la onto-logía de L. Linsky, Semantics and thePhilosophy of Language, 1952.

ONTOLÓGICA (PRUEBA). Laprueba de San Anselmo (VÉASE)para la existencia de Dios ha sidollamada desde Kant prueba ontoló-gica — y también argumento onto-lógico. Aunque con razón se consi-dera esta expresión por lo menos co-mo "desencaminadora" y se proponemuchas veces restablecer el nombrede prueba anselmiana, el hecho deque se haya seguido empleando en lamayor parte de los textos filosóficosel nombre que le dio Kant hace con-veniente limitarse a este uso. Comouna de las demostraciones tradicio-nales de la existencia de Dios tendríaque ser examinada en el artículo co-

rrespondiente (véase Dios. HI. Prue-bas de su existencia). Por su capitalimportancia, sin embargo, la trata-mos aquí separadamente.

Tal como fue formulada especial-mente en los cuatro primeros capíru-

ONTlos del Proslogion, la prueba se des-arrolla como sigue: San Anselmo—para quien, como es sabido, la ferequiere el entendimiento, en virtudde que Dios da el entendimiento a lafe— señala en el Cap. I que, segúnlos Salmos (XIII, 1), el necio dijo ensu corazón: no hay Dios. Este Dioses algo mayor que lo cual nada pue-de pensarse. Pero cuando el necio oyeesta expresión entiende lo que oyey lo que entiende "está en su en-tendimiento" aun cuando no entiendaque ese algo mayor que lo cual nadapuede pensarse exista. Pues una cosaes la presencia de algo en el enten-dimiento, y otra cosa es entenderlo.Ahora bien, el necio debe admitirque lo que oye, y entiende, está enel entendimiento. Pero, además, hade estar en la realidad. En efecto, sisólo estuviese en el entendimientoaquello de que no puede pensarsenada mayor, no sería lo mayor quepuede pensarse, pues le faltaría paraello ser real. "Si aquello mayor que

lo cual no puede pensarse nada —di-ce San Anselmo— está en el enten-dimiento únicamente, aquello mismomayor que lo cual nada puede serpensado será algo mayor que lo cuales posible pensar algo." Por lo tantodebe existir, tanto en el entendimien-to como en la realidad, algo mayorque lo cual nada puede pensarse, yeste algo es precisamente Dios.

Las diferentes formas asumidas porla prueba son la repetición desde di-versos ángulos de la misma serie deargumentos. "Si puede pensarse lainexistencia de algo mayor que locual no puede pensarse nada, aque-llo mismo mayor que lo cual nadapuede ser pensado no es algo mayorque lo cual nada puede ser pensado;y eso resulta contradictorio. Así,pues, es tan cierto que existe algomayor que lo cual no puede pensarsecosa alguna, que es imposible pensarque no exista." Así dice el Cap. IIIdel Proslogion. Y el Cap. IV refuer-za la argumentación: "Si, o mejor di-cho, puesto que verdaderamente pen-só (ya que dijo en su corazón) y ala par no dijo en su corazón (ya queno pudo pensar), resulta que no hayun solo modo de decir en el corazóno de pensar. En efecto, no se piensauna cosa del mismo modo cuando sepiensa la palabra que significa, quecuando se entiende la misma esenciade la cosa. Pues del primer modo es

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ONTposible pensar que Dios no existe,pero del segundo modo no lo es, nimucho menos. Por lo tanto, nadie queentienda lo que es Dios puede pen-sar que Dios no es, a no ser que éldiga esas palabras en su corazón sinningún significado o con algún sig-nificado extraño. Porque Dios esaquello mayor que lo cual no puedepensarse cosa alguna. El que bienentiende esto, también entiende queDios existe, de modo que la posibi-lidad de su inexistencia no cabe enel pensamiento. Luego, el que en-tiende que Dios existe de ese modono puede pensar que Dios no exis-te" (trad. Labrousse).

Aparte los argumentos a favor dela prueba anselmiana y contra ella aque nos referimos luego sumariamen-te, la prueba en cuestión ha sido ob-jeto de muchas discusiones respecto alo que propiamente dice, o significa,y también respecto a si es una solaprueba, o son varias pruebas, enlaza-das o no entre sí. Las discusiones encuestión han llegado hasta nuestraépoca. Para dar sólo un ejemplo dediscusión reciente, mencionamos laopinión de Norman Malcolm (Cfr.bibliografía). Según este autor, hayen el Proslogion de San Anselmo dosdistintos argumentos ontológicos: (1)Algo es "mayor" (maius) si existeque si no existe; (2) Algo es mayorsi existe necesariamente que si noexiste necesariamente. El argumento(1), dice Malcolm, se funda en la ideade que la existencia es una perfec-ción; el argumento (2 ) , en la idea deque la imposibilidad lógica de no exis-tencia es una perfección. La "primeraprueba" ha sido la que ha ocupadomás a los filósofos que se han pro-puesto dilucidar la validez del argu-mento anselmiano. Muchos filósofoshan entendido el argumento como laafirmación de que lo mayor que pue-de pensarse ha de ser real, pues delo contrario, faltándole la realidad, nosería lo mayor que puede pensarse,sino simplemente la idea de lo mayorpensable. Lo mayor que puede serpensado es también, por lo tanto, loperfecto. Si se trata de un paso de laesencia a la existencia no es, pues, elpaso de toda esencia a toda existencia,sino tan sólo el hecho de que, cuandose trata de un ser perfecto e infinito,la existencia está implicada por suesencia. Con esto se refuta ya por elmismo San Anselmo la objeción de

ONTGaunilo (v.) en su Liber pro insipien-te. El hecho de que una idea como lade isla perfecta no necesite estar enla realidad no es motivo suficiente,dice San Anselmo, para que deje deestar en ella la perfección infinitamisma. Pues entre los dos tipos deperfección hay una diferencia fun-damental: lo primero es lo perfectoen su género y es la cualidad de unacosa; lo segundo es lo perfecto ensí, y es la cosa misma. Nada de ex-traño, pues, que a partir de San An-selmo la posición tomada frente a laprueba sea decisiva para la intelec-ción del sentido de una filosofía. Locual no quiere decir que las filosofíasque la admiten o las que la rechazanqueden por ello unidas de raíz. Bastacomprobar los nombres de sus repre-sentantes respectivos. Duns Scoto,Descartes, Leibniz, Malebranche, He-gel admiten, con variantes y distin-tas fundamentaciones, la prueba an-selmiana. Con otras variantes y fun-damentos, Santo Tomás, Gassendi,Locke, Hume y Kant la rechazan. In-diquemos sumariamente en qué sefunda en cada caso la aceptación oel rechazo.

Santo Tomás critica la prueba(S. theol, I, q. II, a 1; tambiénCont. geni., I, 2). Puesta en formasilogística, luego umversalmente ad-mitida, por el tomismo, se concedela mayor (que por Dios se entiendeel ser mayor que puede pensarse),pero se distingue la menor (que de-jaría de ser lo mayor y más perfectoque se puede pensar si no existieraactualmente). En efecto, se concedeque dejaría de ser lo sumo, pero elhecho de que si no tuviese existenciaextramental dejaría de ser lo sumoes admitido sólo en el orden real, noen el orden ideal. Como hemos vis-to (Dios, II. Pruebas de su existen-cia), la proposición 'Dios existe' esevidente en sí misma (per se notaquoad se), pero no respecto a nos-otros (quoad nos); por lo tanto, pue-de demostrarse que Dios existe, perono por una prueba a priori, ni a simul-taneo, sino únicamente a posteriori.De ahí las célebres quinqué viae quepropone Santo Tomás (VÉASE); separte en cada caso de un efecto, deun grado de perfección, etc., para lle-gar a la causa primera, al ser perfecto,etc. En las Quaestiones super Senten-tiarum (Opus Oxoniensc, I, dist 2, q.2) Duns Escoto intenta, en cambio,

ONTuna defensa de la prueba anselmiana,o de diversas formas de esta prueba,siempre que se proceda a modificarla(coloran) en algunos respectos. SegúnDuns Escoto, la prueba en cuestiónpuede ser modificada o retocada (co-loratur) del siguiente modo: Lo queexiste, es más cognoscible que lo queno existe, es decir, puede ser conoci-do más perfectamente. Lo que noexiste en sí mismo, o en algo más no-ble a lo cual agrega algo, no puedeser intuido. Pero lo intuible (visibile)es más perfectamente cognoscible quelo no intuible; por tanto, el ser másperfecto que pueda conocerse existe.Duns Escoto pone de relieve que paraaceptar la prueba anselmiana hay quepartir de que Dios es un ser cognos-cible sin contradicción; sólo ñor ser"el ser mayor que puede pensarse"respecto a su esencia, será el "ser ma-yor" respecto a su existencia. Si el"ser mayor que puede pensarse" estu-viese sólo en el entendimiento que lopiensa, podría a la vez existir (ya quelo pensable es posible) y no existir(ya que no le conviene existir por me-dio de una causa ajena). Para Gui-llermo de Occam (Cuodlibeto, I, q. 1)el nombre 'Dios' puede describirsepor lo menos de dos modos. Uno es:"Dios es algo más noble y perfectoque cualquier otra cosa distinta deEl." El otro es: "Dios es aquello másnoble y perfecto que lo cual no haynada." Si nos atenemos a la primeradescripción, no puede probarse con-clusivamente, dice Occam, que sola-mente hay un Dios. No es, en efecto,sabido con evidencia que Dios, enten-dido en este sentido, existe. La propo-sición "Dios existe" no es conocidapor sí misma, ya que muchos dudande ella. No puede ser probada par-tiendo de proposiciones conocidas porsí mismas, pues en todo argumentode este tipo habrá algo dudoso asu-mido por fe. Tampoco es conocidopor experiencia. Si nos atenemos a lasegunda descripción, no podemosprobar con evidencia la unidad (uni-cidad) de Dios, y tampoco podemosprobar con evidencia la proposición"La unidad (unicidad) de Dios nopuede ser probada conclusivamente".En suma, ateniéndonos a la segundadescripción no podemos probar queDios existe. Que hay Dios, y que Dioses como proponemos que es, es algoque derivamos solamente de la fe (hocfide tantum tenemus).

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ONTLa prueba anselmiana fue defen-

dida por Descartes en varios pasajesde sus obras, y especialmente en lasMeditaciones (III, V) y "Respuestasa las Objeciones" (I, II, IV y V).Hay diferencias entre la prueba an-selmiana y la prueba cartesiana en lasque no podemos detenernos aquí;sólo pondremos de relieve que Des-cartes insiste en la idea de infinitud,e indica que mientras es cierto qu·poseemos la idea de infinito, e inclu-sive que esta idea es más clara que lade lo finito, tal idea no puede habersurgido de un ser finito, sino que tie-ne que haber sido depositada en élpor un ser infinito, es decir, Dios.Como dijo luego Malebranche, lo fi-nito solamente puede verse a travésde lo infinito y "desde" lo infinito.No se trata, pues, tanto de vina prue-ba que va a la existencia partiendo d·la esencia (de una cierta y únicaesencia), sino de la intelección de to-do ser desde el nivel de la infinitaesencia existente.

Leibniz defiende la prueba introdu-ciendo su conocida corrección: nobasta pasar de la idea de ser infinitoy perfecto a la realidad, sino que hayque demostrar previamente su po-sibilidad. Pero como la posibilidades demostrada, la realidad resultapatente. No hay que mencionarapenas que las direcciones empiris-tas rechazan enérgicamente la prue-ba, y que este rechazo se deducefácilmente de los supuestos del pen-samiento de Gassendi, y especialmen-te del de Locke y de Hume. La se-paración establecida por este últimoentre las proposiciones analíticas ylas que se refieren a hechos sería su-ficiente para dar una base a la críti-ca de la prueba, pero, además, se ad-vierte que un razonamiento a priorino puede producir cualquier entidad,ya que no hay ninguna experiencialimitante. En el fondo, por lo tanto,el supuesto último de la aceptacióno rechazo de la prueba consiste en laontología que cada uno de los pen-sadores tiene por base de su pensar.Una ontología realista está a favorde la prueba; una ontología nomina-lista, contra ella. Ahora bien, esta in-dicación no expresa tampoco las ba-ses especificas desde las cuales laprueba es tratada. Ello acontece so-bre todo en el caso de Santo Tomásy de Kant. El rechazo por Santo To-más de la prueba anselmiana no es

ONTdebido, por supuesto, a un nomina-lismo, ni tampoco a una idea del seidistinta de la tradicional: se tratamás bien de una distinción —mani-fiesta en la menor— entre el ser talcomo es concebido por nosotros (loque se concede) y tal como es real-mente (lo que se niega), pues en talcaso la evidencia sólo podría ser unaverdad, nota per se. El rechazo deella por parte de Kant, en cambio,es debido a que se pone de relievecon plena madurez una idea del seren cuyo ámbito no puede inscribirsela prueba ontológica.

Kant escribió que "ser" (Sein) noes un predicado real, o sea un con-cepto de una cosa, sino la posición(Setzung) de la cosa o de ciertas deter-minaciones en sí mismas. "En el usológico —escribe Kant (K. r. V., A218 / B 266)—, no es más que lacópula de un juicio. La proposiciónDios es todopoderoso contiene dosconceptos que tienen sus objetos:Dios y todopoderoso. El término esno es por sí mismo todavía un predi-cado, sino únicamente lo que poneen relación el predicado con el suje-to. Ahora bien, si yo tomo el sujeto(Dios) con todos sus predicados (enlos que está asimismo incluida la om-nipotencia), y digo que Dios es oque Él es un Dios, no añado ningúnpredicado nuevo (es decir, ningúnconcepto-predicado) al concepto deDios; no hago sino poner el sujetoen sí mismo con todos sus predicadosy al mismo tiempo, claro está, elobjeto que corresponde a mi concep-to. Ambos deben contener exacta-mente la misma cosa y, por lo tanto,no puede añadirse al concepto queexpresa simplemente la posibilidadnada más por el hecho de que yoconcibo (mediante la expresión es)el objeto como dado absolutamente."En otros términos, lo real no contienemás notas que lo posible (pensado);cien táleros reales no contienen más(en mi pensar) que cien táleros posi-bles. Para que haya realidad debe ha-ber un acto de "posición" de ella sinque baste suponer que el objeto estácontenido analíticamente en el con-cepto. Ahora bien, el hecho de que elser no sea un predicado real trastornade raíz la posibilidad misma de daruna significación a las proposicionesdel argumento ontológico. SegúnKant, que en esto es tar ía plena-mente dentro de la línea de Hume,

ONTno puede haber separación entre lacosa y la existencia de la cosa; ambasson, decía Hume, una misma reali-dad, de tal modo que la proposición'Algo existe' no es la agregación deun predicado, sino la expresión dela creencia ("la posición") en la cosa(Cfr. Treatise on Human Nature, I, ii,6) . Con lo cual se niega lo que habíaconstituido el supuesto propio no sólode la prueba anselmiana, sino tambiénde las formas que le dieron Leibniz yDescartes. El pertenecer la existenciaa las perfecciones, el demostrar In po-sibilidad misma de la idea de perfec-ción absoluta no son en este caso sufi-cientes, pues lo que aquí queda tras-tornada es la función misma del jui-cio. En su análisis de la pruebaontológica, Brentano (Vom DaseinGottes, ed. A. Kastil, 1929, págs.20 sigs.) estima que las conside-raciones de Hume son muy profun-das, si bien niega que "A" y "exis-tencia de A" sean el mismo pensa-miento. "Más bien ocurre —diceBrentano— que en el segundo casoΆ" es unida con la representación deuna creencia justificada", puesto que"existencia de A" sería un conceptomás complejo de lo que Hume su-pone. Lo necesario en sí, señalaBrentano, puede existir, aunque nose diga en qué consiste. Menos su-jeta a objeción es la crítica de Kant,en la cual no se identifica la existen-cia de una cosa con la cosa ni sesupone que la creencia es una claseespecial de representación ni se afir-ma la falta de relación del juicioexistencial ni, finalmente, se suponecontradictoria la idea de una existen-cia absolutamente necesaria. En cam-bio, Brentano no admite el carácterpuramente sintético del juicio exis-tencial. Para Kant, el juicio existen-cial es un juicio categórico en el cualla relación entre sujeto y predicadono es una relación entre dos concep-tos, sino entre un concepto que ocu-pa el lugar del sujeto, y el objeto.Para Brentano, el error de Kant esestimar, como ya Santo Tomás lohizo (con supuestos distintos), queel juicio es una comparatio reí etintellectus, comparatio que tendríaaquí el mismo sentido del relacionaro Beziehen kantiano. La falla de laprueba ontológica sería, pues, la quese deriva de un "paralogismo porequivocación" (op. cit., pág. 39). Enefecto, dice Brentano, en todos los

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ONTnombres hay equivocaciones por tri-ple sustitución ( 1 ) cuando la pala-bra reemplaza la cosa, (2) al con-cepto, o (3) a la palabra misma.Lo que ocurre con el argumentoontológico es, pues, una confusión:la de una definición nominal conuna definición real, y la de un jui-cio negativo con un juicio afirma-tivo. En otros términos, en el ar-gumento se supone que Dios es unser infinitamente perfecto cuandoesto presupone lo que se trataba dedemostrar, es decir, la existencia deDios. Con lo cual cabe afirmar quelo que reside en la naturaleza de unacosa no puede decirse a priori categó-ricamente, sino sólo hipotéticamente.La opinión kantiana de que "la ab-soluta necesidad del juicio no es unanecesidad absoluta de las cosas" debeser, pues, transformada, en la idea de

que, en lo que toca al ser perfecto,su verdad es necesaria, aunque nopara nosotros apriórica. Así llegaBrentano a una delimitación precisade las posibilidades de la prueba quelo conduce a rechazarla en su for-mulación tradicional sin por ello caeren una ontología de sesgo netamen-te nominalista. La conclusión de susargumentaciones ha sido dada por elmismo filósofo en una serie de pro-posiciones que definen el conceptode posibilidad dentro del marco deun amplio empirismo. Así, si Dios esverdadero, es necesariamente verda-dero; si es falso, es necesariamentefalso; si es posible, es necesariamenteposible; si no es posible es necesa-riamente imposible. En otras pala-bras, si 'Dios es' no es necesaria-mente falso, es (necesariamente) ver-dadero que sea.

El análisis de Brentano permitecomprender algunos de los más gra-ves problemas lógicos y ontológicosocultos en la prueba anselmiana, peroésta ha seguido siendo examinadadesde ángulos muy diversos en la fi-losofía contemporánea. Los que, si-guiendo a Hegel, han consideradoque "lo finito es algo no verdadero",han rehabilitado la prueba, posible-mente porque el fondo último de ellaconsiste en la afirmación del infinitoactual como realidad positiva y no,como señalaba ya Hegel, la contra-posición de la representación y exis-tencia de lo finito con lo infinito.Cuando se ha negado por parte delóT idealistas el refuerzo hegeliano

ONTde la prueba, ha sido —como en elcaso de Bradley— porque se ha ten-dido a hacer una distinción entre laperfección teórica —cuya demostra-ción se ha admitido— y la perfec-ción práctica — cuya prueba se hanegado (Cfr. Appearance and Rea-litij, págs. 149-50). Algunos han in-tentado una demostración de lo ne-cesario por lo valioso; así, Lotze se-ñala que, desde este punto de vista,"lo contingente connota lo que real-mente existe, pero no tiene ningunasignificación en virtud de la cual ne-cesite existir"; lo necesario, en cam-bio, "connota no algo que debe seralgo, sino algo tan incondicionalmen-te valioso que solamente en virtud deél merece una incondicional existen-cia". Con lo cual "sólo en este sentidopuede decirse que el Principio delUniverso es necesario" (Mikrokosmos,IX, cap. iv, § 2).

En cuanto a las tendencias empiris-tas han rechazado por lo general laprueba o han considerado que ellaremite, a lo sumo, a un hecho sufi-ciente, pero no a una razón suficienteque sea, además, existente. Pues larazón suficiente sería únicamente decarácter analítico y tautológico, perono podría jamás tener un fundamentoexistencial. Así, algunas de las últi-mas tendencias, a la vez empiristasy analíticas, han rechazado la prue-ba —y, en general, toda argumenta-ción acerca de un principio trascen-dente— no sólo por la alegada impo-sibilidad de su comprobación o veri-ficación empírica, o por las fallasdescubiertas en la trama misma de Jaargumentación racional, sino porquelas proposiciones contenidas en ellahan sido consideradas como carentesde significación, es decir, como pseu-do-proposiciones que no se refierenni a lo lógico-tautológico ni a lo em-píricamente comprobable. En cam-bio, en la medida en que la cuestióndel ser siga siendo considerada comocapital en la meditación filosófica,un análisis de la prueba —cualquieraque sea el resultado a que conduz-ca— replanteará siempre de raíz losproblemas fundamentales de la filoso-fía. Desde este punto de vista puededecirse que no resultan tan incompa-tibles como pudiera parecer a prime-ra vista la forma misma de plantearla cuestión por parte de la tradiciónanselmiana y por parte de las argu-mentaciones que señalan la necesidad

ONTde ir de la cosa al principio. En efec-to, el ahonde en los supuestos últimosde la prueba parece obligar a "par-tir" de la nada, y a decirse que sialgo existe, debe existir algo que exis-ta necesariamente. Si hay algo, debede haber, pues, un principio. Ahorabien, este principio tiene necesaria-mente que existir, porque justamenteexistir es para él existir necesaria-mente. Si, por lo tanto, hay algo,debe de haber un principio necesario.Con lo cual tanto si se parte de lacosa para ir al principio como si separte de la nada para plantearse elproblema de la justificación de la cosa,el problema del principio necesarioparece ineludible. Y esta ineludibili-dad del principio necesario —corre-lato de la continua reducción, por lo

menos posible, a la nada de todo locontingente— es lo que hace de laprueba ontológica un tema obligadode toda meditación acerca del ser.

Una interesante defensa del argu-mento ontológico en época reciente esla que ha presentado Charles Harts-horne (Cfr. bibliografía). Este autorse basa en la idea, que califica de"neo-clásica", según la cual "la per-fección no es un estado, un actus pu-nís, sino un devenir". La perfecciónes, en suma, perfectibilidad. Así,cuanto más perfecto es un ser, menosactual es, de modo que "el infinitoabsoluto de la potencialidad divina"es "la coincidencia (o coextensividad)con la posibilidad como tal". Harts-horne recurre a las leyes de la lógicamodal, según la cual decir 'p es posi-ble' equivale a decir 'necesariamentep es posible', y decir 'es posible que pes necesario' equivale a decir 'necesa-riamente p es necesario', y estima quees válida la prueba ontológica (quese convierte entonces en "prueba mo-dal") de la existencia de Dios.

Traducción del Proslogion, por Ro-ger P. Labrousse, en el volumen Larazón y la je (Buenos Aires, 1945),con el Líber pro insipiente, de Gau-nilo, la respuesta de San Anselmo ytextos relativos al argumento ontoló-gico, de Santo Tomás, Duns Esco-to, Descartes, Gassendi, Malebranche,Locke, Leibniz, Hume, Kant y He-gel. Otra trad, al esp. por M. FuentesBenot, 1957. — Véase también la bi-bliografía del artículo Dios, en elapartado de las obras relativas a laspruebas de su existencia, y en parti-cular la obra de A. Daniels, Quellen-beiträge und Untersuchungen zurGeschichte der Gottesbeweise im drei-

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ONTsehnten Jahrhundert, mit besondererBerücksichtigung der Arguments imProslogion des heiligen Anselms, 1909-[Beiträge zur Geschichte der Philoso-phie des Mittelalters, VIII, 1-2]. —Sobre la prueba anselmiana y su his-toria' véase: G. Runze, Der ontologi-sche Gottesbeweis. Kritische Dar-stellung seiner Geschichte seit An-selms bis auf die Gegenwart, 1881.— P. Ragey, L'argument de SaintAnselme, 1894. — O. Paschen, Derontologische Gottesbeweis in derScholastik, 1903. — M. Esser, Derontologische Gottesbeweis und seineGeschichte, 1905. — O. Jasniewicz,Der Gottesbegriff und die Erkennbar-keit Gottes von Anselm von Carter-bury zu René Descartes, 1906. —Karl Barth, Fidens Quaerens Intellec-tum. Anselms Beweis der ExistenzGottes, 1931, 2» ed., 1958. — HerbertLamm, The Relation of Concept andDemostration in the Ontological Argu-ment, 1940 (Dis.). — Julián Marías,San Anselmo y el insensato y otros es-tudios de filosofía, 1944. '— J. L.Springer, Argumentum ontologicum.Existentiëele interpretatie van het spe-culatieve Godsbewijs in het Proslogionvan S. Anselmus, 1947 (Dis.). —>Olle Herrlin, The Ontological Proofin Thomistic and Kantian Interpre-tation, 1950. — Miguel Cruz Hernán-dez, "Introducción al estudio del ar-gumento ontológico", Revista de filo-sofía [Madrid], XI (1952), 3-86. —F. Borrelli, L'argomento ontológiconei grandi pensatori, 1953. — MartialGuéroult, Nouvelles réflexions sur lapreuve ontologique de Descartes,1955. — Simon Moser, Metaphysikeinst und jetzt. Kritische Untersuchun-gen zu Begriff und ansatz der Onto-logie, 1959 [especialmente Aristóteles,Santo Tomás, Suárez, neoescolástica,N. Hartmann, M. Heidegger]. —· Her-bert Hochberg, "St. Anselm's Ontolo-gical Argument and Russell's Theoryof Descriptions", The New Scholasti-cism, XXXIII (1959), 319-30 [la"teoría de las descripciones", de Rus-sell, refleja, según el autor, las obje-ciones de Santo Tomás y de Kant]. —Norman Malcolm, "Anselm's Ontolo-gical Arguments", The PhilosophicalReview, LXIX (1960), 41-62 [co-mentarios a este trabajo de NormanMalcolm por R. E. Allen, R. Abelson,T. Penelhum, A. Plantinga, P. Henley G. B. Matthews en The Philosophi-cal Review, LXX (1961), 56-111].— D. Henrich, Der ontologtsche Got-tesbewels. Sein Problem und seineGeschichte in der Neuzeit, 1960. —Heinrich Scholz, "Der AnseimischeGottesbeweis" [escrito en 1950-1951],en el volumen del autor Mathesis uní-versalis. Abhandlungen zur Philoso-

ONTphie als strenger Wissenschaft, 1961,ed. H. Hermes, F. Kambartel y J.Ritter, págs. 62-74. — Charles Hart-shorne, The Logic of Perfection, andOther Essays in Neoclassical Meta-physics, 1962. — Id., id., Anselm'sProof for God; A Reexamination,1962. — Joachim Kopper, Reflexionund Raisonnement im ontologischenGottesbeweis, 1962.

ONTOLÓGICO. Ver ÓNTICO, ON-TOLÓGICA (PRUEBA).

ONTOLOGISMO. En un sentidomuy general se entiende por "ontolo-gismo", sobre todo en la teoría delconocimiento, la tendencia a conside-rar de un modo exclusivo y parcialel objeto del conocimiento como elprimo del cual deriva la legitimidaddel conocer mismo. La ontología seconvierte entonces en base de lagnoseología y aun de la epistemolo-gía. Sin embargo, el ontologismo nocoincide exactamente con el realismofilosófico y epistemológico, aun cuan-do históricamente ha surgido de unaoposición terminante a las corrientesidealistas. En efecto, muchas de lastendencias realistas, sobre todo entrelas contemporáneas, no son, en elsentido antes apuntado, ontologistas,y mas bien rechazan toda trama on-tológica de lo real en virtud de su-puestos empíricos y en ocasiones in-clusive explícitamente nominalistas.Tal diferencia puede advertirse en elorigen mismo de la corriente onto-

logista, tal como fue explícita y cons-cientemente admitida por los onto-logistas italianos. Gioberti comenzópor contraponer el ontologismo alpsicologismo, especialmente de tipocartesiano, afirmando que este últi-mo parte de un dato psíquico inte-rior y deduce lo inteligible de losensible, es decir, en último término,la ontología de la psicología. AunRosmini, que desde un punto de vistamás general puede ser calificado deontologista, es para Gioberti un pen-sador demasiado inclinado a la fun-damentación "psicológica". Así, aun-que la filosofía de Rosmini es, enmuchos aspectos, tan ontologista co-mo la de Gioberti, se inclina enlo que toca al conocimiento de Diospor la aceptación de un procesomediato. En cambio, Gioberti pro-pone un cambio radical respecto acualquier punto de partida psicoló-gico: el primado, dice, pertenece alo inteligible, de tal modo que si enel dominio del conocimiento la com-

ONTprensión del ente es inmediata y di-

recta, en el dominio del ser se puedellegar a sostener inclusive, como haceprecisamente dicho autor, que Ventecrea l'essistente. Así, en la idea de losontologistas, el Ser soberano, lo mis-mo que las ideas eternas y universalesde lo creado, constituyen el objetodirecto e inmediato de la inteligencia.Por eso se ha calificado también deontologista al realismo anselmiano dela llamada prueba ontológica (VÉA-SE), si bien para muchos hay queestablecer una clara distinción entreambos tipos de pensamiento, de suer-te que no basta una posición innatis-ta o una adhesión a la posibilidad dela argumentación anselmiana parallamar ontologista a una doctrina.Desde luego, los ontologistas, y nosolamente Gioberti y Rosmini, sinotoda una serie de pensadores católi-cos, mantiene que su teoría no iden-tifica a Dios con las ideas universalesy eternas, y menos aun hace de Élla "Idea de las ideas", sino que selimita a sostener la inmediata percep-ción intelectual del Ser soberano envirtud de ser éste el objeto directo yformal de la inteligencia, y aun envirtud de no poder alcanzar la inte-ligencia ningún otro objeto si no esmediante tal percepción primaria. Deahí que el ontologismo reclame comosus antecesores a una serie de filó-sofos que, como Platón, San Agustín,San Anselmo, San Buenaventura yMalebranche, pueden en cierta medi-da haber sido defensores de semejan-te tesis. Algunos han opinado quetambién el Padre Gratry es ontolo-gista, pero es evidente que no sólorechazó formalmente el ontologismo,sino que, además, y sobre todo, sudoctrina de Dios no podría ser admi-tida por un realismo ontológico comoel de Rosmini. En cambio, los adver-sarios del ontologismo sostienen queno es legítimo tal apoyo en la tradi-ción filosófica; únicamente Malebran-che y algunos partidarios suyos —co-mo, por ejemplo, Arthur Collier yJohn Norris— pueden ser conside-rados como un antecedente claro delontologismo contemporáneo al mante-ner que "vemos todas las cosas enDios" y, de consiguiente, que éstees la única causa eficiente de todo,incluyendo —lo que es decisivo paraeste punto— la visión que la mentetiene de las cosas. De hecho, al afir-mar Malebranche que Dios contiene

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ONTel mundo inteligible y los espíritusfinitos, tiene que sostener a la vezque éstos están en directa comunica-ción con aquéllos; por consiguiente,el ontologismo parece encontrarseen la base o dentro de los supuestosde su doctrina. Este es también, porlo demás, el caso del ontologismoitaliano y de sus seguidores. Pensares para ellos aprehender lo inteligi-ble, de tal modo que no puede haberderivación de lo psicológico o gno-seológico a lo ontológico, sino, entodo caso, el proceso inverso.

El ontologismo fue rechazado porla jerarquía católica como heterodo-xo. En 1852 se prohibieron algunasobras de Gioberti, y el Decreto de1861 confirmó la condenación de sie-te proposiciones, entre las cuales sonsobre todo importantes, desde el pun-to de vista filosófico, las que enseñanel conocimiento inmediato de Dios,la no distinción real de los univer-sales considerados objetivamente res-pecto a Dios, y la creación producidacuando Dios, por el mismo acto es-pecial por el cual se conoce y se vecomo distinto de la creación determi-nada, produce la criatura. Los ontolo-gistas, que tuvieron adeptos sobretodo en Italia, Francia y Bélgica,alegaron que la condenación sóloafecta al panteísmo, pero no a la doc-trina filosófica ontologista, aun cuan-do las relaciones entre ambos son enmuchos casos estrechas, y únicamenteuna sutil distinción puede cortar cier-tas derivaciones panteístas del onto-logismo cuando éste es sostenido enun sentido suficientemente radical.

Para la historia general del ontolo-gismo y de la tradición ontologista:A. Fonck, art. "Ontologisme", en elDictionnaire de théologie catholique,de Vacant-Mangenot-Amann, t. XI,cols. 1000-1061. — Para el ontologis-mo medieval: E. Bettoni, II problemadélia conoscibilità di Dio nclla sai olafranciscana, 1950. — Para el ontolo-gismo de Malebranche: Wilhelm Paul,Der Ontologtsmus des M., 1907. —Para el ontologismo italiano: C. Pris-co, Gioberti e IOntologismo, 1867. —K. Werner, Die italienische Philoso-phie des 19. Jahrhunderts, 5 vols.,1884-1886, e spec ia lmente vols. II(Der Ontologtsmus ah Philosophie desnationalen Gedankens ) y III ( Die kri-tische Zersetzung und spekulativeUmbildung des Ontologismus). — P.Dezza, L'ontologismo di A. Rosmini ela crítica di S. Sordi, 1941. — Pante-leo Carabellese, Da Cortesía a Rosmi-

ONTni. Fondazione storica dell'ontologismocritico, 1946. — S. Scimè, 11 trionfodell'ontologismo in Sicilia. GiuseppeRomano (1810-1878), 1949 [trata asi-mismo de Gioberti].

Obras de exposición y polémica:F.-A. F. Hugonin, Ontologie ou étudedes lois de la pensée, 2 vols., 1857.— J. Fabre, Défense de Îontologisme,1862. — Id., id., Réponse aux lettresd'un sensualiste contre l'ontologisme,1864. — Jean Sans-Fiel [pseudóni-mo], De l'orthodoxie de l'ontologismemodéré et traditionnel, 1869. — A.Lepidi, Examen philosophico-theologi-cum de ontologismo, 1864. — J. Kleut-gen, Oie Verurteilung des Ôntologi-smus, 1867. — T. M. Zigliara, Délialuce intellettuale e dell'ontologismo,1874.

Obra de análisis de los supuestosdel ontologismo: G. Bonafede: Leragioni deffontologismo, 1942.

ONTOSOFÍA. Véase ONTOLOGÍA.ONTO-TEO-LOG1A. Heidegger ha

hablado de la constitución o estructu-ra onto-teo-lógica de la metafísica(Identität und Differenz [1957], partetitulada "Die onto-theo-logische Ver-fassung der Metaphysik"). Cada unode los elementos componentes de di-cha expresión es conocido: cl "onto",que se refiere al ente (o al ser); el"teo", que se refiere a Dios (o a losdioses); el "logos" que se refiere alsaber, o al saber en cuanto "hablar".Además, son conocidos los nombresde las "disciplinas" incluidas en laexpresión: ontología (v.) y teología(v.). Sin embargo, al hilo de un análi-sis de la idea hegeliana, del ser —yespecialmente de la equiparación porHegel de "Ser" con "la Idea absolu-ta"— Heidegger manifiesta que esmenester experimentar en su propiofondo lo que los términos Ontología','teología' (y Onto-teo-logía') dicen.

La estructura "onto-teo-lógica" de lametafísica tiene que revelar por quéen la filosofía han ingresado Dios yel Ser y, además, se han presentadocomo "objetos" del "logos", como sis-tema articulado de saberes. Ello sola-mente puede averiguarse, según Hei-degger, por medio de una especie dereviviscencia de la historia del pensa-miento occidental en cuanto explici-tación de la "duplicidad" en que con-siste la "diferencia ontológica" (véaseDIFERENCIA; ÓNTICO). Refiriéndose aun texto de Leibniz [Gerhardt, VII,298 y sigs.], Heidegger indica que "lametafísica corresponde al Ser comoλόγος y es, por tanto, en su rasgo

OÑAcapital y en todo caso Lógica, perouna Lógica que piensa el Ser del ente;de consiguiente, la Lógica determinapor lo diferente de la diferencia (vomDifferenten der Differenz): onto-teo-lógica (op. cit., pág. 68). La pene-tración en la constitución onto-teo-ló-gica de la metafísica señala un modoposible de contestar a la pregunta:"¿Cómo ingresó Dios en la filosofía?"a base de "la esencia de la metafísi-ca" (op. cit., pág. 70).

OÑA (PEDRO DE) (t 1626) nac.en Burgos, ingresó en la Religión dela Merced de la que fue nombradoProvincial de Castilla. Profesó filoso-fía en un Colegio mercedario de Al-calá y en Compostela. Seguidor enlo fundamental de la tradición to-mista, caracteriza la obra de Pedrode Oña su deseo de incorporar a lamisma otros elementos, tales ciertastendencias del humanismo renacen-tista, así como la amplitud de susfuentes, entre las cuales incluye loscomentaristas griegos del Estagirita.Pedro de Oña se ocupó especialmen-te de lógica y de física (en sentidoaristotélico).

Obras filosóficas principales: AÎ-mae Florentissimae ComplutensiumAcademiae, Commentaria una cumquaestionibus super universam Aris-totelis Logicam Magnam dicata, 1588.— Super acto libros Aristotelis dePhysica abscultatione. Commentariauna cum quaestionibus, 1593.

OPERACIÓN. Véase OPERACIONA-LISMO, PROCESIÓN.

OPERACIONALISMO. Aunque lainterpretación operacional u operativade los conceptos no ha sido infrecuen-te en diversos períodos de la historiade la filosofía —especialmente enaquellos inclinados hacia alguna for-ma de terminismo—, el operacionismou operativismo stricto sensu surgióformalmente sólo como consecuenciade la reflexión acerca de los nue-vos modos del pensamiento físicoy en particular acerca del análisiseinsteiniano de términos tales co-mo 'simultaneidad', 'medida', etc.Sobre todo ha recibido el nombre deoperacionalismo la teoría de P. W.Bridgman, según la cual un conceptofísico o, mejor dicho, la significacióndel concepto está determinada poruna serie de operaciones. Si tomamoscomo ejemplo, dice Bridgman, el con-cepto de longitud de un objeto, ve-remos que será posible dar un signi-

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OPEficado al mismo cuando podamosanunciar cuál es la longitud de talo cual objeto determinado. Para de-

terminarla, tendremos que llevar acabo ciertas operaciones. "El concep-to de longitud —escribe el citado au-tor— se halla, pues, fijado cuandoquedan fijadas las operaciones pormedio de las cuales la longitud esmedida. Esto es, el concepto de lon-gitud equivale, y equivale solamente,a la serie de operaciones mediantelas cuales es determinada la longitud.En general, entendemos por cual-quier concepto nada más que unconjunto de operaciones; el conceptoes sinónimo con la correspondienteserie de operaciones" (The Logicof Modern Physics, 1927, pág. 5).Así, si el concepto es de carácter fí-sico, como una longitud, las opera-ciones serán las medidas de la lon-gitud; si se trata de un conceptomental, como el de la continuidadmatemática, las operaciones serán denaturaleza mental, es decir, las reali-zadas cuando determinamos si unagregado dado de magnitudes es con-

tinuo. Con la adopción de estas ideasquedan desterrados todos los concep-tos "absolutos" -—como "espacio ab-soluto" y "tiempo absoluto"—, y, engeneral, todos los conceptos que, porno poder ser definidos mediante ope-raciones, son considerados como ca-rentes de significación. Lo que en-tendemos por "significación" de unconcepto es, en substancia, la des-cripción de una serie de operacio-nes posibles. "Si una cuestión es-pecífica tiene significación —escri-be Bridgman— será posible encon-trar operaciones mediante las cua-les se dé una respuesta a ella" (op.cit., pág. 28).

El método operacionalista de Bridg-man ha sido criticado por GustavBergmann y C. G. Hempel (Cfr. arts,cit. en bibliografía) por estimar exce-sivamente vagas las definiciones delmétodo, y de las operaciones del mé-todo, propuestas por Bridgman. Di-chos autores han puesto de manifiestoque el concepto de "operación" debeprecisarse más de lo que ha hechoBridgman, y que cuando se han lle-vado a cabo varias precisiones se des-cubre que el resultado no es ya una"definición operacional", sino un con-cepto de verificación (v.) análogo alpropuesto por varios neopositivistas.Pero entonces el concepto de "opera-

OPEción" choca con las mismas dificulta-des con que ha chocado el concepto(positivista) de "verificación". En efec-to, el método opcracionalista no escapaz de resolver el problema de losllamados "conceptos disposicionales"(véase DISPOSICIÓN, DISPOSICIÓN AL)— conceptos tales como "irrompible","vulnerable", etc. El principal de-fecto del método operacional, aun in-troducidas las debidas precisiones, esque define 'significacicSn' como "co-rrespondencia de un enunciado conuna operación o serie de operaciones'sin tener en cuenta que la significa-ción es aplicable a sistemas teóricosmás bien que a proposiciones simplesdentro de tales sistemas.

Poco antes de publicarse las men-cionadas críticas el propio Bridgmanhabía escrito un artículo ("The Natu-re of Physical Concepts", The BritishJournal for itie Philosopliy of Science,I [1952], en el cual reconoció que suprimitiva equiparación de 'significa-ción' con 'serie de operaciones' resul-taba poco convincente, ya que la sig-nificación de un concepto ofrece, opuede ofrecer, otros aspectos ademásde los estrictamente "operacionales"(art. cit., pág. 257). A. Cornelius Ben-jamin (op. cit. en bibliografía), queha seguido a Bridgman más que nin-gún otro autor, ha indicado que algu-nas de las dificultades que los críticoshan hallado en el operacionalismo sedeben a que el propio Bridgman, yaen su primera obra sobre la cuestión,había desarrollado diversos conceptosde "operación" no siempre compati-bles entre sí. Parece que podría acla-rarse el problema distinguiendo entrevarios tipos de operaciones: Opera-ciones manuales (llevadas a cabo conlas manos ) ; operaciones instrumenta-les (lectura de instrumentos físicos ousados en la física); operaciones men-tales (analogía y otras); o bien: ope-raciones simbólicas y operaciones nosimbólicas. Sin embargo, todas lasclasificaciones hasta ahora propuestasfallan por algún lado. Benjamin pro-pone en lugar de las mencionadas (yalgunas otras que se propusieron) lasiguiente clasificación de tipos de ope-raciones : ( 1 ) "Operaciones físicas queproducen acontecimientos físicos", noteniendo éstos significación cognosci-tiva directa; (2) "Operaciones físicasque producen acontecimientos capa-ces de referirse de nuevo a los acon-tecimientos que comporta su produc-

OPEción" (con lo cual tales acontecimien-tos son "signos" de los acontecimientoscausales que comporta su produc-ción); (3 ) "Operaciones que puedencomportar aspectos físicos, pero queson predominantemente de carácterno físico y que encarnan en símboloslingüísticos" (o sea operaciones quepueden referirse a los acontecimientosque comporta su producción, peroque han sido "liberados" de su basefísica y se han convertido en "partesde más amplios esquemas simbólicosprocedentes de relaciones internas yreglas de uso"). Ejemplos respectiva-mente de (1 ) , (2) y (3) son: un re-loj; el cambio de agujas en un reloj;la hora marcada por las agujas delreloj ( o p . referida, págs. 98 y sigs.).

No obstante las dificultades ofreci-das por el operacionalismo, varios au-tores contemporáneos han adoptadolos conceptos fundamentales de estatendencia. Entre estos autores pode-mos mencionar, además de A. Cor-nelius Benjamin, a Victor Lenzen,Henry Margenau, Philipp Frank e in-clusive los dos cuyas críticas hemosreseñado sumariamente: G. Bergmanny Hempel. Ocurre sólo que estos au-tores han tenido sumo cuidado en de-finir términos como Operación", 'con-cepto', 'significación', etc., y se handado cuenta de que, como indica Phi-lipp Frank, la llamada "definiciónoperacional" puede ser más o menosdirecta, de modo que a veces sólo unacombinación de conceptos podrá co-rresponder a una operación simpledeterminada (op. cit. en bibliografía,pág. 5). Casi todos los autores máso menos afectos al operacionalismohan rechazado un uso indiscriminadode operación y del llamado "pensa-miento operacional" o "pensamientooperativo". Una cosa es definir cuida-dosamente el concepto de operacióndentro de cierto contexto bien deli-mitado, y otra mantener una vaga"filosofía operacionalista" según lacual todo pensar es operacional u ope-rativo. El operacionalismo puede man-tenerse, o seguir manteniéndose, enel orden de los conceptos psicológicos,sociales, etc. (por ejemplo, hay ele-mentos de operacionalismo en el be-haviorismo), pero se requiere en cadacaso una definición precisa de Ope-ración'.

Una síntesis de posiciones opera-cionalistas ha sido ofrecida por AnatolRapoport (op. cit. en bibliografía).

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OPIEste autor ha intentado desarrollar loque considera como un concepto másamplio del operacionalismo, agregan-do, por lo pronto, a las ideas deBridgman varias correcciones técnicas,y suplementando dichas ideas con te-sis pragmatistas de Dewey, Korzybskyy otros autores. Esto lleva a Rapoporta introducir en su operacionalismonociones éticas y hasta algunas tesisde carácter "metafísico" — lo últimocomo admisión de la posibilidad deque ciertas cuestiones suscitadas porel operacionalismo impliquen supues-tos (o tendencias) metafísicos.

Los escritos pertinentes de P. W.Bridgman han sido mencionados en eltexto del artículo. Los dos artículosde Bergmann y Hempel son: GustavBergmann, "Sense and Nonsense inOperationism", The Scientific Month*ly, LXXIX (1954), 210-4, reimp. enThe Validation of Scientific Theories,1956, ed. P. G. Frank, págs. 41-52;Carl G. Hempel, "A Logical Apprai-sal of Operationism", ibid., LXXIX(1954), 215-20, reimp. en The Vali-dation, etc., págs. 52-67. Ambos ar-tículos son comunicaciones presenta-das en el "Symposium" titulado "ThePrésent State of Operationalism" (Bos-ton, 1953). — La obra de A. Corne-lius Benjamin es: Operationism, 1955[Bannerstone Division of AmericanLectures in Philosophy, ed. MarvinFarber]. — La obra de Philip Frankes: Between Physics and Philosophy,1941. — La obra de Anatol Rapoportes: Operational Philosophy, 1953.

Véase también: Louis Weber et al.,Pensée symbolique et pensée opéra-trice, en el Bulletin de la SociétéFrançaise de Philosophie, 1935 [se-sión del 21-XII-1935]. — C. C. Pratt,The Logic of Modern Psi/clwlogy,1939. —- Herbert Feigl. B. F. Skinneret al., "Symposium on Operationism",The Psycholonical Revicw, LU (1954),251-77'.

OPERADOR. Véase CUANTIFICA-CIÓN, CuANTIFICACIONAL y CuANTl-FICADOR.

OPINIÓN. En la República (V,477 A-480 A), Platón señala que loque es absolutamente es también cog-noscible absolutamente, y que lo queno existe absolutamente no es en nin-gún respecto conocido. Pero habiendocosas que a la vez son y no son, esdecir, cosas cuyo ser es el estar si-tuadas entre el ser puro y el purono ser, hay que postular para la com-prensión de ellas la existencia de algointermedio entre la ignorancia, αγνοία ,y la ciencia, επιστήμη. Lo que corres-ponde a ese saber intermedio de las

OPIcosas también intermedias es la opi-

nión, δόξα. Se trata, según Platón, deuna facultad propia, distinta de laciencia, de una facultad que nos hacecapaces de "juzgar sobre la aparien-

cia" (477 E) . Como conocimiento delas apariencias, la opinión es el modonatural de acceso al mundo del de-venir y, por lo tanto, no puede sersimplemente desechada. Sin embar-go, lo que caracteriza al filósofo esel no ser "amigo de la opinión", esdecir, el estar continuamente aboca-do al conocimiento de la inmutableesencia. La concepción platónica dela opinión permanecía, pues, estre-chamente vinculada a la admisión dela existencia y primado del mundointeligible; no era simplemente unacreencia, sino, como hemos visto, unafacultad especial e irreductible, algointermedio para un ser también in-termedio. Sin embargo, el carácterprobable de la opinión frente a lasegura certidumbre de la visión inte-lectual de lo inteligible ha hecho po-sible lentamente el tránsito al con-cepto actual de opinión como algodistinto a la vez del saber y de laduda; en la opinión no hay propia-mente un saber, ni tampoco una ig-norancia, sino un modo particularde aserción. Esta aserción está tantomás cercana al saber cuanto más pro-bables son las razones en las cualesse apoya; una posibilidad absolutade estas razones haría coincidir, des-de luego, la opinión con el verdaderoconocimiento. En todo caso, en laopinión hay siempre, como señalan

los escolásticos, un asentimiento, as-sensus, pero un asentimiento dondeexiste siempre formido partís oppo-sitae, temor de lo sustentado por laaserción contraria. Por eso los esco-lásticos señalan que la razón formalde la opinión, es decir, aquello quela distingue de la certidumbre (VÉA-SE) es justamente el ser assensusínformus seu cum formidine contra-dictora.

Esta concepción de la opinión serefiere siempre a un sujeto o indivi-duo que la sustenta. Distinto es elcaso, en cambio, cuando se trata dela llamada opinión pública, investi-gada sobre todo por la sociología.La opinión es entonces un fenómenosocial que no se halla situado en elmismo plano del saber o de la certi-dumbre, sino que expresa más bienuna forma especial de comporta-

ΟΡΟmiento. La "opinión pública" es poresto más un modo de actuar que depronunciarse sobre la realidad, auncuando se trate de un actuar queimplica su manifestación en ciertospronunciamientos. Sin embargo, elpronunciamiento de esta opinión nose refiere, como el enunciado, a unobjeto, sino que se refiere a la reali-dad misma que se pronuncia. Mien-tras la opinión individual es un actointencional, la opinión pública es unestado y ella misma se convierte,dentro de una investigación socioló-gica o histórico-filosófica, en objetode cualquier posible opinión en elsentido primeramente mentado.

Sobre el concepto de opinión enPlatón y Aristóteles: O. Ihm, U eher

den B e g r i f f der Platonischen δόξαund deren Verhältnis zum Wissender Ideen, 1877. — L. M. Régis,L'opinion selon Aristote, 1935. -—Jürgen Sprute, Der Begriff der in derPlatonischen Philosophie, 1962 [Hy-pomnemata, 2]. — Sobre creencia yopinión: John Laird, Knowledge, Be-lief, and Opinion, 1931. — Sobre laopinión pública: G. Ellinger, Das Ver-hältnis der öffentlichen Meinung zurWahrheit und Lüge im 10. 11. 12.Jahr., 1884. — Gabriel Tarde, L'Opi-nion et la foule, 1901. — WilhelmBauer, Die öffentliche Meinung undihre geschichtliche Grundlagen, 1914.— Id., id., Die öffentliche Meinung inder Weltgeschichte, 1930. — Ferdi-nand Tönnies, Kritik der öffentlichenMeinung, 1922. — William Albig,Public Opinion, 1939. — Sobre cien-cia y opinión: Bernardino Varisco,Sctenza e opinioni, 1901. — Sobre elpoder y la opinión: A. Sauvy, Lepouvoir et l'opinion, 1949. — Id., id.,L'opinion publique, 1956.

OPOSICIÓN. Estudiamos la nociónde oposición ( I ) en la lógica y(II) en la metafísica.

I. La oposición en la lógica. Esmenester distinguir entre la oposiciónen los términos y la oposición en lasproposiciones. La oposición en lostérminos ha sido analizada por Aris-tóteles en Caí., X 11 b. 15 - 13 b 35,así como en Top., II, 109 b 18-25 -113 b 1-15 y en varios pasajes de laMet. El texto principal es el primero;en él son considerados los opuestos,αντιθέσεις, como uno de los postpre-dicamentos (VÉASE). Según el Esta-girita, las acepciones habituales dela oposición son:

( 1 ) Oposición de términos relati-vos, o de lo relativo, τ&ς τί (comodel doble a la mitad);

333

ΟΡΟ(2) Oposición de términos contra-

rios, o de lo contrario εναντία (comodel mal al bien) ;

(3) Oposición de la privación ala posesión, κατά στέρησιν κα! Ι'ξιν (co-mo de la ceguera a la vista);

(4) Oposición de la afirmación ala negación, o de lo contradictorio,κατ' άντ(φασιν (como de 'está sentado*a 'no está sentado' o de 'justo' a 'nojusto' ).

Siguiendo a Aristóteles, los esco-lásticos han estudiado la oposición(oppasitio) en los términos o, comose dice también, en las ideas en tan-to que ideas no asociables. La opo-sición expresa la repugnancia de unaidea respecto a otra idea o de unacosa respecto a otra cosa. Hay asi-mismo cuatro especies de oposición:

( la ) Oposición contradictoria ( en-tre una idea o una cosa y su nega-ción). Hombre y No hombre sonideas contradictorias;

(2*) Oposición privativa (entre laforma o propiedad y su ausencia enel sujeto). Visión y ceguera en elhombre son ideas opuestas privativas;

(3*) Oposición contraria (entre lasideas o las cosas bajo el mismo gé-nero, pero sin poder unirse simul-táneamente bajo un mismo sujeto).Virtud y vicio son ideas opuestascontrarias;

(4a) Oposición relativa (entre doso más entes articulados de acuerdocon un mismo orden). Padre e hijoson ideas opuestas.

La oposición en las proposicioneses estudiada en las proposiciones ca-tegóricas y en las proposiciones mo-dales. Consideremos ante todo lasprimeras.

La oposición en las proposicionescategóricas es analizada por Aristóte-les en De int., IV 17 a 37 - 18 a 13y en An Fr., II 63 b 21 - 64 b 27.Exponemos a continuación el resul-tado del análisis aristotélico tal comoha sido elaborado por los escolásticos.

Señalemos ante todo que algunosescolásticos consideran que la oposi-ción en las proposiciones es deriva-ble de la oposición en los términoso ideas. Esta tesis se apoya en la am-bigüedad con que es estudiada laoposición en Caí., Top y Met. — adiferencia de la claridad con queaparece en De int. No dilucidaremoseste problema, pero señalaremos queaunque se puede mostrar dicha de-rivación en los textos del Estagirita

ΟΡΟes conveniente en lógica mantener ladiferencia entre la oposición en lostérminos y la oposición en las pro-posiciones.

La oposición en las proposicionescategóricas es definida como la afir-mación y negación de la identidaddel predicado y el sujeto, llamada asi-mismo afirmación y negación del mis-mo predicado con respecto al mismosujeto: affirmatio et negatio ejusdemde eodem. Ejemplo de oposición deproposiciones es la que hay entrela proposición 'Juan es prudente" y'No es verdad que Juan sea pru-dente'. Debe tenerse presente quelas proposiciones opuestas no son lomismo que las proposiciones dispa-res. En estas últimas no hay oposi-ción lógica, la cual se expresa me-diante el uso de las partículas 'es'['es el caso que'] y 'no es' ['no esel caso que'].

Los lógicos establecen varias cla-ses de oposición lógica entre proposi-ciones. Teniendo presente los tiposde proposiciones designadas con lasletras 'A', Έ', Τ, Ό' (véase PROPO-SICIÓN), tenemos tres clases de opo-sición.

( Ib) Oposición contradictoria. Esla oposición entre A y O y entreE e I. Las proposiciones se oponenno sólo en cualidad (v.), sino tam-bién en cantidad (v.).

(2b) Oposición contraria. Es laoposición entre A y E. Las proposi-ciones se oponen en cualidad, perono en cantidad, siendo ambas uni-versales.

(3b) Oposición subcontraria. Es laoposición entre I y O. Las proposi-ciones se oponen en cualidad, perono en cantidad, siendo ambas par-ticulares.

No debe confundirse la negaciónde una proposición con la negaciónde uno de sus términos. Así, porejemplo, siendo O contradictorio conA, O equivale a la negación de A,no a la negación de un término de A.

La oposición de las proposicionesA, E, I, O se esquematiza en el cua-dro de la segunda columna, llamadocuadro de oposición.

Se observará que hay una relaciónde "oposición" —la subalterna— en-tre A e I y entre E y O que no habíasido mencionada. Es porque no es,propiamente hablando, una "oposi-ción" lógica, sino verbal. Hay en ellarelación entre una proposición más

ΟΡΟuniversal y una proposición menosuniversal. Las proposiciones subalter-nas son proposiciones (afirmativas onegativas) que difieren sólo en lacantidad. Cuando a veces se diceque hay cuatro clases de oposición,se entiende Oposición" (lógica) ensentido impropio.

Del cuadro en cuestión se derivaque A y O y E e I (relación con-tradictoria) están opuestas de tal for-ma que las dos no pueden ser a lavez verdaderas y las dos no puedenser a la vez falsas; que A y E (oposi-ción contraria) están opuestas de talmodo que las dos no pueden ser a lavez verdaderas, pero las dos puedenser a la vez falsas; que I y O (oposi-ción subcontraria) están opuestas detal modo que las dos pueden ser a lavez verdaderas, pero las dos no pue-den ser a la vez falsas; y que A e Iy E y O (relación subalterna) estánrelacionadas de tal modo que si A es

ΟΡΟverdadera, I es verdadera, si E es ver-dadera, O es verdadera, pero si I esverdadera A no es necesariamenteverdadera, y si O es verdadera E noes necesariamente verdadera. Infor-mación complementaria sobre estospuntos en Contradictorio, Contrario,Subalterno y Subcontrario (VÉANSE).

La validez de la relación subalter-na depende de la adopción de lainterpretación existencial de A y de Eque hemos analizado en el artículoProposición (v.). La relación men-cionada no es válida dentro de la in-terpretación no existencial de A y deE. Advertimos, con todo, que estasopiniones no son admitidas por to-dos los autores; así, algunos de lospensadores del llamado grupo de Ox-ford (v.), especialmente Strawson yHart, sostienen que el cuadro aristo-télico sigue siendo válido sin necesi-dad de introducir ninguna cláusulaexistencial en A y en E que hagade estas proposiciones proposicionesexistenciales. Arguyen dichos autoresque las sentencias A, E, I, O son usa-das por los lógicos de tendencia aris-totélica dentro de un contexto quepresupone la no vacuidad de los su-jetos de los enunciados. Nos referi-mos con más detalle a esta cuestiónen el citado artículo Proposición.

El cuadro de oposición (a veces sellama también cuadro de oposicionesy cuadro lógico) ha sido formalizado(junto con los 24 modos válidos de

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ΟΡΟsilogismo categórico) por Ivo Thomasen el artículo "The Logical Squareand Modes of Categorical Syllogism"(Contemplations présentée to thé Do-mínican Tertiaries af Glasgow 1924-1929 [1949]). Resumen del mismo,en The Journal of Symbolic Logic,XVI (1951), 74-5.

Entre diversas otras figuras usadasen relación con nuestro problemamencionamos aquí dos: la de H. Rei-chenbach y la de John J. Doyle. Ensu artículo "The Syllogism Revised"(Philosophy of Science, XIX [1952]),Reichenbach ha presentado un cubo

ΟΡΟla segunda puede ser verdadera o fal-sa. Así, 'Todos los hombres son mor-tales' es un superimplicado de 'Algu-nos mortales son hombres'.

Contrariedad. Si la primera pro-posición es verdadera, la segunda esfalsa; si la primera es falsa, la se-gunda puede ser verdadera o falsa.Así, 'Todos los hombres son mortales'es contrario a 'Ningún hombre esmortal".

Contradicción. Si la primera propo-sición es verdadera, la segunda esfalsa; si la primera es falsa, la segun-da es verdadera. Así, 'Todos los hom-

de oposición (ver página anterior).Las letras 'S' y 'P' representan cla-

ses; las letras 'a' e 'i', expresionesde clases; el signo '—' colocado en-cima de una letra se lee 'no'. Losesquemas que figuran en las ochoesquinas de los cubos son las rela-ciones que pueden construirse parados clases, S y P.

En su artículo "The Hexagon ofRelationships" (The Modern School-man, XXIX [1952], 93-4), J. J.Doyle ha presentado un hexágonoque marca las relaciones entre laspropias relaciones. Se simbolizan lacontrariedad, la contradicción, la Sub-contrariedad, la superimplicación, laSubimplicación, y también la equiva-lencia y la independencia. (Ver hexá-gono en esta página.)

'V y 'F' se leen respectivamente"Verdadero', 'Falso'. Las definicionesdeben leerse como se indica a con-tinuación.

Equivalencia. Si la primera propo-sición es verdadera, la segunda esverdadera; si la primera es falsa, lasegunda es falsa. Así, 'Todos los hom-bres son mortales" es equivalente a'Ningún hombre es inmortal*.

Superimplicación. Si la primeraproposición es verdadera, la segundaes verdadera; si la primera es falsa,

bres son mortales' es contradictoriocon 'Algunos hombres son inmor-tales'.

Subcontraríedad. Si la primera pro-posición es verdadera, la segundapuede ser verdadera o falsa; si laprimera es falsa, la segunda es ver-

ΟΡΟprimera es falsa, la segunda es fal-sa. Así, 'Algunos hombres son mor-tales' es un subimplicado de 'Todoslos hombres son mortales".

Independencia. Si la primera pro-posición es verdadera, la segundapuede ser verdadera o falsa; si la pri-mera es falsa, la segunda puede serverdadera o falsa. Así, 'Todos los hom-bres son mortales' es independientede 'Todos los mortales son hombres'.

En la lógica cuantificacional mo-derna las relaciones de oposición en-tre proposiciones categóricas son pre-sentadas bajo forma de leyes. Lasrelaciones de oposición a que nos he-mos referido al presentar el llamadocuadro de oposición son llamadas le-yes de oposición aristotélica. Son ex-presadas por medio de los cuatro si-guientes Incondicionales :

(x) (Fx =>Gx) = ~ (Sx) (Fx . ~ Gx),(x) (Fx => ~ Gx) = ~ C Sx) (Fx . Gx),

(3.x) (Fx .Gx) = ~ (x) (Fx z> ~ Gx),(Sx) (Fx . ~ Gx) ΞΞ ~ (χ) (Fx =, Gx).

Las llamadas leyes de oposición sim-ple son expresadas por medio de lossiguientes cuatro bicondicionales:

~ (x) Fx = (Sx)~Fx,~ (Sx) Fx = (χ) ~ Fx,(x) Fx = ~ (Sx) ~ Fx,(Sx)Fx = ~(x)~Fx.

Para la lectura de estas fórmulasvéase los artículos CUANTIFICACIÓN,CUANTIFICACIONAL y CUANTIFICADOR;

dadera. Así, 'Algunos hombres sonmortales' es subcontraria de 'Algunoshombres son inmortales'.

Subimplicación. Si la primera pro-posición es verdadera, la segundapuede ser verdadera o falsa; si la

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NOTACIÓN SIMBÓLICA y PROPOSICIÓN.Trataremos ahora la oposición en

las proposiciones modales (véase MO-DALIDAD). Fue estudiada por Aristó-teles (De ¿ni., 22 a 34 - 23 a 25) yelaborada por los escolásticos y lo-

ΟΡΟgicos de otras tendencias. El cuadrode oposición que presentan los tra-

tados de lógica aristotélico-escolásticaes el que se ve en la página anterior.

Como indica Maritain (Petite logi-que [1923], Π, 2, C) este cuadrose basa en abstraer la cantidad deldictum y en considerar sólo la can-

ΟΡΟtidad del modus, la cualidad delmodus y la cualidad del dictum. Ade-más, hay que suponer que 'contin-gente' es equiparable a 'posible' yque los siguientes cuatro pares deproposiciones a la izquierda puedenser expresados por las cuatro propo-siciones a la derecha:

ΟΡΟSi se tiene en cuenta también lacantidad del dictum, ver el cuadro deoposición al pie de la página.

El cuadro de oposición en las pro-posiciones modales, presentado porLukasiewciz (1953) [a la der.], esanálogo al primero de los conteni-dos en este artículo, pero evita lasambigüedades en él inherentes usan-do el simbolismo moderno. Emplea-mos los signos modales de C. I. Lewisa que nos hemos referido en Modali-dad (VÉASE) y en Notación (v.) sim-bólica.

II. La oposición en la metafísica.Varias formas de dualismo (v.) yde pluralismo (v.) metafísicos em-plean la noción de oposición. Entien-den por ella el modo de relación en-tre realidades contrarias. Tales reali-dades son concebidas por lo comúncomo interdependientes. En algunasocasiones la interdependencia de lasrealidades contrarias es estimada porel metafísico como la explicación delmovimiento de los entes. En otrasocasiones no se introduce tal supues-to. Ejemplos del primer caso son: laoposición entre la atracción y la re-pulsión (entendidas en sentido me-tafísico); la oposición entre el ser yla nada. Ejemplos del segundo son: la

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OPZoposición entre la extensión y el pen-samiento; la oposición entre lo fi-nito y lo infinito.

La noción de oposición metafísicaha sido usada por muchos pensado-res. Los más ilustres antecedentes sonHeráclito y el Platón de los últimosdiálogos. De un modo explícito fuepresentada por Nicolás de Cusa, parael cual una de las cuestiones filosófi-cas centrales consiste en descubriruna coincidentia oppositorum. El fi-lósofo moderno que más frecuenteuso ha hecho del concepto de oposi-ción metafísica, Hegel, ha seguidouna vía análoga a la de Nicolás deCusa. Para Hegel, la oposición (Ge-gensatz) es "la determinación propiade la esencia" (Logik, II Abs. I, iB 2; Glöckner, 4:505). Esto significaque "la diferencia cuyos aspectos in-diferentes constituyen simplementemomentos de una unidad negativa,es la oposición" (ibid., Glöckner,4:525). En suma, la oposición meta-física supone el encuentro de los con-trarios y, según Hegel, la superaciónde la lógica de la identidad.

No es necesario, sin embargo, ad-mitir el carácter dialéctico de la opo-sición metafísica. Renouvier ha usa-do, por ejemplo, el concepto de opo-sición en un sentido menos especu-lativo. A su entender, las oposicionesno se "encuentran" nunca. Por el con-trario, el filósofo no tiene más reme-dio que decidirse por una de lasrealidades opuestas, es decir, por unode los términos del dilema (v. ).

Las posiciones adoptadas en el pro-blema de la oposición son muy varias.Las esquematizamos del siguientemodo: ( 1 ) Posición de quienes con-sideran que el problema de las opo-siciones metafísicas carece de signi-ficación; (2) Posición de quienesadmiten la oposición en el sentido deHegel; (3) Posición de quienes ad-miten la oposición en el sentido deRenouvier; (4) Posición de quienesconsideran toda realidad "opuesta"a la realidad metafísica principal co-mo "contradictoria" o simplementecomo "aparente".

Véase también CONTRADICCIÓN,POLARIDAD.

OPZOOMER (CORNELIS WIL-LARD) (1821-1892), nacido en Rot-terdam, fue (1846-1890) profesor defilosofía en Utrecht. Partidario en suprimera época del idealismo alemány en particular del panenteísmo de

ORAKrause, recibió luego la influenciadel positivismo, que le hizo rechazartoda metafísica, por lo menos encuanto pretensión de rigurosa cien-cia. Opzoomer puede ser considerado,como un empirista naturalista, puesreduce toda ciencia del espíritu auna ciencia natural, pero tal reduc-

ción no afecta, a su entender, al te-rritorio de la acción moral y a laesfera religiosa, que se encuentranmás allá de toda ciencia y, por lotanto, poseen su propio fundamento.Opzoomer llegó, finalmente, a reco-nocer inclusive a dichos órdenes laposibilidad de proporcionar un co-nocimiento unitario sobre el mundoy la vida, conocimiento en el cualdeben insertarse los saberes científi-cos particulares vivificados por unaconcepción ética inclinada al opti-mismo.

Obras principales: De naturall obli-gatione, 1846 (dis.). — De leer vangod bij Schelling, Hegel, Krause, 1846(La doctrina de Dios [la teología] enS., H., K.). — De weg der weten-schap. Een Handboek der Lógica,1851 (El camino del saber. Manualde lógica). Este libro fue refundidoen el volumen Het wezen der kennis.Een Leerboek der Lógica, 1863 (Laesencia del conocimiento. Manualde lógica). — De philosophica na-tura, 1852. — Wetenschap en wijsbe-geerte, 1857 ( Ciencia y filosofía ) . —De waarheid en haré kenbronnen,1859 (La verdad y sus fuentes). —De godsdienst, 1867 (La religión). —Lasse Maden, 3 vols., 1886-1887 ( Ho-jas sueltas).

ORACIÓN. Véase DISCURSO, PRO-POSICIÓN, SENTENCIA.

ORACULA CHALDAICA. VéaseORÁCULOS CALDEOS.

ORÁCULOS CALDEOS. Dentro delas religiones de misterio que se ex-tendieron por el mundo helenístico-romano especialmente a partir delsiglo i antes de J. C., podemos incluirlos misterios filosóficos, especialmen-te importantes para el historiador dela filosofía, por cuanto se relaciona-ron pronto con diversas tendencias:neopitagorismos, platonismo eclécti-co, sincretismo, etc., y luego gnosti-cismo. Pueden ser definidos comomisterios que no se limitan a la pres-cripción de una serie de ritos, sinoque implican una doctrina sobre eluniverso y en particular sobre el pues-to del alma dentro del mismo. Comúna todos estos misterios filosóficosera la idea de que el alma había

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ORDvivido anteriormente en un lugar ce-leste y que de allí descendió (o cayó)a la tierra después de atravesar unaserie de círculos. Mezclada con lamateria, su destino consiste en regre-sar a su lugar originario, a cuyo findebe purificarse de toda mancha.Los símbolos y los ritos constituyenla explicación de este destino y a lavez el camino para la liberación dela morada terrestre. Ahora bien, losllamados Oráculo Chaldaica (Oráculoscaldeos) tuvieron en estas concepcio-nes una influencia predominante.Procedentes del siglo u después deJ. C. forman un poema en el cualse mezclan —con motivos órficos,platónicos, pitagóricos, gnósticos yaun estoicos— todos los temas antesseñalados: descripción del universocomo formado por círculos concén-tricos, del alma como ser descenden-te y ascendente, de la materia comoprisión y mancha, de los astros comodivinidades a las cuales se incorporael alma que, después de las purifi-caciones, regresa a su "patria origi-naria". Muchas de las concepcionesque se desarrollaron en los sistemasgnósticos —nostalgias, arrepentimien-tos, caída, regreso, etc.— y que fue-ron combatidas por Plotino se hallanexpresadas en los Oráculos. Éstospresentaban a Pitágoras como el ejem-plo máximo del sabio —de hecho,del sabio-dios— por lo cual puederelacionarse la doctrina expresada enlos Oráculos —surgida probablemen-te antes de la fecha que se atribuyea los mismos— con la expansión dela llamada religión de misterios neo-pitagórica, que tuvo una basílica enRoma en la época del emperadorClaudio.

Edición de los Oráculos por W.Kroll, de Oraculis Chaldaicis 1894[Breslauer Philologische Abhandlun-gen, VII, 1]. — Véase W. Theiler,Die chaldäische Orakel und die Hym-nen des Synesios, 1942. — A.-J. Fes-tugière, La révélation d'Hermès Tris-mégiste, especialmente vol. III, 1945.

ORATORIA. Véase RETÓRICA.ORDEN. Como disposición o arre-

glo, el orden es, según Aristóteles,una de las formas o clases de la me-dida (Caí., 8, 8b 27; también Met., Δ,19, 1026b 1) . Ésta debe entenderse,sin embargo, en sentido "ontológi-co" y no sólo como arreglo especialde cosas entre sí o de las partesentre sí de una cosa. Por eso Aris-tóteles vincula el orden en tanto que

ORDdisposición, διάθεσις, con el hábito(VÉASE), ίπς, y supone que la dife-rencia fundamental entre ambos re-side en la menor permanencia delprimero. Desde este punto de vistapuede entonces decirse también queel orden es una determinada relaciónrecíproca de las partes: relatio par-tium ad invicem. Esta es la opiniónque se atribuye a San Agustín y aSanto Tomás, aun cuando estos dosautores no conciban siempre exacta-mente del mismo modo la noción de"orden". Resumiremos brevementeambas concepciones.

Para San Agustín, el orden (ordo)es uno de los atributos que hace quelo creado por Dios sea bueno. Diosha creado las cosas según forma, me-dida y orden (specíes, modus, ordo).El orden es una perfección. Desde elpunto de vista metafísico, el orden es(o aparece como) la subordinación delo inferior a lo superior, de lo creadoal Creador. Si no hubiera tal subor-dinación —si, por ejemplo, lo inferior"se rebelara" contra lo superior—, nohabría orden, sino "desorden". SanAgustín usa el término Orden' en va-rios contextos importantes; por ejem-plo, para definir la virtud, la cual esun ordo amoris u "orden del amor"(De CÍO. Dei, L, xv, 22); en verdad,"el orden es amor", ordo est amoris(De doct. christ., I, 27).

Hemos reproducido la definiciónque da Santo Tomás de Orden'— "cierta relación recíproca de laspartes". Teológica y metafísicamen-te, esta definición presupone la jerar-quía ontológica a que se refiere SanAgustín (Cfr. supra). Pero la nociónde orden en Santo Tomás es compleja.Como señala Brian Coffey (art. cit.en bibliografía), la fórmula en cues-tión, que Eisler menciona en su Wör-terbuch der Philosophie, como la de-finición tomista de orden dada en InXI Met., lect 12 (ed. Cathala, N" 2377),es de algún modo una definición deOrden'. Pero es también, y más parti-cularmente todavía, una definición desitus. La frase completa de Santo To-más al respecto es: Positio vero nonaddit supra ubi, nisi ordinem partiumdeterminatum, quae nihil est quarrtdetermínala rclatio partium ad invi-cem. Rectamente entendido, el ordenincluye algún modo del "antes" y del"después": incluait in se aliqucm mo-dus prions et posterions (S. theol.,II-II", q. XXVI a 1). De ahí que

ORDBrian Coffey proponga como defini-ción del término ordo en el lenguajede Santo Tomás una fórmula com-puesta de los varios elementos queéste distingue; el orden sería entonces"la disposición de una pluralidad decosas u objetos de acuerdo con la an-terioridad y la posterioridad en virtudde un principio". En todo caso, lofundamental para nosotros es enten-der que la relación de las partes res-pecto a un espacio —que es para losmodernos la primera imagen que sus-cita la palabra "orden"— está en laconcepción "clásica" vinculada y aunsubordinada a la relación respecto a laclase a la cual pertenecen las partes y,en último término, respecto a la idea.

En todo caso, parece haber unadiferencia notoria entre la concepción"medieval" del orden (ya sea agusti-niana, ya tomista, ya ambas) y mu-chas de las concepciones "modernas".Según Paul Ludwig Landsberg, elconcepto medieval del orden "no serefiere, en modo alguno, en su esen-cia, a una pluralidad de cosas realesy a sus relaciones en las formas varia-das de la separación, como ocurre conel concepto moderno. Una sola cosaaislada puede como tal estar bien Or-denada', ser justa, siempre que tengacon su idea, preexistente en Dios, larelación de adecuación (Die Welt desMittelalters und Wir, 1922 [en trad,esp.: La Edad Media y nosotros,1925, pág. 142]. El concepto mo-derno del orden "se refiere a unarelación de realidades entre sí; elmedieval, a la relación completa-mente distinta de la cosa real con suidea" (loc. cit.). En la época mo-derna, por consiguiente, el orden su-fre un proceso de desontologizacióny de cuantificación que lo convierteen una "disposición" geométrica ynumérica y, desde luego, a partir delpredominio del análisis, reduciblesiempre a la última. Cierto es que enalgunos casos el orden dentro delpensamiento moderno es entendidonuevamente en un sentido muy apro-ximado al griego y al medieval: laconocida afirmación de Spinoza res-pecto a que el ordo et connexioidearum son los mismos que el ordoet connexio rerum (Eth., II, prop. vii)se halla dentro de un concepto "on-tológico" del orden. Lo mismo, y amayor abundamiento, puede decirsede Leibniz. Que el mundo esté "or-denado" significa para este autor pri-

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ORDmariamente que está, por así decirlo,ontológicamente jerarquizado ( véaseJERARQUÍA). Hay orden, porque hayun principio de ordenación según elcual "cada cosa está en su lugar".Dicho sea de paso, en esta concepciónontológica del orden se funda en granparte el optimismo (v. ) de Leibniz.Ello no quiere decir que Leibniz ten-ga en cuenta solamente el orden "on-tológico"; quiere decir más bien queeste orden es el fundamento de todaslas demás especies de orden — el físi-co, el matemático, etc. Es intere-sante advertir que en este como enmuchos otros respectos Leibniz tratade unir el pensamiento tradicional conel moderno; el orden es una jerar-quía, pero también una serie — o, sise quiere, es una jerarquía porque esuna serie, y toda serie es de algúnmodo "jerárquica". También es in-teresante ver que Leibniz anticipaaquí ciertas tendencias posteriores,tendencias que podríamos llamar "to-pológicas" y que consisten grosso mo-do en concebir toda serie como un"cierto orden". También es "ontoló-gica" la idea de orden en Wolff. Esteautor define Orden' como similitudoobvia in modo, quo res juxta se invi-cem collocantur, vel se invicem con-sequuntur (Ontología, § 472) y tratala noción de orden en relación con lasde verdad y perfección.

Lo que podría llamarse "desontolo-gización" de la idea de orden en laedad moderna no equivale, pues, adecir que en toda la edad modernala idea de orden es independiente dela de jerarquía "ontológica". Por unlado, hay las "excepciones" antes re-señadas. Por el otro lado, muchos pen-sadores modernos siguen teniendo encuenta la idea de orden como ordendel ser, ordo essendi. Pero de acuerdocon cierta tendencia a subrayar lascuestiones del conocimiento frente alas cuestiones sobre la realidad (véaseFILOSOFÍA MODERNA), parece como si"orden" fuera primariamente para mu-chos autores modernos un orden delconocer, ordo cognoscendi. Además,se tiene menos en cuenta —comocuestión central— el orden sobrena-tural para insistir en el orden natural.El orden, en suma, parece residir "enlas cosas mismas" en cuanto son "co-nocidas". De ahí el paso de la idea deorden a la de regularidad (y de uni-formidad) de la Naturaleza.

Se ha hablado también a veces de

ORDun "orden del amor" y de un "ordendel corazón". Estos conceptos, inspi-rados principalmente en San Agustín,han sido elaborados por Pascal y enla época contemporánea por MaxScheler. Se trata en este caso de un"orden" fundado en valoraciones yen actos de preferencia y repugnanciaque se supone tienen un fundamento"objetivo", pero no forzosamente ra-cional. Se ha hablado asimismo deun "orden vital". Este último con-cepto se debe a Bergson. Supone estefilósofo que por lo común el ordenes concebido como un orden matemá-tico, y que este orden es estimadocomo el positivo. Así, la mente con-cibe la posibilidad de un desordenal cual se sobrepondría el orden geo-

métrico. En opinión de Bergson, lateoría del conocimiento se centrajustamente en el supuesto de la po-sibilidad de una ausencia de ordeny, consiguientemente, en el proble-ma de la posibilidad de la sumisiónde una realidad al "orden". Ahorabien, el desorden es, en última ins-tancia, el calificativo que recibe unorden no esperado. En rigor, hay dosespecies de órdenes, que hacen sur-gir la idea de desorden cuando lamente va al encuentro de una deellas y topa con la otra. La ideade desorden es así una simple ideapráctica: el resultado de una decep-ción del espíritu, pero no la expresiónde una ausencia de algo positivo.Los dos órdenes son, según Bergson,el vital y el inerte, el "querido" y el

"automático", el hallado por el espí-ritu cuando progresa en la forma dela tensión y el encontrado por élcuando, invirtiendo la dirección an-terior, se inclina a la extensión. Y elsentido común advierto su separa-ción y también su unión cuando ha-bla igualmente del orden de los fe-nómenos astronómicos y del ordende una sinfonía, que no es determi-nación absoluta, sino, por el contra-rio, absoluta imprevisibilidad. Aná-logamente a lo que ocurre con lanada, no hay un desorden de dere-cho y un posible orden que habríaque explicar y que constituye unproblema; la contingencia de uno delos órdenes es sólo contingencia conrespecto a su contrario, pero jamáscontingencia absoluta. La ausenciade orden es entonces, cuando la con-cibe el pensamiento y no expresa unasituación de la vida práctica, un mero

ORDverbalismo sin contenido; el desor-den es negación de un orden y, porconsiguiente, implica admisión delorden contrapuesto. El problema fun-damental de la teoría del conoci-miento —cómo organiza el en-tendimiento la incoherente diversi-dad de lo dado— y sobre todo elproblema kantiano son consideradospor Bergson a causa de ello comopseudo-problemas.

De naturaleza más formal son otrasteorías del orden. Daremos dos ejem-plos de ellas. Uno es la teoría del or-den propuesta por W. Donald Oliver.Según este autor, el orden puede defi-nirse como "una disposición de unconjunto de entidades producido porla correlación —de acuerdo con unaregla— de una disposición de estasentidades con otra disposición inde-pendiente de la primera". El ordenserial de los números enteros positivoscumple las citadas condiciones. Hayque observar, con todo, que el con-cepto de orden no coincide con el desucesión, pues el orden (matemático)debe explicarse tanto por la posiciónserial como por la índole de las enti-dades ordenadas. Oliver pretende apli-car la mencionada definición generalde orden a todas las especies de con-juntos ordenados, tanto en el mundoideal como en el real. El otro ejemploes la teoría del orden propuesta porFrank Schmidt. Este autor se basa enHans Driesch, en J. Royce, y en aigu-nos resultados de la lógica matemáti-ca (principalmente, en la lógica de lasrelaciones desarrollada en PrincipiaMathematica ) . En parte se trata de latraducción a un lenguaje ontológicodel lenguaje lógico. Schmidt define elorden como Bcziehungsgcfüge — tra-mas relaciónales". Las cuatro tramasfundamentales son, a su entender, lassiguientes: exclusión (Auscnhiss), co-munidad (Gemeinschaft), contigüidad(Berührung) e inclusión (Einschluss).

En lo que toca a la noción de ordencomo noción primariamente, o exclu-sivamente, formal, daremos al respec-to algunas precisiones.

Orden' es definido como la dispo-sición (o disposiciones) de un con-junto de entidades. Ejemplos de or-denación de conjuntos de entidadesson: el orden de los números natu-rales, el orden de los puntos en unalínea. De un modo más formal elorden es definido como la relación(o relaciones) entre miembros de una

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ORDclase según la cual (o las cuales) unosmiembros preceden a otros y otrosmiembros siguen a otros. Los miem-bros son llamados con frecuencia ele~mentas: se dice, pues, que hay ordenentre elementos de un conjunto. Va-rias clases de órdenes son posibles.Un conjunto se llama parcialmenteordenado si su relación de ordenaciónes reflexiva, transitiva y antisimétri-ca. Un conjunto se llama simplemen-te ordenado si la relación de ordena-ción es reflexiva, transitiva, antisimé-trica y conexa [los conjuntos simple-mente ordenados son llamados cade-nas]. Un conjunto es llamado casi-ordenado si la relación de ordenaciónes reflexiva y transitiva. Un conjuntose llama bien ordenado cuando sa-tisface una condición de cadena lla-mada cadena descendente. Como seadvierte, las nociones usadas en lateoría lógica y matemática del ordenson nociones pertenecientes a la doc-trina de las relaciones (véase RELA-CIÓN). B. Russell había ya señaladoque los órdenes seriales se definen pormedio de relaciones, pero había res-tringido excesivamente la definiciónde orden al referirse únicamente alas relaciones transitivas, conexas yasimétricas.

El concepto bergsoniano del or-den se halla expuesto en L'Évolutioncréatrice, 1907, Cap. III ("Le désor-dre et les deux ordres"). — Para lateoría de W. Donald Oliver: Theoryof Order, 1951. — Para la teoría deFranz Schmidt: Ordnungslehre, 1956.— La teoría del orden o "lógica" deHans Driesch ( en la cual se funda enparte la de F. Schmidt) se halla ex-puesta en las dos siguientes obras deDriesch: Ordntmgslehre. Ein Systemdes nicht-metaphusischen Teiles derPhilosophie. Mit besonderer Berück-sicJitigung der Lehre vom Werden(1912) y Die Logik als Aufgabe. EineStudie über die Beziehung zwischenPhänomenalegie und Logik, zugleicheine Einleitung in die Ordnungslehre(1913). — Sobre el "orden del cora-zón" y el "orden del amor" véaseMax Scheler, Ordo amoris (Werkeaus dem Nachlass, t. I. Zur Ethikund Erkenntnislehre, 1933; trad. esp.de la parte citada en Muerte y su-pervivencia. Ordo amoris, 1934). —Sobre diversas nociones de orden:Helmut Kühn y F. Wiedmann, eds.,Dos Problem der Ordnung, 1982 [Ver-handlungen des Sechsten DeutschenKongresses für Philosophie, München,I960]. — Sobre el orden natural delpensar: Ludwig Fischer, Die natür-liche Ordnung unseres Denkens, 1927.

ORE•— Sobre la idea del orden en la histo-ria occidental: Hermann Krings, Ordo.Philosophisch-historische Grundle-gung einer abenländischen Idee,1941 (y también los libros de ArthurO. Lovejov, The Great Chain ofSeing; a Study of thé History of anIdea, 1930, y Martin Foss, The Ideaof Perfection in thé Western World,1946). — Sobre el concepto lógico-matemático de orden: Bertrand Rus-sell, "On thé Notion of Order", Mind,X (1901), 30-51. —E. V. Huntington,The Continuum and Other Types ofSerial Order, 1917. — C. Kuratowski,"Sur la notion de l'ordre dans la théo-rie des ensembles", Fundamenta ma-themativa, II (1921). — Sobre elconcepto de orden en la filosofía to-mista: A. Blanche, O. P., "La Notiond'analogie dans la philosophie de SaintThomas d'Aquin", Revue des SciencesPhil et Théol, X (1921), 169-93. —Id., id., "Les mots signifiant la Rela-tion dans la langue de Saint Thomasd'Aquin", ibid., XXV (1925), 363-88.E. A. Pace, "The Concept of Order inthé Philosophy of Saint Thomas", NewScholasticism, II (1928), 51-72. — A.de Silva-Tarouca, "L'idée d'ordre dansla philosophie de Saint Thomas", Re-vue néoescolastique de Philosophie, XL(1937), 341-84. — Brian Coffey, "TheNotion of Order according to St. Tho-mas Aquinas", The Modern School-man, XXVII (1949), 1-18. — J. M.Ramírez, O. P., De ordine. Placitaquaedam thomistica, 1963 [Bibliote-ca de teólogos españoles, XXI, C4].Sobre el orden de la naturaleza: Jo-seph M. Marling, The Order of Natu-re, 1934 ( tesis ). — Sobre el orden dela finalidad: R. Garrigou-Lagrange,Le réalisme du principe de finalité,1932 (trad, esp.: El realismo del prin-cipio de finalidad, 1949 ). — Sobre elorden social: Henry Slesser, Order andDisorder, 1945. — Orden en sentido"existencial" : Jean Wahl, A. de Wael-hens, V. Lossky, J. Hersch et. al.,Ordre, Desordre, Lumière, 1952.

ORESME (NICOLÁS DE). VéaseNICOLÁS DE ORESME.

ORESTANO (FRANCESCO) (1873-1945) nacido en Alia y profesor(1907-1924) en la Universidad dePalermo, se propuso, en primer lugary de un modo análogo a N. Hart-mann, apartarse de toda construcciónsintética para atender a lo que llamael sistema de los problemas, a dife-rencia del sistema de las solucionesa que tiende la filosofía tradicional,aun en sus manifestaciones más cir-cunspectas y críticas. La investiga-ción de los problemas le condujoinmediatamente al reconocimiento de

ORElas experiencias de las relacionescomo hecho fundamental, pues enellas se dan, según Orestano, los es-quemas de todo pensamiento y aunde toda acción, del conocimientovulgar, del saber científico y delobrar moral. Ahora bien, las mismasrelaciones apuntan necesariamente alas trascendencias, que de este modoson experimentadas y no simplemen-te supuestas. La indagación conse-cuente de las relaciones, tanto de lasque se refieren al sujeto como alobjeto, permite la elaboración de unsistema de categorías o coordenadasque no debe considerarse nunca de-finitivo, pues las categorías son acre-centables y rectificables en virtudde la experiencia humana e histórica.Sólo la reunión de todas las catego-

rías posibles, el perspectivismo delas categorías, podría proporcionar unsistema completo de filosofía, siste-ma que es de hecho imposible porla limitación de la experiencia, peroque puede continuamente perfeccio-narse. Orestano atiende en particularal aspecto práctico de la experien-cia, que si por un lado le conducea una filosofía de la acción no lehace depender, por otro, de un unila-teral pragmatismo, no sólo por laafirmación de lo trascendente, sinopor la necesidad de atenerse a todasy no sólo a algunas de las expe-riencias de las relaciones. Mas el pri-mado de la acción en la vida hu-mana se revela en la función des-empeñada por los valores, que si bienson primitivamente creados no se li-mitan a la realidad humana, sino quetrascienden de ella hacia lo absoluto.

Obras principales: Le idee fonda-mentali di F. Nietzsche nel loro pro-gressivo svolgimento. Esposizione ecritica, 1903. — Comenio, 1906. —I valori umani, 2 vols., 1907 (trad,esp.: Los valores humanos, 1947). —A. Rosmini, 1908. — ProZegomem aliascienza del bene e del male, 2 vols.,1911-1915. — Corso di filosofía deldiritto, 1924. — Nuovi principí, 1925.— Vertía dimostrate. Sage* di filoso-fía critica, 1934. — Π realismo, 1936[en colaboración con F. Olgiati]. —II nuovo realismo, 1939. — Ed. deOpere complete (inacabada), 18 vols.,1939-1945; nueva ed.: Opera omnia,dir. por C. Ottaviano, ed. C. Dolió yA. di Stefano desde 1960. — VéaseCarmelo Ottaviano, II pensiero diFrancesco Orestano, 1933. — LúeaM. da Carré, Filosofía e scienza in F.Orestano, 1941. — R. Castelbuono,

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ORFEspéríenza, realtà, valori nel superrea-lismo di F. Orestano, 1955 [monog.].

ORFISMO. Se llama orfismo la doc-trina propagada por los adeptos delos misterios órficos y los ritos liga-dos a tal doctrina. Estos ritos sebasan en una mitología: la de Dioni-sos, hijo de Zeus y de Perséfone, quefue devorado por los Titanes, salvoel corazón, que fue dado a Zeus porAtenea. Destruidos los Titanes por losrayos de Zeus, emergieron de suscenizas los hombres, cuya existenciaaloja dentro de sí el mal de los Ti-tanes y el bien de Dionisos. Dioni-sos nació de nuevo del corazón tra-gado por Zeus; esta resurrección esfundamental en la doctrina órfica yen sus ritos; por un lado, llevó a lacreencia en la transmigración; por elotro, a la abstinencia de carne. Seatribuye al poeta Orfeo (siglo vi an-tes de J. C.) el haber fijado lospuntos esenciales de tal mitología ydoctrina en los llamados himnos ór-ficos. Desde el punto de vista filosó-fico, interesan sobre todo los testimo-nios que hay sobre el orfismo enPitágoras, en Empédocles (Las Puri-ficaciones) y en Platón. El orfismoaparece aquí como una de las reli-giones de misterios a que nos hemosreferido en el artículo Misterio (VÉA-SE) y que oscila entre lo mágico-religioso y lo filosófico. La cuestiónes, sin embargo, muy complicada.Hasta hace relativamente poco tiem-po se creía que el orfismo filosóficoera una depuración del orfismo mi-tológico. Se suponía, además, que ha-bía existido una secta órfica de lacual tomó Pitágoras parte de sus en-señanzas. Dodds ha mostrado, empe-ro, que el contacto con las culturaschamanísticas puede perfectamenteexplicar las ideas órficas de la "ex-cursión psíquica" del alma, la afir-mación de la posibilidad de la pre-sencia de ésta en varios lugares a lavez, la idea del σώμια σήμα (ο elcuerpo como sepulcro del auna) yotras doctrinas análogas. Según estainterpretación, la doctrina de la se-paración entre lo corporal y lo aní-mico no procede de la tradicióngriega, la cual concebía (inclusivedespués del orfismo) que el cuerpoy el alma son realidades equivalen-tes (Cfr. E. R. Dodds, The Greeksand the Irrational, 1951, págs. 147 ysigs. [trad, esp.: Los griegos y lo irra-cional, I960]).

ORGEd. críticas: Orphicorum Fragmen-

ta, 1948, ed. Otto Kern. — OrpheiHymni iteratis curis G. Quandt (Ber-lin, 1955).

Véase L. Moulinier, Orphée et l'or-phisme à l'époque classique, 1955.

ORGANICISMO. El término Orga-nicismo' ha sido usado con varios pro-pósitos: 1. Para designar una ciertadirección en la biología y, más fre-cuentemente, en la filosofía de la bio-logía o la filosofía de lo orgánico. 2.Para designar una concepción delmundo, a menudo estrechamente re-lacionada con el modo como se en-tiende el organicismo en la filosofíabiológica. 3. Para designar una con-cepción acerca de la sociedad, o biende la sociedad y el Estado. Estos tressentidos de "organicismo' no son siem-pre independientes entre sí; el sentido1 lleva a veces al sentido 2, y ésteabarca con frecuencia los sentidos 1y 3. Sin embargo, los trataremos se-paradamente para mayor claridad.

Como dirección en la biología, elorganicismo es la doctrina según lacual el comportamiento de los seresbiológicos no puede explicarse, o nopuede explicarse sólo, mecanística-mente. El organicismo rechaza, pues,el mecanicismo (VÉASE), pero no porello se adhiere al vitalismo, especial-mente si este último es de carácterradical. En rigor, dentro de la teoríabiológica el organicismo es una posi-ción intermedia entre el vitalismo ex-tremo y el puro mecanicismo. El or-ganicismo ha recibido también losnombres de "biologismo" y de "biolo-gía organística". Como sus tesis sue-len presentarse dentro de la corriente"vitalista" —y a menudo como unmatiz de tal corriente—, nos hemosreferido más extensamente al organi-cismo biológico en VITALISMO. Indi-quemos aquí sólo que el organicismo—como, por lo demás, cualesquieradoctrinas de este tipo— puede serprincipalmente "organicismo real" oprincipalmente "organicismo concep-tual", es decir, referirse respectiva-mente a la realidad o más bien almétodo por medio del cual puedecomprenderse tal realidad. En algunoscasos, el "organicismo real" y el "or-ganicismo conceptual" van aparejados.

Como concepción del mundo el or-ganicismo se expresa de varios modos.Por un lado, afirma que la realidad esde tipo orgánico —lo que casi siem-pre quiere decir que tiene la estruc-

ORGtura de un organismo y no de unamáquina como afirma uno de los ma-tices del mecanicismo (v. )—, es decirque tiene todas o algunas de las ca-racterísticas del organismo a que noshemos referido en el artículo ORGA-NISMO. A su vez, esta afirmación pue-de entenderse o en forma literal (así,en la comparación por algunos filóso-fos antiguos del mundo con un "grananimal"), en forma cuasi-literal (así,en las doctrinas organicistas de algu-nos pensadores del Renacimiento, co-mo Bruno, o de algunos "filósofos dela Naturaleza", como Schelling), o enforma "biologística" o "cuasi-biologís-tica" (así, en los teorías de la evolu-ción emergente, en Bergson, en lallamada "filosofía del organicismo",de Whitehead, etc.). En todos estoscasos, el organicismo es una tesis, oconjunto de tesis, sobre la realidad.Pero el organicismo puede entendersetambién como una "forma de pensar",esto es, como un tipo de pensamientobasado en lo que S. C. Pepper ha lla-mado "una metáfora radical". Segúndicho autor, el organicismo como for-ma de pensar se caracteriza por laafirmación de que la realidad se hallaconstituida por "fragmentos de expe-riencia", los cuales aparecen con "ne-xos", que dan lugar a "contradiccio-nes". Estas últimas se resuelven osuperan en la idea de un "todo orgá-nico" que se supone se hallaba implí-cito en los "fragmentos" antedichos yque trascienden las contradiccionespor medio de una totalidad coherente,de modo que se preservan, sin pérdi-da, los "fragmentos" originarios.

En cuanto al organicismo comoconcepción acerca de la sociedad, semanifiesta a veces como resultado deuna interpretación "biológica" de larealidad social, según la cual la so-ciedad humana se estructura y com-porta de un modo parecido a un or-ganismo biológico. A veces se entiendelo que podemos llamar "organicismosocial" como un método con el fin deentender la sociedad como un "todo"en vez de descomponerla en sus "par-tes". Hay muy diversas teorías socia-les organicistas. Nos limitamos a men-cionar, como ejemplos, H. Spencer(VÉASE), A. Espinas (Des sociétés ani-males, 1877), O. Spann (VÉASE) y,más específicamente, René Worms(1869-1926: Organisme et société,1895) y Albert Schäffle (1831-1903:Bau und Leben des sozialen Körpers,

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ORG4 vols., 1875-1877 [trad, esp.: Estruc-tura y vida del cuerpo social, s/a.].Hay diferencias considerables entreestas teorías. Así, por ejemplo, mien-tras (por motivos naturalistas) Spen-cer tiende a identificar la sociedad conun organismo, René Worms estimaque no hay ninguna identidad entrelos procesos biológicos y los sociales,pero hay una homogeneidad entreellos que hace posible afirmar el ca-rácter "superorgánico" de la sociedady todo lo social.

Puesto que todas las formas de or-ganicismo se fundan en una idea acer-ca de lo que es "lo orgánico", es con-veniente decir unas palabras acercade este último concepto. Lo hacemosen el artículo ORGÁNICO, que puedeconsiderarse como un complementodel presente.

Obras sobre concepciones organi-cistas, principalmente en el sentido(1) —pero incluyendo algunas quepodrían incluirse bajo el sentido (2)—,se hallan en la bibliografía del artícu-lo ORGÁNICO. Aquí indicaremos sóloalgunas obras sobre la llamada "con-cepción orgánica del mundo" y sobrela concepción organicista de la so-ciedad.

Para lo primero: L. Bardonnet,L'Univers-Organisme (Néo-Monisme),2 vols., 1912, 2» ed., 6 vols., 1923-1927. — M. Krewer, Grundlageneiner organischen Weltanschauung,1920. — W. E. Ritter y E. W. Bailey,The Organismal Conception. Its Placein Science and Its Bearing in Philoso-phy, 1928. — O. Feyerabend, Dasorganologische Weltbild. Eine philo-sophisch-naturwissenschaftliche Theo-rie des Organischen, 1939, nueva ed.,1956. — S. C. Pepper, World Hypo-thèses, 1942, Cap. XI.

Para lo segundo, además de lasobras citadas en el texto: Erza T.Towne, Die Auffassung der Gesell-schaft als Organismus, ihre Entwick-lung und ihre Modifikationen, 1903.

ORGÁNICO, ORGANISMO. Comoel vocablo όργανον , "órgano" (véaseO R G A N O N ) significó primariamente"instrumento", el término "orgánico"se refiere al carácter de un órgano, ysobre todo al hecho de que un órgano\(o instrumento) se compone de partesdesiguales bien que combinadas, mon-tadas o armadas de forma que puedaejecutar la función o funciones paralas cuales ha sido designado. RudolfEucken recuerda que esta significa-ción de Orgánico', que se halla enAristóteles (por ejemplo, en Pol., 1259b 23), persiste hasta por lo menos

ORGmediados del siglo xvm. Así, porejemplo, Suárez ha definido un corpusorganicum como sigue: Dicitur corpusorganicum quod ex partibus dissimila-ribus componitur y Baumeister (dis-cípulo de Wolff) lo definió del modosiguiente: Corpus dicitur organicumquod vi compositionibtis suae ad pc-culiarem quandam actionem aplumest. A estas definiciones de Orgánico"o, mejor, de 'cuerpo orgánico' men-cionadas por Eucken podrían agre-garse otras similares; por ejemplo,Santo Tomás habló de corpus organi-cum como el cuerpo "equipado coninstrumentos". En estos sentidos nohay incompatibilidad entre "orgánico"y "mecánico". Todavía hoy se hablade Organización' en muchos sentidos,incluyendo el de las máquinas, lascuales pueden estar efectivamente "or-ganizadas".

Sin embargo, desde mediados delsiglo xviii se ha tendido a usar Orgá-nico' como adjetivo que cualifica cier-tos cuerpos: los cuerpos "biológicos"u "organismos". Ha sido por ello cadavez más común contraponer lo orgá-nico a lo mecánico, y, por consiguien-te, las concepciones llamadas "orga-nicistas" (véase ORGANICISMO) a lasllamadas "mecanicistas" (v. MECANI-CISMO ). La idea que subyace en dichacontraposición es la de que el "orga-nismo" no es reducible a una "má-quina", aun cuando desde el momentoen que se ha querido establecer enqué consisten las diferencias entre loorgánico y lo mecánico no ha sidosiempre fácil des tacar propiedadesque correspondan exclusivamente auno de ellos. Así, por ejemplo, se hadicho que lo orgánico se caracterizapor la funcionalidad — la cual puodeser también característica de lo me-cánico, en cuanto que una "máquina"incluye asimismo cierta serie de "fun-ciones". Por eso en muchos casosen que se han mencionado propieda-des que se suponen características delo orgánico se ha tenido que especifi-car en qué consisten tales propieda-des. Así ha ocurrido con la anterior-mente mencionada "funcionalidad" ytambién, aunque menos, con propie-dades o características tales como la"totalidad" (el ser un todo distintode la suma de partes, en virtud deuna cierta "constitución holológica"),el carácter "finalista" o "teleológico",etc. A estas propiedades o caracterís-ticas se han agregado a veces otras,

ORGcomo la "espontaneidad", la "adapta-bilidad" y, en general, propiedadesdesignadas por la anteposición de laexpresión 'auto', la cual tiende a in-dicar que el organismo se caracteri-za por "moverse a sí mismo". Así,por ejemplo, Max Scheler ha citadocomo caracteres propios de lo orgánicolas propiedades siguientes: "automo-vimiento, autoformación, autodiferen-ciación, autolimitación".

Si considerarnos no los términosusados, sino los conceptos, podemosdecir que la contraposición de lo or-gánico con lo mecánico es muy anti-gua, y que también son muy antiguaslas tendencias a subrayar el primerofrente al segundo, como lo muestranlas doctrinas a las cuales nos hemosreferido en ORGANICISMO. Todas lasteorías que han puesto de relieve o laindicada contraposición o el citadopredominio han procurado destacarhasta el máximo las propiedades pecu-liares o supuestamente peculiares, delo orgánico. Pero no todos los autoreshan entendido "lo orgánico" y "los or-ganismos" del mismo modo. Todos losque hablan de lo orgánico como algodistinto de lo mecánico, o inclusiveprevio a lo mecánico, están de acuer-do en que no hay organismo si éste noes un "todo" que posee en sí mismoalgún "principio". Pero el modo deinterpretar este "principio" es muy di-verso, desde quienes consideran quees un principio distinto de cualquierade las partes del organismo hastaquienes manifiestan que es el modode enlace de las partes mismas. Enrigor, parece haber tantas definicio-nes del predicado 'es orgánico' y delsustantivo Organismo' como hay filo-sofías que defienden la existencia dela "peculiaridad de lo orgánico" (yhasta como hay filósofos que nieganque lo orgánico tenga ninguna pecu-liaridad, ya que estos filósofos ponende relieve, para refutarla, una ciertaidea de "organismo" y de "lo orgá-nico"). Aun prescindiendo del modocomo lo orgánico ha sido entendidoantes de los últimos cien años —y,por consiguiente, prescindiendo deconcepciones del organismo tan im-portantes como las de Aristóteles,Leibniz, Kant, Schelling, Hegel, Lot-ze, etc., o las de los antiorganicistasy mecanicistas, por lo menos desdeDescartes—, hay una imponente va-riedad de definiciones de Organismo"y Orgánico' y una no menos impo-

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ORGnente variedad de doctrinas organi-cistas, organológicas, etc. Las diferen-cias de opinión al respecto son a ve-ces tan fundamentales que no pareceque se trate siempre de la mismarealidad. Así, mientras muchos auto-res indican que una propiedad fun-damental de todo organismo es el ser"teleológico" o "finalista", Bergson se-ñala que concebir una realidad meca-nísticamente y concebirla teleológica-mente son dos manifestaciones de unamisma actitud: la que ve en lo realalgo "dado" ·—ya sea por una causa,ya sea por un fin—; en ninguno delos dos casos, alega Bergson, se puedehablar de organismo propiamente di-cho. Pero, además, mientras ciertosautores entienden lo orgánico comoprimaria, o exclusivamente, biológico,otros lo entienden como primaria, oexclusivamente, psíquico.

La variedad de opiniones en laépoca actual acerca de la naturalezade lo orgánico y acerca de sus propie-dades reproduce en parte la variedadde opiniones manifestadas al respectopor varios filósofos modernos. Men-cionaremos sólo dos ejemplos. La dis-cusión sobre si hay o no algo "auto-mático" en lo orgánico, tiene prece-dentes en la distinción leibniziana en-tre "autómatas naturales" y "autóma-tas artificiales". La discusión sobre sihay o no finalidad en los organismosy qué tipo de finalidad hay, tieneprecedentes en la distinción kantianaentre la finalidad propia de una má-quina y la finalidad propia de un or-ganismo (biológico). Pero no hayduda de que en los últimos deceniosse han multiplicado las mencionadasopiniones. Ahora bien, éstas puedenagruparse en varias tendencias, a al-gunas de las cuales nos hemos refe-rido en otros artículos, por lo que noslimitaremos aquí a reseñarlas breve-mente.

Por lo pronto, pueden agruparse di-chas opiniones en dos grandes ten-dencias: mecanicismo y antimecani-cismo. El mecanicismo (v.) se es-fuerza por reducir lo orgánico a lomecánico, ya sea de un modo defi-nitivo, ya sea en un estadio dado delconocimiento de los organismos. A lavez, el mecanicismo puede proceder atal reducción basándose en las ideasdel llamado "mecanicismo clásico" obien tratando de ampliar y enrique-cer la doctrina mecanicista. El anti-mecanicismo se niega a reducir lo or-

ORGgánico a lo mecánico, pero dentro deesta común tendencia negativa se ma-nifiesta positivamente en varias co-rrientes. Las principales son: el vita-lismo extremo (que explica, o tratade explicar, lo no inorgánico a basede lo orgánico y, en general, lo inertea base de lo vivo); el vitalismo es-tricto, usualmente llamado simplemen-te "vitalismo" (v.) y en algunas de susmanifestaciones "neovitalismo", quebusca un principio de lo orgánico (un"principio dominante", una "entele-quia", etc.) característico de lo vivoy sólo de él; el organicismo biológico,también llamado "biologismo", queafirma la irreductibilidad de lo orgá-nico a lo no orgánico, pero que tien-de a fundar esta irreductibilidad noen algún principio especial o especí-fico de lo orgánico, sino en el modocomo lo orgánico está estructurado.Representantes del vitalismo extremoson los filósofos que han defendidoel organicismo (v.) como concepcióndel mundo, y también (cuando menosen parte) autores vitalistas biológicoscomo Bergson. Representantes del vi-talismo estricto o neovitalismo son bió-logos y filósofos de la biología comoHans Driesch, Jacob von Uexküll yJohannes Reinke. Representantes delorganicismo biológico o biologismoson biólogos como Osear Hertwig, E.S. Russell, J. S. Haldane y Ludwigvon Bertalanffy. Hemos tratado conmás detalle de estas varias orientacio-nes en el artículo VITALISMO.

Puede distinguirse (en principio)entre las opiniones expresadas al res-pecto dentro del cuadro de la llama-da "filosofía biológica" o "filosofía dela biología", y las manifestadas den-tro del cuadro de las llamadas "feno-menología de lo orgánico", "filosofíade lo orgánico" y también "ontologíade lo orgánico". Aunque en estas úl-timas tienen gran importancia los da-tos proporcionados por la biología ylas interpretaciones de tales datos porbiólogos de varias tendencias, se apo-yan asimismo, y a veces predominan-temente, en consideraciones metafísi-cas u ontológicas de carácter más ge-neral.

Un ejemplo al respecto lo hallamosen las investigaciones de Nicolai Hart-mann, el cual ha tratado en detalle delo que ha llamado "categorías órgano-lógicas" dentro de su "filosofía de laNaturaleza" como "teoría de las cate-gorías especiales". Nicolai Hartmann

ORGda una lista de 19 categorías organoló-gicas distribuidas en cuatro grupos.El primer grupo, que se refiere a la"trama orgánica", abarca categoríascomo las de "individuo", "proceso for-mativo", "autorregulación", etc. El se-gundo grupo, que se refiere a la "vidasupraindividual", abarca categorías co-mo las de "muerte y generación","variabilidad", "vida de la especie",etc. El tercer grupo, que se refierea la "Filogenia", abarca categorías co-mo las de la "adaptabilidad", "selec-ción", "mutación", etc. El cuarto gru-po, que se refiere a la "determinaciónorgánica", abarca categorías como lasde "equilibrio orgánico", "vitalidad","nexo vital", etc. Aunque NicolaiHartmann tiende a mantener el ca-rácter específico de lo orgánico comotal, no lo considera como determina-do por un principio exclusivamentepropio, pues lo orgánico se funda enlo inorgánico, del cual es una realidad"emergente" (v.). Además, NicolaiHartmann estima que la determina-ción de las categorías organológicasno está destinada a poner de relievecaracterísticas concretas de lo orgáni-co, sino únicamente lo que podría lla-marse su "puesto ontológico". Por lodemás, algunas de las categorías orga-nológicas (tal, la de "individuo") sontambién categorías no organológicas.

Otro ejemplo lo encontramos en lalista de "caracteres de la realidad or-gánica" presentada por el autor delpresente Diccionario en su obra Elser y la muerte (especialmente, § 15).Nos confinaremos aquí a mencionarlos nombres de tales "caracteres": elser "indeciso" u "oscilante"; el "serpara sí" (en la forma de la utilidad);la espontaneidad; la especificidad; laindividualidad. Estos caracteres semanifiestan como resultado de uncierto "enfoque" (ontológico) a quese somete la realidad orgánica y nocomo consecuencia de la afirmaciónde que hay principios orgánicos dis-tintos de cualesquiera otros.

En la anterior dilucidación de losconceptos de lo orgánico y de orga-nismo, hemos dejado de lado ciertonúmero de filosofías que se han lla-mado a sí mismas explícitamente "fi-losofías del organismo". Mencionare-mos a continuación dos de tales filo-sofías. Por un lado, Lossky (VÉASE)ha dividido las concepciones del mun-do en dos tipos: la inorgánica (queconcibe un todo complejo como cons-

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ORGtituido por partes distinguibles y ca-paces de ser explicadas por si mis-mas), y la orgánica (para la cual eltodo existe de modo "primario", y loselementos existen solamente en cuan-to pertenecen al todo). Lossky sedeclara adepto de la concesión orgá-nica, la cual es una "filosofía del or-ganismo" y manifiesta que esta con-cepción puede explicar no sólo untodo complejo, sino inclusive la mássencilla interacción entre dos cosas.Por otro lado, Whitehead ha desarro-llado una filosofía del organismo se-gún la cual "la naturaleza de un or-ganismo consiste en ser algo quefunciona y se extiende por el espacio".Puede hablarse de organismo en sen-tido microscópico, en cuanto está re-lacionado con la constitución formalde una "ocasión actual [real, efecti-va]" y es un proceso de realizaciónde una unidad individual de expe-riencia; y de organismo en sentidomacroscópico en cuanto está relacio-nado con un hecho básico que inme-diatamente limita la aparición o for-mación de una "ocasión actual". Lafilosofía del organismo de Whiteheadestá destinada a superar lo que hallamado "la bifurcación de la Natu-raleza", característica de la épocamoderna. La "filosofía del organis-mo" integra los métodos matemático-formal y genético-funcional.

Para la concepción del mundo co-mo un "organismo", véase la biblio-grafía de ORGANICISMO. — Para lastendencias vitalistas y neovitalistas,véase la bibliografía del artículo VI-TALISMO, así como las bibliografías devarios de los autores usualmente ads-critos a esta tendencia (Bergson,Driesch,etc.). Además: H. Friedmann,Die Konvergenz der Organismen,

1904. — H. Plessner, Die Stufen desOrganischen un der Mensch, 1928. —·B. von Brandenstein, Metaphysik desorganischen Lebens, 1930. — KurtGoldstein, Der Aufbau des Organi-smus, 1934 (trad, con revisiones:The Organism. A Holistic Approachto Biology, 1945). — R. S. Lillie,General Biology and Phylosophy ofOrganism, 1945. — F. Nardi, Grenz-gebiete des Lebendigen, 1948. —·Theodor Ballauff, Das Problem desLebendigen. Eine Übersicht über denStand der Forschung, 1949. — R.Henning, Organismus und Naturwis-senschaft. Versuch einer Neuabgren-zung des Organismusbegriffes, 1955.— Johannes Haas, Das Lebenspro-blem heute. Beitrag der Zellforschung

ORGfur Philosophie des Organischen, 1958.— Edmund Sinnot, The Problem ofOrganic Form, 1963. — Para las con-cepciones mecanicistas de lo orgánico,véase la bibliografía de MECANICISMO.

Las ideas de N. Hartmann en suobra Philosophie der Natur, 1950,§§ 45-64 (trad, esp.: Ontología, vols.IV y V [véase bibliografías de HART-MANN (NicoLAi) y ONTOLOGÍA]. —Véase también Franz Grégoire, "Notesur la philosophie de l'organisme",Revue philosophique de L ou vain,XL VI (1948), 275-334. — ErnstSchrödinger, What is Life? The Phy-sical Aspect of thé Living Cell, 1947(trad, esp.: ¿Qué es la vida?, 1947).— Para Whitehead, véase An EnquiryConcerning thé Principies of NaturalKnowledge, 2" ed., 1925, Cap. I, 1-4y Process and Reality, 1929, passim.Sobre Whitehead: D. M. Emmet,Whitehead's Philosophy of Organism,1932, y Félix Cesselin, La philosophieorganique de W., 1950. — Para Loss-ky, The World as an Organic Whole,1928, especialmente págs. 5 y sigs.— Sobre la idea de organismo enLeibniz: Hans Ludwig Koch, Materieund Organismus bei L., 1908 [Ab-handlungen zur Philosophie und ihrerGeschichte, 30].

ORGANON. Se ha convenido enllamar Organon (όργανον, instrumen-to) al conjunto de los tratados lógi-cos de Aristóteles. En el orden con-sagrado desde la ordenación de An-drónico de Rodas son: Categorías,Κατηγορία», Cotegoriae (abreviado:Cat.); Sobre la Interpretación,Περί έρμενείας, De Interpretatione(abrev.: De Int. y a veces Períher.);los Primeros Analíticos, Άναλυτιχα• π ρ ό τ ε ρ α , Analytica Priora (abrev.:An. Pr. ); los Segundos Analíticos,Αναλυτικά 'ύστερα, Analytica Posteriora(abrev.: An. Post.); los Tópicos,Oí τόποι, Τα τοχικά, Tópica, Libri To-picorum (abrev.: Top.); y las Refu-taciones de los sofistas, Περί σοφιχπκ-ών ελέγχων, De sophisticis elenchis(abrev.: Soph. E l . ) , consideradas hoycomo el libro IX de Top. Cada unode estos escritos presenta problemasparticulares; a algunos de ellos noshemos referido en Analíticos, Her-menéutica y Tópicos (VÉANSE). Aho-ra nos interesa el nombre dado alconjunto. Tal nombre no procedede Aristóteles, quien ha usado el vo-cablo όργανον en varios lugares desus tratados lógicos (por ej.: Top.,108 b 30; 163 b 10), pero sin quepueda derivarse de él el significadoposterior. Éste procede de los co-

ORGmentaristas: Alejandro de Afrodisia(schol. 141 b 25) y Juan Filopón(schol. 35 b 46, 36 a 12). Pero unoy otro aplicaban el vocablo sólo ala doctrina analítica o demostrativaexpuesta en los An. Pr. γ An. Post.(V. ANALÍTICOS). Tal limitación delnombre es reafirmada por C. Wein-holtz en su Diss. de finibus atquepretio logicae Arístotelicae (Rostock,1825; aptid Th. Waitz, Aristotelis Or-ganon Graecae, 2 vols., 1844-1846,reimp., 1963; vol. II, 249). O. Mie-lach, Dissertatio inaug. de nomine Or-gani Arist., Aug. Vind., 1838 (apudK. Prantl, Geschichte der Logik imAbendlande, 4 vols., 1855-1885,reimp. en 3 vols., 1955; vol. I, 89; yWaitz, op. cit., II, 293-4) indicótambién que en un manuscrito deMunich aparece un comentario anó-nimo al libro I de los Segundos Ana-líticos donde se da a esta obra, aconsecuencia de su contenido, elnombre de Organon. Mielach sugiereque probablemente este nombre seextendió luego al resto de los escri-tos lógicos, opinión que fue mante-nida por Prantl, pero que Waitz es-timó muy improbable. Quizás se acla-re el sentido que para los comenta-

ristas tuvo el vocablo Organon (apli-cado a una parte o al todo de losescritos lógicos del Estagirita) si te-nemos en cuenta el pasaje en Pol.,1253 b 28, donde Aristóteles escri-bió que en todo arte (en el senti-do de τέχνη ) se necesitan instrumen-tos y que éstos son de muchas clases.Por lo demás, el ser instrumento noparece constituir una propiedad fijade una cosa; depende de su función(b puede ser un instrumento para c,pero puede ser a la vez algo produ-cido por el instrumento a). La instru-mentalidad de la lógica sería, así,relativa. En todo caso, parece ciertoque los comentaristas fueron los pri-meros en acentuar el carácter "ins-trumental" de la lógica aristotélica,en contraposición con la conocidaopinión de los estoicos (v.), que hi-cieron de la lógica una parte y no"sólo" un órgano de la filosofía. Ahorabien, aun así la cuestión no quedaenteramente aclarada. Como señalael pasaje de un comentario (Shol.Cod. Par. and An. pr., Brand 140 b22), no se ve si se trata de una lógi-ca de la filosofía o de un órganode la filosofía. Hemos dilucidado elpunto en el análisis de la cpncepción

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ORGaristotélica sobre la relación entre lalógica y la realidad contenido en LÓ-GICA. Del mismo resulta que la lógi-ca es para Aristóteles un instrumentodel pensar cuando éste se refiere alos principios según los cuales se ar-ticula la realidad. Por eso el vocabloόργανον designa probablemente, enla intención de los comentaristas, elinstrumento mediante el cual el fi-lósofo piensa sobre lo real y, porlo tanto, también el órgano naturalde toda filosofía. Ello no rebaja unpunto el carácter formal de la lógicaaristotélica, pues tal instrumento nodecide sobre lo real, sino que sirvede guía para orientarse en él. Elόργανον no es, en efecto, un conjun-to de reglas "arbitrarias" que se ad-miten por convención, sino una seriede normas sin las cuales el pensa-miento carecería de consistencia in-terna tanto para referirse a sí mismocomo a lo real.

El vocablo griego Organon o el la-tino Organum se ha utilizado tam-bién varias veces para designar unconjunto de principios metodológicos.Ello ha ocurrido sobre todo en laépoca moderna. Mencionamos algunosejemplos.

Francis Bacon llamó Novum Orga-num scientiarum (1620; antes pre-sentado en Cogitóla et visa, 1612) o"Reglas verdaderas para la interpre-tación de la Naturaleza" a dos librosde aforismos "sobre la interpretaciónde la Naturaleza y el reino del hom-bre" que constituían la segunda delas cinco partes en que se dividía—tal como quedó finalmente planea-da— la Instauratio Magna. El No-vum Organum comprende un prefa-cio, que es una autobiografía intelec-tual, y los aforismos abarcan, entreotras materias, la crítica de Baconcontra la especulación y los procedi-mientos deductivos tradicionales, lacrítica de los cuatro ídolos (v.), ladefensa de la experimentación auxi-liada por la razón, y las reglas parala inducción y la investigación de lasFormas (o propiedades físicas) me-diante las llamadas tablas de esenciay presencia, y de desviación o au-sencia en proximidad (con el famosoejemplo de la investigación de la"Forma del Calor").

Richard Burthogge (1638-1700)llamó Organum vêtus et novum(1678) a una obra en la cual investi-gaba lo que llamaba entia cogitationii

ORGu "objetos del pensar" como objetos"primarios" o fundamentos del cono-cimiento de los "objetos" propiamentedichos.

Johann Heinrich Lambert llamóNeues Organen (título completo enLAMBERT) a su cuádruple investiga-ción metodológico-ontológica ( D i a -noiología, Aletiología, Semiótica, Fe-nomenología). Según Lambert, dichasdisciplinas "forman juntas lo queAristóteles y, siguiendo a éste, Bacon,llamaron Organon" (N. O., Vol. I,1764, Vorrede). Se trata de indicarlos medios para "la busca de la ver-dad", en tal forma que sea aceptadapor todos los hombres. Tal Organondebe aplicarse "a todas las partes delconocimiento humano y, por lo tanto,a toda ciencia", facilitando el descu-brimiento rápido de lo verdadero yla inmediata percepción de lo falso.

William Whewell (VÉASE) llamóNovum organum renovatum a la par-te II (1858) de la 3' ed. (1858-1860)de su Filosofía de las ciencias induc-tivas (1840; 3' ed., aumentada, 1858).Se trataba de revalorar el NovumOrganum de Bacon (que, al entenderde Whewell, tuvo que apoyarse casisiempre en meras conjeturas) a basede los conocimientos adquiridos enel intermedio. El Novum Organumrenovatum comprende una serie deaforismos, en parte derivados de la"Historia de las ideas científicas", yuna explicación en detalle de ellos.En el curso de la misma, Whewelltrató de fundamentar todos los con-ceptos en que se apoyan las ciencias,especialmente las nociones de coli-gación (v.) de hechos (Libro II, cap.iv) , y los diversos métodos: obser-vación (III, ii), inducción (II, v, vi;III v a x), etc. Atención particularse prestaba a la clasificación de lasciencias (II, ix) y al lenguaje de laciencia (IV) , pues la formación delos términos científicos constituía paraWhewell una parte esencial del tra-bajo científico.

Eugenio d'Ors ha llamado Novissi-mum Organum al tercer ciclo en lalógica destinado a desempeñar enla época futura el mismo papel quedesempeñaron en su tiempo el Or-ganon aristotélico y el Novum Orga-num baconiano (Cfr. Le résidu dansla mesure de la science par Faction,1908). Tal método está emparenta-do, señala José Luis L. Aranguren(La filosofía de Eugenio d'Ors, 1945,

ORIpág. 31), con los métodos de Sócratesy Hegel. El Novisiimum Organumes, pues, equivalente a la Dialéctica(o doctrina de la armonía), parte pri-mera de la Doctrina de la Inteligen-cia, a su vez primera parte de las tresen que divide su obra dicho autor.

La pretensión de fundar un Orga-non en la época moderna no se res-tringe, sin embargo, a los autorescitados. La mayor parte de los filóso-fos modernos, aun sin utilizar el tér-mino en cuestión, han aspirado a lomismo que aquéllos. Así, el Discursodel método y las Reglas, de Descar-tes; la Investigación de la verdad, deMalebranche; la Reglas para la re-forma del entendimiento, de Spinoza;muchos escritos de Leibniz (sobreel método de universalidad, los prin-cipios del cálculo lógico, sobre elverdadero método en filosofía y teo-logía, etc.); los Principios, de Berke-ley; el Ensayo, de Locke; la Inves-tigación, de Hume; la Crítica de larazón pura, de Kant, etc., etc., puedenser considerados como "Nuevos Ór-ganos". En general, puede decirseque ningún gran filósofo moderno hadejado de proponer un Organon, con-siderado como el acceso metódicoa la recta investigación de la verdad.

ORIGEN. Véase ELEMENTO, FUN-DAMENTO, PRINCIPIO.

ORÍGENES (185/86-254), nacidoprobablemente en Alejandría y maes-tro en la escuela de catequistas deesta ciudad, fue discípulo de SanClemente y acaso también de Ammo-nio Saccas, el maestro de Plotino. Laobra y enseñanzas de Orígenes son,por una parte, una continuación delas de San Clemente de Alejandría;mas, por otra, amplían considerable-mente el marco de los propósitos desu maestro, quien se limitó, en elfondo, a una incorporación al cristia-nismo de la tradición filosófica grie-ga, pero sin llegar, como Orígenes, ala edificación de un completo siste-ma filosófico-teológico. Por esta ma-yor amplitud de propósitos y la rea-lización consecuente de los mismos,

la obra de Orígenes ha influido con-siderablemente sobre la fijación delos dogmas efectuada por los Capa-docios previa eliminación de los ele-mentos ajenos a la ortodoxia. ParaOrígenes, es necesario explicar yaclarar lo que los apóstoles han de-jado sentado sin que faltara nadapero sin que nada sobrara; la doctri-

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ORIna de la Trinidad, del mismo y únicoDios en tres personas, constituye asíel primer motivo de reflexión, puesla razón, auxiliada por la tradiciónfilosófica, especialmente la platónicay la estoica, puede llegar a una com-prensión, pero, bien entendido, a unacomprensión parcial de la luz divina.Lo que es posible saber es, por lo

pronto, que el Dios Padre es el Diosverdaderamente absoluto; si el Hijoy el Espíritu Santo están en él y son,con el mismo carácter, Dios, hay, porasí decirlo, cierta subordinación delEspíritu al Hijo y de éste al Padre.La subordinación se manifiesta prin-cipalmente en la relación con el mun-do sensible; Hijo y Espíritu son me-diadores entre él y Dios, pues elHijo es justamente el modelo de losmodelos, la idea de las ideas, el su-premo Logos. Tal subordinación nosignifica un origen temporal distinto,como no significa que el mundo crea-do sea, en un sentido propio, divino,por no haber tenido, al entender deOrígenes, un comienzo en un mo-mento del tiempo. La doctrina deOrígenes que, por lo demás, coincidecon la de su maestro y con la identi-ficación ya clásica del mal con laprivación y el no ser, culmina en suteoría del alma como preexistente yhundida en lo sensible por la culpa,y en la teoría paralela de la apoca-tástasis o vuelta de todo a Dios. Se-gún ello, los espíritus que, por lalibertad que Dios les ha concedidode realizar el bien, han contravenidoesta disposición divina, son castiga-dos a permanecer inmersos en la ma-teria. Mas por la redención del Logosse produce una paulatina purificaciónmediante la cual todo vuelve al senode Dios, pues el mal y la privación

quedan completamente destruidos,relegados a la absoluta nada. El cas-tigo verdadero es así la vuelta al noser, pues todo cuanto es, por el merohecho de ser, tiene que volver, puri-ficado, a la unidad y bondad origi-narias del Creador. Una y otra vez

insiste Orígenes, en efecto, en lasconsecuencias que, a su entender, sederivan de la célebre sentencia deSan Pablo, según la cual Dios lo estodo en todo. Esto significa, dice, queDios es también todas las cosas encada persona individual (De prínci-piis, III, vi, 3) , y ello de tal modoque cuando llegue el final del proce-so dramático y cósmico, es decir,

ORIcuando Dios interponga su graciapara la salvación definitiva de todo,no habrá ya contraste entre el bieny el mal. Así se cumple la apoca-tástasis, la recapitulación, el hecho deque "el fin sea siempre como el prin-

cipio ( i b i d . , I, vi, 2 ) .Entre los discípulos y seguidores de

Orígenes se destacaron Dionisio Ale-jandrino el Grande (t 264/265) y Gre-gorio el Taumaturgo (213-270/275),quienes, como su maestro, reconocie-ron en el cristianismo la culmina-ción y madurez de la filosofía grie-ga, pero no como una simple fasesuya, sino como la expresión del he-cho de que el pensamiento griegocontiene anticipaciones intelectualesde lo que luego fue el cristianismo.Por el mismo camino siguieron tam-bién Panfilo de Cesárea (fl. 250),autor de una Apología de Orígenes,y en parte Eusebio de Cesárea. Hayque advertir que seguir a Orígenesno significaba siempre adherirse atodas sus doctrinas fundamentalesteológicas, y menos aun a la queluego fue considerada como errónea:la teoría de la recapitulación de todoen Dios. Los Capadocios, por ejem-plo (San Basilio el Grande, San Gre-gorio de Nisa y San Gregorio Na-cianceno), rectificaron las doctrinasde Orígenes sin dejar de considerar-lo como un importante teólogo. Porotro lado, hubo quienes se opusierona Orígenes muy violentamente. Entreéstos destacaron Metodio de Olimpoy Teófilo de Alejandría.

Las obras filosóficas capitales deOrígenes son sus libros Acerca dalos principios i¡ Contra Celso, apolo-gía del cristianismo frente a la crí-tica de este filósofo. Además de ellas,hay que mencionar: Comentario so-bre San Juan, La Resurrección, Stro-mata, Comentarios sobre los SalmosI-XXV, Comentarios sobre el Géne-sis y sobre Las Lamentaciones, Ex-hortación al Martirio. — Ediciones

de obras: J. Merlin, París, 1512-1519;Huetius, Rouen, 1668; París, 1679;Charles V. Delarue (Origenis OperaOmnia, París, 1733-1759); Oberthür,Würzburgo, 1780-1794: C. U. E. Lom-matzsch/ Berlín 1831-1847; Migne,PG. t. XI-XVII. Las dos ediciones últi-mamente mencionadas están basadasen la edición de Delarue. Edición crí-tica en la serie Die griechischenchristlichen Schriftsteller der erstendrei Jahrhunderten: Orígenes Werke,Leipzig (y luego Berlín): I, II, 1899<Ρ. Kloetschau); III, 1901 (E. Klos-

ORItermann); IV, 1903 (E. Preuchen);V, 1905 (P. Kloetschau; este tomocontiene el Ilepl αρχών, De principiis);VI, 1920 (Baehrens); VII, 1921(Baehrens); VIII, 1925 (Baehrens);IX, 1930 (Max Rauer); X, 1, 1935(E. Benz, E. Klostermann); X, 2, 1937(E. Benz, E. Klostermann); XI, 1933(E. Klostermann); XII, 1955 (E. Klos-termann, L. Früchtel).

Véase E. Frcppel, Orígenes, 2 vols.,1868. — E. R. Redepenning, Oríge-nes, Eine Darstellung seines Lebensund seiner Lehre, 1841. — M. J. De-nis, De la philosophie d'Origène, 1884.— W. Fairweather, Origen and GreekPatristic Philosophy, 1901. — F. de laForge, Origène, controverses aux-quelles sa théologie a donné lieu,1905. — F. Prat, Origène, le théolo-gien et l'exégète, 1907 [selección ycomentario]. — Eugène de Paye,Origène, sa vie, son oeuvre, sa pen-sée. I. Sa biographie et ses écrits.II. L'ambiance philosophique. III. Ladoctrine, 1923-29. — Walter Völker,Das VoHkommenheitsideal des Orí-genes, 1931. — Hugo Koch, Pro-nota und Paideusis. Studien überOrígenes und sein Verhältnis zumPlatonismus, 1932. — René Cadiou,Introduction au système d'Origène,1932. — id., id., La jeunesse d'Ori-gène. Histoire de l'Ecole d'Alexan-drie au début du Ule siècle, 1936.— H. de Lubac, S. J., Histoire etEsprit. L'intelligence et l'Écritured'après Origène, 1950. — H. Crou-zel, Théologie de l'image de Dieuchez Origène, 1956. — Sobre lacrítica de los textos, véase: P. Kloet-schau, Kritische Bemerkungen zumeiner Ausgabe des Orígenes, 1899;Beiträge zur Textkritik von OrígenesJohanneskommentar, 1905, y G. Bar-dy, Recherches sur l'histoire du texteet des versions latines du "De prin-cipiis" d'Origène, 1923.

ORÍGENES, llamado el neoplató-nico, para distinguirlo de Orígenes

(VÉASE) el cristiano, fue, según re-lata Porfirio (Vit. Plot., 3), uno de loscompañeros de Plotino que, junto conéste y Herenio, decidieron guardar se-cretas las doctrinas de Ammonio Sac-cas, en Alejandría, aunque de ellossolamente Plotino —agrega Porfirio—·mantuvo el acuerdo. Orígenes escri-bió un tratado Sobre los demonios(Περί δαιμόνων ), y otro titulado Quesolamente el rey es poeta ("Οτι μό-νος ποιητής δ βασιλεύς), este Último deforma parecida al desarrollo de untema estoico y teniendo como pro-blema fundamental el de la identidadentre el plasmador del mundo y el

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OROsupremo Dios. Parece haberse ocu-pado asimismo —si es justo el testi-monio de Proclo— de comentarios alTimeo, pero sin haberlos publicado.

Karl-Otto Weber, Orígenes derNeuplatonikcr. Versuch einer Inter-pretation, 1962 [Zetamata. Monogra-phien zur klassischen Altertumswissen-schaft, 27]. '

OROSIO (PABLO) [Orosius] na-ció según algunos en Tarragona y se-gún otros en Braga, al Norte de Por-tugal, Amigo de San Agustín, escribió,a instancias de éste, una historia uni-versal contra los paganos: Historiarumadversus paganos libri septum. Enella desarrolla una concepción pro-videncialista de la historia similar ala presentada por San Agustín en laCivitas Dei. La obra de Orosio es con-siderada como la primera manifesta-ción de dicha concepción por lo me-nos dentro del pensamiento cristiano,y algunos autores suponen que influ-yó sobre el providencialismo históricoagustiniano. Todo en la historia mar-cha, según Orosio, hacia el aconteci-miento central y capital de la venidade Cristo, y se desarrolla como larealización de un plan divino.

Edición de la obra de O. en Migne,P. L. XXXI, cois. 663-1174, y en elCorpus Christianorum, vol. V, ed. C.Zangemeister, 1882. — Véase F. Eliasde Tejada, "Los dos primeros filóso-fos hispanos de la historia: Orosio yDraconcio", Anuarios de Historia delDerecho español (1953), 191-201. —J. V. de Carvalho, "Dependerá sanAgostinho de P. Orosio?", Revistaportuguesa de filosofía ( 1955 ), 142-53. — Diamantino Martin, "P. O.",ibid., págs. 375-85.

ORS (EUGENIO D') [EUGENIOORS ROVIRA] (1882-1954) nació enen Barcelona. Dio numerosos cursos yconferencias en Universidades espa-ñolas y extranjeras y fue nombrado,en 1952, profesor de Ciencia de lacultura en la Universidad de Ma-drid, en cátedra creada especialmen-te para él. La primera contribuciónfilosófica importante de d'Ors con-sistió en un intento de superacióndel pragmatismo que le condujo pron-to a la afirmación de un intelectua-lismo de nuevo cuño en el cual veíala característica principal de todo elmovimiento que con frecuencia llamóel novecentismo. Tal nuevo intelec-tualismo se opone tanto al predominiode la mera intuición como al de larazón abstracta. El órgano de capta-

ORSción de la realidad resulta ser asíla inteligencia (sent/), igualmenteequidistante de las concepciones for-malistas y de las concepciones empí-rico-sensibles (alejado, en los tér-minos del autor, tanto de la "logís-tica" como de la "fenomenología").Primer resultado de estas investiga-ciones fue una "filosofía del hombreque trabaja y que juega" en la quedesempeña un papel fundamental lateoría del yo como libertad opuestaa una resistencia que lo constituye,teoría ligada a la afirmación religioest libertas. A través de estos traba-jos y de numerosos artículos y librosse constituyó un sistema más amplioque al principio comprendía la dia-léctica, la física o tratado de la Na-turaleza y la poética o tratado de lacreación, pero que luego se articulóen las tres partes siguientes: dialéc-tica, poética y patética. La dialécticaes el órgano general o novísimo Or-ganon (VÉASE) de la doctrina. Ladialéctica se basa en el diálogo y enla ironía, y contiene una teoría de losprincipios destinada a efectuar una"reforma kepleriana de la filosofía".Estos principios son el de función exi-gida y el de participación. El primerosustituye al principio de razón sufi-ciente y consiste en suprimir, en elvínculo entre dos acontecimientos, lasexigencias de procedencia causal yde equivalencia cuantitativa. El se-gundo sustituye al principio de con-tradicción y consiste en afirmar quetodo ser participa de la realidad deotro. La aplicación de estos princi-pios hace comprender, según el autor,el carácter peculiar del pensamientofigurativo — cuyo modelo es el di-bujo, equidistante de la cifra y de lapintura, de un modo análogo a comola reforma kepleriana consiste en pro-poner la elipse como figura equidis-tante entre el círculo perfecto y pu-ramente racional y el movimientoirregular y completamente irracional.De este modo se consigue, como diceel autor, la colonización de Pan pormedio del Logos, colonización quese ejecuta en diversos terrenos: en lafísica, por las leyes; en la historia,por el primado de las constantes o"eones" sobre los períodos; en la vidahumana, por el predominio de losritmos, entendidos como estados yno como cronologías. Este modo deoperación de la inteligencia (figura-tiva), opuesta a la razón v a la irra-

ORScionalidad, se advierte asimismo enla poética y en la patética. La poéticaes en buena parte un desarrollo de lafilosofía del hombre que trabaja yque juega; la patética comprendeprincipalmente la cosmología. Desta-cados desarrollos de la poética son laangelología (teoría de la sobrecon-ciencia o personalidad) y la cienciade la cultura, con la investigación delas constantes y de los estilos.

La mayor parte de las obras de E.d'Ors están insertas en las series delGlosan, del Nuevo Glosario y del No-vísimo Glosaría. Ediciones de obras:Glosan I (1906-1910), 1950; II [enprep.]; Nuevo Glosario, I (1920-1926),1947; II (1927-1933), 1947; 111(1934-1943), 1949; Novísimo Glosario (1944-1945), 1946. — Selección de textos fi-losóficos procedentes casi todos delGlosan y en parte de los primeros es-critos filosóficos (tales como La for-mule biologique de la logique, Le rési-du dans la mesure de la science parl'action, Religio ets libertas) en el tomoLa filosofía del hombre que trabaja yque juega (1914) ed. por R. Ruca-bado y J. Parran y Mayoral, con in-troducción de M. García Morente yestudios de los editores y de Miguelde Unamuno, Diego Ruiz y otros. —Títulos de obras sueltas (muchas deellas formando parte de los Glosa-rios ) : De la amistad y del diálo-go, 1914. — Píos SopJiorum. Ejem-plario de la vida de los grandes sa-bios, 1914. — Aprendizaje y heroís-mo, 1915. — Grandeza y servidum-bre de la inteligencia, 1919. — Lasobras y los días, 1920. — El Vallede Jos'afat, 1921. — El Nuevo Glo-sario, 1921. — El viento en Castilla,1921. — Sobre la doctrina de la inte-ligencia: I: Introducción a la filoso-fía, 1921. — Hambre y sed de ver-dad, 1922. — Europa, 1922. — Pous-sin y el Greco, 1922. — U-lurn-it,1923. — Los diálogos de la pasiónmeditabunda, 1923. —· El molino deviento, 1925. — Cinco minutos desilencio, 1925. — Religio est libertas,1925 (reedición de su estudio ante-rior, con una carta abierta de F. Glas-ear). — Las ideas y las formas. Es-tudios sobre morfología de la cultu-ra, 1928. — Cuando ya esté tran-quilo, 1930. — El pecado en elmundo físico, 1940. — Introduccióna la vida angélica. Cartas a una So-ledad, 1940. — La tradición, 1941.— Gnómica, 1942 ( aforismos sacadosde varias obras). — La civilizaciónen la historia, 1943. — Epos de losdestinos (El vivir de Goya. Los reyescatólicos. Eugenio y su demonio),1944. — Estilos del pensar, 1944. —El secreto de la filosofía, 1947. —

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ORTLa civilización en la historia, 1953. —La ciencia de la cultura, 1963. —Hay que agregar a estos libros susnumerosos estudios de filosofía delarte, reeditados en serie completa, des-de 1943 (Tres horas en el Museo delPrado, Tres lecciones en el Museodel Prado, Introducción a la Crí-tica de Arte, Mis salones, Lo barroco,Cézanne, Picasso, Teoría de los esti-los y espejo de la arquitectura, etc. ).— Además de los estudios conteni-dos en el volumen antes citado, Lafilosofía del hombre que trabaja yque juega, véase E. Vogel, "Xenius,der Sokrates des modernen Spaniens",Allgemeine Rundschau ( 1917 ). —J. M. Capdevila, "La ideología deE. d'Ors", Revista de las Indias N" 37(1942), 155-80, y, sobre todo, el librode José Luis L. Aranguren, La filo-sofía de Eugenio d'Ors, 1946.

ORTEGA Y GASSET (JOSÉ)(1883-1955), nac. en Madrid, ha sidoprofesor de metafísica a partir de1911 en la Universidad Central. Aun-que jubilado sólo en 1952 sus ense-ñanzas activas en la Universidad ce-saron en 1936. Discípulo de HermannCohen en Marburgo y educado, portanto, en la tradición del neokantis-mo sus ideas filosóficas no responden,sin embargo, al sentido de la tradi-ción marburgiana. Cierto que en unaprimera etapa en el desarrollo de supensamiento, aproximadamente desde1902 hasta 1910, defendió una ten-dencia objetivista que llegaba hastaa afirmar el primado de las cosas (yde las ideas) sobre las personas. Peroya a partir de 1910 y especialmentedesde 1914 su pensamiento se orien-tó en la forma ulteriormente desarro-llada. Dentro de la continuidad ma-nifestada en tal desarrollo se desta-can, sin embargo, dos períodos: elprimero, que abarca hasta 1923 apro-ximadamente, puede llamarse pers-pectivista; el segundo, desde 1923hasta la fecha, racio-vitalista.

Característica del período 1910-1923 es el perspectivismo (VÉASE),llevado hasta tales consecuencias queOrtega indica que la substancia últi-ma del mundo es una perspectiva.El perspectivismo no es, empero, so-lamente una doctrina accidental; seconvierte en la piedra angular de lateoría del conocimiento. En esta últi-ma se opone Ortega por igual alidealismo y al realismo. Contra elidealismo, afirma que el sujeto no esel eje en torno al cual gira la reali-dad; contra el realismo, que no es

ORTun simple trozo de la realidad. Elsujeto es una pantalla que seleccionalas impresiones o lo dado. No es unser abstracto, sino una realidad con-creta que vive aquí y ahora. Es, porlo tanto, una vida (v.). Tal vidano es sólo biológica; la defensa delo vital, en la que Ortega insisteahincadamente, no equivale a la de-fensa de lo primitivo. Si bien la cul-tura (v.) es producida por la viday para la vida —y, por consiguiente,la vida es anterior a la cultura—, ellono significa que los valores culturalessean secreciones de actividades vita-les y menos aun meramente biológi-cas. Significa que los valores cultu-rales son funciones vitales, aunquefunciones vitales que obedecen a leyesobjetivas, y que, por consiguiente,hay una continuidad completa entrelo vital y lo transvital o cultural. Co-mo consecuencia de esto puede afir-marse que la razón ( v. ) no está fuerade la vida ni tampoco es la vida, sinouna función de la vida.

El desarrollo de los temas a que lehabía conducido el perspectivismolleva, pues, a Ortega a las posicionesque hemos calificado con el nombrede racio-vitalismo. Algunas de estasposiciones aparecen claramente enuna de las primeras tesis filosóficasde Ortega: la tesis formulada en 1914según la cual "Yo soy: yo y mi cir-cunstancia". Esta tesis había condu-cido a Ortega a una elaboración delconcepto como cultivo de la espon-taneidad en que la vida consiste, esdecir, a una doctrina del conceptocomo auténtico "órgano" de conoci-miento. En el desarrollo posterior latesis en cuestión adquiere un papeltodavía más fundamental : permite en-tender la noción de razón vital sobrela cual va a girar su filosofía. Contrala abstracción del racionalismo y con-tra las interpretaciones pragmatistas,biologistas y exclusivamente intuiti-vistas del vitalismo (v.), Ortega man-tiene que si quiere llamársele vita-lista, habrá que entender por tal ad-jetivo la posición del que afirma queel conocimiento, aunque siendo ra-cional, está arraigado en la vida. Porlo tanto, la doctrina de la razón vital(o razón viviente), el raciovitalismo,desconfía solamente de ciertas inter-pretaciones dadas a la razón. En par-ticular desconfía de la reducción dela razón a razón física y abstracta ymantiene que toda razón es razón

ORTvital. 'Razón' es, pues, un términoque designa todos los actos que "danrazón de" y especialmente que danrazón de los hechos vitales. Por esola filosofía no es un pensamientoacerca de la vida, sino un partir delhecho de que toda razón es viviente.En suma: 'razón vital' puede tradu-cirse por Vida como razón'. De ahíque el hombre no sea para Ortegaun ente dotado de razón, sino unarealidad que tiene que usar de larazón para vivir. Vivir es tratar conel mundo y dar cuenta de él, no deun modo intelectual abstracto, sinode un modo concreto y pleno. Deello se deriva el saber (v. ) como unsaber a qué atenerse: el hombre hatenido que inventar la razón, porquesin ella se sentiría perdido en eluniverso. Ahora bien, la razón vitalno es solamente un método, sino tam-bién una realidad: es una guía enel sistema de la realidad y la propiarealidad que se guía a sí misma den-tro del universo.

El hecho fundamental de que lavida tenga que saber a qué atenerseexplica la diferencia entre las ideasy las creencias (V. CREENCIA); Vi-vir en la creencia —lo mismo quevivir en la duda— constituye un seg-mento fundamental —si no el másfundamental— de nuestra existencia.La doctrina orteguiana del hombrelo tiene constantemente en cuenta.Pero esta doctrina necesita una fun-damentación todavía más radical.Ésta está dada en la tesis de que lavida es la realidad radical, dentrode la cual se hallan las demás rea-lidades. La vida no es, según Or-tega, una cosa, pero tampoco unespíritu. En rigor, no "es", propia-mente hablando, nada: es un hacersea sí misma continuamente, un "auto-fabricarse". La vida de cada cual esla existencia particular y concreta quereside entre circunstancias haciéndosea sí misma y, sobre todo, orientán-dose hacia su propia mismidad, au-tenticidad o destino. El hombre pue-de, ciertamente, alejarse de su propiaautenticidad, pero entonces será me-nos "real". A diferencia de las cosas,la vida humana admite grados derealidad según su mayor o menoracercamiento a su propio destino.Por eso la vida puede ser caracteri-zada por medio de la siguiente seriede notas: la vida es problema, queha-cer, preocupación consigo misma, pro-

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ORTgrama vital y, en último término,"naufragio" — un naufragio del queel hombre aspira a salvarse agarrán-dose a una tabla de salvación: la cul-tura. Por eso la vida es tambiéndrama y por eso no puede ser unarealidad biológica, sino biográfica. Elmétodo para acercarse a ella no esel análisis, sino la narración. Sóloasí puede entender el hombre quela propia vida es su fin y que, porconsiguiente, no hay que buscar nin-guna trascendencia: lo trascendentepara cada uno es la propia existen-cia humana, la cual se descubre, así,como una realidad desilusionada.

El descubrimiento de la vida como"la realidad radical" —no, pues, co-mo "realidad única", sino como reali-dad en la cual "radican" todas las de-más— supone, entre otras cosas, unasuperación tanto del idealismo comode la fenomenología. Nos hemos refe-rido a este punto en el artículo PO-NER, POSICIÓN. Aquí nos limitaremosa destacar que, en relación estrechacon la idea de la vida como realidadradical, y fundadas en ella, se encuen-tran en Ortega una serie de ideas fi-losóficas que afectan a las cuestionesfundamentales de la metafísica. Unade estas ideas es la de que lo que losfilósofos han llamado "ser" es algoinventado por el hombre (para res-ponder a una cierta situación vital, es-pecialmente a la situación en la cualse produjo un vacío dejado por la fal-ta de creencia en los dioses). Por lotanto, Ortega no considera el ser comola realidad, sino lo contrario: la reali-dad es anterior al ser. Éste es una in-terpretación —una entre otras— de"lo que hay". Ahora bien, "lo quehay" no es algo que el hombre "po-ne", sino aquello que se le imponepor sí. Descubrirlo, esto es, sacarlo aluz, equivale a sacar a luz toda unaserie de supuestos de que se han va-lido hasta ahora los filósofos — su-puestos tales como "lo que hay es loracionalmente comprensible", "lo quehay es lo experimentable", etc., etc.En esta busca de lo que subyace enlas diversas interpretaciones que sehan dado de "lo que hay", Ortega des-cubre que lo que hay es más bienalgo incompleto — en otros términos,lo que hay es más bien un "intentode ser" que un ser completo. Conello Ortega procede a "desmontar" lafilosofía misma, la cual no aparececomo algo perteneciente a la natura-

ORTleza humana, sino como una reacciónante una cierta situación histórica. Su-perficialmente se trata de un "histo-ricismo" o, si se quiere, de un "realis-mo historicista", pero hay que teneren cuenta que para Ortega la historiamisma está hecha de una serie de "in-venciones" que produce el hombre conel fin de mantenerse a flote.

La exposición anterior se refiereprincipalmente a las ideas metafísicasy gnoseológicas de Ortega, pero con-viene completarla con referencias asus doctrinas que se hallan en otrosartículos de la presente obra (porejemplo: CREENCIA, CULTURA, HISTO-MCISMO, IDEOMA, NAUFRAGIO, PEN-SAR, PEHSPECTIVISMO, RACIOVITALIS-MO, RAZÓN VITAL, VIDA, VITALISMO,SABER). Diremos ahora algunas pala-bras sobre varios de los resultados delos análisis sociológicos de Ortega,destacando sus aspectos teóricos.

El más importante de ellos estáconstituido por la doctrina de la so-ciedad. Según Ortega, no hay ningu-na "socii-dad como tal". En su des-cripción de los rasgos fundamentalesde la vida humana había declaradoOrtega que el hombre no tiene, pro-piamente hablando, una naturaleza,sino una historia. Lo mismo cabedecir de la sociedad. El ser de éstano puede, pues, captarla la razónpura (racionalista o naturalista), sinola citada razón vital. De ésta se des-prende que la sociedad o mundosocial es un elemento en el cual elhombre-vive, que ejerce presión sobreél por medio de usos (v. Uso), cos-tumbres, normas, etc.; que esta pre-sión puede ser social pura y simple-mente, o bien estatal (la presión es-tatal es sólo "el superlativo de losocial"); que la presión en cuestióntiene una doble característica: nosayuda a vivir, pues el hombre nopuede hacerlo todo solo, y nos opri-me hasta el punto de que necesita-mos salir de ella para no asfixiarnospor completo. La última doble con-dición permite explicar ciertos fenó-menos concretos de la vida históricade las sociedades, especialmente elhecho de que lo social puede a vecesaparecer como la piel flexible quese pliega a todas las articulaciones delorganismo (y a ello podemos llamarlibertad) y a veces ser como un apa-rato ortopédico que nos oprime, perodel cual no podemos prescindir (ya ello podemos llamar adaptación).

ORTLas dificultades que plantea esta tesis,y sobre todo el conflicto entre ella yla doctrina de que la sociedad essiempre, frente al individuo, algo in-auténtico, pueden solucionarse, segúnaparece probable, mediante una seriede distinciones. La más destacada deellas es la teoría orteguiana de quejunto a las relaciones sociales haylas relaciones interindividuales (comoel amor, la amistad, etc.). De estemodo puede entenderse la relaciónpersona-sociedad como una relaciónno unívoca, sino regida por una com-pleja red de relaciones e interde-pendencias en la que ciertas formasde agrupación podrían tomar el ca-mino intermedio entre la vida perso-nal y la francamente "social".

El pensamiento de Ortega ha in-fluido considerablemente no sólo enEspaña y países de lengua españo-la, sino también en otros países, espe-cialmente en Alemania. Entre los fi-lósofos españoles que más o menosdirectamente han sido influidos porOrtega o han sido incitados por susenseñanzas y sus escritos menciona-mos a Manuel García Morente, XavierZubiri, Joaquín Xirau, José Gaos, Ju-lián Marías, María Zambrano, LuisRecaséns Siches, Pedro Laín Entral-go, José Luis L. Aranguren (VÉANSE).También han recibido su influencia,entre otros: Manuel Granell (Cartasfilosóficas a una mujer, 1946. — Es-tética de Azorín, 1949. — Lógica,1949. — El hombre, un falsificador,1956. — El humanismo como res-ponsabilidad, 1959. — Ortega y sufilosofía, 1960 [colección de artícu-los, 1950-1957] ), el cual ha aplicadotesis de Ortega a varias descripcionesde la vida humana y ha elaborado unanueva teoría de la naturaleza y signi-ficación del humanismo; Luis AbadCarretero (nac. 1895 en Almería, yactualmente profesor en la Universi-dad Nacional de México: Una filoso-fía del instante, 1954. — Niñez y filo-sofía, 1957. — Instante, querer y reali-dad, 1958. — Vida y sentido, 1960.— Presencia del animal en el hom-bre, 1962. — Aparición de la viscien-do, 1963. — Sentido vivo de la his-toria, en preparación) a cuyo pensa-miento nos hemos referido en los ar-tículos INSTANTE y VISCIENCIA; Pau-lino Garagorri (Ortega: una reformade la filosofía, 1958. — La paradojadel filósofo, 1959).

Obras: Meditaciones del Quijote,

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ORT1914. — Vieja y nueva política, 1914.— Personas, obras, cosas, 1916. — ElEspectador, I, 1916. — El Especta-dor, II, 1917. — El Espectador, III,1921. — España invertebrada. Bos-quejo de algunos pensamientos histó-ricos, 1921. — El tema de nuestrotiempo. El ocaso de las revoluciones.El sentido histórico de la teoría deEinstein, 1923. — Las Atlántidas,1924. — La deshumanización del artee ideas sobre la novela, 1925. — ElEspectador, IV, 1925. — El Especta-dor, V, 1927. — El Espectador, VI,1927. — Espíritu de la letra, 1927. —Tríptico. I. Mirabeau o el político,1927. — Notas, 1928. — El Especta-dor, VII, 1929. — Kant (1724-1924).Reflexiones de centenario, 1929. —Misión de la Universidad, 1930. —La rebelión de las masas, 1930. —Rectificación de la República, 1931.— La redención de las provincias yla decencia nacional, 1931. — Goethedesde dentro, 1933. — El Espectador,VIII, 1934. — Ensimismamiento y al-teración. Meditación de la técnica,1939. — El libro de las misiones,1940 [incluye Misión de la Univer-sidad]. — Ideas y creencias, 1940. —Estudios sobre el amor, 1940 [incluyealgunos ensayos publicados en obrasanteriores]. — Mocedades, 1941 [in-cluye algunos ensayos publicados enPersonas, obras, cosas]. — Historiacomo sistema y Del Imperio Romano,1941. ·—· Teoría de Andalucía y otrosensayos, 1942. — Esquema de las cri-sis, 1942. — Dos prólogos. A un tra-tado de montería. A una historia dela filosofía, 1945. — Papeles sobreVelázquez y Goya, 1950. — Veláz-quez, 1955. — Obras postumas: Eihombre y la gente, 1957. — Qué esfilosofía, 1958 [de un curso dado en1929]. — La idea de principio enLeibniz y la evolución de la teoríadeductiva, 1958. — Idea del teatro,1958. — Meditación del pueblo joven,1958. —· Prólogo para alemanes, 1958.— Una interpretación de la historiauniversal. En torno a Toynbce, 1960.— Origen y epílogo de la filosofía,1960. — Vives-Goethe, 1961. — Pa-sado y porvenir para el hombre ac-tual, 1962.

Edición de Obras completas, 9vols. (I, II, 1946; III, IV, V, VI,1947; VII, 1961; VIII, IX, 1962).

De las Meditaciones del Quijotehay ed. con comentario por JuliánMarías, 1957. — Según Julián Marías(Ortega y la idea de la razón vital,1948, pág. 32, nota) la idea funda-mental metafísica de Ortega se en-cuentra ya formulada en el artículo"Adán en el paraíso" (1910), pudien-do "tomarse como etapas sucesivas desu descubrimiento"; Meditaciones del

ORTQuijote (1914); "Verdad y perspecti-va" (1916): publicado en El Espec-tador, I, El tema de nuestro tiempo(1923), "Ni vitalismo ni racionalismo"(1924): nota publicada en la Revistade Occidente; Kant (1924-1929): la fe*cha de 1929 se refiere a la nota "Fi-losofía pura", apéndice al folleto sobreKant; En tomo a Galileo [1933]: pu-blicado luego en Esquema de las cri-sis; "Guillermo Dilthey y la idea dela vida" (1933: artículos aparecidosen la Revista de Occidente); Historiacomo sistema ( el libro en castellano sepublicó en 1941; pero el estudio es de1936: se publicó en inglés en el tomodedicado a Ernst Cassirer [VÉASE];Ideas y creencias ( 1940 ) , "Apuntessobre el pensamiento" [1941] y losdos citados Prólogos de 1942.

Véase: A. Sánchez Reulet, "Elpensamiento de Ortega y Gasset"(Cursos y Conferencias. Parte I, vol.IX, N' "3, 1937. Parte II vol. XI,N" 6, 1937. Parte III, vol. XII, Nros. 7y 8, 1937. Parte IV, vol. XII, Nros. 9y 10, 1937 y 1938). — HumbertoDíaz Casanueva, Das Bild des Men-schen bei Ortega y Gasset und sei-ne Beziehung zur Erziehungswissen-schaft, 1938. — Joaquín Iriarte, S. J.,Ortega y Gasset, su persona, su pen-samiento y su obra, 1942. — Id., id.,La ruta de Onega. Crítica de sufilosofía, 1949. — José Sánchez Vi-llaseñor, Pensamiento y trayectoria deJosé Ortega y Gasset. Ensayo de crí-tica filosófica, 1943. — J. D. GarcíaBacca, Nueve grandes filósofos con-temporáneos y sus temas, t. II, 1947.— Miguel Ramis Alonso, En torno alpensamiento de José Ortega y Gasset[prólogo de J. Marías. Epílogo deM. Oromí], 1948. — Julián Marías,La filosofía española actual. Unamu-no, Ortega, Morente, Zubiri, 1948(y el libro antes mencionado sobreOrtega y la idea de la razón vital,1948). — Manuel Granell, Lógica,1949 (Parte IV, dedicada a lalógica de la razón vital). — Tam-bién de Julián Marías, Ortega ytres antípodas. Un ejemplo de in-triga intelectual, 1950 (análisis ycrítica de los libros de Iriarte, Sán-chez Villaseñor y Roig Gironellacontra el pensamiento de Ortega, conapéndice de crítica del libro de J.Saiz Barbera, Ortega y Gasset antela crítica, 1950), y, sobre todo, suobra en 3 vols.: Ortega, de la cual haaparecido hasta ahora el vol. I: Orte-ga. Circunstancia y vocación, 1960.— Domingo Marrero, El Centauro,1951. — Fray M. Oromí, Ortega yla filosofía. Seis glosas, 1953. — J. M.Hernández Rubio, Sociología y políti-ca en Ortega y Gasset, 1956. — J.Gaos, J. Marías, D. Marrero et al.,

OSLarts, sobre O. y G. en La Torre, IV,Nos. 15-16 (1956). — José Gaos,Sobre O. y G., 1956. — José FerraterMora, Ortega y Gasset: An Outlineof Bis Philosophy, 1957, 2' ed., 1963(trad. esp. de la 1* ed. por el autor:O. y G. Etapas de una filosofía, 1958;otra trad.: O. y G., 1Q58). — Ch.Cáscales, L'humanisme d'Ortega yGasset, 1957. — E. Frutos, M. Min-dán, C. Paris, J. Zaragüeta et al., arts,sobre O. y G. en Revista de filosofíaXVI ( 1 9 5 7 ) , Nos. 60-1. — J.-II.Walgrave, De wijsbegeerte van O. yG., Ï958. — Santiago Ramírez, O. P.,La filosofía de O. y G., 1958. — J.D. García Bacca, M. Granell, L. Lu-zuriaga, E. Mays Vallenilla, A. Ro-senblatt, Homenaje a O. y G., 1958.— Paulino Garagorri, Ortega. Una re-forma de la filosofía, 1958. — J. L.Aranguren, La ética de Ortega, 1958.— Brigitta Galen (Gräfin von), DieKultur- und Gesellschaftsethik ]. Or-tega y Gassets, 1959. — FernandoSalmerón, Las mocedades de Ortega,1959. — J. P. Borel, Raison et viechez O. y G., 1959. — Francisco Ro-mero, O. y G. y el problema de lajefatura espiritual, 1960 [colección deartículos]. — Alfonso Cobián y Mac-chiavello, La ontología de O. y G.,1960. — Manuel Granell, O. y su fi-losofía, 1960 [colección de artículos:1950-1957]. — Femando Vela, O. ylos existencialismos, 1961. — ArturoGarcía Astrada, El pensamiento de O.y G., 1961 [con "Léxico orteguiano"por Susana Gordillo de García Astra-da, págs. 229-36]. — Ubaldo Casano-va Sánchez, O., dos filosofías, 1961.— Ugo Lo Bosco, filosofía e dirittoin O. y G., 1961. — Franco Díaz deCerio Ruiz, S. I., /. O. y G. y la con-quista de la conciencia histórica; Mo-cedad: 1902-1915, 1961. — F. X. PinaPrata, Dialéctica da razao vital. Intui-çâo originaria de J. O. y G., 1962. —Arturo Gaete, El sistema maduro deO., 1962. — Hernán Larraín Acuña,La génesis del pensamiento de O. Lametafísica de O. y G., 1962. — AlainGuy, O. y G., Critique d'Aristote.L'ambignite du mode de pensée pé-ripatéticien jugé par le ratiovitalisme,1963.

OSLO (GRUPO DE). Véase UPPSA-LA (ESCUELA DE).

OSTENSIVO. En An. pr., I, 23, 40b y 25 y sigs. Aristóteles se refiere ados modos de probar silogismos: laprueba indirecta y la prueba directa.La prueba indirecta es la prueba apa-gógica (v.) o por reducción al absur-do (v. ), que Aristóteles considera co-mo parte de la prueba a base de hi-pótesis. En una prueba indirecta seestablece que una premisa es válida

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OSTmostrando que de aceptarse la nega-ción de la misma se obtendría unacontradicción. La prueba directa, encambio, no practica la reducción apa-gógica, sino la llamada "reducciónostensiva". Aristóteles habla al efectode los silogismos ostensivos (o dedemostración directa), los cuales sereducen a las tres figuras. La pruebaconsiste en asumir un silogismo en elcual se quiere concluir P de S. Ental silogismo el término medio debeestar unido a cada uno de los extre-mos. El término medio tiene tres po-siciones correspondientes a las tres fi-guras.

Aristóteles usa el término δε!κτικώς(= ostensivo) y dice que trata iceplτων δειχτίΑών ( = de "los [silogismos]ostensivos"). Después de Aristótelesha sido común hablar de demostra-ciones ostensivas a diferencia de lasdemostraciones apagógicas.

El término Ostensivo' ha sido usadoasimismo para calificar cierto tipo dedefiniciones, llamadas "definiciones os-tensivas". Éstas consisten en mostrardirectamente aquello de que se trataen la definición. Muchos autores nie-gan que pueda hablarse legítimamen-te de definiciones ostensivas, indican-do que mostrar no es definir.

OSTWALD (WILHELM) ( 1853-1932) nació en Riga. Estudió cien-cias naturales, y especialmente quími-ca, en Dorpat. En 1881 fue nombradoprofesor ayudante en la Escuela Su-perior politécnica de Riga, cargo queejerció hasta 1887, cuando fue nom-brado profesor de química en la Uni-versidad de Leipzig. En 1906 se ju-biló con el fin de poder consagrarmás tiempo a sus trabajos científicos yfilosóficos. De 1910 a 1915 fue presi-dente de la Deutsche Monistbund(Liga Monista alemana [véase Monis-mo] ), dirigiendo desde 1912 Das mo-nistische Jahrhundert, órgano de la"Liga". En 1901 fundó los Annalender Naturphilosophie, que se publica-ron hasta 1921.

Ostwald se calificó a sí mismo de"monista" en el sentido del "monismonaturalista" de Ernst Haeckel. Perosu posición filosófica difiere en mu-chos respectos de la de Haeckel. Enefecto, mientras Haeckel considera quela realidad es "la sustancia material",Ostwald estima que ella es la ener-gía. Ahora bien, lo mismo que lasubstancia en Haeckel, la energía enOstwald no es, como ha advertido

OSTMeyerson, un simple fenómeno, almodo positivista, sino una cera causa.La energía es, en otros términos, unaespecie de constante ontológica quese modifica y transforma en múlti-ples apariencias. Las distintas reali-dades —la mecánica, la psíquica, latérmica, eléctrica, química y magné-tica— son para Ostwald distintas for-mas de energía, la cual permanecesiempre constante en el sistema deluniverso. La energía es, en suma, nosólo un ser, sino un valor, y aun essu consideración como valor el querevierte decisivamente sobre la con-cepción de su realidad. Ostwald ad-virtió, sin embargo, muy pronto quealgunas graves dificultades se opo-nían a este energetismo. La existen-cia de objetos sobre los cuales no gra-vita ninguna energía parece introdu-cir una cierta discontinuidad. Peroello es, a su entender, sólo una apa-riencia. Sin duda, hay un grupo deciencias, las "ciencias de orden" (ló-gica, matemática, geometría, forono-mia y cinemática) en las que es di-fícil aplicar la noción de energía.Pero tal como ocurre con la clasifica-ción comtiana de las ciencias, lossaberes más simples pueden ser apli-cados a los más complejos y no a lainversa. Hay, pues, un sistema de sa-beres científicos en forma de pirámi-de que muestra la posibilidad deaplicación de los principios energé-ticos a las ciencias más complejas.Sobre las ciencias del orden se hallanlas ciencias propiamente energéticas(mecánica, física, química), y sobreellas están las ciencias biológicas (fi-siología, psicología, "culturología" y"geniología" o sociología). A ellas seaplica la energética y en ellas, ade-más, se realiza el imperativo delenergetismo, el cual reconoce que !aenergía llamada "libre", aquella deque se puede disponer para las sucesi-vas transformaciones, disminuye con-tinuamente, por lo cual resulta indis-pensable no dilapidar la energía sinoaprovecharla. Todo lo que contribuyaen la acción humana a este aprove-chamiento es valioso; de ahí que, se-gún Ostwald, el progreso de la Huma-nidad consista esencialmente en laacumulación de toda la energía posi-ble con vistas a la máxima potencia y"libertad" del universo, es decir, almáximo valor y a la máxima felicidad.

Obras: Lehrbuch der allgemeinenChemie, 1885 (Manual de química

OTOgeneral). — Grundriss der allgemei-nen Chemie, 1889 (Bosquejo de quí-mica general). — Die wissenschaft-lichen Grundlagen der analytischenChemie, 1894 (Los fundamentoscientíficos de la química analítica).— Die Energie und ihre Wandlun-gen, 1888 (trad, esp.: La energía,1911). — Die Ueberwindung deswissenschaftlichen Materialismus,1895 (La superación del materialis-mo científico). — Vorlesungen überNaturphilosophie, 1901 (Lecciones defilosofía de la Naturaleza). — DieEnergie, 1908. — Grundriss derNaturphilosophie, 1908 (Bosquejo defilosofía de la Naturaleza). — Ener-getische Grundlagen der Kulturwis-senschaft, 1908 (Fundamentos ener-géticos de la ciencia cultural). —Grosse Männer, 1909 (Grandes hom-bres). — Die Forderung des Tages,1909 (La exigencia del día). — Derenergetische Imperativ, 1912 (El im-perativo energético). — Die Philoso-phie der Werte, 1913 (La filosofía delos valores).—Moderne Naturphiloso-phie. I. Ordnungswissenschaften, 1914(Filosofía moderna de la Naturaleza.I. Las ciencias de orden). — Le-benslinien, 3 vols., 1926-1927. — Au-toexposición en Die Philosophie derGegenwart in Selbstdarstellungen, IV(1923). — Véase A. Dochmann, W.Ostwalds Energetik, 1908 (Dis.). —A. Rolla, La filosofía energética,1908. — W. Burkamp, Die Entwick-lung des Substanzbegriffs bei Ost-wald, 1913. — V. Delbos, Une théorieallemande de la culture. W. Ostwaldet sa philosophie, 1916. — Véase tam-bién el Festchrift aus Anlass seines60. Geburtstages, editado por la LigaMonista de Austria, 1913.

OTÓN DE FREISING (ca. 1111-1158), monje de la Orden cisterciensey obispo de Freising, fue tío del em-perador Federico Barbarroja, de cu-yas "gestas" fue historiador. Inspira-do filosóficamente en las doctrinas deGilberto de la Porree y gran conoce-dor de autores antiguos y cristianos,dio en su Chronicon (véase bibliogra-fía) una amplia imagen providencia-lista de la historia según el modelode Pablo Orosio y, sobre todo, de SanAgustín, cuya "doctrina de las dosciudades" (véase CIUDAD DE Dios)desarrolló a base de nuevos hechoshistóricos. Filosóficamente, Otón tieneimportancia especialmente por ser, co-mo indica Martin Grabmann, el pri-mer escritor del siglo xn que dio am-plia cuenta de las doctrinas lógicasde Aristóteles e introdujo en Alema-nia la llamada lógica nova. Otón tra-tó a Aristóteles sobre todo como ló-

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OTRgico, a diferencia de su presentaciónde Platón, al cual considera como unprecursor del cristianismo, si bien noacepta, por razones cronológicas, ladifundida tesis de que recibió influen-cias del profeta Jeremías.

El título de la Crónica de Otón es:Chronicon sive historia de duabus ci-vitatibus. Ed. por R. Wilmans en losMonumento Germaniae Histórica(Scriptores, vol. XX, 1912). — Ed.de Gesta Friderici imperatoris, por G.Waitz, 1884, y B, Simson, 1912.

Véase J. Hashagen, O. von F. alsGeschichtsphilosoph und Kirchenpoli-tiker, 1900. — J. Schmidlin, Die ge-schichtsphilosophische und kirchenpo-litische Weltanschauung Ottos von F.,1906 (Schmidlin es también autor delos artículos: "Die Philosophie O. v.F.", en Philosophisches Jahrbuch[1905] y "Bischof O. von F. als Theo-loge", en Katholik [1905]. — A. Hoff-meister, "Studien über O. von F.",Neues Archiv (1911-1912), 99-161,633-768. — C. Mierow, The Two Ci-ties by O., Bishop of F., 1928. — K.Haid,' O. von F., 1934. — O. von F.1158-1958 [separata de Analecta Se-en Ordinis Cisterciensis, XIV (1958)].

OTRO (EL). En varios artículos(por ejemplo, ALTERACIÓN, CATEGO-RÍA, SER) hemos tratado de la no-ción del "Ser-otro", con algunas re-ferencias a lo que puede llamarse "elser del Otro". Con más detalle noshemos referido a este ser del Otro —o,simplemente, "al Otro"— en el artícu-lo INTEHSUBJETIVO. En el presente ar-tículo completaremos la informaciónallí proporcionada y, además, nos re-feriremos principalmente al "concep-to del Otro" en un sentido más gene-ral.

El "problema del Otro" —como"problema del prójimo", de "la exis-tencia del prójimo", de "la realidadde los demás", del "encuentro con elOtro", etc., etc.— es un problema an-tiguo en tanto que desde muy prontopreocupó a los filósofos —para limi-tarnos a ellos— la cuestión de cómose reconoce al Otro —o al prójimo—como Otro; qué tipo de relación seestablece, o se debe establecer, con él;en qué medida el Otro es, en rigor,"los otros", etc., etc. Semejante pre-ocupación se reveló de muy diversasmaneras: como la cuestión de la na-turaleza de la amistad, en la cual elamigo es "el otro sí mismo" y no sim-plemente "cualquier otro"; como lacuestión de si es posible admitir quecada uno sea libre en cuanto "se basta

OTRa sí mismo" o posee autarquía (VÉA-SE) sin por ello eliminar a "los otros",etc. André-Jean Voelke (Cfr. biblio-grafía) ha examinado las múltiplesdoctrinas de "la relación con el próji-mo" en buena parte de la filosofíagriega. Se puede decir que en toda lahistoria de la filosofía, desde los grie-gos hasta el presente, ha habido, explí-cita o implícitamente, una preocupa-ción por "el problema del Otro". Pe-dro Laín Entralgo (Cfr. bibliografía, t.I) ha examinado esta historia, con par-ticular atención a la etapa moderna,en la cual ha encontrado varias for-mas básicas de plantearse el proble-ma del otro. Laín Entralgo cita (yexamina) las siguientes seis formas:"el problema del otro en el seno dela razón solitaria: Descartes"; "el otrocomo objeto de un yo instintivo o sen-timental: la psicología inglesa"; "elotro como término de la actividad mo-ral del yo: Kant, Fichte y Münster-berg"; "el otro en la dialéctica del es-píritu subjetivo y en la dialéctica de lanaturaleza: de Hegel a Marx"; "el otrocomo invención del yo: Dilthey, Lippsy Unamuno"; "el otro en la reflexiónfenomenológica". Esta simple enume-ración sugiere la riqueza y comple-jidad que ha adquirido el problemadel otro entre los filósofos. El modocomo Laín Entralgo ha enumerado lasvarias formas básicas del "tratamientodel Otro" indica, además, que en elproblema del otro se hallan entreteji-das toda suerte de cuestiones filosó-ficas: metafísicas, gnoseológicas, éti-cas, etc. No podemos detenernos aquíen cada una de dichas formas bá-sicas, o de cualesquiera otras. Nos li-mitaremos a poner de relieve algunasdoctrinas más recientes acerca del pro-blema —que también Laín Entralgoha examinado minuciosamente comoprolegómeno a su propio tratamientode la cuestión. Indicaremos sóloque, tomado en toda su generalidadel problema del otro es más amplioque el del "prójimo"; que no puedendesgajarse de tal problema los va-rios aspectos metafísicos, gnoseológi-cos, éticos, etc., pero que en el cursode la época moderna ha habido ten-dencia a subrayar un aspecto más bienque otro. Así, por ejemplo, el proble-ma del otro en Descartes aparece so-bre todo como el problema del reco-nocimiento del otro a partir del co-gito; en Kant aparece como el proble-ma del otro como ser moral, etc.

OTREn la filosofía contemporánea el

problema del otro no ha excluido di-versos aspectos, pero ha subrayado so-bre todo dos de ellos: la constitucióndel otro en la trama de lo intersubje-tivo (v. ), y la realidad del otroen el llamado "encuentro". Reseña-remos aquí brevemente algunas ideasacerca del "Otro" en estos aspectos.

Max Scheler se ocupó sobre tododel problema de si el sujeto presuponeotros sujetos en un mundo social co-mún y de si se puede demostrar laexistencia de otros sujetos, es decir,de si se puede decir que la concien-cia de los demás es accesible a la pro-pia. Scheler se refiere al respecto avarias teorías, entre ellas la de la "pro-yección" o endopatía (VÉASE) y con-cluye que el reconocimiento de losdemás no es primariamente intelec-tual, sino emocional. Por tanto, el otrono es "dado" ni por inferencia ni porsimpatía.

Siguiendo en parte a Scheler, peromodificándolo en algunos puntos ca-pitales, Alfred Schuetz ha hablado deuna "tesis general de la existencia delotro (alter ego)", la cual consiste enafirmar que la experiencia de la "co-rriente de conciencia del otro" es vi-vida simultáneamente con la propiacorriente de conciencia. Podemos, as!,vivir, arguye Schuetz, "aprehender elpensamiento del otro en su presenciavivida y no modo pretérito", ya queel hablar del otro y nuestro escuchar-lo son experimentados como algo vi-vido "a la vez".

Heidegger se ocupa del problemadel otro en su doctrina del Mitsein ydel Mitdasein. En esta doctrina sepresupone que el Dasein (v.) es a lavez Mitdasein, es decir, que el Mitda-sein caracteriza de algún modo el Da-sein en tanto que el Dasein es "en símismo esencialmente Mitsein". Ellosignifica, entre otras cosas, que no sepuede plantear la cuestión del otropartiendo del "sí mismo", para luegopasar al "otro"; el análisis del "sí mis-mo" incluye el análisis del "otro" enun sentido parecido a como el análi-sis del sí mismo incluye su estar-en-el-mundo (véase EXTEBIOH, MUNDO).

Para Sartre, el "ser-para-otro", estáincluido en el Pour Soi. Esta tesis pa-rece similar a la de Heidegger, y enalgunos respectos fundamentales lo es.Sin embargo, a diferencia de Heideg-ger, Sartre ha examinado con detallelos modos diversos de darse el otro;

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OTRen efecto, el otro no se da solamentecomo "incluido", sino que se da tam-bién como "objetivado" y "objetivan-te". La relación entre el sí mismo yel otro (que incluye la relación entreel otro como sí mismo y el sí mismocomo otro) es una relación esencial-mente "conflictiva" (según ha puestode relieve Lain Entralgo). Por eso envez del "ser con", Sartre subraya el"ser para" — en el cual se dan todasuerte de "conflictos", pues "para" nosignifica aquí "entregado a" o "a fa-vor de", sino "ser uno para (el otro)"y "ser (el otro) para uno" en muydiversos modos. Entre estos modos sehallan el convertirse en objeto, el ena-jenarse, el apropiarse, el colaborar,etc., etc.

Ortega y Gasset ha tratado con fre-cuencia del problema del otro por lomenos en dos sentidos. Por un lado,el otro se da en la sociedad. La re-lación entre el sí mismo y el otro eneste caso es una relación entre lo au-téntico y lo inauténtico, ya que "losocial" es en gran medida una falsifi-cación de "lo individual" o, mejor di-cho, de lo personal. Por otro lado, elotro se da en la "convivencia", la cualno es propiamente social, sino ínter-personal. En la convivencia no hay,o no hay necesariamente, falsificaciónde la personalidad, pues ésta se cons-tituye justamente en convivencia conlos otros. Así, el otro puede ser "lagente" o puede ser "el prójimo" yestos dos modos de "ser otro", aunqueen la realidad están ligados, puedc-nsepararse pues son dos formas distin-tas de "ser con" — o, mejor, de "es-tar con".

Gabriel Marcel ha expresado la ideade que no es legítimo afirmar la prio-ridad del acto por medio del cual elyo se constituye como un sí mismo so-bre el acto por medio del cual se afir-ma la realidad de los otros. "Una fuer-za poderosa y secreta me asegura quesi los otros no existieran, no existiríayo tampoco." Marcel consideró alotro primariamente en forma "dialo-gante", un poco a la manera de Mar-tin Buber — aunque el propio Marcelindica que su idea acerca del otrocomo prójimo se parece a la manifes-tada por W. E. Hocking.

El problema del Otro ha sido tra-tado por otros autores de múltiplesmodos; los ejemplos anteriores sonsimplemente ilustrativos y para ser unpoco completos habría que mencio-

OTRnar junto a ellas las investigaciones deJaspers, Buber, Merleau-Ponty, RemyC. Kwant, Alphonse de Waelhens, etc.Nos confinaremos ahora a señalar queel tratamiento del problema del otroestá estrechamente relacionado con lacuestión de la comunicación (v. ) encuanto "comunicación existencial" ycon la cuestión del llamado "encuen-tro". Con el fin de aclarar el proble-ma del otro se han propuesto, ade-más de los términos ya introducidos(el "ser con", el "estar con", la "con-vivencia", el "ser para otro", etc.), va-rios otros, como "alteridad", "altera-ción", etc. J. L. L. Aranguren, porejemplo, propone el término 'alteri-dad' para significar "mi relación conel otro", y el término 'aliedad' parasignificar "la relación entre varios omuchos otros". La alteridad es per-sonal e interpersonal; la aliedad tienecarácter impersonal, objetivado. Sinembargo, no puede decirse, en lo quetoca a la relación ética, que la alte-ridad se refiera a lo individual y laaliedad a lo social; puede haber, se-gún Aranguren, una ética individualy una ética social de la alteridad. Elplano de la aliedad, en cambio, "noes puramente ético, sino político". Ycomo lo político se apoya —o debeapoyarse— en lo moral, conceptos co-mo los de "libertad", que a veces seestiman como puramente políticos, de-ben fundarse en una actitud ética: laque puede desarrollar una "ética so-cial de la alteridad". Importancia fun-damental han tenido en el tratamien-to del problema del Otro términos co-mo 'diálogo', 'comprensión', 'encuen-tro' y otros similares. El vocablo 'en-cuentro', sobre todo, aparece comomuy fundamental y en él se ha basa-do en gran parte Laín Entralgo en sudetallada "teoría del Otro". Laín En-tralgo ha examinado lo que ha lla-mado "los supuestos del encuentro" envarios aspectos; el metafísico, el psi-cofisiológico, el histórico-social, consi-derando todos ellos como básicos parala comprensión del problema del otro.El examen de los "supuestos del en-cuentro" constituye la base para una"descripción del encuentro" y paraun análisis de las "formas del encuen-tro". Entre las formas del encuentrosobresalen "el encuentro en la exis-tencia solitaria", las "formas deficien-tes" del encuentro" (como, por ejem-plo, el encuentro visual o "encuentromeramente visual"), las "formas es-

OTRpeciales del encuentro" (amor, comu-nicación, relación interpersonal, etc.)y lo que Laín Entralgo llama "formasuprema del encuentro" o "el encuen-tro del hombre con Dios".

Indicamos a continuación, por or-den simplemente cronológico, algunasde las obras que tratan del "problemadel otro" en la época contemporánea,especialmente obras de los autores aque hemos hecho referencia en el tex-to. A ellos deben agregarse varios delos escritos que figuran en otros ar-tículos, tales como COMUNICACIÓN,CUERPO, ENDOPATÍA, INTEBSUBJETIVO.Algunas obras importantes al respecto(como, por ejemplo, obras de Jaspersy Berdiaev) no figuran aquí por estarmencionadas en dichos artículos, y es-pecialmente en COMUNICACIÓN.

Max Scheler, Zur Phänomenologieund Theorie der Sympathiegefühleund von Liebe und Hass, 1913, 2*ed. con el título: Wesen und Formender Sympathie, 1923 (trad, esp.:Esencia y formas de la simpatía,1943 ). — Martin Buber, Ich und Du,1922 (trad. esp.:Jt*o y tú, 1956). —M. Heidegger, Sein und Zeit, 1927,especialmente §§ 26-27 (trad, esp.:El Ser y el Tiempo, 1951, nueva ed.,1962 ). '— Karl Löwith, Das Indivi-duum in der Rollo des Mitmenschen,1928, reimp., 1962. — Gabriel Mar-cel, Être et Avoir, 1935, especialmen-te págs. 156 y sigs. — Id., id., Pré-sence et immortalité, 1959, especial-mente págs. 22 y sigs. [La obra deWilliam E. Hocking a que se refiereMarcel es: The Meaning of God inHuman Expérience, 1912]. — AlfredSchuetz, "Scheler's Theory of Inter-subjectivity, and thé General Thesisof thé Alter Ego", Philosophy andPhenomenological Research, II ( 1941-1942), 323-47. — Jean-Paul Sartre,L'Être et le Néant, 1943 (trad, esp.:El Ser y la Nada, 1950). — M. Mer-leau-Ponty, Phénoménologie de la per-ception, 1945 (trad, esp.: Fenomeno-logía de la percepción, 1957). — Ma-xime Chastaing, L'Existence d'Autnii,1951. — G. Berger, V. Jankélévitchet al., La présence d'autrui, 1957. —José Ortega y Gasset, El hombre y lagente, 1957, especialmente Caps. IVy V. — J. L. L. Aranguren, "Ética dela alteridad", Cal y Canto (1959). —P.-H. Maucorps y R. Basoul, Empa-thies et connaissance d'autrui, 1960.— Alphonse de Waelhens, "Autrui",en el libro de este autor: La philoso-phie et les expériences naturelles,1961, págs. 122-67. — André-JeanVoelke, Les rapports avec autrui dansla philosophie grecque d'Aristote àPanetius, 1961. — Remy C. Kwant,Encounter, 1961 [Duquesne Studies.Philosophical Séries, 11]. — Pedro

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OTTLaín Estralgo, Teoría y realidad delOtro, 2 vols., 1961 (I. El otro comootro yo. Nosotros, tú y yo; II. Otredady projimidad). —· Norman Malcolm,"Knowledge of Other Minds", en ellibro de este autor: Knowledge andCertainty. Essays and Lectures, 1962.— Eliane Amado Lévy-Valensi, Ledialogue psychanalytique. Les rap-ports intersubjectifs. La vocation dusujet, 1963.

OTT AVI ANO (CARMELO) nació(1906) en Módica y estudió en laUniversidad Católica del Sagrado Co-razón, de Milán. Desde 1939 es pro-fesor en las Universidades de Cagliari,Ñapóles, y Catania. En 1933 fundóla revista Sophia, de la que ha sidohasta el presente director.

Ottaviano ha desarrollado una me-tafísica cristiana fundada en una pre-via crítica de todas las formas de idea-lismo y de inmanentismo, tendenciasque, según Ottaviano, se contradicena sí mismas. La crítica de Ottaviano seha dirigido especialmente contra laforma de idealismo adoptada por elllamado "actualismo italiano". De di-cha crítica ha surgido una posiciónrealista cristiana ·— manifestada tantoen la metafísica como en la teoría delconocimiento. Ahora bien, el realis-mo que defiende Ottaviano es distintoen muchos puntos del realismo "tra-dicional". En efecto, el realismo con-tiene, especialmente en las distincionesestablecidas dentro del ser mismo,ciertas presuposiciones que podríandesembocar —como históricamenteparece haber acontecido en parte— envarias especies de inmanentismo mo-derado. Ahora bien, el realismo ex-tremo a que conducen las citadas te-sis no puede ser confundido tampoco,según Ottaviano, con un ontologismo.Esto ocurriría si el ser de que se tra-ta en el análisis metafísico fuese unser "total". La "metafísica del serparcial" debe, así, ser entendida entodo el rigor del término. Según Ot-taviano, lo característico del ser par-cial es el de necesitar de otros serespara ser lo que es. De ahí una refor-ma de la propia lógica. En efecto, elautor distingue entre juicios analíti-cos y juicios sinhéricos (sineterici).Estos últimos son aquellos en los cua-les un ser idéntico no es definidopor sí mismo y exclusivamente porél, sino que requiere, justamente paraser, su unión o coligación con otro serdiverso. De ahí el carácter analíticoy a la vez distinto del predicado res-

OTTpecto al sujeto. Y de ahí también laposibilidad de hablar con plena sig-nificación de la "cantidad de ser".Las variaciones de la "cantidad" po-drían explicar de este modo no sólolos cambios, sino también las formasmismas del conocimiento. Mas esta"cantidad" no es una magnitud in-tensiva, sino una propiedad ontológi-ca, la cual permite, según Ottaviano,explicar las diferencias y los cambiossin introducir, por medio de distin-ciones internas, la inmanencia enel ser. De este modo puede inaugu-rarse, según Ottaviano, una "cuartaetapa" filosófica basada en una nuevafilosofía cristiana y sucesora de lasetapas griega, medieval y moderna.

Las obras principales son Críticadell'idealismo, 1936, 2* ed., 1948, 3«ed., 1956. — Metafísica del'essereparziale, 1942, 2» ed., 1947, 3» ed., 2vols., 1954-1955. — II problema mo-rale come fondamento del problemapolítico, 1952 (del curso 1951-1952).— Manuale di Storía della Filosofía.I (II pensiero antico e medioevate),1958. — Progetto di un disegno dilegge per salvare la democrazia dalladittatura, 1961. — Además, Ottavianoes autor de múltiples artículos y en-sayos, así como de obras sobre pensa-dores medievales, modernos y contem-poráneos (tales: Petra Abelardo, lavita, le opere, il pensiero, 1929. —Guglielmo di Auxerre, la vita, le ope-re, il pensiero, 1929. — L'ars com-pendiosa di R. Lull, avec une étudesur la bibliographie et le fond Am-brosien de Lull, en Études de phi-losophie médiévale, XII, 1930; "Ric-cardo di S. Vittore, la vita, le opere,il pensiero", en Memorie della RealeAccademia naz. dei Lincei, IV, 1933;L'unità del pensiero cartesiano e ilcartesianismo in Italia, 1943; Valuta-zione critica del pensiero di B. Croce,1952).

Véase Pasquale Mazzarella, Tra Fi-nito e Infinito. Saggio sul pensiero diC. O., 1961.

OTTO (RUDOLF) (1869-1937),nació en Peine (Hannover), y fue "pro-fesor extraordinario" en Göttinga(1897-1907), profesor titular de teolo-gía en Breslau ( 1915-1917) y en Mar-burgo (1917-1929).

Rudolfo Otto siguió, en su filosofíade la religión, las orientaciones deKant, y especialmente de Fríes, de talmodo que ha sido considerado comouno de los principales adeptos de lallamada escuela neo-friesiana. El aná-lisis filosófico-religioso depende, así,para Otto, de la atención a muchos•elementos que hasta el presente ha-

OTTbían sido desatendidos y que com-prenden no sólo las formas de laconciencia individual, sino tambiénlos diversos aspectos de la "con-ciencia histórica" dentro de la posi-bilidad de un acceso racional al pro-blema de lo divino. Éste ha sidotratado por Otto sobre todo en susconocidas investigaciones acerca delo santo (VÉASE) y de lo numinoso,así como en sus estudios sobre lamística. Lo "racional y lo irracionalen la idea de Dios" han sido exami-nados, pues, por este autor, median-te un análisis a la vez histórico, sis-temático y psicológico del conceptode lo numinoso, el cual no puedeser definido, pero sí descrito. Taldescripción —que muestra la fun-ción de las experiencias del temor,de la fascinación y de la aniquila-ción— no se detiene, empero, comopodrían darlo a entender las nocionesusadas, en el terreno psicológico; laexperiencia religiosa es a k vez, paraOtto, una experiencia del ser, y, deconsiguiente, una experiencia meta-física que el sentimiento mismo comotal es impotente para expresar.

Obras: Die Anschauung von hl.Geiste bei Luther, 1898 (La concep-ción del Espíritu Santo en Lutero). —Leben und Wirken Jesu, 1902, 4» ed.,1905 (Vida y acción de Jesús). — Να-turalistische und religiöse Weltansicht,1904 (Concepción naturalista y con-cepción religiosa del mundo). — Goe-the und Darwin, 1909. — Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie undihre Anwendung an die Theologie,1909 (La filosofía de la religión deKant-Fries y su aplicación a la teolo-gía). — Darwinismus und Religion,1910.—Das Heilige, 1917 (trad, esp.:Lo Santo, 1925). — Aufsätze dasNuminöse betreffend, 1923 (Estudiosrelativos a lo numinoso). — West-östliche Mystik. Vergleich und Un-terscheidung zur Wesensdeutung,1926 (Mística oriental-occidental. Sucomparación y distinción para unainterpretación de su esencia). —Die Gnadenreligion Indiens und dasChristentum, 1930 (La religión de lagracia hindú y el cristianismo). —Sünde und Urschuld, 1932 (Culpa ypecado original). — Freiheit und Not-wendigkeit, 1940 (Libertad \¡ nece-sidad). — Véase E. Gaede, OteLehre von dem Heiligen und derDivination bei R. Otto, 1932. —Paul Seifert, Die Religionsphilosophlebei R. Otto. Eine Untersuchung überihre Entwicklung, 1936 (Dis.). —Robert F. Davidson, R. Otto's In-terpretation of Religion, 1947.

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OUSOUSÍA. En varios artículos —espe-

cialmente en ESENCIA y SUSTANCIA—,nos hemos referido al término griegoουσία, que transcribimos por ousía. Enel presente artículo tendremos que rei-terar algunas de las observaciones he-chas en los artículos referidos, peronos ocuparemos principalmente deltérmino mismo ousía y de los diver-sos modos como tal término fue usadopor varios filósofos griegos, particular-mente por Platón y Aristóteles.

El vocablo ουσία es una sustantiva-ción del participio presente femenino,ούσα, del verbo είμ,ί ( infinitivo, eivocí),es decir, "ser". Originariamente, ουσία—que desde ahora usaremos en sutranscripción, ousía— significó algoque es propiedad de una persona. Co-mo tal propiedad, la ousía es una ri-queza; un hombre rico es un hombrede ousía, es decir, una persona quetiene algo "de suyo". H. H. Berger(op. cit. infra) indica que se pudopasar del participio femenino de "ser"al significado de "propiedad" conside-rando que se trata de "las cosas queson para mí", esto es, cuando el serimplicado en ousía es entendido comoun "ser para y por mí mismo", esdecir, como un ser "propio".

El citado autor ha examinado endetalle los diversos modos como eltérmino ousía es usado por Platón. Heaquí algunos casos. En Gorgias (472B) ousía se refiere a los "seres, 8ντα,de los cuales se dice: "El que dice el3v y los 8ντα dice la verdad." En

Protágoras (349 B), la ousía aparececomo peculiar a lo que es expresadoen ella, a las cosas en cuanto "asun-tos", πράγματα (véase PRAGMÁTICO).La ousía es aquí algo del "ser", que,independiente de mí, es por y en símismo. En Fedón (101C) la ousíadenota el "qué" (la quiddidad [v.])peculiar a cada una de las ideas. EnRep. (VI, 486A), ousía se refiere a"todo lo que es", y en Rep. (IX, 585B-D), ousía se refiere a la cualidad deun ser en cuanto cualidad esencial(como la blancura para las cosas blan-cas). También en Rep., VI (509 C)se encuentra un uso —probablementeel más célebre en Platón de ousía—;es el que tiene al decirse que el bien"está más allá de la ousía" ( oicéxeevaτης ουσίας ), lo que se traduce a me-nudo por "el bien está más allá delser". Esta famosa proposición plató-nica ha sido interpretada de muchosmodos; uno de ellos consiste en en-

OUStenderla como si dijera que el bien notiene ningún contenido especial, sinoque es el puro ser, el cual está enefecto "más allá de todo (cualquier)ser". En Soph. (246A), la ousía serefiere al puro "qué" del ser en cuan-to ser.

Se puede preguntar ahora si en me-dio de tantas y tan diversas significa-ciones de ousía —pues las indicadasantes, aunque importantes, no son lasúnicas— hay algún sentido de ousíaque sea, si no común a todos los sig-nificados, sí cuando menos predomi-nante, y en todo caso, más "filosófico"que cualesquiera otros. Puede darseuna respuesta afirmativa a esta pre-gunta: es el sentido de ousía como"ser idéntico a sí mismo". Tal opinacuando menos H. H Berger, y con élparece concurrir Rainer Märten (Cfr.op cit. en bibliografía) al poner derelieve que la ousía, en cuanto ousía"por sí misma", equivale al ser propiode cada cosa, ουσία αυτή *αβ' ΐυτένde modo que sea realmente νίιΛχέχάστου.

Por lo anterior hemos visto que eltérmino ousía no sólo tiene varios sen-tidos en Platón, sino que tiene tam-bién algunos sentidos plenamente fi-losóficos, y uno de ellos predominante.Sin embargo, sólo Aristóteles dio altérmino ousía una importancia filosó-fica central, de tal suerte que el con-cepto de ousía recibió de Aristótelessu consagración definitiva. Ahora bien,no es en modo alguno fácil deter-minar la significación, o significacio-nes, de ousía en dicho filósofo. Enlos artículos referidos hemos indicadoque ousía en Aristóteles se ha tradu-cido a veces por "esencia" y a vecespor "sustancia". Esta doble traducciónno es siempre errónea. Por una parte,es cierto que a veces Aristóteles em-plea ousía cuando habla de esencia yel mismo vocablo cuando habla desustancia. Por otro lado, puede enten-derse la sustancia como esencia. Enambos casos el término ousía es ade-cuado: en el primer caso, porque sedice 'esencia' o se dice 'sustancia' se-gún lo que Aristóteles quiera signifi-car en cada caso; en el segundo, por-que si la sustancia se entiende comoesencia, entonces es obvio que la ousíano es ni más ni menos que la ousía.Pero hay que confesar que aunque ladoble traducción en cuestión sea ade-cuada, induce a confusión. Posible-mente para evitar la confusión, Aristó-

OUSteles, aXinque llamó por igual cusíaa la sustancia y a la esencia ( y, en ge-neral, a todos los predicamentos), losdistinguió llamando a la primera ous'taprimera y a la segunda ( y a los predi-camentos en general) cusías segundas.Entre las razones que abonan el usodel mismo término para ambas enti-dades mencionaremos dos: una, que esmuy posible que haya sólo una dife-rencia "gradual" en Aristóteles entreel ente singular y sus determinacio-nes; la otra, que en los dos casos setrata efectivamente de entidades (tér-mino con el cual, por lo demás, podríatraducirse también cusías). Sólo ocu-rre que en un caso la entidad en cues-tión es aquella que no es afirmada nide un sujeto ni está en un sujeto, yen otro caso, la entidad está conteni-da en un sujeto y, en ciertos casos,determina a tal sujeto en lo que esen-cialmente es.

Parece que la confusión aumentacuando advertimos que ousía ha sidousado a veces como sinónimo de 6 .ήmateria (VÉASE) y también como si-nónimo de "comunidad", κοινωνία. Pe-ro la confusión, sin desaparecer porcompleto, se atenúa cuando adverti-mos que, según indica Ernst Tugen-dhat (Cfr. o;;, cit. en bibliografía), la"materia" puede concebirse como unode los "lados" de la "sustancia", ocomo una de las posibles determina-ciones de la sustancia; o cuando te-nemos en cuenta que puede llamarseousía (según hacían los estoicos) a lamateria como "mundo visible", o cuan-do tenemos en cuenta que la ousíapuede referirse al elemento común enclases de seres materiales (así, entrelos nominalistas, ousía es el nombrecomún predicado de los individuosque forman una clase). En todos es-tos casos se da un sentido determina-do a ousía.

La cuestión del significado de ousíase complicó, al parecer, cuando algu-nos teólogos cristianos usaron ousíacomo sinónimo de 'hipóstasis' (VÉA-SE), o bien como sinónimo de 'na-turaleza en cuanto 'esencia' (y de ahílos debates teológicos sobre el uso delos términos Ιμουιία yVoio'jo α , for-mados a base de ousía). Más com-pleja resulta la cuestión si advertimosque algunos autores, por ejemplo SanAtanasio, identificaban ousía y "comu-nidad", y distinguían de ambas la hi-póstasis por las razones que hemos se-ñalado en el artículo sobre este últi-

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OVImo vocablo. Según Hatch (op. cit. enbibliografía) lo que ocurrió fue lo si-guiente: al separarse el sentido deousía del de 'hipóstasis', hubiera po-dido traducirse ousía por "esencia*(essentia), que es su equivalente lin-güístico, pero tardó tiempo en adop-tarse essentia. Por eso ousía fue tradu-cida por substantia mientras que hy-postasis fue traducida por persona(VÉASE). ,

Simplificando las cosas considera-blemente, podemos decir esto: el tér-mino ousía, sustantivación del partici-pio presente femenino del verbo 'ser',significa originariamente "propiedad","riqueza", "lo que uno tiene". Si lotiene, lo tendrá por sí mismo, ya quede lo contrario le sería siempre dealgún modo "exterior". Por eso laousía como riqueza es equivalente al"ser propio". Este "ser propio" no ne-cesita confinarse al de una "persona"(o lo que luego se llamó tal); puedeserlo de cualquier cosa. El ser propiode una cosa hace que tal cosa sea "laque es siendo"; por eso la cosa tieneverdaderamente "entidad". Esta en-tidad puede serlo de la cosa indivi-dual y concreta, o bien de la cosa encuanto que está determinada por cier-tas propiedades. En el primer caso laousía es una sustancia. Cuando estadeterminación de la sustancia, que ha-ce que la sustancia posea entidad, esesencial, la ousía se convierte en esen-cia. Sólo cuando hay en la comunidaduna propiedad que no es común atodos los miembros de ella surge elconcepto de persona.

Edwin Hatch, The Influence ofGreek Ideas on Christianitu, 1896. —Etienne Gilson, L'Être et l'Essence,1948 (trad, esp.: El ser t/ la esencia,1951). — Ernst Tugendhat, Ti katatinos. Eine Untersuchung zu Strukturund Ursprung Aristotelischer Grund-begriffe, 1958. — H. H. Berger, Ousiain de dialogen van Plato. Een termi-nologisch onderzoek, 1961 [Disserta-tiones inaugurales. Bataviae, 6] [resu-men en inglés, págs. 317-21 y en ale-mán, págs. 322-26]. — Rainer Mär-ten, OYSIAim Denken Platons, 1962[Monographien zur philosophischenForschung, 29]. — St. Rehrl, DerBegriff Usía bei Aristoteles, 1963.

OVIEDO (FRANCISCO DE)(1602-1651) nac. en Madrid, ingresóen la Compañía de Jesús, y fue pro-fesor en Alcalá y Madrid. Franciscode Oviedo, que perteneció —juntocon Rodrigo de Arriaga— a la quintageneración de la serie de grandes

OXFteólogos y filósofos escolásticos espa-ñoles de los siglos xvi y xvn, ejerciósobre todo influencia por sus dos ex-tensas exposiciones: una filosófica—el Integer cursus philosophicus adunum corpus rcdactus, en 2 vols., de1640—, y otra teológica — el Tracta-tus theologici, scholastici et moralesrespondentes Hac Une divi Thomae,de 1646. Se le debe, además, un tra-tado teológico: Tractatus de virtuti-bus, fide, spe et chántate, de 1651.

OXFORD. En varios sentidos seha hablado de una "escuela de Ox-ford" o, en términos más generales,de un "movimiento de Oxford". Pre-cisemos algunos de los principales.

1. La llegada de los franciscanos ofratres minores a Oxford en el tercerdecenio del siglo xin impulsó un mo-vimiento filosófico que tuvo un cier-to carácter unitario, no sólo en elcontenido de las enseñanzas, sinotambién, y muy particularmente, ensu estilo. El uso abundante de nue-vos materiales filosóficos, tales comotratados árabes, traducciones recien-tes de Aristóteles y obras neo-plató-nicas poco o nada usadas en los si-glos anteriores, fue, aunque no laúnica, una de las principales carac-terísticas de tal enseñanza. Y ellohasta tal punto que, según algunosautores, como D. E. Sharp (Cf. Fran-císcan Philosophy at Oxford in thcXIII Century, 1930, pág. 3), la intro-ducción de Aristóteles en Occidentey de sus comentaristas árabes y ju-díos se debe principalmente, contrala opinión de Mandonnet y otros, noa San Alberto el Grande y a la"obra exclusiva de los predicadores",sino a los franciscanos de Oxford. Aellos pertenecen sobre todo, además,desde luego, de Roger Bacon y DunsEscoto, Tomás de York, Juan Pe-cham y Ricardo de Middleton o de

Mediavilla. La influencia ejercida so-bre ellos, especialmente sobre AdánMarsh y Roger Bacon, por RobertoGrosseteste —quien influyó asimis-mo sobre la Orden dominicana e in-directamente sobre San Alberto elGrande y Santo Tomás—, hace queRoberto Grosseteste pueda ser inclui-do dentro de un general "movimien-to de Oxford" en dicho siglo.

2. Puede hablarse asimismo de un"movimiento de Oxford" en relacióncon los filósofos de Merton College alcual nos hemos referido con más deta-lle en el artículo MERTONIANOS.

OXF3. De Oxford partió asimismo un

importante movimiento filosófico, yaen pleno siglo xrx: el que dio origenal neo-idealismo y especialmente alneohegelianismo inglés que, una veztrasladado a Glasgow, llegó inclusivea desplazar al triunfante hamiltonia-nismo. El idealismo de Samuel Tay-lor Coleridge (1772-1834), el poeta,el antipositivismo de John Grote(1813-1866), explícito sobre todo ensu Exploratio phílosophica (1900) ylas tendencias especulativas de Ja-mes F. Ferner (1808-1864) en suInstitutes of Metaphysic (1854) nofueron, al parecer, ajenas al cita-do movimiento, que se nutrió asi-mismo del humanismo clásico y delo que J. H. Muirhead ha llamado"la tradición platónica en la filosofíaanglo-sajona". Filósofos como JamesHutchison Stirling, Thomas HillGreen, William Wallace, John Caird,Edward Caird, etc. (véase KANTIS-MO, HEGELIANISMO) contribuyeron ala extensión de este movimiento, queva aproximadamente desde la apari-ción del libro de Stirling sobre He-gel (1865) hasta finales del siglo ydesaparece gradualmente con la in-vasión del neo-realismo, pragmatismoy neo-naturalismo.

4. Se llama también "movimientode Oxford" la renovación católica im-pulsada por el Cardinal Newman(VÉASE). Los Tracts for thé Times, yespecialmente el famoso Tract ί>ύ—que señaló la conversión deNewman y Pusey—; representaron lamarcha ascendente del movimiento.A él pertenecieron otros pensadores,tales como William George Ward(1812-1882) que en sus obras TheIdéal of a Christian Church (1844),On Nature and Grâce y Essays onthé Philosophy of Theism ( 1884 [pos-tuma]) defendió las tesis centralesdel catolicismo oxoniense.

5. Podría, en principio, hablarse deun "grupo de Oxford" o de una "fi-losofía de Oxford" cada vez que hu-biera un cierto número de filósofosque profesaran en dicha Universidady estuviesen ligados por propósitos co-munes o, cuando menos, por interesescomunes, y adoptaran, además, un"lenguaje f i losóf ico" relativamenteidentificable. Tal sucede —o suce-dió— con filósofos como J. Cook Wil-son, H. H. Price, H. A. Prichard, H.W. B. Joseph y otros a quienes Pass-more ha presentado como "filosofía

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OXFde Oxford". Es más común, sin em-bargo, referirse hoy a la "filosofía deOxford", a la "filosofía oxoniana", al"grupo de Oxford", etc., para desig-nar los trabajos de cierto número depensadores de los cuales puede men-cionarse a Gilbert Ryle, J. L. Austin,P. F. Strawson, R. M. Haré, H. L. A.Hart, G. J. Warnock, J. O. Urmson.Estos filósofos niegan que formen un"grupo" y menos todavía una "escue-la". Pero puede reconocerse que hay—o, en vista del carácter cada vezmenos "compacto" y hasta "agresivo"del "grupo", que ha habido— uncierto "aire de familia" que permitereconocer e identificar a los "oxonia-nos". Filosóficamente el modo de pen-sar oxoniano tiene varias raíces: antetodo, el "último Wittgenstein" —locual no quiere decir que los oxonia-nos sean simplemente "neo-Wuttgens-teinianos" al modo, por ejemplo, deG. E. M. Anscombe, John Wisdom,etc.—; luego, G. E. Moore y de al-gún modo la "filosofía de Oxford"inmediatamente anterior, cuando me-nos en lo que respecta a algunos "mo-dos de pensar" (H. H. Price, H. A.Prichard); el espíritu legado por elpositivismo lógico y sin las tesis de es-te positivismo. Se ha mencionado aveces como "influencia lejana" la deBertrand Russell, pues aunque éstefuese "cantabrigiense", es difícil ima-ginar la "filosofía de Oxford" sin cier-tos problemas suscitados por Russell,el cual, por lo demás, se ha opuestoa los oxonianos en particular por eldesinterés que éstos muestran por lascuestiones científicas. Debe agregarsea las citadas "raíces" lo que podríallamarse "espíritu de Oxford", el cualno consiste en una serie de posicionesfilosóficas, sino en un modo de pen-sar —y hablar— caracterizado poruna singular mezcla de "academicis-mo" y "conversacionalismo". Por lodemás, la mayor parte de los oxonia-nos han recibido una educación "clá-sica" y "humanista", y, en este senti-do, más "literaria" que "científica".

Los oxonianos practican el "análi-sis (v. ) filosófico", pero la forma deanálisis llamada "lingüística" a causade su atención exclusiva al "lenguajecorriente" — de ahí que hayan sidollamados "lingüistas", a diferencia deotros analistas que son primariamente"formalistas", y que su filosofía hayasido calificada a veces de "filosofíalingüística" y a veces de "filosofía del

OXFlenguaje corriente". En todo caso,los oxonianos representan la punta delanza de una de las dos grandes alasdel "Análisis" actual. Los oxonianos si-guen en este respecto al "último Witt-genstein", particularmente en cuantose interesan por el uso (VÉASE) y si-guen la "recomendación" wittgenstei-niana: "No hay que inquirir por elsignificado; hay que inquirir por eluso". Contra los que han considera-do que el lenguaje está al servicio delpensamiento, y en particular del pen-samiento lógico, y han tratado de for-malizar el lenguaje corriente, los oxo-nianos llaman la atención sobre la ne-cesidad de examinar lo que podríanllamarse "reglas de juego" del len-guaje corriente especialmente con elfin de evitar "hacer trabajar el len-guaje en faenas impropias". El aná-lisis de los usos en el lenguaje co-rriente no equivale, sin embargo, aanalizar los usos de todos los términosde tal lenguaje; los oxonienses se in-teresan en particular por ciertos térmi-nos-clave, tales como 'conozco', 'creo','si. . . entonces", 'causa', etc., es de-cir, términos que producen "perple-jidades filosóficas". Los términos mis-mos, por otro lado, designan concep-tos, de modo que este análisis lingüís-tico es, en el fondo, un análisis con-ceptual.

No todos los oxonienses analizan lasexpresiones del lenguaje corriente delmismo modo ni clasifican del mismomodo los distintos "usos". Hay, porejemplo, diferencias notorias entre elanálisis tal como es practicado porRyle y el análisis tal como es prac-ticado por J. L. Austin. No todos exa-minan usos efectivos de expresiones;algunos se proponen examinar usos"posibles". Por lo demás, algunos oxo-nianos tienden a replantearse cuestio-

OXFnes filosóficas tradicionales — y muyen particular cuestiones filosóficas detipo "aristotélico": la sustancia, el in-dividuo, etc. Se ha dicho por ello quela fase "puramente lingüística" de losoxonianos llegó a su fin hacia 1959,con la publicación de obras como lade P. F. Strawson (Individuáis) yStuart Hamshire (Thought and Ac-tion). Según A. Quinton (art. cit. enbibliografía, pág. 13), estas obrasmuestran que "más allá de la meradescripción de un aparato conceptual,real o construido, hay un mundo enel cual tal aparato tiene que ser em-pleado y en el que deben buscarsey encontrarse las razones o la jus-tificación para que el aparato en cues-tión adopte la forma que adopta".

Además del libro de D. E. Sharpcitado en el artículo, véase, sobre laescuela de Oxford en el sentido ( I ) .A. G. Little y F. Feister, OxfordTheology and Théologiens A. D.1282-1302, 1934. — Sofía Vanni Ro-vighi, L'immortalïtà dett'anima neimaestri franciscani del secólo XIII,1936. — A. C. Crombie, OxfordContribution to ihe Origins of Mo-dem Science, 1954 [monog.]. — A.M. Hamelin, O. F. M., L'école fran-ciscaine de ses débuts jusqu'à l'occa-misme, 1961. — J. A. Robson, Wt/clifand thé Oxford Schools. The Relationof thé "Summa de ente" to ScholasticDebates at Oxford in thé Later Four-teenth Century, 1961. — Véase asi-mismo bibliografía de TOMÁS BRAD-WARDINE.

Sobre el movimiento de Oxford ensentido (2) , véase la bibliografía deMEHTONIANOS. Algunos de los escritosmencionados en el párrafo anteriordan también información sobre el sen-tido (2) .

Sobre el movimiento de Oxford ensentido (3 ) véanse bibliografías deHEGELIANISMO y KANTISMO.

Sobre el movimiento de Oxford en

OXFsentido (4) véase bibliografía deNewman (J. H.) . Buena selección ybuena introducción de escritos "Trac-tarianos" (1833-1841) en Owen Chad-wick, The Mind of the Oxford Move-ment, 1960 [introducción, págs. 11-64; selecciones de textos de Keble,Ncwman y Pusey, págs. 65-233].

Sobre el movimiento de Oxford ensentido (5) señalamos, por orden sim-plemente cronológico, algunos escri-tos: algunos son expositivos (Weitz,Urmson); otros son escritos proceden-tes de "miembros" del "grupo" o filó-sofos afines (el volumen sobre "larevolución de la filosofía"; la colec-ción de ensayos de análisis concep-tual"); otros, críticos sut generis (Rus-sell); otros, francamente críticos(Gellner, Blanshard): M. Weitz, "Ox-ford Philosophy", The PhilosophicalReview, LXII (1953), 187-233. — F.Rossi-Landi, "La filosofía analítica diOxford", Ri'ü. crit. Stor. della filosotía(1955), 69-84. — J. Urmson, Phüo-sophical Analysis. Its Developmentbetween the Two World Wars, 1956.— A. J. Ayer, W. C. Kneale, G. A.Paul, D. F. Pears, P. F. Strawson,G. J. Warnock, R. A. Wollheim, TheRevolution in Philosophy, 1956 [conprefario de G. Ryle] (trad, esp.: Larevolución en filosofía, 1958). — Ber-trand Russell' "Philosophical Analy-sis", The Hibbert Journal, LIV (1956),319-29. — A. Flew, J. Hospers, D.F. Pears, J. J. C. Smart, P. F. Straw-son, S. Toulmin, G. J. Warnock, etal., Essays in Conceptual Ánalysis,1956, ed.' A. Flew. — Ernest Gelíner,Words and Things. A Critical Accountof Linguistic Philosophy and a Studyin Ideology, 1959 (trad, esp.: Pala-bras y cosa«, 1963). — Charles deKoninck, The Hollow Universe, 1960.— Brand Blanshard, Reason and Ana-lysis, 1962 [Paul Carus Lectures, série12]. — H. D. Lewis, ed., Clarity isnot Enough, Essays in Criticism ofLinguistic Philosojilnj, 1963.

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