HH. La letra mayúscula 'H' se usa

con frecuencia para representar eltérmino medio en el esquema de unjuicio o de una proposición. Así, porejemplo: 'H' en 'Ningún H es G','Todos los H son F'. La letra 'H'tiene, pues la misma función que laletra 'M'. Para el uso de 'H' en lalógica cuantificacional, véase F.

HÄBERLIN (PAUL) (1878-1960),nac. en Kesswil (cantón de Thurgau,Suiza), profesor desde 1914 en Bernay desde 1922 a 1944 en Basilea, haconsagrado gran parte de sus investi-gaciones a problemas psicológicos, es-pecialmente caracterológicos, así comoa trabajos de índole pedagógica. Estostrabajos han tenido como trasfondo o,mejor dicho, como supuesto, una filo-sofía, y aun una filosofía sistemática.Ésta comienza con una distinción apa-rentemente sólo metódica, pero queafecta a la naturaleza misma de loreal: la división de las ciencias en rea-les —como la psicología— y simbóli-cas — como la física y, en general,la "ciencia natural desrealizada". Elacceso directo y "comprensivo" (véaseCOMPRENSIVO) a la realidad psíquicaes lo que permite el deslinde con res-pecto a lo meramente representable.El yo y su autopercepción adquierende este modo una importancia centraldesde el punto de vista del eje mismode la existencia. Esta importancia semanifiesta ya en el lugar esencialocupado dentro del sistema de lossaberes por la caracterología, asícomo por la necesidad de regresarsiempre al autoconocimiento de laexistencia. Ahora bien, esto no sucedesin conflictos en cierto modoinsolubles: el autoconocerse y la per-cepción de lo psíquico como real debenutilizar un sistema de formas quehacen de la realidad algo objetivo y,por lo tanto, algo representable. Unanueva oposición dentro de las pro-pias "ciencias reales" parece, pues,imponerse. Lo problemático del co-nocimiento y de lo real se proble-

matiza, pues, hasta aquel extremo enque toda proposición es contradicto-ria consigo misma. El único modode vencer este obstáculo consiste encomprender cada problema desde elpunto de vista de los peculiares mo-dos de vida del sujeto que lo expe-rimenta. La propia existencia se hacede este modo centro de toda posi-ble comprensión, y ello de tal modoque sólo en la medida en que laexistencia experimente una situacióndeterminada —principalmente de ca-rácter ético— podrá alcanzar verda-deramente un conocimiento. Mas estaexistencia no es, a su vez, una indi-vidualidad irreductible, sino una to-talidad de la cual los individuos son,a lo sumo, manifestaciones. Sólo so-bre esta base es posible, según Hä-berlin, edificar una ontología quetome como objeto ejemplar el hom-bre —en tanto que la suma realidadconcreta— y que descienda, por asídecirlo monadológicamente, sobre elresto de lo real.

HÁBITO. El vocablo 'hábito' seusa comunmente para traducir el latínhabitus, usado por muchos filósofos,especialmente por escolásticos (Cfr.infra). Esta traducción tiene un in-conveniente. Habitus es un términotécnico, en tanto que 'hábito' no lo es.Además, 'hábito' puede traducir tantohabitus (disposición o manera de seren general) como habitudo (modode ser tal como es manifestado en unao varias costumbres). Por ello se hapropuesto a veces usar habitus másbien que 'hábito', o bien reservar ha-bitus al referirse a las concepcionesaristotélicas o escolásticas, y 'hábito'al referirse a varias concepciones mo-dernas.

"No aceptamos esta proposición, por-que el sentido moderno de 'hábito' noes completamente independiente delsentido clásico de habitus. Hay, sinduda, considerable distancia entre elsignificado aristotélico de 'hábito' (co-mo 'tener', 'haber', etc.) y, por ejem-plo, el sentido lockiano. Pero hayasimismo un significado común de"disposición" que puede ayudar acomprender lo que hay de continui-dad en la historia de nuestro con-cepto.

Con estas precauciones en mente,comenzaremos por distinguir entre va-rios sentidos de 'hábito'.

(1) Se llama a veces hábito a una

HABde las categorías (véase CATEGORÍA):la categoría que Aristóteles llamae) /xein , "tener", es decir, tener algo(por ejemplo, un arma), de modo queun ejemplo de tal "hábito" o "tener"es "armado" ("está armado'"). Seemplea a veces en este respecto eltérmino 'posesión' (y también, aun-que menos frecuentemente, el térmi-no 'condición'). El hábito como cate-goría o predicamento se expresa enlatín mediante los vocablos habitus yhabere ('haber', 'tener").

(2) Se llama asimismo hábito alpostpredicamento (v. ) que Aristótelesintroduce con el mismo nombre,e) /xein,'haber' o 'tener '. En este caso, el hábito es un estado o una disposición— un habitus en el sentido de habi-tudo. El hábito designa entonces unacualidad, como lo muestra uno de losejemplos aristotélicos de tal postpredicamento, al decirse que alguien "tiene" (o "posee") una ciencia o unavirtud, esto es, posee el hábito de laciencia o de la virtud en cuestión.

Este último sentido se expresa me-jor, sin embargo, por medio del tér-mino griego e)/cij . Aristóteles introdu-ce este término al hablar del postpre-dicamento de la oposición. Entre lasoposiciones hay la privación y la po-sesión: esta última forma de la oposi-ción es la e)/cij ο hábito (Cfr. tambiénMet. Δ 23, 1023 a 7 sigs.).

(3) Puede llamarse asimismo hábito a la e)/cij de que hablaban losestoicos en su física. El significado de'hábito' es entonces material. El "hábito" estoico es el estado de la materiainorgánica en tanto que sus elementosse hallan fuertemente unidos en uncompuesto. El hábito une estos elementos de un modo más fuerte quela mera conjunción de elementos discretos y aun que la contigüidad (véaseSexto, Adv. Math., IX, 78-80).

Los sentidos más corrientes en filo-sofía son (1) y (2). Lo más comúnes distinguir entre el hábito comopredicamento o categoría y el hábitocomo una de las cuatro especies decualidad de que habló Aristóteles (lasotras especies son: las facultades opotencias activas, las receptividades opotencias pasivas, y la forma en cuantoconfiguración externa).

Como categoría, el hábito es unadispositio del ente. Como cualidad, esun modo como algo o, más específi-camente, alguien tiene —habet— unacosa o, mejor dicho, una característí-

795

HABca. El sentido del hábito corno cuali-dad ha sido el más frecuentementedilucidado por los filósofos. A este res-pecto se distingue, como había hechoya Aristóteles, entre el hábito propia-mente dicho, e)/cij , y la disposición,dia/q esij . La diferencia entre hábitoy disposición consiste en que el pri-mero es de mayor duración que lasegunda. El hábito aparece como unaposesión "permanente" en tanto quela disposición es una posesión acci-dental y transitoria.

Los escolásticos se ocuparon fre-cuentemente de la noción de hábito,y especialmente de la noción de hábi-to como cualidad. El hábito es defi-nido por Santo Tomás como "unacualidad, por sí misma estable y difí-cil de remover, que tiene por fin asis-tir a la operación de una facultad yfacilitar tal operación" (S. theol., I-IIa,q. XLIX, a 2, ad3). El hábito suponela facultad que lo posee y, además,la operación u operaciones de estafacultad. El hábito por sí mismo noejecuta operaciones; se limita a "faci-litarlas". El hábito se adquiere pormedio de un entrenamiento o repeti-da ejecución de ciertos actos (hay,sin embargo, determinados hábitos,los llamados hábitos sobrenaturales,que no se adquieren del citado modo,sino que son "infusos"). Los hábitos—naturales— tienen un fundamentometafísico en cuanto son modos en loscuales se manifiestan las dispositionesentis, pero poseen un alcance "antro-pológico" y moral en cuanto son ad-quiridos por las personas humanas.

En este último respecto se distingueentre varios hábitos. Hay un hábitointelectual por medio del cual se faci-litan al espíritu las operaciones con-ceptuales básicas. Este es el habitusprincipiorum (o hábito de los princi-pios [teóricos] superiores). Hay asi-mismo un hábito moral: el hábito delos principios prácticos superiores osindéresis (VÉASE). Pero aunque losescolásticos hayan examinado la no-ción de hábito sobre todo en relacióncon los "hábitos humanos", siempreconsideran que los hábitos humanosson una especie de los hábitos "engeneral". Es frecuente distinguir (co-mo ocurre en Guillermo de Occam)entre el hábito y la potencia (v.); éstaprecede al acto en tanto que aquélsigue al acto. Por eso dice Occam queel hábito no es una relación, sino unacualidad absoluta.

HABEn la época moderna se ha tendido

a dar a la noción de hábito un sentidoa la vez psicológico y gnoseológi-co.Tal sucede, por ejemplo, en Locke yen Hume. El sentido psicológicopredomina en Locke, quien escribeque "ese poder [potencia] o habilidaden el hombre de hacer cualquier cosa,cuando ha sido adquirido mediantefrecuente ejecución de la misma cosa,es la idea que llamamos hábito, lacual cuando va hacia adelante y estádispuesta en cualquier ocasión a con-vertirse en acción se llama disposi-ción" (Essay, II xxii 10). Hay, encambio, un cierto predominio de lognoseológico en Hume, el cual tratadel hábito o costumbre (véase COS-TUMBRES) en Treatise, II iii (sobrelos efectos de otras relaciones y otroshábitos") y en Enquiry, sección V, 1,donde escribe que "todas las inferen-cias de la experiencia.. . son efectosde la costumbre, no del razonamien-to". "La costumbre [el hábito] es,pues, el gran guia de la vida huma-na." Es el único principio que noshace la experiencia útil y nos haceesperar para el futuro un curso deacontecimientos similar al que ha te-nido lugar en el pasado. Por mediode la costumbre o hábito se hace po-sible la predicción y se fundamentael conocimiento de los "hechos".

Los sensualistas (Condillac), los fi-lósofos del sentido común y los ideó-logos se ocuparon a menudo de lacuestión del hábito, casi siempre ensentido psicológico. Desde Maine deBiran, en cambio, algunos autores exa-minaron la cuestión del hábito ensentido primariamente metafísico, sibien en estrecha relación con su sig-nificación psicológica.

Tal ocurre con Maine de Biran. Ensu memoria Influence de l´'habitudesur la faculté de penser (Año XI[1802] ), Maine de Biran consideróque el hábito representa una atenua-ción del esfuerzo, y con ello un pasohacia lo inconsciente. Sin embargo, adiferencia de lo que a menudo soste-nían Condillac, los filósofos escocesesdel sentido común y los ideólogos,Maine de Biran no estima que el há-bito sea una especie de automatizaciónde las sensaciones: es más bien unelemento constitutivo en la formacióndel pensamiento. El hábito se halla enestrecha relación con las facultadesmotrices. Todo ello parece ser de ín-dole psicológica, pero hay que tener

HABen cuenta el sentido en que Maine deBiran usa términos tales como "es-fuerzo', 'pensamiento', etc., sentidomás metafísico que psicológico. Aná-logo sentido metafísico fundado ensignificaciones psicológicas tiene lanoción de hábito en Ravaisson y Jac-ques Chevalier. Ravaisson (v.) hizodel hábito el fundamento de la unifi-cación de la actividad espiritual y dela pasividad mecánica. En el hábitose da "una inteligencia inconsciente",lo cual demuestra el fondo espiritualde la Naturaleza entera. "El hábitoes, pues —escribe Ravaisson—, unadisposición respecto a un cambio en-gendrada en un ser por la continui-dad o la repetición de este mismocambio" (De l'habitude [1838], ed.Jean Baruzi, 1927 [trad. esp.: Delhábito, 1947]). Según Ravaisson, elhábito puede darse solamente en "loviviente". Pero como lo viviente es,en el fondo, la verdadera realidad dela Naturaleza y, en último término,del ser, el hábito representa la posibi-lidad de un acceso al ser. Averiguar lanaturaleza básica del hábito es unaoperación metafísica. Esta metafísicano es "especulativa": comienza con unexamen de la experiencia inmediata.El hábito puede, en rigor, ser consi-derado desde dos puntos de vista: entanto que acto libre, expresa la espi-ritualidad de lo real; en tanto que actomecanizado, expresa la posibilidad dela atenuación de la espiritualidad.Sólo desde el primer punto de vistaadquiere el hábito un sentido propia-mente metafísico. Según Jacques Che-valier (L'Habitude. Essai de méta-physique scientifique, 1929 ), el hábitono es propio sólo de lo viviente. Todarealidad puede tener su "hábito", esdecir, tener impreso en su ser actualla huella de su pasado. Por tanto, elhábito se da también en la realidad"inferior". Ahora bien, hay un hábitocreador que aprovecha la resistenciaofrecida por la inercia de lo materialal esfuerzo con el fin de transformary transfigurar la realidad y llevarla aun plano "superior". En la esfera hu-mana, el hábito es el modo como lavoluntad realiza sus intenciones. Elhábito evita que el acto creador sepierda en el vacío, y al hacer posiblela permanencia de tal acto asegura"la plenitud del ser".

Xavier Zubiri ha empleado el tér-mino 'habitud' para dar un sentidodistinto a la noción de e)/cij , habitus,

796

HABhábito. Según Zubiri, la habitud "esel fundamento de la posibilidad detoda suscitación y de toda respuesta"de un ser viviente ("El hombre, rea-lidad personal", en Revista de Occi-dente, Año I, 2a época, N° 1 [Abril,1963], pág. 10). Es, pues, un modode habérselas con las cosas y consigomismo. Puede hablarse de varias ha-bitudes (como, por ejemplo, la "habi-tud visual" en el animal que posee lavista), así como de una "habitual radi-cal" de la cual depende el tipo devida del ser viviente. Cada especie deser viviente, y en particular cada es-pecie animal, tiene su habitud. Lashabitudes fundamentales en los seresvivientes —considerados en conjun-to— son el nutrirse, el sentir y el inte-ligir. Por la habitud del ser vivientese forma lo que se llama "el medio".Según Zubiri, la habitud radical delhombre es la habitud intelectiva; es"la capacidad de habérselas con lascosas como realidades", y esta capaci-dad es "lo que formalmente constituyela inteligencia" (art. cit., pág. 18). Lahabitud intelectiva hace posible untipo de substantividad (véase SUBS-TANTIVO) distinta de la substantividadanimal. La habitud del animal es es-timulación; la del hombre, inteligencia(VÉASE) (loc. cit.).

Gerhard Funke (op. cit. infra) haexaminado con detalle la historia delconcepto de hábito hasta Husserlaproximadamente y ha concluido quehay dos modos fundamentales de es-tudiar tal concepto: examinarlo en suuso no sistemático y en su uso siste-mático. En su uso no sistemático, eltérmino 'hábito' (en las formas lin-güísticas correspondientes) aparece enmuchas filosofías de la Antigüedad,época del florecimiento de la Escolás-tica y Renacimiento. Tenemos, segúnello, el hábito como fuerza y comofacultad (Aristóteles), el habitus delvir bonus (Quintiliano), el hábito co-mo forma natural del decir o estilo(Vives), el hábito como costumbre(Montaigne), y otros. En su uso siste-mático, el término 'hábito' (en lasformas lingüísticas correspondientes)aparece en varias filosofías modernas.Pueden distinguirse en éstas variassignificaciones: la psicológica (Hume,Condillac, Erdmann); la metafísica(Maine de Biran, Ravaisson, Cheva-lier); la trascendental (Husserl). En-tre las significaciones psicológicas hayque contar las que se refieren al pro-

HABblema del hábito en relación con lacuestión del instinto (así, por ejem-plo, en Lloyd Morgan).

Además de las obras citadas en eltexto: C. Lloyd Morgan, Habit andInstinct, 1896. — M.-D. Roland-Gos-selin, O. P., L'Habitude, 1920. — A.Arrighini, L'abitudine, 1937. — O.Fuchs, The Psychology ai Habit Ac-cording to William of Ockham, 1952.— Gerhard Funke, Gewohnheit, 1958[Archiv fur Begriffsgeschichte, 3], —Bienvenido Turiel, O. P., El habito-cualidad, 1961.

HABITUD. Véase HÁBITO.HABITUS. Véase ΗÁΒΓΓΟ.HAECCEIDAD. Se transcribe

usualmente de este modo el vocablolatino haecceitas usado por Duns Es-coto al referirse al principio de indi-viduación (VÉASE). Haecceitas podríatraducirse por 'estidad' — de 'esto',haec.

Según Duns Escoto, el principio deindividuación, lo que hace que una en-tidad dada sea individual, esto es, quesea "este individuo y no otro, no es lamateria —la materia signata quantita-te, como proponía Santo Tomás— nila forma, ni el compuesto, pues ningu-no de éstos pueden singularizar unaentidad. Por lo tanto, no puede sermás que la "última realidad de lacosa" — "ultima realitas entis, quodest materia vel quod est -forma velquod est compositum" (Opus ox. IIdisp. 3, q. 6, n. 15 ), que Duns Escotollama haecceitas.

Se puede preguntar qué se añade ala realidad de un ente singular al de-cir que su singularidad es su "esti-dad". Si se supone que hay que añadiruna naturaleza a la naturaleza de laentidad considerada, la respuesta esnegativa: la naturaleza de la entidady su haecceidad no pueden distinguir-se realmente. Pero hay entre la natu-raleza y la haecceidad una distinciónformal. Ello no significa que la haec-ceidad sea solamente un "término".Según Duns Escoto, la formalidad dela naturaleza no es la formalidad in-comunicable, sino la formalidad deno-minativa, ya que también en el com-puesto hay formalidad incomunicable(Rep. par., ii, d. 12, q. 8, n. 8; véaseasimismo texto citado en INDIVIDUA-CIÓN ).

La haecceidad es la ultima actuali-tas formae. "Se trata, pues, aquí —es-cribe É. Gilson (Jean Duns Scot,1952, págs. 464-5)— de una indivi-duación de la quiddidad, pero no por

HAEla quiddidad. Sin traicionar el pensa-miento de Duns Escoto podría decirseque es una inidividuación de la for-ma, pero no por la forma. Pues enningún momento nos salimos de lalínea predicamental de la esencia. Laexistencia no puede ser considerada,pues funda una coordinación distintade la de las quiddidades y de sus en-tidades respectivas. El orden del existiractual, que Duns Escoto no ignora, nopuede intervenir en el sistema de losconstituyentes quidditativos del ser,el cual debe poder constituirsemediante sus recursos propios desdeel género supremo hasta la especieespecialísima. Y esto es lo que hayque comprender sobre todo: la indivi-duación escotista permite la determi-nación completa de lo singular sinrecurrir a la existencia; es más bien lacondición exigida necesariamente paratoda existencia posible, ya que sola-mente son capaces de existir los suje-tos completamente determinados porsu diferencia individual; en suma, losindividuos".

Algunos autores han indicado quese halla un antecedente de la doctrinaescotista de la haecceidad en Aristó-teles, especialmente en los pasajes enlos que el Estagirita se refiere a loindividual como el "elemento concre-to", to\ o)u/nolon ( Met. Ζ, 8, 1033 b 19y sigs.), pero ello es aceptable sólosi tal "elemento concreto" es la enti-dad y no el compuesto, puesto que,como hemos indicado antes, éste esrechazado por Duns Escoto comoprincipio de individuación, lo mismoque la materia y la forma. Se ha indi-cado asimismo que la doctrina esco-tista fue anticipada, o cuando menosinsinuada, por algunos escolásticos,sobre todo por los franciscanos de lallamada "escuela de Oxford" (VÍASE)— entre ellos Tomás de York, RogelioBacon y Juan Pecham.

HAECKEL (ERNST) (1834-1919),nac. en Potsdam, estudió medicina yciencias naturales en las Universida-des de Berlín y Würsburgo. En 1862fue nombrado profesor de anatomíacomparada en la Universidad de Jena,y desde 1865 a 1908 ocupó en la mis-ma Universidad la cátedra de zoolo-gía, creada para él. Partiendo de susinvestigaciones biológicas y de sucomplementación del darwinismo porla ley fundamental biogenética, segúnla cual la evolución del individuo co-rresponde a la evolución de la especie,

797

HAEHaeckel desarrolló una filosofía ente-ramente naturalista, que transformópoco a poco en un monismo panteísta.Haeckel rechaza toda consideraciónmetafísica y toda especulación sobrelos problemas de Dios, la libertad y lainmortalidad, pero coloca como fondode su filosofía una concepción dogmá-tica, un materialismo determinista se-mejante a un hilozoísmo de tipo jó-nico. No hay en la totalidad de cuantoexiste más que la Naturaleza, pero éstase halla dotada de movimiento propio,no sólo en los seres vivos, sino tambiénen la materia inorgánica. Elmovimiento es la energía, y el univer-so y la historia no son más que elprogreso de la gran evolución de unaNaturaleza cuya finalidad última esel propio Dios, que se convierte deeste modo en conciencia de la Natu-raleza. El monismo naturalista, queconstituye para Haeckel el funda-mento de toda ciencia y de toda vir-tud moral, integra en su seno todaslas corrientes consideradas como lasúnicas admisibles por el saber cien-tífico: el darwinismo, el determinis-mo, el materialismo, el positivismo,etcétera. Todo dualismo entre elmundo espiritual y el mundo ma-terial es para Haeckel fundamental-mente falso, así como toda oposición,ontológica o metodológica, entre laNaturaleza y la cultura; ambas noson sino una misma cosa: la Natu-raleza, sometida al proceso de laevolución. Haeckel refiere su con-cepción monista al spinozismo yconsidera que la materia y la energíason los dos atributos de una substanciaúnica, de la Naturaleza infinita, a lacual se puede, si se quiere, llamarDios. El monismo naturalista deHaeckel, que fue propagado sobretodo por la Liga Monista alema-na(Deutscher Monistbund), fundada en1906, alcanzó gran éxito entremuchos cultivadores de la ciencianatural, que vieron en la concepciónhaeckeliana la definitiva solución delos "problemas metafísicos aparen-tes". En cambio, fue combatido porcasi todos los círculos filosóficos ypor los círculos científicos antidog-máticos como una inadmisible sim-plificación de los problemas cientí-ficos y como una concepción queocultaba, tras su aparente sumisióna la experiencia, un racionalismo dog-mático radical. Posteriormente el mo-vimiento monista fue derivando ha-

HAEcia una concepción menos atenida a

las primitivas tesis y más atenta alestudio de la peculiaridad de los fe-nómenos culturales. Pertenecieron alcírculo monista, entre otros, WilhelmOstwald (v.), Gustav Ratzenhofer(1842-1904), Rudolf Goldscheid(1870-1931), J. Unold (nac. 1860),Heinrich Schmidt (1874-1935), direc-tor del Haeckel-Archiv de Jena yautor de numerosos trabajos de éticay filosofía biológica (Monismus undChristentum, 1906; Harmonie, Ver-such einer monistischen Ethik, 1931),etc.

HAERING (THEODOR L.) nac.(1884) en Stuttgart, profesor desde1918 en Tubinga, ha trabajado es-pecialmente en la teoría de los va-lores o, mejor dicho, en el problemade la valoración desde un punto devista psicológico. Este análisis mues-tra, sin embargo, según Haering,que la valoración no puede ser con-siderada como un mero procesopsíquico interno, arbitrario o sub-jetivo, sino que, en todo caso, elacto de la valoración depende de laadscripción a un valor. Así, el centrode la valoración (en la cual estánincluidas todas las proposiciones, in-clusive las que en apariencia son me-ramente denotativas) se halla paraHaering en el juicio, el cual repre-senta la posibilidad de las objetiva-ciones y a la vez está objetivamentefundado en un reino axiológico"real". El realismo constituye de estemodo el fundamento ontológico dela teoría axiológica de Haering, perotambién el fundamento de su doc-trina de la ciencia y de su filosofíade la historia. En efecto, las propo-

798

HAEsiciones de las ciencias carecen desentido si no están arraigadas en pre-vios supuestos que constituyen elámbito de su significación. El hechode que las ciencias traten con la rea-lidad en un sentido predominante-mente - o exclusivamente— opera-tivo hace que, consideradas desdedentro, las proposiciones científicasno necesiten plantearse la cuestiónde su correspondencia con lo real.Pero la ciencia en conjunto no puedeevitar el planteamiento de este pro-blema y resolverlo con la indagaciónde sus "presuposiciones". Esto sehace patente sobre todo en la inves-tigación de la estructura de la histo-ria, la cual sobrepasa de continuo elreino de la inmanencia y constituye,por así decirlo, el 'lugar" en que serealizan los actos trascendentes y lasactividades creadoras. Por eso la his-toria llega a colocarse inclusive fueradel ámbito de la "ciencia" y represen-ta el punto de partida de una me-tafísica dinamicista que incluye lamateria en la serie de momentos delespíritu y que llega a comprendertodo ser por el lugar que ocupa enla jerarquía del valor.

HÄGERSTRÖM (AXEL) (1868-1939), nac. en Vireda (Gönköping,Suecia), fue profesor en la Universi-dad de Uppsala. Hagerström es con-siderado como el fundador de la lla-mada "Escuela de Uppsala" (VÉASE),cuyos miembros han mantenido opi-niones muy próximas a las de los filó-sofos del Círculo de Viena (v. ) y delgrupo afín de Oslo y, en general, alas que han caracterizado el positivis-mo lógico o empirismo lógico.

El propio Hagerstrôm consideró co-mo finalidades principales de su obrala superación del subjetivismo, el"análisis lógico" de los datos de lapercepción sensible y, en particular,la demostración de la imposibilidadde toda metafísica. Lo último es cons-tante en el pensamiento de Hagers-trôm, el cual consideró toda proposi-ción metafísica como una pseudo-pro-posición: los enunciados metafísicos, olos llamados tales, pretenden deciralgo sobre la realidad, pero están va-cíos de contenido. Hagerstrôm recha-zó, además, la posibilidad de juiciosde valor de carácter objetivo, así comola posibilidad de todo el llamado "co-nocimiento práctico". En este sentidose acercó a un emotivismo (VÉASE),paralelo al fenomenismo defendido enla teoría del conocimiento. La tenden-cia antimetafísica y el citado "emoti-vismo" fueron aplicados por Hagers-trôm a la filosofía del Derecho, en lacual rechazó toda idea de un "Dere-cho natural".

Siguieron a Hagerström en su orien-tación general los miembros de la lla-mada "Escuela de Uppsala". Nos limi-tamos aquí a citar a Adolf KristerPhalén y a Karl Einar Zakariss Johans-son Tegen (nac. 1884). Este último,que fue asimismo discípulo de Phalén,ha llevado a cabo trabajos de análisisde resultados psicológicos (Moderne

HA-LEVÍ. Véase YEHUDÁ HA-LEVÍ.HAMANN (JOHANN GEORG)

(1730-1788), nac. en Königsberg, es-tudió en la misma ciudad bajo el ma-gisterio de Martin Knutzen (tambiénmaestro de Kant). Después de pasarun tiempo en Riga, se trasladó en1767 a Königsberg, polemizando conKant y Herder —con quienes, por lodemás, había mantenido, y posible-mente seguía manteniendo, estrechaamistad—, así como con Mendelssohn.Luego se relacionó estrechamente conJacobi. En 1787, un año antes de sumuerte, se trasladó a Münster.

Hamann ha sido llamado "el magodel Norte" a causa de sus tendencias

799

HAManti-racionalistas, semi-místicas, pietis-tas y rosicrucianas. Profundamenteinteresado en diversas tradiciones mís-ticas y en la poesía y lenguajes "pri-mitivos", Hamann se opuso a todateología natural, así como a todo aná-lisis de índole racional. Característicode Hamann es su doctrina sobre elorigen revelado del lenguaje y de lapropia poesía. La razón discursiva esimpotente para comprender el miste-rio del lenguaje, e impotente tambiénpara comprender las creaciones artísti-cas geniales. Es característico asimis-mo de Hamann su concepción de lahistoria como revelación divina. Larazón es, según Hamann, simplementeuna parte de la total personalidad delhombre, y éste queda falsificadocuando se olvida que es un todo. Ha-mann se opuso a la Crítica de laRazón Pura, de Kant, por la división asu entender artificial que estableceentre las diversas "facultades"; Kant,lo mismo que los pensadores de laIlustración, son puros "abstraccionis-tas" que olvidan el todo por la parte.Los principios lógicos son para Ha-mann abstracciones del principio dela realidad, el cual opera de acuerdocon la "coincidencia de los opuestos"en un sentido parecido al de Giorda-no Bruno (VÉASE). La "filosofía" deHamann ha sido calificada por ello deirracionalista y "revelacionista" — loúltimo sobre todo por la importanciadecisiva que dio a la "revelación" entodos los órdenes.

HAMELIN (OCTAVE) (1856-1907), nac. en Lion-d'Angers (Maine-et-Loire), fue profesor en Burdeos(1884-1905) y en la Sorbona (1905,hasta su muerte, dos años después,al intentar salvar a una persona quese estaba ahogando en la playa).

Hamelin fue el más destacado delos discípulos de Renouvier (v.). Sinembargo, su pensamiento no es sim-plemente un desarrollo del de Renou-vier; Hamelin tiene en cuenta en sufilosofar los grandes maestros del pa-sado (Aristóteles, Descartes, Kant y,en general, toda la tradición filosófi-ca, salvo la escolástica). Su principalintención filosófica fue atacar a fondoel problema de la "razón de la exis-tencia". A tal efecto Hamelin elaboróun sistema de categorías o "elementosprincipales de la representación" ba-sado en la síntesis como modo de co-nocimiento. Se trata, como dice Ha-melin, de "construir mediante síntesisla representación" (Essai, pág. 2).Esta construcción es de naturalezadialéctica en tanto que se proponeaveriguar de qué modo los opuestosson partes de un todo. Los elementosprincipales de la representación, lascategorías, no son, en efecto, paraHamelin, puras formas vacías: sonelementos primitivos y "reales", que

HAMgiran en torno al elemento funda-mental de la "relación". Sólo estopermitirá evitar el realismo substan-cialista que Renouvier había tan in-sistentemente combatido. En verdad,los "elementos" de Hamelin son unaespecie de intermediarios entre lascategorías formales y lo que Bergsonllamó los "datos inmediatos"; sona la vez algo trascendental y algofenoménico. De la relación comoelemento primero, como verdaderaurdimbre de las cosas, como primitivatesis, surge una antítesis que es laseparación y una síntesis que esel número. Relación y número (el cualse escinde en los tres "momentos" dela unidad, pluralidad y totalidad) dan"origen" al tiempo. Al tiempo, comosíntesis de los elementos anteriores, secontrapone el espacio, y su síntesis esel movimiento, "desplegado" en losmomentos de la permanencia, deldesplazamiento y del traslado. Almovimiento se opone la cualidad, y susíntesis es la alteración o el cambio.Al cambio se opone la especificacióny surge como síntesis la causalidad.La antítesis de la tesis causal es lafinalidad, y la síntesis última es lalibertad. Con ello llegamos al serverdadero, al espíritu comoconciencia, al "momento más elevadode la realidad" por el cual "elconocer se encuentra en el mismocorazón del ser". No es algo que seagrega adventiciamente al ser sinque sepamos los motivos de talinserción contingente, pues entoncesno habría nada que proporcionara labase para un conocimiento de lo real,que es justamente lo que en laconstrucción sintética se persigue. Deahí una tesis sobre la representaciónque, como Hamelin subraya, separece extraordinariamente a la tesisbergsoniana sobre la percepción y quefue elaborada con independencia deella. "La representación —diceHamelin— no es sino la concienciabajo las especies de la cual [el yo y elno-yo] nacen conjugados.Contrariamente a la significaciónetimológica del término (pues esmenester pedir prestadas las palabrasal sentido común), la representaciónno representa, no refleja un objeto yun sujeto que existirían sin ella; ellamisma es el objeto y el sujeto, ella esla realidad misma". "Larepresentación —concluye— es elser, y el ser es la representación"

800

HAMILTON (WILLIAM) (1788-1856) nac. en Edimburgo, fue profe-sor en la misma ciudad desde 1821.Hamilton es considerado como uno delos continuadores de la escuela esco-cesa (VÉASE) y especialmente de Tho-mas Reid (v. ), cuyo Inquiry into theHuman Mind on the Principles ofCommon Sense (1764) editó (1856)con abundantes notas y comentarios(véase bibliografía infra). En la histo-ria de la lógica, Hamilton es conocidocomo autor de la doctrina de la cuan-tificación del predicado (v.). En "fi-

HAMlosofía general" —principalmente teo-ría del conocimiento y metafísica—Hamilton intentó unir la tradición deReid y de la escuela escocesa del sen-tido común con varias corrientes filo-sóficas europeas, principalmente conel kantismo, así como con algunosdesarrollos del idealismo postkantiano.Hamilton se opuso al empirismo parael cual no sólo todo conocimientoprocede de la experiencia, sino quetambién se funda en ella y encuentraen ella su validez. Es menester pro-ceder a una crítica del acto cognosci-tivo por medio de una fenomenología(v.) empírica del espíritu humano, fe-nomenología que equivale a una es-pecie de psicología descriptiva. Estafenomenología es la base indispensa-ble para un estudio de las leyes delpensar, las cuales se dan en la con-ciencia, pero sin derivarse productiva-mente de ella. Las inferencias extraí-das de la psicología conducen a losproblemas ontológicos, que de estemodo son tratados real y no especula-tivamente. El examen fenomenológicodel acto psicológico muestra, por sulado, que si la inmediata presencia delobjeto a la mente es posible en algu-nos casos, en otros hay que reconocerque lo dado se da en la conciencia y,por lo tanto, en las condiciones deella. Lo que Hamilton rechaza entodo caso es el constructivismo de laconciencia que desarrolló sobre todoel idealismo postkantiano. De ahí elrelativismo y el condicionismo queHamilton expresó en la fórmula ca-pital de la "filosofía de lo condicio-nado": pensar es condicionar. Lo in-condicionado (VÉASE) tiene entoncesque ser rechazado, y por eso la únicaforma de escapar al subjetivismo esla aproximación a un cierto fenome-nismo. Así, sin negar que la percep-ción inmediata proporcione el cono-cimiento de las realidades interna yexterna, Hamilton hace del conoci-miento una función de las condicio-nes impuestas por el espíritu, peroen la cual lo conocido no se reducea la identificación kantiana de laposibilidad de la experiencia con lascondiciones de la posibilidad delobjeto de la experiencia, sino a unacto en donde queda condicionadosimplemente el conocimiento del ob-jeto. De este modo resulta que loincondicionado es lo que no puedeser conocido, pero también lo queno puede ser pensado. Los proble-

HAMmas planteados por las antinomiaskantianas no pueden ser resueltos,porque no es posible condicionarlospor el pensar en ninguno de los dossentidos. Con lo cual se rechaza nosolamente lo incondicionado, sinotambién lo infinito y lo absoluto; enefecto, como Hamilton dice en susLecciones sobre la filosofía de Kant,"lo incondicionado denota el génerodel cual lo Infinito y lo Absoluto sonlas especies". Sólo lo condicionado esconcebible o pensable. De ahí seorigina la ley de lo condicionado,según la cual todo lo que es con-cebible en el pensamiento se hallaentre dos extremos que, como contra-dictorios entre sí, no pueden serambos verdaderos, pero uno de loscuales debe ser verdadero. En otrostérminos, lo condicionado es unaespecie de "medio" entre dos extre-mos, que serían dos incondicionados,pero un medio que no resulta deuna composición ecléctica, sino de lapropia ley del pensamiento. La filo-sofía de Hamilton es, pues, comoel mismo autor declara, exactamentelo contrario de la de aquellos paraquienes el objeto formal de la inteli-gencia es lo Absoluto. Así quedanmarcados los límites de la filosofía yde la facultad racional humana. Conlo cual queda separado de un modoradical el reino del conocimiento yel reino de la creencia. Esta separa-ción fue desarrollada, empero, másradicalmente por el discípulo de Ha-milton, Henry Longueville Mansel(1820-1871), nac. en Cosgrove, pro-fesor en Oxford: Prolegomeno Logi-cae, 1851. — Man's Conception ofEternity, 1854. — Psychology, theTest of Moral and Metaphysical Phi-losophy, 1855. — Metaphysics or thePhilosophy of Consciousness, 1860.— Philosophy of the Conditioned,1866), El hamiltonianismo ejercióuna considerable influencia en In-glaterra hasta 1865 aproximadamente,cuando las nuevas corrientes, es-pecialmente el neoidealismo (Cfr. Ja-mes Hutchison Stirling: Sir WilliamHamilton, Being the Philosophy ofPerception, 1865) y el utilitarismo(Cfr. j. Stuart Mill, An Examination ofSir William Hamilton's Philosophy,1865) deshicieron los últimos resi-duos de la escuela escocesa. Tambiénejerció considerable influencia en losEstados Unidos, principalmente a tra-vés de James M'Cosh, que emigró de

801

HANInglaterra a Norteamérica. Las ideaslógicas de Hamilton fueron desarrolla-das por W. Thomson (Laws ofThought, 1842) y por T. S. Baynes(An Essay on the New Analytic ofLogical Form, 1850).

HARlamente pueden ser corregidas por lametafísica y, en verdad, por una me-tafísica del espíritu que muestre aéste como constituyendo el fondo delo real, no por una arbitraria incli-nación hacia el reino del espíritu,sino porque éste representa mejorque nada el carácter creador y mó-vil de todo lo que es. La crít icade Hannequin culmina de este modoen una fi losofía dinamicista, enuna acentuación del devenir y desu continuidad sobre la insuficientey parcial concepción discreta y está-tica del ser.

Obras: Essai critique sur l'hypothè-se des Atomes dans la science contem-poraine, 1894 (tesis). — Quae fueritprior Leibnitii philosophia seu de mo-tu, de mente, de deo doctrina anteannum 1672, 1895 (tesis latina). —Études d'histoire des sciences et d'his-toire de la philosophie, 1908 [pos-tuma].

HARE (RICHARD MERVYN)nac. en 1919, "Fellow" en BalliolCollège (Oxford), es uno de los"miembros" de la llamada "Escuelade Oxford" (v. ). Hare ha aplicado elanálisis del "lenguaje corriente" alproblema de la naturaleza de las ex-presiones morales y de los juicios mo-rales. Según Hare, las expresiones dellenguaje ético no son indicativas, sinoprescriptivas. Las expresiones pres-criptivas pueden ser a la vez impera-tivas o valorativas. Las expresionesimperativas son las específicas del len-guaje ético, pues aunque ciertos tér-minos de este lenguaje —como eltérmino 'bueno'— parecen ser valora-tivos, solamente adquieren sentido éti-co cuando se deriva de ellos un impe-rativo. No es, pues, necesario que to-das las expresiones éticas sean direc-tamente imperativas; basta que seanlógicamente relacionables con una ex-presión imperativa.

Hare ha presentado argumentos enfavor de un tratamiento lógico de lasexpresiones imperativas. En éstas sedan relaciones lógicas análogas a lasque se manifiestan en las expresionesindicativas — relaciones tales comolas de implicación y consistencia. Sinembargo, no ha desarrollado los argu-mentos de referencia de un modo for-mal, o sea presentando una "lógica delos imperativos" (véase IMPERATIVO).

Hare se ha ocupado asimismo delproblema de si es posible cohonestarla libertad del hombre con la raciona-lidad de los principios racionales y ha

HARcontestado a ello afirmativamente: esposible ser libre y pensar racional-mente en cuestiones morales, es decir,elegir y a la vez atenerse a principiosracionales y a argumentos racionales.

Escritos: "Imperative Sentences",Mind, N. S., LVIII (1949), 21-39. —The Language of Morals, 1952. —Freedom and Reason, 1963.

HARNACK (ADOLF VON) (1851-1930) nac. en Dorpat [Tartoma] (Es-tonia), profesor en Leipzig (1876-1879), Giessen (1879-1886), Marbur-go (1886-1888) y Berlín (desde1888), se destacó por sus investiga-ciones sobre los orígenes del cristia-nismo y sobre la historia de los dog-mas cristianos. Discípulo de Ritschl(VÉASE), Harnack acentuó la impor-tancia del método histórico crítico enel estudio de "orígenes"; este métodolo llevó a despojar de las "fuentes"cuanto fuese interpretación y, sobretodo, interpolación. Como consecuen-cia de sus estudios históricos, Harnackredujo la importancia de lo "dogmá-tico" en favor de lo "histórico", man-teniendo, además, que el primero hasolido sepultar y desfigurar al segun-do. Identificando "lo histórico" con"lo verdadero", Harnack se inclinóprimero a una especie de "positivismohistórico" y luego a un "positivismocientífico" en el cual veía la únicaposibilidad para el progreso. Despo-jado el cristianismo de todo dogma-tismo y de toda especulación, Harnackestimó que podía identificarse con lamoral y que ésta, finalmente, se ha-llaba en armonía con el progreso dela ciencia.

HARTLEY (DAVID) (1705-1757)nac. en Armley (Yorkshire), se con-sagró al estudio y práctica de la me-dicina. Influido por Newton, porLocke y por John Gay (1699-1745:Dissertation Concerning the Funda-mental Principles of Virtue and Mo-rality, publicada en 1731 como prefa-cio a la versión inglesa de la obra deKing sobre el Origen del mal: TheOrigin of Evil) Hartley investigó laestructura de los procesos psicológicosy la relación entre éstos y los fisioló-gicos. Para Hartley, el único constitu-yente de la realidad psicológica sonlas sensaciones. Éstas se hallan basa-das en vibraciones de partículas en losnervios, vibraciones que se efectúansegún modelos mecánicos de tiponewtoniano. Las diferentes clases devibraciones dan lugar a distintas "fa-cultades". Las vibraciones se unen envirtud de la contigüidad, en la cual seincluye la repetición en la sucesión.El conjunto de los modos de uniónde las vibraciones puede llamarse"asociación"; en general, las leyes deunión de las vibraciones que consti-tuyen las sensaciones son leyes de aso-ciación. Por este motivo se consideraa Hartley como uno de los defensoresdel asociacionismo, y a veces como"el fundador del asociacionismo" (véaseASOCIACIÓN Y ASOCIACIONISMO).

Es común interpretar la doctrina deHartley como un materialismo meca-nicista y como un completo reduccio-nismo psicofísico. Sin embargo, Hartley puso asimismo de relieve que enel curso de los procesos de asociaciónse forman nuevas "ideas" que son máscomplejas y perfectas que sus elemen-tos componentes. Entre las "ideas"más complejas y perfectas se hallanciertas afecciones relacionadas con ac-tividades morales, tales como la bene-volencia y la simpatía.

HARTMANN (EDUARD VON)(1842-1906) nació en Berlín. Dedi-cado a la profesión militar, tuvo queabandonarla en 1865 a consecuenciade una lesión y se consagró entera-mente a la filosofía y a su actividadde escritor. Su Filosofía de lo incons-ciente (1867), que obtuvo gran re-sonancia y que constituyó la base me-tafísica de sus trabajos posteriores,es una elaboración personal de latradición metafísica jalonada en la fi-losofía alemana del siglo XIX por losnombres de Schelling, Hegel y Scho-penhauer. Partiendo, como Lotze yFechner, de un examen de los re-sultados de las ciencias naturales convistas a una inducción generalizadora,Eduard von Hartmann encuentra laexplicación de los fenómenos de laNaturaleza y especialmente de los fe-nómenos orgánicos en la tesis de unInconsciente creador del mundo, ele-mento activo y ciego, análogo a laIdea absoluta de Hegel y a la Vo-luntad absoluta de Schopenhauer,pero anterior y previo a ellas, porquelo Inconsciente tiene justamente comosus dos atributos a la Idea y a laVoluntad. Lo Inconsciente es loincondicionado, lo que no puede ex-plicarse por medio de ninguna rela-ción; como incondicionado representala condición última de todo lo rela-tivo; como fundamento del mundo,en el cual se autodespliega y mani-fiesta, es lo Absoluto. El mecanicismode la ciencia natural necesita paraser completado el fundamento deeste Absoluto, que explica cómo eldeterminismo causalista, incluyendoen el dominio biológico la doctrinadarwiniana de la selección natural,es el producto de una inteligenciasuperior, pero de una inteligenciaque solamente en la parte final desu desenvolvimiento es lúcida y cons-ciente, porque en su parte inicial espuro y simple instinto, voluntad cie-ga, irracionalidad. El universo, y con

HARél la historia, tienen, por lo tanto,una finalidad. Pero es sólo la fina-lidad de un instinto que desconoceel valor de sus propios actos y pro-ducciones y que se encuentra, enúltima instancia, con que este mun-do, siendo el mejor de todos los po-sibles, es, no obstante, inferior envalor a su no existencia. Como laVoluntad de Schopenhauer, lo In-consciente representa el dolor y elsufrimiento, pero también como aqué-lla, la evolución del mundo y la pro-gresiva irrupción de la concienciason actos indispensables del grandrama que conduce, finalmente, a laaniquilación del dolor de lo Incons-ciente y a la salvación. Esta salvaciónnecesita para ser llevada a cabo laactividad del hombre y el progresode la historia, y por eso el pesimismoque produce la conciencia de la exis-tencia del mundo puede transformarseen un optimismo activista, quetienda en todas las esferas, por elcumplimiento cabal de la historia yde la cultura, a la definitiva salva-ción. La historia es justamente paraHartmann el camino final de la rea-lización de este desiderátum queplantea el hecho inevitable de laexistencia de lo creado por la voluntadciega e irracional de lo Inconsciente;los diferentes períodos de h historiason momentos necesarios en elproceso de la salvación del mundo, enla ruta que forzosamente tiene querecorrer lo Inconsciente paracomprender finalmente la necesidadde la vuelta a sí mismo, al estado enque, con el triunfo de la razón yde la conciencia sobre la irraciona-lidad y la ceguera, quede redimidasu propia creación.

Aunque "la filosofía de lo Incons-ciente" fue la mayor, y más influyente,contribución de Eduard von Hartmanna la filosofía, y especialmente a lametafísica, sería injusto reducir lalabor filosófica de Hartmann a dichadoctrina. Eduard von Hartmann es-cribió abundantemente sobre muchosproblemas filosóficos — sobre teoríadel conocimiento, ética, estética, filo-sofía de la ciencia, filosofía de la reli-gión, teoría de los valores, etc. Ade-más, se ocupó con frecuencia dela historia de la filosofía —especial-mente de historia de la metafísica—y de muchos aspectos del pensamientofilosófico coetáneo. No podemosaquí tratar todos los aspectos de la

803

HARobra de este autor, pero uno de ellosmerece mención especial: es su deta-llada teoría de las categorías. Metafí-sicamente, la teoría de las categoríasde E. von Hartmann presenta a éstascomo determinaciones o funciones delInconsciente, pero hay muchos aspectosen la teoría que no están necesariamenteligados a la metafísica de su autor.Según E. von Hartmann, las categoríasson la envoltura lógica del mundo, loque de éste puede ser enunciado en susformas más generales; su origen en elInconsciente no implica una negaciónde su conciencia cuando, al pasar aldominio de la subjetividad, seconvierten en conceptos de lascategorías y, por consiguiente, en for-mas puras de la sensibilidad y del pen-samiento. Las categorías de la sensibi-lidad son la cualidad, la cantidadintensiva y la cantidad extensiva. Lacualidad es una pura categoría de lasensación y comprende las "cualidadessecundarias" del mundo objetivo; lacantidad intensiva es una categoríaaplicable a la fuerza y, en última ins-tancia, a la voluntad; la cantidadextensiva es la categoría propia deltiempo y del espacio, de la sucesióny de la continuidad. Cada una de lascategorías es aplicable a su vez a lasesferas del mundo subjetivo, delmundo objetivo real y del mundometafísico como esferas de lo cog-noscible. Las categorías del pensartienen como fundamento universal lacategoría de la relación, en la que seresumen las demás formas categoria-les, pues pensar es para Hartmannprincipalmente relacionar. Menos am-plias son las categorías especiales dela comparación, del razonamiento(análisis, síntesis, deducción, induc-ción), de la medida. Como tipo par-ticular de las categorías del pensar sepresentan las formas del pensar espe-culativo, que comprenden la causali-dad, la finalidad y la substanciabili-dad; éstas se hallan articuladas deun modo jerárquico, pues mientras laprimera se encuentra disuelta comouno de sus elementos en el dominiomás amplio de la finalidad, la últimaconstituye la categoría metafísicapropiamente dicha, la que es aplicableúnicamente a lo Inconsciente, a lasubstancia verdadera. Por eso lahistoria de la metafísica, que Hart-mann ha tratado críticamente, es lahistoria del concepto de la categoríade substancialidad en sus diversas

HARinterpretaciones, en el curso de losesfuerzos para encontrar la substan-cia que responde enteramente a larealidad. Por este enlace, inicial yfinal, de la doctrina de las categoríascon la metafísica de lo Inconsciente,Eduard von Hartmann ha calificadoa la teoría categorial como una com-probación de esta metafísica, como laparte de la metafísica que resultanecesariamente cuando se consideranlas formas generales de la substan-cialidad del verdadero ser.

La filosofía de Hartmann desper-tó en su tiempo gran número depolémicas, centradas sobre todo alre-dedor de la noción de lo Incons-ciente y de las consecuencias éticasde la metafísica del pesimismo. Comopartidarios suyos se pueden contarMax Schneidewin (1843-1931) y A.Drews (1865-1935), que en El mitode Cristo (Die Christusmythe, 1909)impugnó la existencia histórica deJesús, y que en sus demás obras(Das Ich als Grundproblem der Me-taphysik [El Yo como problema fun-damental de la metafísica], 1897) des-arrolló un monismo radical o "con-creto", identificando lo Inconscientecon lo Absoluto del idealismo tras-cendental de Schelling. Las tesis deHartmann influyeron, por otro lado,en la reacción vitalista contra el me-canicismo imperante en la cienciabiológica de su tiempo. TambiénLeopold Ziegler (nac. 1881: Gestalt-wandel der Götter [Metamorfosis delos dioses], 1920), fue influido ensus primeros tiempos por E. vonHartmann; lo mismo que el filósofoholandés G. J. P. J. Bolland (VÉASE).

HARTMANN (NICOLAI) (1882-1950), nac. en Riga, profesor desde1922 en Marburgo, desde 1925 enColonia, desde 1931 en Berlín y des-de 1945 en Gottinga. Procedentedel neokantismo de la escuela deMarburgo, en el cual estaban inspira-dos sus primeros trabajos, se separóposteriormente de él por influenciade la fenomenología. Esta influen-cia, completada en su filosofía delespíritu por las de Hegel, Scheler yDilthey, explica en parte la filosofíade Hartmann, pero no la determinacompletamente. N. Hartmann se ca-racteriza por un esfuerzo constante derepensar los problemas filosóficos fun-damentales sin obedecer a otras in-fluencias que las que puedan arrojarluz sobre la naturaleza de los proble-mas tratados y sobre las posibles solu-ciones a los mismos. Es asimismo ca-racterístico de Hartmann el rechazarlas tentaciones para una construcciónsistemática regida por razones mera-mente especulativas. La filosofía deHartmann es sistemática en el sentidode que se propone examinar los pro-blemas básicos de la filosofía en todasu extensión, pero no lo es en el sen-tido de que fuerce a estos problemasa entrar dentro de una previa cons-trucción metafísica. El propio Hart-mann ha declarado que su filosofía es

HAR"una filosofía de los problemas" y no«na "filosofía del sistema". Por esoHartmann puede aprovechar muchoselementos de la filosofía del pasado,y no solamente los ya mencionados,sino también elementos que se en-cuentran en el pensamiento "clásico".Puede, por lo tanto, aprovechar ele-mentos de pensadores que parecen sertan distintos como Aristóteles y Hegel.

Puesto que el pensamiento filosófi-co de Hartmann se caracteriza por elplanteamiento reposado y detallado deproblemas básicos, es difícil dar unaidea de ella en unas cuantas líneas.Nos limitaremos, pues, a varias de lasprincipales contribuciones de nuestroautor, y en particular a dos de ellas:la teoría del" conocimiento y la onto-logía.

En lo que toca a la teoría del cono-cimiento —o metafísica del conoci-miento— Hartmann comienza con unafenomenología. Sin embargo, ésta esconsiderada sólo como la primera partedel análisis del problema del cono-cimiento — la fenomenología del co-nocimiento sirve para plantearse elproblema gnoseológico sin comenzarcon supuestos que determinen su so-lución. Resultado de esta fenome-nología del conocimiento es mostrarla relación sujeto-objeto como una re-lación por lo pronto heterogénea, esdecir, como una relación en la cual niel sujeto determina activamente el ob-jeto ni éste se impone sobre un sujetocompletamente pasivo. El acto del co-nocimiento es fundamentalmente laaprehensión del objeto por el sujeto.Éste trasciende hacia el objeto en unacto en el cual el objeto permaneceinalterado. En el curso de la descrip-ción fenomenológica del acto de co-nocimiento surgen diversas aporías(véase APORÍA). Éstas son tratadas enla parte que sigue a la fenomenolo-gía: la "aporética". La misión de éstano es desembocar en una conclusiónescéptica ni tampoco intentar a todacosta una eliminación de las "contra-dicciones" y las "dificultades", sinoafrontar éstas lealmente. Cuando selleva a cabo este trabajo se ve que lasaporías pueden "resolverse" —y, encierto modo, "disolverse"— en unasíntesis. Esta síntesis es objeto de latercera parte de la metafísica del co-nocimiento: la parte sistemática o teó-rica. Ésta es una "ontología del cono-cimiento" que se divide en una onto-logía del conocimiento del objeto y

805

HARen una ontología del objeto del cono-cimiento. En ambas resulta claro, se-gún Hartmann, que en toda teoría delconocimiento hay elementos metafísi-cos y en toda metafísica elementosgnoseológicos. Hartmann pone de re-lieve que hay identidad parcial en lascategorías del ser cognoscente y delser conocido. Pone, además, de relievelos modos como puede concebirse elobjeto en tanto que objeto de conoci-miento. Examina al efecto los diversosaspectos del objeto como conocido,objetivado o cognoscible, transobjeti-vado inteligible y transobjetivadotransinteligible. L o transobjetivadotransinteligible es el ser trascendenteque, en cuanto tal, es opaco. Este úl-timo aspecto no puede excluirse delobjeto, pero no puede tampoco par-tirse de él con el fin de derivar delmismo las propiedades de todo objeto.

El tratar la filosofía como "filosofíade los problemas" y no como "filoso-fía del sistema" no ha impedido aHartmann ser uno de los pocos pensa-dores del siglo xx que puede jactarsede haber tocado todas las disciplinasfilosóficas y de haber, por tanto, des-arrollado no sólo una teoría del cono-cimiento y una ontología, sino tam-bién una ética, una estética, unafilosofía de la Naturaleza, una filoso-fía del espíritu y, desde luego, unadoctrina de las categorías en la cualse insertan la mayor parte de las in-vestigaciones de nuestro filósofo. Puededecirse, sin embargo, que Hartmannha tratado "problemáticamente" del"sistema de la filosofía". Éste sepresenta, en la intención del autor, enel siguiente orden: ontología, filosofíade la Naturaleza, filosofía del espíritu,estética, teoría del conocimiento y ló-gica. No ha sido el mismo orden en elque lo ha desarrollado el autor a lolargo de la vida, pero hay cuandomenos un núcleo de problemas fun-damentales en los cuales se han entre-tejido todas sus investigaciones: sonlos problemas ontológicos. De ellostrataremos a continuación, pero pre-cederemos nuestra presentación conunas palabras sobre la filosofía del serespiritual del autor.

Esta filosofía incluye una teoría delos valores para cuyo desarrollo Hart-mann ha encontrado muchas incita-ciones en Hegel, Dilthey y MaxScheler. Según Hartmann, las notasfundamentales del ser espiritual son laobjetividad y la trascendencia. Ello

HARpermite al espíritu aprehender los va-lores como valores objetivos. El espí-ritu es como la puerta de acceso dela individualidad humana a los valo-res, y éstos se concretan a la vez en elespíritu y en el ser humano como por-tador de espíritu. Hartmann se haocupado con particular detalle de lanaturaleza y formas del espíritu obje-tivo. Éste se distingue por un lado delespíritu personal y por el otro del es-píritu objetivado. Estas distincionespermiten tender un puente entre laindividualidad humana y el reino delos valores objetivos, y a la vez supe-rar el conflicto entre el relativismohistoricista y el absolutismo axiológico.En estrecha relación con su filosofíadel espíritu Hartmann ha desarrolladola ética como ética de los valores.Aunque en este respecto debe muchoa Scheler, hay importantes aspectosde la ética —como su doctrina de lalibertad (VÉASE)— que son indepen-dientes de las ideas schelerianas.

En cuanto a la ontología propia-mente dicha, Hartmann ha examinadocon detalle tanto los momentos del ser(Seinsmomente) —tales, la existenciay la esencia— y las maneras del ser(Seinsweisen) —tales, la realidad yla idealidad—, como los modos delser (Seinsmodi) — tales, la posibili-dad y la realidad, la necesidad y lacausalidad, la imposibilidad y la irrea-lidad. Estos últimos son fundamen-tales, pues dan lugar a ciertas leyesprimarías de la ontología, como "Loque es realmente (real) efectivo(wirklich), es también realmente ne-cesario" y "Lo que es realmente po-sible, es también realmente efectivo".Una vez desarrolladas las implica-ciones de estas leyes es posible pasara la teoría de las categorías, que esen Hartmann una parte de la onto-logía, pero una parte especialmentesignificada, ya que a base de ellapuede elaborarse la filosofía de laNaturaleza (con las categorías queestructuran el mundo real) y la fi-losofía del espíritu (con las catego-rías que estructuran el mundo del es-píritu y las diversas formas de éstea que antes nos hemos referido).Dentro de la teoría de las categoríasse examinan lo que Hartmann llamaleyes categoriales, las cuales soncuatro: (1) Las categorías no sonseparables de una realidad concretade la cual constituyen sus principios;(2) Las categorías no aparecen ais-

HARladas, sino dentro de una capa cate-gorial; (3) Las categorías de la capasuperior contienen muchas de la capainferior, pero no al revés; (4) Lascategorías de la capa superior estánfundadas en las de la capa inferior,pero no al revés. Consecuencia deestas leyes son dos leyes fundamenta-les que desempeñan un papel capitalen la "construcción" categorial delmundo por parte de nuestro filósofo:la ley de fuerza, según la cual lascategorías inferiores son las más fuer-tes, y la ley de libertad, según lacual las categorías superiores son li-bres (o autónomas) respecto a lasinferiores. Esta última ley parece in-compatible con la antes mencionadaley (4), pero no lo es si tenemos encuenta que "fundado en" no signi-fica "determinado por", sino simple-mente el hecho de que sin categoríasinferiores no pueden construirse lassuperiores.

En cuanto al sistema mismo de lascategorías, Hartmann ha descrito yanalizado en detalle no sólo las cate-gorías comunes a todos los reinos delser, sino también las categorías espe-ciales de diversos "mundos": el mun-do ideal y el real principalmente. Enlo que toca al mundo real, Hartmannha dedicado gran atención al examende tres tipos de categorías: las cate-gorías dimensionales, las cosmológicasy las organológicas. El examen de lascategorías dimensionales lleva consigoun completo análisis categorial del es-pacio, del tiempo y del sistema espa-cio-tiempo. El examen de las catego-rías cosmológicas incluye el análisis delas nociones de devenir, persistenciay estado, de la causalidad, de la lega-lidad y de los diversos tipos de com-plexos naturales. El examen de lascategorías organológicas incluye unanálisis de las nociones de individuo,organismo, proceso vital, regulaciónvital, etc. Estas categorías no son ob-tenidas a priori, sino que procedende diversas formas de experiencia: ex-periencia cotidiana y científica princi-palmente. Se trata de un análisis delos fenómenos del cual se extraen lasdeterminaciones categoriales siempreabiertas a cambios y rectificaciones deacuerdo con los nuevos conocimientosadquiridos. Por otro lado, ninguna ca-tegoría puede considerarse aislada-mente de las otras. "Esto significa—escribe Hartmann— que las catego-rías de un estrato se implican unas a

806

HARotras, o que cada una supone el grupoentero de categorías de un estrato deser. . . Metodológicamente se sigue deello que cabe ir desde una categoríade un estrato, o también de un gruporeducido de ellas, una vez encontra-dos, hasta las restantes categorías delmismo estrato, o lo que es lo mismoinferir de aquéllas éstas. Entra conello en juego, además del método ana-lítico (y su fundamento descriptivo),un segundo método, distinto del ante-rior, que mira en otra dirección y que,siguiendo el modelo platónico, puedellamarse 'dialéctico' " — o también(para distinguirlo de la dialéctica me-ramente especulativa) "horizontal"(Philosophie der Natur. EinleitungS 19 [usamos la traducción de JoséGaos: Ontología. IV, pág. 42].

Indicamos primero los títulos de lasobras de N. H. y luego los títulos desus artículos y ensayos tal como figu-ran en la edición de los KleinereSchriften.

Platons Logik des Seins, 1909 (Lalógica platónica del ser). — Des Pro-clus Diadochus philosophische Anfang-sgründe der Mathematik nach denersten 2 Büchern des Euklidskommen-tars dargestellt, 1909 (Los principiosfilosóficos de la matemática en Procodiádoco, expuestos según los dos pri-meros libros del comentario a Eucli-des). — Philosophische Gundfragender Biologie, 1912 [Wege zur Philo-sophie, 6] ( Cuestiones filosóficas fun-damentales de la biología). — Grund-züge einer Metaphysik der Erkenntnis,1921 (trad. esp.: Metafísica del cono-cimiento, 2 vols., 1957). — Die Phi-losophie des deutschen Idealismus, 2vols., 1923-1929 (trad. esp.: La filo-sofía del idealismo alemán, 2 vols.,1960) [el Vol. I es sobre Fichte,Schelling y los "filósofos románticos";el Vol. II es sobre Hegel]. — Ethik.1926. — Das Problem des geistigenSeins, 1933 ( El problema del ser es-piritual). — Zur Grundlegung derOntologie, 1935 (trad. esp. en la seriede volúmenes publicados bajo el títulogeneral de Ontología; el título de latrad. esp. de la obra indicada es:Ontología I. Fundamentos, 1954). —Möglichkeit und Wirklichkeit, 1938(trad. esp.: Ontología II. Posibilidady efectividad, 1956). — Der Aufbauder realen Welt. Grundriss der allge-meinen Kategorienlehre, 1940 (trad.esp.: Ontología III. La fábrica delmundo real, 1959). — Neue Wegeder Ontologie, 1942 (trad. esp.: Lanueva ontología, 1954). — Philoso-phie der Natur. Abriss der speziellenKategorienlehre, 1950 (trad. esp.: On-tología IV. Filosofía de la Naturaleza,

HARTSHORNE (CHARLES) nac.(1897) en Kittaning, Pennsylvanie(EE. UU.), enseñó en Harvard (1925-1928) y en Chicago (1928-1955);desde 1955 ha sido profesor en EmoryUniversity, Atlanta (Georgia) y desde1962 lo es en la Universidad de Texas.Hartshorne confiesa haber sido influi-

HARdo principalmente por Platón, Hus-serl, Royce, James, C. I. Lewis, W.E. Hocking, R. B. Perry y Whitehead.En alguna medida su pensamiento fi-losófico, centrado en la metafísica, lafilosofía de la religión y la estética, esuna continuación del de Peirce y Whi-tehead pero sólo en tanto que los ci-tados autores representan la "atmós-fera especulativa" en que se mueveHartsborne.

Tomando los "ismos" sólo como"indicadores" o "señales" del pensa-miento de Hartshorne, puede decirseque éste defiende el realismo episte-mológico y el idealismo (o "psiquica-lismo") metafísico, con fuerte tenden-cia hacia el procesualismo y el"sinequismo" (Peirce). Hartshorne re-chaza todo dualismo a favor de unaconcepción continuista y emergentistade la realidad. Pero el "continuo" deque habla Hartshorne no es el deri-vado de un elemento o forma funda-mental que se despliegue en todos losentes; tal continuo se manifiesta enforma de interacciones de elementos"contrarios" (tales como, por ejemplo,el sujeto y el objeto). Cada contrariotraslapa o incluye el otro contrario, demodo que hay una "asimetría básicaen el pensamiento y en la realidad".La metafísica resultante es una meta-física sintética y no dialéctica.

Hartshorne afirma el predominio dealgunos contrarios en la mencionadaasimetría; tal ocurre con el predomi-nio de lo abstracto sobre lo concreto.Los "abstractos" o los "universales" sehallan en entes particulares. En lo quetoca a la contraposición de lo necesa-rio y lo contingente, Hartshorne man-tiene que el primero está contenidoen el segundo. En la contraposiciónpositivo-negativo, lo positivo envuelvea lo negativo. En la contraposiciónabsoluto-relativo el predominio corres-ponde a este último.

Según nuestro autor, la metafísicapor él propuesta es compatible con elracionalismo clásico, pero lo amplíaconsiderablemente. Importante en elpensamiento de Hartshorne es su es-peculación sobre los temas de la crea-ción, del orden y de Dios. Dios espara Hartshorne el fundamento delorden de lo real, pero ello no equivalea hacer de Dios un Absoluto quedetermina absolutamente el curso delmundo: Dios no determina el mun-do, pero influye en él. De este modo,no hay contradicción entre el poder

HEBdivino y la libertad de la criatura.

La metafísica de Hartshorne ha si-do calificada por su autor de "metafí-sica neoclásica" — una metafísica fun-dada en la "relatividad direccional",es decir, en la no simetría.

Obras: The Philosophy and Psycho-logy of Sensation, 1934. — BeyondHumanism: Essays in the New Philo-sophy of Nature, 1937. — Mans Vi-sion of God and the Logic of Theism,1941. — The Divine Relativity: ASocial Conception of God, 1947. —Reality as Social Process: Studies inMetaphysics and Religion, 1953. —The Logic of Perfection, and OtherEssays in Neo-classical Metaphysics,1962. — Anselm's Discovery: Á Re-Examination of the Ontological Proofof God's Existence, 1962. — Además,numerosos artículos y trabajos, entrelos que mencionamos: "Husserl andthe Social Structure of Immediacy",Philosophical Essays in Memory of E.H., 1940, págs. 219-30. — "White-head's Idea of God", The Philosophyof A. N. W., 1941, págs. 513-59. —"Strict and Genetic Identity: An Illus-tration of the Relations of Logic toMetaphysics", en Structure, Method,and Meaning: Essays in Honor ofHenry M. Sheffer, 1951, págs. 242-54.— "Some Empty Though ImportantTruths: A Préface to Metaphysics",en American Philosophers at Work:The Philosophical Scène in the U. S.,1956, págs. 225-35. — "Whiteheadand Contemporary Philosophy", en TheRelevance of W., 1961, págs. 21-43.— Hartshorne editó, con P. Weiss, losCollected Papers of Ch. S. Peirce, Vols.I a VI, 1931-1935.

HEBRAÍSMO. Véase FILOSOFÍAJUDÍA.

HECHO. Se dice de algo que es un"hecho" cuando está ya efectivamente"hecho" (factum), cuando está ya"cumplido" y no puede negarse surealidad (o su "haber sido real"). Sedice por ello que "los hechos son loshechos", que una cosa son los hechosy otra muy distinta la idea de hechos,o bien que hay que aceptar los hechostal como son sin tratar de falsearloso tergiversarlos, etc., etc. A menudose ha opuesto el hecho a la ilusión(v.). Otras veces se ha opuesto el he-cho a la apariencia (v.) del hecho.También se ha opuesto, o contrapues-to, el hecho al fenómeno (v.), si bienen otros casos se han equiparado loshechos con los fenómenos — especial-mente los "hechos naturales" con los"fenómenos naturales".

La noción de "hecho" ha sido usa-808

HECda con frecuencia en muy diversasorientaciones filosóficas. Además, hasido interpretada de muy diversas ma-neras. Un hecho (πράγμα, factum,res gesta, Faktum o Tatsache, a vecesSachverhalt, fact, matter of fact, etc.etc.) puede ser, según los casos, unhecho natural (un fenómeno o unproceso natural) o un hecho humano(por ejemplo, una situación determi-nada). Puede ser una cosa, un enteindividual, etc. etc. A veces se destacaen el hecho su realidad hic et nunc.A veces se insufla en la noción dehecho la idea de un proceso, espe-cialmente un proceso temporal. El tér-mino 'hecho' (o su equivalente envarias lenguas) ha sido usado en muydiversos contextos. Para algunos auto-res, el hecho es el resultado de unhacer: el hecho, factum, es el resul-tado de la cosa llevada a cabo, resgesta; el hecho es, además, el princi-pio de lo verdadero, de tal modo queverum ipsum factum (Vico). Paraotros autores, los hechos son las reali-dades contingentes; en este sentido,aunque con muy diversos supuestos,se ha hablado de verdades de hecho,a diferencia de las verdades de razón(véase VERDADES DE RAZÓN, VERDADESDE HECHO), como sucede en Leibniz;o bien de proposiciones sobre hechosa diferencia de las proposiciones so-bre relaciones de ideas, como ocurreen Hume (VÉASE). Kant ha habladocon frecuencia del hecho, Faktum, dela ciencia natural, es decir, de la físi-ca, como "un hecho" que "está ahí"y que debe justificarse epistemológi-camente. En algunos casos los hechosson considerados como objetos prima-rios de la "praxis", la cual incluyela teoría (VÉASE). Los positivistas"clásicos" (como Comte) han insistidomucho en que solamente los hechosson objetos de conocimiento efectivo;sólo los hechos son realidades"positivas". Los hechos pueden ser"hechos brutos" o "hechos generales".Estos últimos son como "complejos dehechos brutos". Así, por ejemplo, lacaída de una manzana de un árbol esun hecho bruto, que se explica pormedio de un hecho general: lagravitación. Podría decirse asimismoque los hechos generales sonprolongaciones de hechos brutos.

Como puede advertirse, sería largauna historia filosófica de la noción dehecho. Además, sería complicada porcuanto en numerosos casos el vocablo

HEC'hecho' ha sido usado sin gran preci-sión conceptual — por ejemplo, en elpositivismo de Comte no queda bienclaro en qué medida se pueden equi-parar "hechos" con "fenómenos". Enel presente artículo nos confinaremosa reseñar algunas doctrinas contem-poráneas en las cuales se ha hechouso de un modo relativamente precisodel concepto de hecho.

En la fenomenología (v.) de Hus-serl (v.) se ha establecido una distin-ción entre hecho (Tatsache) y esencia(Wesen), pero se ha puesto asimismode relieve la inseparabilidad (Un-trennbarkeit') de ambos. Según Hus-serl, las ciencias empíricas o cienciasde experiencia son ciencias de hechoso ciencias fácticas (Tatsachenwissen-schaften). Todo hecho es contingente,o sea, todo hecho podría ser "esen-cialmente" algo distinto de! lo que es.Pero ello indica que a la significaciónde cada hecho pertenece justamenteuna esencia, esto es, un eidos que debeaprehenderse en su pureza. Las ver-dades de hechos o verdades fácticascaen de este modo bajo las verdadesesenciales o verdades eidéticas —queposeen distintos grados de generali-dad— (Ideen, I, § 2; Husserliana, III,12). De acuerdo con ello, el ser tác-tico se contrapone (y subordina) alser eidético, así como las ciencias fác-ticas se contraponen (y subordinan)a las ciencias eidéticas (ibid., § 7;id., III, 21-23). Debe distinguirse en-tre Tatsache y Sachverhalt; en efecto,no puede hablarse de una Tatsacheeidética, pero puede hablarse de Sach-verhalt eidético en cuanto correlato deun juicio eidético y, por tanto, de unaverdad eidética.

Tanto Heidegger en Sein und Zeitcomo Sartre en L'Être et le Néans hanhablado de "faticidad" (Fakti-zität,facticité) en un sentido distinto de la"facticidad" positivista o siquierahusserliana. Para Heidegger, la fac-ticidad es uno de los constitutivos delDasein (1.); consiste en su "estararrojado al mundo" como un "hechoúltimo". "La facticidad (Tatsächlich-keit ) del hecho Dasein. . . lo llamamosfacticidad (Faktizität) ( Sein und Zeit,§ 38 ). El concepto de facticidad in-cluye el "estar-en-el-mundo" y el es-tar arrojado en él. Para Sartre, lafacticidad es una característica funda-mental del Pour-soi, en cuanto está"abandonado" en una situación.

Para el Wittgenstein del Tractatus

HECy para el Bertrand Russell del ato-mismo lógico (VÉASE) los hechos sonlos llamados "hechos atómicos". Estoshechos son, según Wittgenstein, unacombinación de objetos (entidades,cosas) (Tractatus, 2.01). Cada cosaes una parte constitutiva de un hechoatómico (ibid., 2.011). Así, el mundono es la totalidad de las cosas, sino delos hechos (ibid., 1.1). Los hechosatómicos en cuestión son expresadospor medio de proposiciones atómicas,las cuales se combinan por medio defunciones de verdad (véase FUNCIÓNDE VERDAD) formando las llamadas"proposiciones moleculares". Así, porejemplo, "Pedro está sentado ante elespejo" es una proposición atómicaque describe un "hecho atómico" — elcual está "compuesto" de "cosas" ta-les como Pedro y su estar sentadoante el espejo. En general, los hechos,en cuanto hechos atómicos, consistenen una posesión por una entidad par-ticular de una característica (hechosatómicos monádicos) o en la relaciónentre dos o más entidades (hechosatómicos diádicos, triádicos, etc.). Deacuerdo con la llamada "doctrina iso-mórfica del lenguaje" (véase ISOMOR-FISMO), los términos en una proposi-ción deben corresponder a los compo-nentes de un hecho atómico.

Se ha discutido al respecto qué tipode relación hay (caso de haberla) entrehechos y cosas o acontecimientos.Algunos autores han proclamado que,según lo indicado antes, las cosas ylos acontecimientos son simplementeelementos constitutivos de hechos ató-micos. Otros, en cambio, han indica-do que no pueden equipararse lascosas y los acontecimientos con he-chos, y que debe de haber un "len-guaje de las cosas" y un "lenguaje delos acontecimientos (o los procesos)"distinto del "lenguaje de los hechos".Los partidarios de la primera teoríahan puesto de relieve que puesto quetodo lo que se dice de algo es unaproposición, lo dicho en la proposi-ción es siempre un hecho atómico(monádico, diádico, etc.) cualquieraque sea el "contenido" de la proposi-ción. Así, los hechos atómicos puedenreferirse asimismo a "puras cualida-des", tal como en la proposición "Estoes una mancha de color rojo". Perolas dificultades que surgieron a con-secuencia de la ambigüedad del tér-mino 'hecho' obligaron a algunos au-tores (Russell) a distinguir entre va-

809

HECrias clases de hechos. Así, puede ha-ber "hechos particulares" y también"hechos generales" (como "Hay hom-bres"). Puede haber asimismo "he-chos negativos" (como "Sócrates noestá vivo"), ya que a toda proposiciónpositiva corresponde una proposiciónnegativa, o negación de la anteriorproposición.

Consideraremos ahora la cuestiónde cómo pueden clasificarse los he-chos, independientemente del signifi-cado que se dé al término 'hecho'.

Los hechos pueden ser clasificadosde distintos modos. Puede hablarse dehechos físicos, psíquicos, sociales, his-tóricos, etc. Una clasificación muy co-rriente de los hechos es la que losdivide en hechos naturales y hechosculturales. Si estos últimos son inter-pretados desde el punto de vista his-tórico, la clasificación resultante delos hechos es la que los divide en he-chos naturales y hechos históricos. Seha debatido mucho acerca de si estaclasificación está bien fundada. Algu-nos autores afirman que cualesquieracaracterísticas que se den de los he-chos históricos pueden aplicarse asi-mismo a los hechos naturales; porejemplo, el ser "únicos", "irrepeti-bles" e "irreversibles". Sin embargo,aunque los hechos naturales sean tanúnicos, irrepetibles a irreversibles co-mo los hechos históricos, no son consi-derados desde el mismo punto devista. Mientras cada uno de los hechosnaturales es visto como un ejemplo deuna determinada clase de hechos, loshechos históricos no son simplementeejemplos de una clase dada. Por estemotivo algunos autores afirman quelos únicos hechos que merecen ser lla-mados tales son los hechos históricos.

Si se admite la división de hechosen naturales e históricos, puede pre-guntarse si es posible subdividir cadauno de ellos en ciertos tipos. La res-puesta es con frecuencia afirmativa.Así, los hechos naturales han sido di-vididos con frecuencia en hechos ma-crofísicos y hechos microfísicos. Encuanto a los hechos históricos, nos li-mitaremos a mencionar la opinión deAmérico Castro, según el cual haytres niveles "historiográficos" : el ni-vel de lo simplemente describible, elnivel de lo narrable y el nivel de loplenamente o propiamente historiable.Cada uno de estos niveles lo es de undeterminado tipo de hechos. El nivelde lo simplemente describible abarca

HEChechos tales como los que forman latrama social de las comunidades pri-mitivas o de sociedades no primitivasen la medida en que posean ciertasestructuras relativamente invariables yno susceptibles de dar origen a crea-ciones sociales o técnicas importantes.El nivel de lo narrable abarca hechosusualmente considerados por los histo-riadores como medidas del progresohistórico (invenciones técnicas, modosde organización social, etc.). El nivelde lo plenamente o propiamente his-toriable abarca hechos a los que vanadscritas valoraciones y creaciones—artísticas, científicas, jurídicas, re-ligiosas, etc.— en las que tales valo-raciones se incorporan o expresan. Se-gún Américo Castro, estos tres niveles—y, por lo tanto, los diversos tiposde hechos que abarcan— no están enla realidad estrictamente separadosentre sí: se entrelazan de continuo,de modo que con frecuencia es difícilsaber si un hecho determinado es des-cribible, narrable o historiable.

Una clasificación de carácter másgeneral y que abarca en principio to-dos los hechos es la que ha propuestoMax Scheler (art. cit. infra). Segúneste autor, hay tres clases fundamen-tales de hechos : ( 1 ) los "hechos fe-nomenológicos"; (2) los hechos dadosen la concepción natural del mundo,y ( 3 ) los hechos tratados por las cien-cias. Los hechos dados en la concep-ción natural del mundo son los queaparecen a la percepción ordinaria.Son los hechos que se designan confrecuencia como "hechos del sentidocomún": hechos que se dan al hom-bre en cuanto ser natural dotado deciertos órganos de sensación y percep-ción — y también acaso al hombrecomo ser social e histórico influido ensus percepciones por modos sociales ypor tradiciones. Los hechos tratadospor las ciencias o hechos científicosson resultado de "construcciones" quepueden interpretarse de diversos mo-dos (como "convenciones", "purosconceptos del entendimiento", etc.).Los "hechos fenomenológicos", encambio, son hechos primarios, origina-rios, previos a toda interpretación yconstrucción — hechos anteriores in-clusive al modo natural de sernos dadoel mundo. Los "hechos fenome-nológicos" son por ello "hechos pu-ros"; su contenido son los fenómenos(véase FENÓMENO), no las apariencias(véase APARIENCIA). Son aprehendi-

HECdos por medio de la "experiencia fe-nomenológica" o "intuición fenómeno-lógica". Son "dados por sí mismos"con anterioridad a toda experienciainductiva y son, por tanto, previos atodo símbolo o signo mediante loscuales luego los describimos o inter-pretamos. Los "hechos fenomenológi-cos" son, en suma, "asimbólicos" e"inmanentes". Ahora bien, el que seaninmediatamente dados no significaque sean "sensibles". Según Scheler,las doctrinas (o, mejor dicho, "lospuntos de vista") no fenomenológicoshan errado por haber proporcionadouna falsa visión de "lo dado" (v. ). Nilos empiristas (para quienes los he-chos son contenido de sensaciones),ni los simbolistas (para quienes loshechos son signos de cosas reales—que a la vez se convierten en sím-bolos— ), ni los kantianos (para quie-nes los hechos son resultado de "im-posiciones" de elementos a priori dela sensibilidad y del entendimiento),ni los pragmatistas (para quienes loshechos son resultado de elaboracionescondicionadas por el imperativo de lautilidad) han acertado a comprenderla naturaleza de los hechos primitivosy originarios de que se ocupan losfenomenólogos. Estos son los hechoscuyas unidades y cuyo contenido "soncompletamente independientes de lasfunciones sensibles por las cuales o enlas cuales son dados". Para encontrar-se con ellos basta con preguntar sim-plemente por lo dado a la intención"mentadora" sin interponer teorías ex-tra-intencionales, objetivas o inclusivecausales. Siguiendo a Husserl, Schelerdistingue entre dos clases de hechosfenomenológicos: los hechos fenome-nológicos en sentido amplio (hechospuramente "lógicos" o de la esferaformal) y los hechos fenomenológicosen sentido estricto (o hechos "mate-riales", donde 'material' no excluyea priori, pues estos hechos son comouniversales concretos) (véase APRIORI).

Las ideas de Américo Castro, enDos ensayos, 1956, págs. 22-40. —La doctrina de Scheler, en "Lehrevon den drei Tatsachen", en Schriftenaus dem Nachlass, I, 1933, 2a ed., ed.Maria Scheler, Gesammelte Werke,vol. 10 (1957), págs. 434-502 (trad.esp.: "La teoría de los tres hechos",en La esencia de la filosofía, 1958,págs. 137-217). — Véase también:Varios autores, Studies in the Natureof Facts, 1932 [University of Califor-

810

HEDnia Publications in Philosophy, 14J.— Eliseo Vivas, "Value and Fact",en Philosophy of Science, VI (1939),432-45. — ' Wolfgang Köhler, ThePlace of Value in a World of Facts,1938. — E. W. Hall, Our Knowledgeof Fact and Valué, 1961, especialmen-te Parte I ("Our Knowledge ofFact").

HEDONISMO es el nombre querecibe la tendencia en filosofía moralque identifica el bien con el placer,h(donh/ . El hedonismo ha tenido tantassignificaciones como diversos sentidosse han dado al término 'placer'. Siprescindimos de las diferencias, a ve-ces muy considerables, entre los diver-sos pensadores hedonistas o diversasescuelas hedonistas, se ha consideradoque han defendido una moral hedo-nista los cirenaicos y los epicúreos an-tiguos, los epicúreos modernos o neo-epicúreos (Gassendi, Valla, etc.), losmaterialistas del siglo XVIII, especial-mente los materialistas franceses (Hel-vecio, Holbach, La Mettrie, etc.) ylos utilitarios ingleses (por lo menosJ. Bentham). Generalmente se incluyeentre los hedonistas a Spinoza y aHobbes, pero algunos historiadores di-sienten de esta opinión.

El hedonismo ha tenido muchosenemigos; por muy diversos motivosPlatón, muchos filósofos cristianos—especialmente de tendencia ascéti-ca—, Kant y otros autores han sidoantihedonistas. En general, el hedo-nismo ha sido frecuente objeto decrítica y, en algunos casos, de menos-precio. Excepcionalmente se ha inten-tado defender el hedonismo sin palia-tivos, no tanto por amor al placercomo por motivos racionales; es elcaso de W. H. Sheldon en el artículocit. en la bibliografía. Según Sheldon,"el hedonismo ético es el imperativocategórico".

Ha habido muchas discusiones so-bre el significado, formas, supuestos yrazones del hedonismo. Los antiguoshedonistas, especialmente los cirenai-cos, consideraban que el bien es elplacer y el mal es el dolor. El hombre"debe" dedicarse a buscar el primeroy a evitar el segundo. Hasta qué pun-to la evitación del dolor sea ya unplacer ha sido cuestión muy discuti-da. En cuanto al placer, los cirenaicosparecieron subrayar el placer de lossentidos o "placer material", no siem-pre contra el "placer espiritual", sinocomo fundamento indispensable de

HEDeste último. Como este "placer sensi-ble" es algo presente, hubo la inclina-ción a considerar que sólo el placeractual es un bien verdadero. Contralos cirenaicos se argüyó que los pla-ceres pueden producir dolores. A ellose respondió que el "deber" de todohedonista es buscar placeres (o, mejor,la satisfacción de los deseos) de talforma que se eviten dolores subsi-guientes. También se argüyó contralos cirenaicos que la doctrina hedo-nista es egoísta y que el placer deuno puede resultar en el dolor de otro.Por eso los cirenaicos apuntaron a unadoctrina no egoísta de los placeres,pero no parecen haberla desarrolladoconsecuentemente. Respecto a los epi-cúreos, destacaron la importancia delos "placeres moderados", únicos quepermiten evitar los dolores, así comola importancia de cierta "participaciónen los placeres" a través de una co-munidad de amigos. En los epicúreoslos placeres aparecen como de natu-raleza menos "sensible" que en loscirenaicos; así, para los epicúreos laconversación amistosa era uno de losplaceres que podía buscarse sin incu-rrirse en dolor.

Un argumento muy común contrael hedonismo es que en verdad no sedesea el placer, sino el objeto queproporciona el placer. Pero puede ar-güirse a este respecto que si se buscatal objeto (con actitud hedonista) esporque proporciona placer, o se esperaque lo proporcione. El placer comobien de los hedonistas es, pues, el ob-jeto en tanto que es gozado, no elobjeto en sí mismo. Cuando los hedo-nistas indican que el mayor bien esel placer no quieren decir necesaria-mente que hay un cierto "objeto" quesea identificable con el placer. "Loque hace realmente el hedonista —es-cribe P. H. Nowell-Smith (Ethics,1954, pág. 137)— es tratar el placercomo un ingrediente común en todaslas varias cosas que encontramos pla-centeras, y decir que cuando un hom-bre hace algo lo hace o porque esperaque sea placentero o porque cree quees un medio para obtener algo placen-tero. Desear algo es esperar que seaplacentero, y gozar de algo es encon-trarlo placentero."

Otras críticas del hedonismo hansido formuladas desde el punto devista de una moral muy distinta. Así,por ejemplo, Kant critica el hedonis-mo como una de las morales "mate-

HEDriales"; ninguna de estas morales escapaz de proporcionar completa segu-ridad sobre los conceptos morales fun-damentales, como lo hace una moral"formal". También se ha criticado elhedonismo desde el punto de vista dela llamada "moral de los valores"; enesta moral el hedonismo no es siempreeliminado, pero aparece como un valorde naturaleza inferior, que puede, ydebe, subordinarse a otros valores. Unacrítica parecida formulan quienesdistinguen entre la facultad inferior deldeseo (appetitus sensitivus) y lafacultad superior del deseo (appe- ·titus rationalis). Algunos hedonistas,especialmente de tendencia epicúrea,podrían argüir a esta objeción quepara ellos el deseo del placer comosumo bien es "una facultad superior(racional) del deseo. Un tipo distintode crítica es el de G. E. Moore (Prin-cipia Ethica, III) cuando indica queel hedonismo es una forma de natura-lismo y comete la "falacia naturalista".El hedonista afirma que sólo el placeres bueno como un fin o en sí mismo.Con ello olvida que 'bueno' es elnombre de una cualidad irreductible.Por otro lado, los hedonistas queafirman ( como Sidgwick ) que el bienpropuesto por los hedonistas es unacualidad irreductible, fallan en mostrarintuitivamente tal cualidad.

Las objeciones al hedonismo comomanifestación de egoísmo han sidoobjeto de análisis por parte de hedo-nistas de tendencia utilitarista talescomo Bentham, J. S. Mill y Spencer.Para Bentham, los placeres difierensegún la cantidad y según la causaque los produce. Hay según ello ca-torce diferentes clases de placeres: delos sentidos, riquezas, habilidad, amis-tad, buen nombre, poder, piedad, be-nevolencia, malevolencia, memoria,imaginación, expectación, asociación,alivio. Entre estos placeres los hayque se hallan decididamente proyec-tados hacia el aumento de la felicidaddel prójimo. Todo hedonismo "bienentendido" exige un "cálculo de pla-ceres". Un hedonismo altruista es de-fendido asimismo por J. S. Mill, paraquien amar al prójimo como a unomismo es una de las consecuencias deuna moral hedonista por así decirlo"abierta". En cuanto a Spencer, com-binó una moral hedonista con unadoctrina evolucionista, intentandomostrar que esta última constituye labase científica de la primera (véase J.

811

HEGWatson, op. cit. infra, págs. 137-243).Véase bibliografía de CIRENAICOS,EPICÚREOS. Además: John Watson,Hedonistic Theories. From Aristippusto Spencer, 1895. — Heinrich Gom-perz, Kritik des Hedonismus, 1898. —A.-J. Festugière, Le plaisir, 1946. —W. H. Sheldon, "The Absolute Truthof Hedonism", The Journal of Philo-sophy, XLVII (1950), 285-304. —David Baumgardt, Bentham and theEthics of Today, 1952. — Práctica-mente todas las obras sobre proble-mas éticos (véase ÉTICA, MORAL) serefieren a la cuestión del hedonismo.HEGEL (GEORG WILHELMFRIEDRICH) (1770-1831) nació enStuttgart y después de estudiar teo-logía en Tubinga con Schelling yHölderlin fue preceptor privado enBerna (1794-1797) y en Francfort(1797-1800). En 1801 se trasladó aJena, en cuya Universidad ejerció dedocente privado. Durante este períodoestuvo bajo la influencia de Schelling yde los románticos, conservandoasimismo las huellas del neohumanis-mo y de la educación teológica reci-bida en Tubinga, la cual, por otraparte, persistió durante toda su vida.Pronto, sin embargo, se separó delsistema de la identidad, publicandoen 1807 su primera obra original. Re-dactor de un periódico de Bambergdesde 1807 a 1809, fue nombradoeste último año rector del Gimnasiode Nuremberg, cargo que ejercióhasta 1816. Nombrado luego profesoren la Universidad de Heidelberg, setrasladó dos años después a Berlín,donde explicó todas las partes de susistema con gran éxito y con elapoyo oficial (véase HEGELIANISMO).

Aunque situado en la confluenciade las corrientes del idealismo tras-cendental y del romanticismo, el sis-tema de Hegel ofrece profundas di-ferencias respecto a los de Fichte ySchelling. En primer lugar, rechazadecididamente partir de lo Absolutocomo mera indiferencia de sujeto yobjeto; semejante Absoluto es paraHegel como la noche en donde todoslos gatos son pardos, "es la ingenui-dad del vacío en el conocimiento",pues no permite explicar de ningunamanera la producción de las diferen-cias ni su realidad. En segundo tér-mino, caracteriza a Hegel una fuertetendencia a lo "concreto" y una deci-dida afirmación del poder del pensa-miento y de la razón frente a la vaga

HEGnebulosa del sentimiento y de la in-tuición intelectual. La filosofía tratadel saber absoluto — mejor dicho, esel saber absoluto. Pero este saberno es dado de una vez en su origen;es el final de un desarrollo que desdelas formas inferiores se eleva hasta lassuperiores. Mostrar la sucesión de lasdiferentes formas o fenómenos de laconciencia hasta llegar al saberabsoluto es el tema de la Fenomeno-logía del Espíritu como introducciónal sistema total de la ciencia. SegúnHegel, la ciencia (Wissenschaft) esesencialmente sistemática; la cienciaconsiste en nociones que se derivanunas de otras de un modo necesario.La única forma en que puede existirla verdad es, dice Hegel, "el sistemacientífico de esta verdad". En la ver-dadera naturaleza del conocimientoradica la necesidad de que sea ciencia— y, por tanto, sistema. Este sistemano es, sin embargo, un simpleconjunto de proposiciones en formadeductiva; el verdadero sistema es elque resume, unifica y supera las doc-trinas anteriores. Sólo en la madurezde la historia y de la ciencia puedeexistir, pues, una verdadera ciencia sis-temática. El método de esta cienciaes el método dialéctico (véase DIA-LÉCTICA), o método de la evolucióninterna de los conceptos según el mo-delo de la tesis-antítesis-síntesis. Elmétodo dialéctico no es ni un purométodo conceptual ni un método in-tuitivo; no es ni un método deductivoni un método empírico. En estos mé-todos la verdad se opone al error yviceversa. En el método dialéctico elerror aparece como un momento evo-lutivo de la verdad: la verdad conser-va, y supera, el error.

Característico de Hegel es la ideade que el conocimiento no es repre-sentación por un sujeto de algo "ex-terno"; la representación por un suje-to de un objeto es a la vez parteintegrante del objeto. La concienciaes no sólo conciencia del objeto, sinotambién conciencia de sí. Él objetono es, pues, ni algo "exterior" ni tam-poco simple contenido de conciencia.En otros términos, el conocimientocomo marcha hacia lo Absoluto re-quiere una dialéctica del sujeto y delobjeto y nunca la reducción del unoal otro.

La Fenomenología del Espíritu es,así, la marcha del pensamiento haciasu propio objeto, que resulta, al final,

HEGser sí mismo en cuanto ha absorbidocompletamente lo pensado. En dichamarcha hay diversas frases o, mejordicho, "momentos". Cada uno de estos"momentos" tiene su propia justifica-ción, pero es insuficiente: de inme-diato es negado y superado por otro"momento". El primer momento delsaber es aquel en que la concienciacree hallar el conocimiento verdaderoen la certidumbre sensible. Parece, enefecto, que el objeto de esta certidum-bre sea no sólo el más inmediato, sinotambién el más rico. Sin embargo, setrata de una pura ilusión. Todo loque el conocimiento sensible puedeenunciar de un objeto es decir que es.Se puede enriquecer esta noción ytratar de aprehender el objeto pormedio de determinaciones espacialesy temporales, tales como "aquí" y"ahora". Pero el "aquí" y el "ahora"no tienen sentido a menos que seanunlversalizados. Sólo por la universa-lidad del significado de términos conlos cuales pretendemos describir losdatos sensibles supuestamente inme-diatos podemos alcanzar certidumbreacerca de tales datos. Debe, pues,avanzarse más allá de la certidumbresensible y encontrar lo que puede fun-damentar ésta. Pero los "momentos"que siguen al de la certidumbre sensi-ble no son tampoco suficientes. Lasprimeras fases en la evolución del es-píritu muestran la irremediable opo-sición entre el sujeto y el objeto, lascontradicciones existentes entre el sa-ber del objeto y el objeto mismo. Su-perior a la certidumbre sensible, perosin que quede suprimida la oposicióny la contradicción, es la percepción, ala cual sigue el entendimiento, queconsiste ya en el pensamiento del ob-jeto. Este estado, por así decirlo, depérdida de la conciencia en la diver-sidad del objeto y en sus contradic-ciones desaparece cuando sobrevieneen el camino que conduce al saberabsoluto el reconocimiento pleno desí misma y de su esencial identidadconsigo misma. Toda diversidad ytoda oposición de la conciencia conel objeto quedan entonces desvane-cidas ante la unidad revelada en elconcepto y sólo entonces se puededecir propiamente que la concienciaes razón. Pero la razón no puedequedar detenida en la fase de su di-versificación en las conciencias indi-viduales; a través de una serie defenómenos cuya sucesión enlaza He-

812

HEGgel no ya con la evolución de unaconciencia individual, sino con lahistoria, la conciencia individual sehace espíritu y engloba en sus fases,conducidas dialécticamente, la exis-tencia histórica, desde el estado dedependencia hasta el paulatino des-cubrimiento de la vida interior por elcristianismo, que alcanza en el cursode sus propias internas negaciones lasuperación de su contradicción y sutriunfo final. Este triunfo no es másque la completa entrada del espírituen sí mismo por la religión. Perdidoen la selva de sí mismo, el espírituvuelve a encontrarse en su verdaderoser cuando los grados de su desen-volvimiento lo han conducido al puntodonde la revelación del dogmacristiano coincide con la verdad filo-sófica, pues el saber absoluto es lafilosofía, el espíritu que ha llegadoya a sí mismo después de habersemanifestado en toda su verdad.

En la Fenomenología Hegel diceque sólo el Espíritu (o, mejor, lo es-piritual) es real. Ello parece dar aentender que Hegel sostiene una filo-sofía "espiritualista" según la cual osolamente hay realidad espiritual obien toda realidad se reduce en últimotérmino a realidad espiritual. Sin em-bargo, Hegel usa 'Espíritu' en un sen-tido muy distinto del que tiene elmismo término en cualquier sistemamás o menos "espiritualista". Por lopronto, el Espíritu no es para Hegeluna entidad especial, o una especie desupra-entidad superior a todas las de-más. "Lo espiritual —ha escrito He-gel— es la esencia, lo que existe en símismo." Ello significa que para Hegello espiritual no es propiamente enti-dad, sino forma (o formas) de ser delas entidades. Esta forma (o formas)de ser no se hallan establecidas deuna vez para siempre, sino que estánsometidas a un interno proceso dia-léctico. Es en el curso de este procesoque la realidad se constituye "espiri-tualmente". No se trata de que la rea-lidad, que "no era Espíritu", se vaya"espiritualizando". Se trata más biende que la realidad se va haciendo así misma convirtiéndose en su propia"verdad". Lo que Hegel llama "Espí-ritu" es, pues, la realidad como Espíri-tu. En un cierto sentido se puededecir que la realidad "no era Espíritu"y que se ha "convertido" en Espíritu.Pero siempre que por ello no se en-tienda el paso de un modo de ser

HEGaparente a un modo de ser real, o deun modo de ser real a otro modo deser real. Al "convertirse" en Espíritula realidad llega a ser lo que ya era.Ocurre sólo que lo era "sin saberlo".Por eso la realidad tiene que conquis-tarse a sí misma en su verdad, lo cualno puede hacerse, según indicamosantes, sin absorber el error. Las con-diciones necesarias para la auto-reali-zación del Espíritu pertenecen a estamisma auto-realización. Por eso el Es-píritu evoluciona en la serie de sus"formas", "fases", "momentos" o "fe-nómenos" de un modo interno. Nopuede ser de otro modo, pues no haynada que sea externo a lo real; lo quese llama "externo a", o "fuera de" loreal es un momento interno —que sedesenvuelve como externo— de estamisma realidad.

La fenomenología del espíritu no)parte del saber absoluto, pero condu-ce necesariamente a él. Desde enton-ces puede el pensamiento situarse enla inmediatez de lo Absoluto mismo,ser ciencia de la Idea absoluta. Estaciencia procede a su vez dialéctica-mente; el proceso de sucesivas afirma-ciones y negaciones que condujo de lacertidumbre sensible al saber absolutoes el mismo proceso que sirve a la filo-sofía para manifestar la Idea. La dia-léctica surge ya en la primera divisióndel sistema total de la ciencia. Ensu ser en sí, la Idea absoluta es eltema de la Lógica. En su ser fuerade sí, la Idea absoluta es el tema dela Filosofía de la Naturaleza. Ensu ser en y para sí mismo, la Ideaabsoluta es el tema de la Filosofíadel Espíritu. Tesis, antítesis y sínte-sis son los distintos momentos en quecada uno de los aspectos de la Ideay la Idea misma son sucesivamenteafirmados, negados y superados. Lasuperación es al mismo tiempo abo-lición y conservación (Aufhebung) delo afirmado, contiene lo afirmado,porque contiene la negación de lanegación. La dialéctica no es, porconsiguiente, un simple método delpensar; es la forma en que se mani-fiesta la realidad misma, es la reali-dad misma que alcanza su verdad en

su completo autodesenvolvimiento.Como ciencia de la Idea en su ser

en sí, la Lógica comienza con la teo-ría del ser (VÉASE). El ser es lanoción más universal, pero al mismotiempo la más indeterminada. Al sernegado todo contenido en esta suma

HEGabstracción, el ser se convierte en lanada. Pero esta negación del ser quedasuperada por su negación misma, porel devenir (v. ) — síntesis de ser ynada. El resultado de esta síntesises la Existencia (Dasein) en cuanto"Ser determinado". Este ser deter-minado está determinado por unacualidad, por medio de la cual se con-vierte en un "algo". Este "algo" esnegación de la negación en tanto quees por la exclusión de otras entidadesque no son él. Como el carácter de-terminado del algo es equivalente aun límite, el "algo" de que se tratatiene que ser limitado. Esta limita-ción es la cantidad. La cantidad es asu vez límite, pero sin establecer enqué proporción lo es. Es, pues, menes-ter que el algo determinado o cualidadlimitado por la cantidad sea determi-nado por la medida. Cualidad, can-tidad y medida son momentos dela primera parte de la lógica, quees a su vez el primer momento delsistema completo del ser, es decir,del ser en cuanto ser en sí. Comosegundo momento aparece el ser ensu manifestación o verdad: la esen-cia, que es a su vez afirmada, ne-gada y superada en su ser en sí oesencia como tal, en su manifestacióno fenómeno y en su unión con el fe-nómeno, esto es, en su realidad. Poreso la teoría de la esencia es a la vezuna doctrina de las categorías de larealidad, considerada como substanciaen cuanto conjunto de sus accidentes;como causalidad, en cuanto paso de loposible a lo real, y como acciónrecíproca en cuanto relación mutua. Ensu ser en y para sí mismo, comoresultado de su completo auto-desenvolvimiento, el ser es el con-cepto. El concepto es la síntesis delos dos momentos principales del ser,es unión del ser y de la esencia, li-beración de la necesidad de la esen-cia, ser de la substancia en su liber-tad. El concepto no es una meranoción de la lógica formal; comoconcepto subjetivo es universalidad,negación de ésta o particularidad, ysuperación de los dos momentos oindividualidad. En el concepto sonpensados su ser en sí y el juicio comomomentos opuestos unidos en el ra-ciocinio o conclusión, que permiteexpresar en una síntesis la universa-lidad de lo individual. Como conceptoobjetivo, revela el concepto su serfuera de sí en sus momentos del

813

HEGmecanicismo, del proceso químico yde la teleología o finalidad orgánica,donde el concepto se convierte en laidea directora de una totalidad quehabía permanecido como disgregadaen los dos momentos precedentes. Y,finalmente, como Idea, el conceptoes la síntesis de los conceptos sub-jetivo y objetivo, la verdadera y ple-na unión del ser con la esencia des-pués de haberse manifestado en sutotalidad, la Idea absoluta que vuelvea sí misma tras la dialéctica que enel ser, en la esencia y en el conceptoha encontrado sus negaciones ysuperaciones, pues en la Idea semanifiesta de un modo radical lasíntesis de las contradicciones delconcepto, que es a su vez la síntesisde las contradicciones del ser.

La Idea se convierte de este modoen una de las nociones capitales delsistema hegeliano — que aspira a ser,no se olvide, el sistema de la verdadcomo un todo y, por tanto, el sistemade la realidad en el proceso de pen-sarse a sí misma. Pero la Idea no esuna causa de la evolución, ni el prin-cipio que hace posible el proceso dia-léctico, ni la realidad como un todo:la Idea explica el proceso de la reali-dad sólo en cuanto representa el tér-mino hacia el cual se encamina dichoproceso. Este término no es, sin em-bargo, un término exterior: es un tér-mino interior al proceso mismo. Poreso la Idea no es tampoco una entidadlógica o el aspecto lógico de la reali-dad. La Idea es aquello en que al-canza pleno desenvolvimiento el pro-ceso del ser como ser en sí.

Ahora bien, la Idea, que la lógicaestudia en su ser en sí, es estudiadapor la filosofía de la Naturaleza en sualteridad. También en ella se desen-vuelven sus manifestaciones dialécti-camente: en su estado de alteridad,la Naturaleza tiende continuamente avolver a la Idea en su ser en y para símisma, pues la Naturaleza es como elestado de máxima tensión de la Idea,el momento en que la Idea ha llegadohasta el límite de su ser-otro y en que,por consiguiente, emprende el caminohacia la subjetividad. El primer mo-mento de esta marcha, que no debeconfundirse con un proceso temporal,viene representado por la Naturalezatal como es objeto de consideraciónpor la mecánica: como lo inorgánicopuro, como lo que está sometido alespacio, al tiempo y a la gravedad;

HEGen el segundo momento aparece co-mo lo físico, que no es sólo lo cuan-titativo, sino el comienzo de unasubjetividad de la Naturaleza expre-sada en los fenómenos químicos yeléctricos; en el tercer momento,como lo orgánico, lo individual, loopuesto a la exterioridad de lo me-cánico, lo que es ya casi umbral dela subjetividad. Pero en la Natura-leza no cabe jamás un dominiocompleto de lo universal tal como escontenido en la razón absoluta; poreso la naturaleza es, en su extrañezade la razón absoluta, el reino de locontingente.

La Idea en su ser en y para símisma, al regresar del gran círculoen que, a partir de su ser en sí, re-corrió los sucesivos momentos de sualteridad, constituye el objeto de lafilosofía del espíritu. También enella alcanza el Espíritu su pura y ab-soluta interioridad a través de unmovimiento dialéctico en el cual elEspíritu como ser en sí es Espíritusubjetivo, como ser fuera de sí o porsí es Espíritu objetivo, y como seren y para sí mismo es Espíritu ab-soluto. El Espíritu subjetivo es elespíritu individual, afincado en lanaturaleza humana y en marcha con-tinua hacia la conciencia de su inde-pendencia y libertad. A través de losgrados de la sensación y del senti-miento, fases corporales que facilitanel acceso a la entrada en sí mismo, elEspíritu subjetivo llega a suconciencia, al entendimiento y final-mente a la razón. Libertado el Espí-ritu subjetivo de su vinculación a lavida natural, puesto como concien-cia pura de sí mismo, se realiza enel Espíritu objetivo como Derecho,como moralidad y como eticidad. ElDerecho constituye el grado inferiorde las realizaciones del Espíritu ob-jetivo, porque afecta únicamente, pordecirlo así, a la periferia de la in-dividualidad: la moralidad, en cam-bio, agrega a la exterioridad de laley la interioridad de la concienciamoral. Pero esta interioridad, cuyocarácter subjetivo la hace inadecuadapara la plena realización del Espírituobjetivo, debe dar paso inmediato ala eticidad, a la ética objetiva que serealiza en lo universal concreto de lafamilia, de la sociedad y del Estado,síntesis de la exterioridad de lo legaly de la arbitrariedad subjetiva de lomoral. Particularmente importante es,

HEGpues, para Hegel el desarrollo de lateoría del Estado. El Estado no esun mero protector de los interesesdel individuo como tal, de su libertadsubjetiva, sino la forma más elevadade la ética objetiva, la plenitud de laidea moral y la realización de la li-bertad objetiva. El Estado es el uni-versal concreto, la verdadera síntesisde la oposición entre la familia y lasociedad civil, el punto de detencióny de reposo del espíritu objetivo. Ladivinización hegeliana del Estado,divinización revelada en su defi-nición del Estado como la manifes-tación de la divinidad en el mundo,es exigida tanto por la dialéctica delespíritu objetivo, como por su propiadoctrina política, que ve el ideal deEstado en el Estado prusiano de sutiempo. Pero el Estado, cuya formamejor es la monarquía constitucio-nal, no consiste en el poder arbitrariode un individuo, sino en el hecho deque este individuo represente elVolksgeist, el Espíritu (VÉASE) delpueblo. Esta doctrina del Estado al-canza su demostración y culminaciónen su filosofía de la historia, dondese describe la evolución del espírituobjetivo desde las formas orientaleshasta la culminación de la historia enel mundo germánico. La historia es laevolución del Espíritu objetivo en suproceso hacia la conciencia de su pro-pia libertad. También en la historiase realiza la tesis de la racionalidadde lo real y de la realidad de lo ra-cional; la filosofía explica lo que esen su racionalidad y por eso las pa-siones de la historia no son más que"astucias de la razón". En la historiano hay ningún deber ser, ningúnutopismo, porque los momentos delEspíritu objetivo son los momentosde su interna necesidad racional.

La síntesis del Espíritu subjetivoy el objetivo es el Espíritu absoluto,que a su vez se autodespliega en laintuición de sí mismo como arte, enla representación de sí mismo comoreligión y en el absoluto conocimientode sí mismo como filosofía. Cada unode los momentos del autodes-plieguedel Espíritu absoluto es a la vez supropio autodespliegue manifestado ensu historia. En la historia del arte yen la historia de la religión se revelala verdad de los momentos intuitivo yrepresentativo del Espíritu absoluto.En la historia de la filosofía serevela, finalmente, la ver-

814

HEGdad completa de este Espíritu, quees la Idea absoluta en el gran ciclode su evolución. Pero la filosofíaaparece cuando la realidad se haexplicitado ya a sí misma, porque"el buho de Minerva sólo emprendesu vuelo a la llegada del crepúsculo".Por eso la filosofía de Hegel equi-vale lógicamente al final de la evo-lución del Espíritu, a la última fasede su completo autodesarrollo y, porconsiguiente, a la verdad de la Idea.En su filosofía se realiza, según He-gel, la vida de la divinidad.

Dada la índole de la presente obra,la anterior presentación de la filosofíade Hegel ha tenido que ser muy es-quemática. Sin embargo, hay que te-ner en cuenta que hay referencias adiversos aspectos del pensamiento deHegel en otros artículos (por ejem-plo, en DIALÉCTICA; ENTENDIMIΕΝΤΟ;ESPÍRITU; INSTANTE; SER, etc.); aellos puede recurrirse para completaresta exposición.

Obras: Differenz des Fichteschenund Schellingschen Systems der Phi-losophie in Beziehung auf ReinholdsBeiträge zur leichteren Uebersichtdes Zustandes der Philosophie beidem Anfange des 19. Jahrhunderts,I, 1801 (Diferencia entre los sistemasfilosóficos de Fichte y Scheling enrelación con las contribuciones deReinhold a la más fácil comprensióndel estado de la filosofía a comienzosdel siglo XIX). — De orbitis pla-netarum. Pro venia legendi, 1801(Dis.). — "Ueber das Wesen der phi-losophischen Kritik überhaupt undihr Verhältnis zum gegenwärtigenZustand der Philosophie insbesonde-re" (Kritisches Journal der Philoso-phie, ed. por Schelling y Hegel, Tu-bingen, 1802-1803, vol. I, cuad. 1)("Sobre la naturaleza de la críticafilosófica en general y su relacióncon el estado actual de la filosofía").Otras colaboraciones de Hegel en lamisma revista comprenden: 'Wie dergemeine Menschenverstand die Philo-sophie nehme, dargestellt an denWerken des Herrn Krugs", I, 1; "Ver-hältnis des Skeptizismus zur Philoso-phie. Darstellung seiner verschiede-nen Modifikationen und Vergleichdes neuesten mit dem alten", I, 2;"Ueber das Verhaltnis der Naturphi-losophie zur Philosophie", I, 3 (quecomunmente se atribuye ahora aSchelling); "Glauben und Wissen:die Reflexionsphilosophie der Sub-jektivität in der Vollständigkeit ihrerFormen ais Kantische, Jacobischeund Fichtesche Philosophie", II, 1;"Ueber die wissenschaftlichen Be-

HEGELIANISMO. La filosofía deHegel suscitó muy pronto en Alema-nia grandes debates; los que se des-arrollaron entre los propios partida-rios de Hegel tuvieron como conse-cuencia la formación de varias ten-dencias dentro del hegelianismo. Lapublicación por D. F. Strauss de laVida de Jesús (1835) constituyó elprimer indicio de una clara divisiónentre los hegelianos, los cuales seescindieron en una derecha ortodoxay en una izquierda radical, segúnsus doctrinas políticas y su mayor omenor preferencia por el contenidodoctrinal del sistema o por el métododialéctico. La derecha adoptó sobretodo el primero; la izquierda, el se-gundo. La doctrina de Hegel, consu tesis de la racionalidad de lo realy de la realidad de lo racional, eramuy apropiada para toda suerte deposiciones, especialmente en materiade Derecho y de filosofía política. Así,la izquierda, que fue la que adquiriómayor volumen, se caracterizó inme-diatamente por su oposición al régi-men dominante, diversificándose a suvez en un gran número de sectas ycírculos. Entre sus representantes sedestacan el mencionado Strauss, quese inclinó luego al panteísmo natura-lista; Arnold Ruge (1802-1880) yTheodor Echtermeyer, editores desde1838 de los Anuarios de Halle para laciencia y él arte alemanes (Hall-schenJahrbücher für deutsche Wis-senschaftund Kunst), los cuales, adscritos en losprimeros tiempos a la ortodoxiahegeliana, se fueron radicalizandopaulatinamente; Bruno Bauer (VÉASE),Edgar Bauer (1820-1886), LudwigFeuerbach (v.). Bruno Bauer yFeuerbach no tardaron en inclinarsehacia un antropologismo y hacia unacrítica de los dogmas religiosos. ParaFeuerbach, la antropología constituye laexplicación necesaria de la teología;para Bruno Bauer, la "crítica pura ne-gativa" conduce a una doctrina de lasupremacía del hombre como supera-ción de las contradicciones implícitasen la masa gregaria y en el individuo

816

HEGprivado. Influidos a su vez por Feuer-bach, llegaron Marx (v.) y Engels (v.)a una crítica del sistema social y polí-tico, basada en una aplicación del mé-todo dialéctico a la inversión de latesis capital hegeliana (véase MAR-XISMO). Las huellas de la izquierdahegeliana se manifestaron tambiéncon particular fuerza en FerdinandLasalle ( v. ), quien unió en cierto mo-do las tesis del socialismo marxista conel nacionalismo, e inclusive en MaxStirner (v.). Los marxistas atacaronviolentamente el moderantismo deFeuerbach y Bruno Bauer, que se ate-nían a la crítica de los dogmas religio-sos, sin pasar más que superficialmentea la crítica social y a la acciónpolítica.

Junto a la izquierda hegeliana —aveces llamada "los jóvenes hegelia-nos"— se desenvolvió una derecha— "los viejos hegelianos". Algunosde estos últimos evolucionaron en sen-tidos diversos, aunque en todos loscasos partiendo de conceptos hegelia-nos básicos; a menudo se ha habladoal respecto de un "centro hegeliano",menos "especulativo" y más "históri-co", por cuanto muchos de los pensa-dores de este grupo moderado se dis-tinguieron por sus trabajos en historiade la filosofía. Los "viejos hegelianos"colaboraron en una serie de revistastales como los Anuarios de críticacientífica (Jahrbücher für wissen-schaftliche Kritik, 1841-1843), losAnuarios alemanes (Deutsche Jahrbü-cher, 1841-1843) y los Anuarios defilosofía especulativa (Jahrbücher fürspekulative Philosophie, 1846-1848).En general, los "viejos hegelianos"—tanto de la derecha como del cen-tro— son considerados más "ortodo-xos" que los "jóvenes hegelianos" aque nos hemos referido antes. Entrelos hegelianos de derecha y de centrose destacaron Johann Eduard Erd-mann (1805-1892), historiador de lafilosofía moderna (Versuch einer wis-senschaftlichen Darstettung der Ge-schichte der neueren Philosophie, 8vols., 1834-1853, reimp., 7 vols., 1931y sigs.) y autor de tratados diversos(Grundiss der Psychologie, 1840, 5aed., 1873; Grundriss der Logik undMethaphysik, 1841, 5a ed., 1875);Eduard Gans (1798-1839), filósofodel Derecho ( Über das römische Obli-gationenrecht, insbesondere über dieLehre υοn den Innominatcontractenund dem ius poenitendi, 1819; Das

La diversificación de la escuela he-geliana y el progresivo escepticis-mo respecto a las pretensiones abso-lutistas de los sistemas del idealismoprovocó, por lo demás, una fuerte re-acción antihegeliana. Esta reacción semanifestó en muy diversas manerasa lo largo del siglo XIX. Por un lado,expresaron su oposición decidida fi-lósofos como Kierkegaard y Nietzsche,que acentuaron el carácter existen-cial del hombre frente a la unilate-ralidad de la razón y de la abstrae-

HEGción; pensadores como Schopenhauer,cuyos ataques a Hegel fueron ince-santes; adversarios del idealismo es-peculativo como Herbart, Fries, Be-neke y, en un sentido diferente,Trendelenburg, Bolzano y, sobretodo, Brentano. Por otro lado, lairrupción del materialismo y del na-turalismo a mediados del siglo hizodel hegelianismo objeto frecuentede demostraciones hostiles, que sehan reproducido en la época actualpor parte de todos los filósofos quehan combatido la especulación y hanprocurado sustituirla por el análisis(VÉASE). En cambio, el hegelianismopenetró por diversos caminos en mu-chos países. En Francia, con VictorCousin y su escuela, la cual se apoyóen el hegelianismo para desembocaren un eclecticismo y en una fuertepropensión a la investigación de lahistoria de la filosofía. Sucedió en estaescuela algo muy distinto de lo quepasó con Renan y Taine, que partiendode un interés histórico desembocaron enconcepciones a veces afines alidealismo hegeliano. En Italia, conAugusto Vera (v.), Bertrando Spaven-ta (v.) y Francesco Fiorentino (v.),así como con una serie de expositoresy defensores del sistema hegeliano yde sus implicaciones históricas: Raf-faelo Mariano (1840-1904: La penadi morte, 1864; Il Risorgimento ita-liano, 1866; La philosophie contempo-raine en Italie, 1863; Il ritorno a Kante i neokantiani, 1887; Il cristianesimonei primi secoli, 2 vols., 1902), quefue discípulo de Augusto Vera y com-binó el hegelianismo con el platonis-mo; Sebastiano Maturi (1843-1917:Soluzione del problema fondamentaledella filosofía, 1869; Principî di filoso-fía, 2 vols., 1897-1898; Relazione sco-lastica, 1906); Marianna Florenzi-Waddington (1802-1870: Pensieri fi-losofici, 1840; Filosofemi di cosmologiae di ontologia, 1863; Saggio sullafilosofía dello spirito, 1867; Dell'im-mortalita dell'anima umana, 1868),que recibió asimismo la influencia deSchelling; Pasquale d'Ercole (1831-1917: Il teismo filosofico cristianoteoricamente e storicamente conside-rato, 1884), que pasó del hegelianis-mo al "anti-teísmo" y al positivismo.A veces se incluye entre los hegelia-nos italianos a Adolfo Levi ( 1878-1948: La fantasia estetica, 1913; Scep-tica, 1921), pero este autor es másescéptico que hegeliano. El hegelia-

817

HEGnismo alcanzó máximo predicamentoy, sobre todo, máxima resonancia enItalia con Croce (v.) y Gentile (v.) ycon los discípulos por ellos formados.En Inglaterra se extendió elhegelianismo con un amplio movi-miento opuesto al empirismo y a lafilosofía del sentido común. Según al-gunos han indicado, las raíces de estemovimiento se hallan en una de lastradiciones —la "tradición platóni-ca"— de la filosofía anglosajona.Después del interés despertado enInglaterra por la defensa del idealismorealizada por el poeta Samuel TaylorColeridge (1772-1834) y por elindividualismo romántico de ThomasCarlyle (VÉASE), comenzó hacia 1860un movimiento filosófico más preciso,cuyo inicio puede situarse en el libro deJames Hutchison Stirling (1820-1909)sobre Hegel (The Secret of Hegel, 2vols., 1865), al cual sucedieron, delmismo autor, entre otros, Philosophyand Theology, 1890; The Categories,1903). Junto a él, y a partiraproximadamente de 1870, sesucedieron las obras de Thomas HillGreen (VÉASE), de Edward Caird(1835-1908), asimismo expositor deKant (A Critical Account of thePhilosophy of Kant, 1877; 2a ed.,revisada, The Critical Philosophy ofKant, 1889), de John Caird (1820-1898), con su Introduction to thePhilosophy of Religión (1880), fuer-temente influida por Hegel; del tra-ductor de Hegel, William Wallace(1844-1897). Desde luego, no todoslos llamados neohegelianos dependenestrictamente de Hegel. Muchos estánigualmente inclinados hacia Kant y enciertos casos los llamados "hegelianos"son propiamente kantianos oneokantianos. Otros, sobre todo, hanelaborado un pensamiento filosóficoque, aunque brotado en un terrenoidealista, puede estimarse original.Otros, finalmente, se han aproximadoa otras comentes, tanto a las pragma-tistas como, y especialmente, a las rea-listas. Así, el hegelianismo y neohege-lianismo inglés es tanto la influenciade Hegel a través de una atmósferaidealista como la formación de unidealismo de raíces hegelianas (y aveces hegeliano-kantianas ). Los pen-sadores pertenecientes a este "idea-lismo" —David George Ritchie(1853-1903); Henry Jones (1852-1922), John Henry Muirhead (1855-1940), James Black Baillie (nac.

HEG1872) y, ante todo, el pensamientode Bradley y Bosanquet (VÉAN-SE)— están en la posición men-cionada. Lo mismo puede decirsede J. E. McTaggart, de George F.Stout (VÉANSE), así como de AndrewSeth Pringle-Pattison (1856-1931:Hegelianism and Personality, 1887;The Idea of God in the Light ofRecent Philosophy, 1917; The Ideaof Immortality, 1922), quien rechazóla hipóstasis de la conciencia en unAbsoluto y señaló la necesidad de su-perar tanto el monismo de lo Abso-luto como el dualismo metafísico pormedio de una acentuación de losrasgos "empíricos" de la realidadinterna, lo que le permitió, por lodemás, aproximar su pensamientofilosófico a las exigencias de la con-ciencia religiosa. Algo análogo puededecirse de William Ritchie Sorley(1855-1935: The Ethics of Natura-lism, 1885; The Moral Life and theIdea of God, 1911; Moral Valuesand the Idea of God, 1918), quienacentuó la idea de valor para el idea-lismo, sobre todo en el sentido deLotze; de Harold Henry JoachimClément Charles Julián Webb ( 1865-1954: Group Theories of Religionand the Individual, 1916; God andPersonality, 1919; Divine Personalityand Human Life, 1920; ReligionsExpérience, 1945), que trabajó en elcampo de la filosofía de la religióndentro de los supuestos idealistas, yaun de quienes, como H. WildonCarr (VÉASE) o como Ernest Bel-fort Bax (1854-1926: The Pro-blem of Reality, 1892; The Roots ofReality, 1907; The Real, the Rationaland the Álogical, 1920), representanasimismo el tránsito al evolucionis-mo (VÉASE) en el sentido del neo-evolucionismo, o finalmente, de quie-nes, como James Ward (VÉASE) salenmuy pronto de los estrictos supues-tos idealistas. En EE. UU. el he-gelianismo se abrió paso sobre todoa partir de la Sociedad filosófica deSaint Louis (1866), a la cual per-tenecían, agrupados en el Kant Club,filósofos como Brokmeyer, Joseph Pu-litzer, George H. Howison (VÉASE),Thomas Davidson y W. T. Harris,quien organizó (1879) la ConcordSchool of Philosophy, y colaboró enel Journal of Speculative Philosophy(véase ESPECULACIÓN, ESPECULATIVO).Se suele considerar a Josiah Royce(ν.) como un pensador "hegeliano" o

HEGmás o menos influido por el hegelia-nismo, pero debe tenerse en cuentaque en el caso de Royce, como en elde los "grandes hegelianos", el carác-ter original del pensamiento del autores más importante que cualesquierahuellas hegelianas que puedan ras-trearse en su obra. En todo caso,tanto en Inglaterra como en EE. UU.e Italia, así como, en menor medida,en Francia, el neohegelianismo va deconcierto con el kantismo y, en gene-ral, con el "idealismo".

El hegelianismo, más o menos di-luido, influyó asimismo en otros paí-ses. De un modo muy destacado, enRusia. Desde la tercera década del si-glo pasado surgieron en dicho paíscírculos de entusiastas adeptos de He-gel. Entre los hegelianos rusos mássignificados de los comienzos ( casi to-dos ellos concentrados en Moscú) fi-guraron N. V. Stankévitch (1813-1840)y A. I. Hersen (VÉASE). En torno aStankévitch se destacaron M. A. Ba-kunín (v. ) y V. G. Bélinskiy (v.).Hay que observar que todos ellos pa-saron luego a la crítica del hegelia-nismo. Esto es especialmente ciertoen Herzen, Bakunín y Bélinskiy. In-fluidos también por Hegel fueron enparte los "eslavófilos" Y. F. Samarin(1818-1876) y K. S. Aksakov (1817-1860). De hecho se hallan fuertesdosis de hegelianismo (cuando me-nos durante una fase de su actividadfilosófica) en numerosos pensadoresrusos del citado siglo; es el caso deS. S. Gogotski (1813-1889) y S. N.Tchitchérin (v.) entre otros. Obser-vemos que los llamados "radicalesrusos" (tales como Bakunín, Bélinskiyy Herzen) precedieron al desarrollodel hegelianismo de izquierda ale-mán. Posteriormente aparecieron enRusia hegelianos ortodoxos y luegohegelianos de izquierda influidos porel marxismo (VÉASE). En Suecia elhegelianismo fue representado porJ. J. Borelius (1823-1908). En No-ruega, por M. J. Monrod (1816-1897). En Holanda por G. J. P. P.Bolland y su círculo. En España, elhegelianismo ejerció menos influen-cia; hegelianos decididos hubo pocos,pues el ambiente que hubiera podidoser conquistado por el hegelianismohabía sido ya invadido por el krau-sismo (v.). Sin embargo, Hegel fueconsiderado por algunos como unode los más grandes filósofos moder-nos. Un testimonio curioso al respecto

818

HEGes el de Juan Valera en sus artículos"La enseñanza de la filosofía en lasUniversidades" (1826), recogidos enObras completas, tomo XXXIV, 1913.Declaraba el escritor, en respuestaa los ataques que por entonces secalificaban de "neocatólicos" contralos catedráticos madrileños influidospor el idealismo alemán, y en par-ticular por el krausismo, que dichatendencia, si bien tiene errores, debeser incluida dentro de la filosofíacristiana (en cuyo seno, por lo de-más, Valera situaba a toda la filoso-fía moderna), y que Hegel (a quienconocía principalmente por las expo-siciones de Saisset, Vera y Willm),era "el más grande pensador que hahabido en el mundo desde Platónhasta ahora" (op. cit., pág. 292). Elhegelianismo, en cambio, fue com-batido por Menéndez y Pelayo comouna de las manifestaciones del pan-teísmo moderno.

Durante el siglo xx el pensamientode Hegel pasó por diversas vicisitu-des. Pueden encontrarse importanteshuellas de Hegel en Dilthey y sus dis-cípulos, en los pensadores de la escuelade Badén (véase BADEN [ESCUELA DE])y en autores que se han ocupado dela naturaleza de la realidad espiritual,de las formas del espíritu objetivo y delos procesos de simbolización (así, porejemplo, en Nicolai Hartmann, HansFreyer y hasta Ernst Cassirer). Elhegelianismo es, desde luego,importante en el marxismo, tanto en elmarxismo oficial de la "filosofíasoviética" (VÉASE) donde se hahablado de "desviaciones hegelianas"(demasiada atención a la dialéctica ydemasiado poca atención al materia-lismo), como, y sobre todo, en lasdiversas formas de "neomarxismo".Gran interés han suscitado ciertos pro-blemas hegelianos a la luz del estudiode los "primeros escritos" de Marx.Tal pensamiento de Hegel ha atraídoasimismo a los autores que han inten-tado encontrar raíces hegelianas en elexistencialismo. Los estudios de A.Kojève, Jean Hyppolite, Franz Gré-goire y otros autores sobre la fenome-nología del espíritu y otros problemashegelianos han contribuido grande-mente al renovado interés por Hegely a interpretaciones de la filosofía he-geliana muy distintas de las predomi-nantes en el siglo XX. En los paísesanglosajones, por otro lado, la filoso-fía de Hegel ha sido tratada durante

HEGel presente siglo con frecuente me-nosprecio, citándose a menudo a He-gel como ejemplo de "disparate filosó-fico". Sin embargo, aun en estospaíses se advierte un renovado interéspor el estudio de Hegel (G. R. G.Mure y J. N. Findlay, el cual ha re-chazado la idea de que Hegel fueseun "metafísico trascendente" y un"subjetivista", subrayando los elemen-tos "empiristas" y "realistas" en elpensamiento hegeliano ).

HEGEMONICO. En diversos filóso-fos griegos aparece la idea de "lo he-gemónico", to\ h\gemoniko/n ο "algohegemónico" —una realidad, un prin-cipio, etc.—, es decir, de algo queposee superioridad (o "hegemonía")sobre todo lo demás. Tal ocurre conalgunos pitagóricos al hablar de unprincipio supremo, el cual puede serun número —así, el 7 o el 10, o el 1,que engendra todos los demás núme-ros— o bien la noción de armonía.Especialmente importante es la ideade "lo hegemónico" en los estoicos,los cuales usaron la expresión h(gemo-niko/n en un sentido filosófico "téc-nico". Para los estoicos, especialmentepara los representantes del antiguo ymedio estoicismo (Crisipo, Posidonio)lo hegemónico puede referirse al cos-mos y ser un principio material, comola tierra, y, sobre todo, el fuego. Puedetambién —y con mayor frecuencia—referirse al alma; en este caso sellama h(gemoniko/n a la "parte directoradel alma", es decir, a la parte racional.La "parte directora del alma" es laque recibe la "presentación" o"representación" (Sexto Empírico,Pyrr. Hyp., II, 70). Así, la "partedirectora" es tan importante para losestoicos que, en rigor, no espropiamente una parte, sino "el almamisma", especialmente el alma entanto que principio unificante de to-

HEGdas las operaciones "mentales". Ellono significa que lo "hegemónico" seapara los estoicos algo espiritual; fielesa su "corporalismo", dichos filósofossuponían que había una especie de"materia racional", de la cual estabacompuesta "lo hegemónico".

En todo caso, lo hegemónico espara los estoicos una realidad quehace posible la unidad y asegura sumantenimiento. Lo hegemónico es, así,realmente principatum, como lo llamaCicerón para traducir quod Graecih(gemoniko/n vocant (De natura deo-rum,II, 11).

HEG UESÍAS ( s iglo III an t es d eJ. C.) , fue uno de los cirenáicos.Según Diógenes Laercio (II, 93 ysigs.), Heguesías adoptó los mismosprincipios que Arístipo, es decir, elplacer y el dolor. Ahora bien, acentuóde modo tan radical el carácter indi-ferente de las virtudes humanas —co-mo la amistad y la gratitud—, y llegótan lejos en la negación de la posi-bi l idad de que el h ombre s ea fel iza causa de los sufrimientos del cuerpoy de los que experimenta el alma porcausa de ellos, que fue llamado elabogado de la muerte, πεισιθάνατος.El lo no es d ebid o a que pr ed icarael suicidio, sino a que acentuaba deun modo extremo el carácter indi-ferente de cualesquiera de las cir-cunstancias humanas —libertad o es-clavitud, nobleza o baja alcurnia, ri-queza o pobreza— como medidasdel placer o del dolor. A causa deello, recomendaba simplemente libe-rarse del dolor por medio de la indi-ferencia hacia los acontecimientos ylas circunstancias, subrayando de estemodo más que otros filósofos cirenai-cos el tema de la completa autosufi-ciencia del sabio.

HEIDEGGER (MARTIN), nac.(1889) en Messkirch (Bade), estudióen la Universidad de Friburgo i.B.con Rickert y Husserl. Tras doctorarseen la misma Universidad (1914), fuenombrado en ella "Pr ivatdozent"(1916). En 1923 fue nombrado profe-sor t itular en Marburgo, y en 1928—año en que se jubiló Husserl— pro-fesor titular en Friburgo i.B. En 1933fue elegido rector de la Universidad,iniciándose una breve pero muy dis-cutida etapa de su vida, en la cual —ajuzgar por su discurso de entrada co-mo rector— pareció adherirse al na-cionalsocialismo. Sin embargo, dimitió

HEIdel rectorado pocos meses después,continuando en la enseñanza, pero lle-vando una vida retirada. Suspendidodel empleo cuando la ocupación de laAlemania occidental por los aliados—y de la zona de Friburgo, i.B. porlos franceses—, hacia 1945, se le per-mitió reingresar en la Universidad en1952, pero desde entonces su activi-dad propiamente universitaria ha sidointermitente.

En varios art ículos de esta obra(por ejemplo, ANGUSTIA;CONCIENCIAMORAL; COSA; CUIDADO; DASEIN; DI-FERENCIA; ENTE; ESTAR; EXISTENCIA;EXISTENCIALISMO; EXISTENCIARIO; ÉX-TASIS; EXTERIOR; FUNDAMENTO; FU-TURO, FUTUROS; HERMENÉUTICA;HISTORICISMO; HORIZONTE ; IDENTI-DAD ; INSTANTE ; JUEGO; MUERTE ;MUNDANO; MUNDO; NADA; ÓNTICO;OTRO (EL); PENSAR; PRIMITIVO; PRO-YECTO; REPETICIÓN; RESISTENCIA;TIEMPO; VERDAD; VOCACIÓN) nos he-mos referido, a veces con cierto deta-lle, a algunos conceptos fundamenta-les usados por Heidegger. Ello permi-tirá abreviar nuestra exposición,sustituyendo algunos desarrollos porsimples llamadas —o implícitas refe-rencias— a otros artículos, pero antesde iniciarla es menester decir unaspalabras sobre el discutido asunto dela "evolución" del pensamiento hei-deggeriano.

Se han propuesto varias teorías so-bre posibles "fases" en la "evolución"de dicho pensamiento. Por ejemplo,en conferencias hasta el momento nopublicadas, Richard Kroner ha opina-do que hay cuatro "fases": "filosofíade la muerte" (fase ya abandonadaal publicar, en 1927, El Ser y el Tiem-po); "filosofía de la nada" (hasta1929); "filosofía del ser" (de 1929 a1936 aproximadamente); "filosofía delsacrificio y de la gracia" (desde 1936).Juan Antonio Nuño ha hablado dedos "períodos": el sistemático (repre-sentado por El Ser y El Tiempo y laobra sobre Kant) y el "historicista"(posterior a la obra sobre Kant). Mu-chos autores han hablado de dos "fa-ses" fundamentales: la "existencialis-ta" y la de la "filosofía del ser". Otrosautores han hablado simplemente del"primer Heidegger" y del "últimoHeidegger". Etc., etc.

En nuestra exposición nos atendre-mos básicamente a una especie de"división" muy semejante a la estable-cid a ent r e el "p r imer Heid egger "

820

HEI(principalmente el representado por ElSer y el Tiempo y la conferencia sobrequé es metafísica) y el "último Hei-degger" (cuyo pensamiento se revelaya poco después de la publicación deEl Ser y el Tiempo y que culmina,hasta el presente, en sus escritos sobrelo que "significa" [ordena] el pensar,sobre el lenguaje y otros, especialmenteaquellos en los que se desarrolla la ideadel "pensar conmemorativo"). Se trata,en suma, del Heidegger anterior al"reverso" o "conversión" (Kehre; portanto, lo que puede llamarse "pre-Kehre") —el Heidegger que, auncuando planteándose ante todo la pre-gunta por el ser, insiste en el Daseiny en su "estar-en-el-mundo"— y elHeidegger del "reverso" o "conver-sión" (lo que puede llamarse "post-Kehre") — el último Heidegger", prin-cipalmente conocido por fórmulas co-mo "El hombre es 'arrojado' por elSer"; "El hombre habita en la casadel ser: el lenguaje", etc. Con ellofacilitamos la exposición del pensa-miento de Heidegger, ateniéndonosprimero a las ideas expresadas princi-palmente en El Ser y el Tiempo, yluego a las ideas expresadas en susobras menos "sistemáticas" y, en ciertomodo, "menos filosóficas". Además,seguimos al propio Heidegger en sudeclaración de que lo que se ha lla-mado su "última filosofía" no consti-tuye una ruptura con respecto a laexpuesta en El Ser y el Tiempo, puestodos sus pensamientos filosóficos soncomo exploraciones que marchan orahacia adelante, ora hacia atrás, pu-diendo compararse con "paradas" enuna exploración continua, de acuerdocon el principio: "Lo permanente enel pensar es el camino" ( Unterwegszur Sprache, pág. 99). Desde estepunto de vista, las investigacionescontenidas en El Ser y el Tiempo apa-recen como un "alto" dentro de unaexploración de carácter más amplio,que Heidegger ha resumido en diver-sas formulaciones: "el Tiempo y elSer", "El Ser y el Lenguaje", "El Sercomo 'esenciador ' del ser del hom-bre", "la irrupción del Ser", "el pen-sar conmemorativo", "el juego delSer", etc., etc.

Durante una cierta época fue co-mún decir que Heidegger no alcanzóa salir del estadio de la filosofía exis-tencial (existenziell), sin poder ponerpie en el estadio de la filosofía exis-tenciaria (existenzial) [véase EXISTEN-

HEICIARIO]. Según ello, la filosofía deHeidegger sería una "filosofía de laexistencia" (Existenzphilosophie) si-milar a las desarrolladas por Kierke-gaard o Jaspers. Prueba de ello, seindicó, es que Heidegger no llegó acompletar ni siquiera la primera partede El Ser y el Tiempo. Por tanto, lafilosofía de Heidegger sería, en elfondo, una de las formas del existen-cialismo (v. ) contemporáneo. Hei-degger rechazó estas interpretacionesy manifestó que su interés principaldesde el comienzo fue no la analíticadel Dasein (VÉASE), sino la preguntaacerca del ser (Sein). Las obras del"último Heidegger" confirman las pre-sunciones del autor. En efecto, aun-que con el fin de no quedarse ence-rrado en una mera descripción delDasein Heidegger ha tenido que lle-var a cabo la citada "conversión"(Kehre), ésta se ha efectuado desdelas posiciones adoptadas en El Ser yel Tiempo. Podemos, pues, consideraresta obra como el primer ataque a lacuestión del ser efectuado desde elángulo de una analítica existenciariacuya dimensión capital es ontológica.El Dasein es un ente, pero no unocomo los demás, pues "en su ser le vasu ser". Como la comprensión del seres una determinación ontológica delDasein, éste aparece no sólo comoóntico (v.), sino como ontológico. ElDasein (el "ser-ahí", la "Existencia",la "realidad humana", "el estar") espreeminente sobre todos los demás en-tes porque en el curso de su com-prensión, en cuanto comprensión on-tológica, se abre la realidad del ser.En vez de partirse de una idea cual-quiera del ser y aplicarla automática-mente al Dasein, hay que partir deuna analítica existenciaria por mediode la cual se prepara el terreno parala comprensión del ser en general.Pero no solamente hay que evitar par-tir de una supuesta comprensión delser en general, sino también de cual-quiera de las ideas del ser puestas encirculación por la filosofía. Estas ideasno hacen sino "recubrir" el ser. Poreso es menester proceder a una "des-trucción de la ontología", es decir, auna disolución de las capas encubri-doras, endurecidas en el curso de lahistoria del pensamiento filosófico. Deahí que Heidegger considere que supunto de partida es un punto de par-tida verdaderamente radical — más ra-dical que el del Cogito (véase COGITO,

HEIERGO SUM) y más radical que el detoda "conciencia trascendental", seakantiana o husserliana.

Ahora bien, con el fin de llevar acabo la citada analítica existenciariaHeidegger pone a su servicio la feno-menología (v.). Ésta permite ir "alas cosas mismas", pero sobre todopermite descubrir el "ser de los en-tes". Por tanto, la fenomenología noes un simple método; es el modo comose pone en marcha la ontología. Lafenomenología es en este sentido una"hermenéutica" (VÉASE). La verdadfenomenológica equivale a la "apertura(Erschlossenheit) del ser" y es, porello, "verdad trascendental".

El Ser y el Tiempo tenía que cons-tar de dos partes. La primera parteera una hermenéutica del Dasein en ladirección de la temporalidad, descu-briéndose el tiempo como horizontetrascendental de la pregunta por elser. La segunda parte debía ser una"destrucción fenomenológica de la on-tología". La primera parte se divide,en la intención de Heidegger, en tressecciones: un análisis fundamental ypreparatorio del Dasein; un estudiodel Dasein y la temporalidad; y unestudio del tiempo y el ser. La se-gunda parte tenía que dividirse enotras tres secciones: una, principal-mente sobre la doctrina del esquema-tismo, de Kant; otra sobre el funda-mento ontológico del Cogito cartesianoy la supervivencia de la ontologíamedieval en los problemas de la rescogitans; otra, principalmente, sobrela concepción aristotélica del tiempo.Sólo las dos primeras secciones de laprimera parte fueron publicadas en loque apareció como Sein und Zeit I.Sin embargo, el libro de Heideggersobre Kant puede considerarse comopor lo menos un fragmento de la se-gunda parte, y otros escritos de Hei-degger, en particular los consagradosa la teoría platónica de la verdad y alcomentario de fragmentos de variospresocráticos, pueden considerarse co-mo otras varias secciones. Por el mo-mento, bosquejaremos sólo algunos delos temas de las secciones publicadasde la primera parte de El Ser y elTiempo.

Ante todo, Heidegger procede a lahermenéutica ( Auslegung ) del Dasein(VÉASE). El Dasein es su propia posi-bilidad, la cual no es una caracterís-tica o predicado, sino su propio ser.Por eso la naturaleza propia del Da-

821

HEIsein consiste en su existencia y no esaprehendido mediante categorías, sinopor medio de los "existenciarios". Ellodistingue la analítica del Dasein detoda psicología o antropología. Pues elDasein no es un ente como los demás;propiamente, no es un ente, sino unexistente, es decir, una realidad encuyo ser le va su ser. Ahora bien, elDasein puede existir en los dos modosde la autenticidad (VÉASE) y la inau-tenticidad. Cabría en vista de elloproceder a dos tipos de analítica exis-tenciaria. Pero ello no es necesario.Por un lado, se puede tomar el Daseinen su estado indiferenciado con res-pecto a la autenticidad y a la inauten-ticidad. Por otro lado, en la interpre-tación (Auslegung) del Dasein indi-ferenciado se revelan ya los modosauténtico e inauténtico.

La analítica existenciaria del Da-sein se efectúa en el sentido o direc-ción de la temporalidad en la que, ala postre, va a constituirse. La estruc-tura fundamental es el "ser-en-el-mundo" (in-der-Welt-sein) — el "es-tar-en-el-mundo". No es el hallarsede una cosa en otra, sino (y de ahílos guiones) una realidad total: el estar-en-el-mundo es un modo de ser. Poreso no hay un sujeto en un mundo(realismo) ni un mundo en un sujeto(idealismo) (véase EXTEMOR). Porotro lado, el mundo (VÉASE) no esun conjunto de cosas; 'mundo' designa,como indica Heidegger, "la nociónontológico - existenciaria de lamundanidad". El mundo inmediatodel Dasein es el "mundo circundante"(Umwelt). Pero este "mundo circun-dante" no es una res extensa. Ello nosignifica que se descarte todo espacio.Mas el espacio ( VÉASE ) designado porla expresión res extensa está, por asídecirlo, incluido en la circunmundani-dad, o mundanidad del mundo cir-cundante en cuanto mundo-en-el-cual-estoy. La interpretación ontológica dela circunmundanidad lleva a Heideg-ger a un examen de la diferencia entreel estar-presente (vorhanden) y estar-a-mano (zuhanden). Este último es locaracterístico del utensilio, el cual noes una cosa con la cual se hace algo,sino el hacer mismo. El utensilio, sinembargo, no es tal por estar subjeti-vamente determinado a un cierto uso:la "utensibilidad" y "empleabilidad"del utensilio es una determinación on-tológica. Algo semejante ocurre con elespacio: éste no es primariamente res

HEIextensa, sino una especie de orienta-ción-en, que envuelve el acercamientoy el des-acercamiento o distancia-miento. Pero acercarse y alejarse (o,si se quiere, alejarse y des-alejarse)no son propiedades subjetivas, sinotambién caracteres ontológicos pormedio de los cuales se aclara la mismanoción de extensión.

El "quien" del Dasein soy "yo mis-mo", pero yo soy sólo en la medidaen que "soy-con": ser es para el Da-sein Mit-Dasein, Ahora bien, en la"relación" de cada Dasein con los de-más y con el mundo, es decir, en elfundamental "ser-con" (Mit-sein) delDasein en cuanto está-en-el-mundoaparece el modo de ser fundamentaldel Dasein como preocupación (Be-sorgen). El Dasein puede, ciertamen-te, tratar de "despreocuparse"; es loque sucede en la existencia cotidianadonde predomina el "uno" — el "se",en las formas del "se ve", "se dice",etc. El "uno" es como una degra-dación del Dasein. Pero no es degra-dación moral; ni siquiera es degrada-ción ontológica en el sentido de ser"menos" (véase supra): es una de-gradación existenciaria que constituyeel Dasein y que, por tanto, no debeser juzgada negativamente. Es verdadque la descripción del Dasein como"caído" (verfallen) —como perpetua-mente "distraído" por las "habladu-rías", el "afán de novedades", etc.—parece llevar a una "crítica de la exis-tencia cotidiana". No obstante, la caí-da del Dasein es una de sus carasontológicas. En efecto, para cada unade las formas básicas de la estructuradel Dasein —la "disposición" o el"encontrarse-en" (Befindlichkeit), el"comprender" (Verstehen) y el habla(Rede)— hay dos aspectos: el de laautenticidad, en el recobramiento desí mismo por sí mismo o apropiación,y el de la inautenticidad, o caída, uolvido de sí mismo, en la distracción.Ambos son existenciariamente consti-tutivos. Pero no hay duda que Hei-degger muestra una indudable prefe-rencia por el aspecto auténtico —o lasformas de este aspecto— como cons-titutivo del Dasein como tal.

Tal sucede al intentar determinar elser del Dasein por medio del cuidado(Sorge). Es verdad que el estar-en-el-mundo es siempre ya un estar-caído(un haber-caído). Pues, en fin decuentas, estar-en-el-mundo es habersido arrojado al mundo, y este ser

HEIarrojado es como una caída. No esmenos cierto, sin embargo, que elDassin tiene la posibilidad de "levan-tarse" de esta "caída". Ello sucedepor la angustia (VÉASE), en la cualel Dasein se comprende en su nihili-dad ontológica. Ésta no es resultadode un ser esencialmente criatura, sinode un no ser propiamente "nada". Ensu conferencia sobre qué es metafísi-ca, Heidegger elaboró algunos de lostemas apuntados en El Ser y el Tiem-po: la angustia y la nada (VÉASE) sondos de ellos. Al comprenderse, el Da-sein se descubre como "cuidado por..."y como angustia. Ésta revela al Da-sein en su flotar en la nada. La cual,por lo demás, no es la supresión delser: la nada no es negación del ente,sino posibilitación del ente en cuanto"elemento" del Dasein. La nada esaquello de que el Dasein se ve surgiry que puede hundirse. Por eso pre-guntarse "¿Por qué hay ser y no másbien nada?" —la pregunta fundamen-tal de la metafísica— no tiene exacta-mente el mismo sentido que la pre-gunta tenía, por ejemplo, en Leibniz.No es una pregunta dirigida a expli-car por qué hay algo, sino más bien ahaber comprender la nada que sostie-ne y en la cual todo "algo" flota.

Las formas básicas de la estructuradel Dasein —el "encontrarse en", el"comprender" y el "habla"— no sondisposiciones psicológicas. El "encon-trarse en" es la situación misma, noalgo "exterior" o "interior"; es el he-cho de "estar ahí", "arrojado" y te-niendo que habérselas con la propiaexistencia en cuanto estar-en-el-mun-do. El "comprender" es, por así de-cirlo, "el constituirse comprensiva-mente", el ser original dado como un"poder-ser". Por eso el comprenderestá estrechamente relacionado con el"proyectar", el ser como proyecto(Ent-wurf), esto es, como proyecto desu propia posibilidad de ser. El "ha-bla" es una de las posibilidades fun-damentales del "estar-en-el-mundo".Así entendidas, estas formas básicaspueden organizarse en la unidad es-tructural del cuidado. El cuidadoconstituye el ser del Dasein porquesólo el cuidado pone de relieve el irlea sí mismo al Dasein su propio ser. Elirle a sí mismo su ser es el "pre-ser-se", el anticiparse a sí mismo en suser. Por eso el ser del Dasein puedeser definido como Sich-vorweg-schon-sein-in-(der Welt-) als Sein bei (inner-

822

HEIweltlich begegnendem Seiendem) [enla traducción de Gaos: "pre-ser-se-ya-en ( el mundo ) como ser-cabe ( los en-tes que hacen frente dentro del mun-do)"]. Esta definición es la mismaque la del cuidado y por ello puededecirse que el cuidado es el ser delDasein.

El Dasein como cuidado es la ideaque permite entender la temporalidaddel Dasein (o el Dasein como tempo-ralidad). En este punto se insertan enla analítica de Heidegger los temasde la muerte y de la conciencia encuanto llamado a sí mismo (Ruf). Lamuerte aparece como la constante po-sibilidad del anticiparse o "pre-ser-se".La muerte puede afrontarse auténticao inauténticamente. Algo análogo ocu-rre con la conciencia o llamado. Estellamado no es exterior ni tampoco(psicológicamente hablando) interior;en rigor, es el Dasein que se llama así mismo en la conciencia moral (Ge-wissen), la cual se revela de este mo-do como el llamado del cuidado. Poreso el llamado en cuestión es comouna "vocación", a la cual el Daseinpuede o no ser fiel.

El sentido ontológico del cuidadoes la temporalidad. Ésta no es la esen-cia del tiempo como realidad munda-na ni el carácter del ser temporal engeneral: es la unidad del cuidado co-mo temporalidad. Por eso no puedehablarse simplemente de pasado, pre-sente y futuro, ni siquiera (psicológi-camente) de recuerdo, percepción yanticipación. La temporalidad del Da-sein es una temporalidad "originaria"en el sentido de ser la temporalizacióndel Dasein en cuanto "preocupado"por su propia posibilidad de ser comoestar-en-el-mundo. Lejos de ser eltiempo mundano el modelo de la tem-poralidad del Dasein, ésta es el mode-lo de aquél.

Cada uno de los elementos básicosdel Dasein tiene su propio modo detemporalización; en rigor, consiste enla auto-temporalización del Dasein decierto modo. Las dimensiones de latemporalidad no son por ello "fases",sino más bien "éxtasis" (VÉASE). Latemporalización del Dasein por sí mis-mo no es el pasar del tiempo ni elsuceder de acontecimientos: es el pro-pio ser del Dasein en su "irle su seren su ser". En este "irle su ser" elDasein se temporaliza primariamentecomo anticipación de sí mismo; deahí el primado del "futuro" en el Da-

HEIsein. La anticipación tiene lugar como"pre-ser-se" en el pasado, con lo cualel Dasein se hace presente a sí mismo.Estos modos de temporalización difie-ren según el elemento del Daseinconsiderado —el "encontrarse en", el"comprender" y el "habla"— y den-tro de cada elemento difieren segúnla temporalización se efectúe en laforma de la autenticidad o de la in-autenticidad. En cuanto auténtica, latemporalidad del Dasein es histórica— no en el sentido de que el Daseintenga una historia, sino en el sentidode estar constituido por la historici-dad (VÉASE). En efecto, "sólo unatemporalidad auténtica, que es a lavez una temporalidad finita, hace po-sible algo como un destino, esto es,hace posible algo como una auténticahistoricidad".

Puede preguntarse ahora si hay al-gún camino que lleve del tiempo ori-ginario al "sentido del ser", es decir,si el tiempo se revela también hori-zonte del ser. Son las preguntas conque termina Heidegger las partes pu-blicadas de Sein uncí Zeit. Casi desdeeste momento empieza la segunda fasede Heidegger —el "último Hei-degger"—, no como un abandono deSein und Zeit, pero sí como una re-versión o conversión (Kehre). Desdela misma, Sein und Zeit aparece, se-gún el propio Heidegger ha declara-do en Holzwege, como un "mojón" enel camino hacia el ser. Pero desdeahora se trata de un camino "inverso"en todos los sentidos. El ser no apa-recerá ya como lo "abierto" al Dasein,sino como lo que hace posible la pro-pia abertura del Dasein. La verdadno aparecerá como apertura del Da-sein, sino como iluminación por el ser,como una especie de protección delser en cuanto Presencia. Etc., etc. Engeneral, lo característico del pensa-miento del "último Heidegger", apartesu hostilidad a la exposición sistemá-tica, su preferencia por lo poético, suconstante buceo en lo escondido en laPalabra, es el transformar el pensaracerca del ser en un "pensar el sermismo", es decir, en un aparecer elser como "llamando" o "significando".Lo que hace el pensamiento es aquí"significar algo", esto es, indicar elcamino para llegar hasta él. El ser seconvierte en una casa donde puedahabitar el hombre que en lugar de"forzar" el ser se inclina humilde-mente ante él; se convierte en un cla-

HEIro en un bosque donde los caminosno van nunca a ninguna parte. El serpuede aparecer y puede ocultarse,pero en ningún caso es apariencia,sino presencia; el ser como aparienciano es un ser, sino un ente. Lo mejorpara aprehender el ser es justamenteno aprehenderlo, dejarlo en su ser; elhombre debe permanecer donde está,sin tratar de forzar la realidad me-diante la técnica, con el fin de permi-tirle al Ser trans-parecer. El ser escomo una especie de luz, alojada en ellenguaje — en el lenguaje poético ocreador. El ser es así el horizonteluminoso en el cual todos los entesestán en su verdad. El ser es una es-pecie de gracia; la importancia delhombre radica no en despejar el ca-mino para alcanzar esta gracia, sinoen dejarla ser y dejarse llevar por ellaa un tiempo: el hombre es, en rigor,"el pastor del ser". El hombre no en-camina el ser a su realización o a sudegradación, sino que el ser hace po-sible para el hombre existir o no au-ténticamente. Cierto que el ser tieneque aparecer de algún modo en unhorizonte. Este horizonte parece sercada vez más en Heidegger el lenguaje.Hasta es posible decir cum grano salisque el ser es no el tiempo, sino ellenguaje. Y como el lenguaje en el cualel ser no es "forzado" no es el lenguajecientífico —el cual constituye larealidad como objeto— ni el técnico—el cual modifica la realidad paraaprovecharse de ella—, no queda sinoun tipo de lenguaje que por un ladoes esencialmente poético, pero que enel fondo es "conmemorativo". Pensarel ser es, así, "conmemorarlo". Lejos dela descripción, de la explicación, de lainterpretación, estamos dentro de la"conmemoración". Hay queconmemorar el ser para que no caigaen el olvido. Pero conmemorar el seres a la vez protegerlo contra ladescripción, la explicación y la inter-pretación. Por tanto, acceder al ser esalgo muy distinto de conocerlo. Al serse accede no por el análisis metafísi-co, sino por el "habitarlo". Como "lacosa" manifiesta su carácter en la"reunión" de sus elementos, el ser ma-nifiesta su carácter en la "reunión" delos entes. Pero el ser no es el conjuntode los entes ni un ente especial: elser es el habitar de los entes. Por esohabitar en la tierra es un modo deseguir el ser. El ser "reúne" "en ver-dad" y, además, "en libertad".

823

HEIPor la índole de la presente obra

no hemos podido hacer aquí sinoenunciar a la carrera algunas de las"indicaciones" del "último Heideg-ger". Ello es, por supuesto, insuficien-te. Pero no sólo porque la naturalezade estas "indicaciones" radica en elmodo de hacerlas y en el lenguaje enque están expresadas, de modo que nopueden en ninguna manera "resumir-se", sino también porque tales "indi-caciones" no bastan tampoco por símismas. A pesar de su tendencia a"poetizar el ser conmemorándolo yhabitándolo", Heidegger no deja delado ni la ontología ni la insistenciaen la "diferencia ontológica". Ontoló-gicamente, y hasta "onto-teo-lógica-mente", las "indicaciones" de Heideg-ger sobre el ser, el pensamientoconmemorativo, el juego, etc., son pa-ralelas a una ontología que hasta elmomento parece poder ser sólo nega-tiva. En efecto, lo que ontológica-mente resulta del "último Heidegger"es que el ser no es nunca ningún ente,ni un principio de los entes, ni el"fondo de la realidad". No es tampo-co algo inefable, porque el ser hacejustamente posible el lenguaje; el seres lo que hace que se pueda hablarde las cosas. Mas si el ser no es nin-gún ente ni es tampoco principio delos entes, habrá que concluir que elser no es nada. Y en algún sentido talocurre; por eso Heidegger procedió atachar en una de sus obras el vocablo'ser'. Sin embargo, hay en Heideggerun decidido intento de no hacer delser algo "escondido". El ser es unmisterio, pero no en el sentido de es-tar fuera de toda comprensión, sinosólo en cuanto no es comprensible abase de ninguno de los entes. Ahorabien, al subrayar "la diferencia onto-lógica", Heidegger parece indicar queel ser del cual se habla y en cuya"casa" habita el hombre, es la reali-dad misma en cuanto ser. Según ello,el ser sería todo lo que se ha negadode él. No estaría oculto tras los entes;sería los entes mismos en cuanto pre-sentes. Esta presencia, por lo demás,no tiene lugar de una sola vez: es una"historia" y a la vez un "destino". Lahistoria y el destino del ser son a lavez la historia y el destino del "pensaresencial" como "pensar conmemorati-vo": el destino del ser es "advenir"como historia del pensar esencial, delpensar que "juega" con el ser y se re-fleja en el ser. En el curso de este

HEIMSOETH (HEINZ) nac. (1886)en Colonia, estudió en Heidelberg(con Windelband) y en Marburgo(con H. Cohen y Natorp). Desde 1921fue profesor "extraordinario" en Mar-burgo; desde 1923, profesor en Kö-nigsberg; desde 1931, en Colonia.Heimsoeth se ha distinguido por susestudios sobre la filosofía (y especial-mente sobre la metafísica) moderna,en la que ha subrayado la continui-dad de los temas, mostrando con elloque la historia de la filosofía no es unconjunto de sistemas "aislados", sinoel desarrollo de una "problemática".Heimsoeth se ha interesado especial-mente por hallar en la historia de lafilosofía y en los sistemas de diversospensadores los temas, los motivos, losfundamentos y en particular los su-puestos. Influyente ha sido sobre todola interpretación kantiana de Heim-soeth; nuestro autor ha destacado losmotivos metafísicos en el pensamientode Kant, corrigiendo con ello la pers-pectiva casi exclusivamente epistemo-lógica de sus maestros de Marburgo.Heimsoeth se ha ocupado asimismode ciertos problemas claves en la filo-

HEIsofía moderna (como los problemasde la constitución monadológica de loreal), de la filosofía alemana anteriora Kant, del idealismo alemán y deciertos temas metafísicos en el pensa-miento contemporáneo desde Nietz-sche. Al subrayar la continuidad enlos temas dentro de la metafísica deOccidente Heimsoeth se ha interesadoespecialmente por lo que hay de "ger-mánico" en esta metafísica sin por elloconcluir que la filosofía moderna seaexclusivamente alemana.

HEINEMANN (FRITZ) nac. (1889)en Lüneburg, estudió en Marburgo yprofesó en Frankfurt a. M. En 1933se refugió en Holanda y luego en In-glaterra, donde actualmente reside.Formado en las enseñanzas de la Es-cuela de Marburgo (VÉASE), Heine-mann se interesó al principio en unarefundamentación no estrictamenteepistemológica de la crítica kantiana.Más tarde, Heinemann manifestó in-terés por las filosofías del espíritu, dela vida y de la existencia como mani-festaciones contemporáneas de ciertasformas básicas de pensar que se reve-lan ya en la época moderna. En sudiscusión de estas formas de pensarHeinemann acuñó el vocablo 'existen-cialismo' que luego ha tenido tan granfortuna. Su interés por el existencia-lismo no ha hecho, sin embargo, deHeinemann un existencialista; en al-guna medida, Heinemann ha intentadoincorporar muy diversos elementos,incluyendo los imperantes en Inglate-rra, dentro de su propia filosofía. To-dos esos elementos han sido, además,estudiados desde el punto de vista deciertas formas de pensar. La admisiónde una pluralidad de formas le haconducido a la idea del carácter esen-cialmente polimórfico de la filosofía(véase PERIFILOSOFÍA).

Obras: Der Aufbau von Kants Kri-tik der reinen Vernunft und das Pro-blem der Zeit, 1913 (La estructurade la Crítica kantiana de la razón puray el problema del tiempo). — Plotin,1921. — Neue Wege der Philoso-

826

HELMHOLTZ (HERMANN VON)(1821-1894) nac. en Potsdam, fueprofesor de fisiología desde 1849 enKönigsberg, desde 1855 en Bonn,desde 1858 en Heidelberg, desde1871 (de física) en Berlín. La mayorparte de las investigaciones realizadaspor Helmholtz son del dominio de laciencia ( física, biología y fisiologíaprincipalmente, pero también ma-temáticas y psicología); entre ellasmencionamos los trabajos sobre la apli-cación de la ley de conservación de laenergía, sobre termodinámica y elec-trodinámica, sobre el movimiento delos fluidos, sobre acústica y en par-ticular sobre óptica fisiológica. PeroHelmholtz es asimismo importantepor la influencia ejercida en el campode la filosofía, tanto por sus explícitasdoctrinas filosóficas como por las quese hallan implícitas en su obracientífica. Explícitamente Helmholtzes considerado como un neokan-tianodel tipo de F. A. Lange. No sólo, enefecto, consideraba la teoría delconocimiento como la disciplinafilosófica central, sino que tambiéninterpretaba el sujeto kantiano en unsentido psicofisiológico. Los estudiossobre percepción del espacio y con-ciencia del tiempo eran, pues, paraHelmholtz, una parte capital de lateoría del conocimiento: la epistemo-logía es, a su entender, una fisiologíade los sentidos. Ello no significa paranuestro autor que haya algo "innato"en nuestras representaciones de larealidad; las representaciones son,por el contrario, adquiridas. Por esoHelmholtz estimaba que los elementosaprióricos del conocimiento no sonprincipios que se refieren di-rectamente a lo real, sino normas

HELmetódicas por medio de las cuales

podemos manipular lo real. Al fisio-logismo y al empirismo se unía, pues,en Helmholtz un cierto convenciona-lismo, cuando menos en lo que tocaa las reglas metódicas. Característicodel trabajo de Helmholtz es que nosolamente emplea conceptos científi-cos en sus análisis filosóficos, sinotambién conceptos filosóficos en sutrabajo científico. Lo último puedeverse con claridad en sus investiga-ciones sobre la teoría de la percep-ción, que no son solamente un con-junto de trabajos experimentales, sinotambién una serie de estudios episte-mológicos.

HELHELMONT (FRANCISCUS MER-

CURIUS VAN) (1618-1699), hijode J. Baptista van Helmont y nacidoprobablemente en el mismo lugar queéste, desarrolló las doctrinas de supadre y de Paracelso y llegó a laformulación de una doctrina mona-dológica (véase MÓNADA Y MONA-DOLOGÍA) en muchos respectos pare-cida a la de Leibniz, por lo cual sesupone que éste —que se relacionócon F. M. van Helmont— pudo haberrecibido sus influencias para la erec-ción de su propia monadología. Se-gún F. M. van Helmont, el fondode toda la realidad está constituidopor substancias indivisibles, a la vezde carácter espiritual y corporal, quellama mónadas y que se distinguenentre sí de un modo gradual —es-pecialmente según el grado de perfec-ción—, de modo que todas formanen el universo un gran continuo. Estasmónadas se desarrollan internamentey son, en último término, denaturaleza plástica (v. PLÁSTICO),Están dispuestas en orden jerárquico,encabezadas por una mónada supe-rior, Dios, eterna y absolutamenteperfecta. El número de mónadas esmuy grande (aunque finito) no so-lamente en las substancias materia-les, sino también en las espirituales.Pero así como hay una mónada quedirige el universo monadológico, haytambién mónadas centrales que diri-gen y regulan ciertas regiones demónadas espirituales: son las almas.Estas últimas transmigran continua-mente en el curso de su autoperfec-cionamiento, que culmina en su re-poso en el seno de la unidad divina.Como su padre y como Paracelso,F. M. van Helmont hacía culminarsu concepción del mundo con unateología, según la cual Cristo es elmediador entre la mónada supremay las almas, el eslabón entre la eter-nidad y el tiempo, la inmutabilidady el movimiento.

Obras: Alphabeti vere naturalisHebraici brevissima delineatio, 1667.— Seder Olam sive ordo seculorumhistorica ennarratio doctrinae, 1693.— Quaedam praemeditatae et consi-deratae cogitationes super quattuorcapita libri primi Moisis, Genesis no-minati, 1697. — Edición de opúsculos: Opuscula philosophica, 1690. —Véase Broeckx, Le baron F. M. vanHelmont, 1870. — L. Stein, Leibnizund Spinoza, 1890.

HELMONT (J. BAPTIST VAN)827

HEL(1577-1644) nac. en Vilvoorden, enlas cercanías de Bruselas, estudió me-dicina y luego profesó cirugía en Lo-vaina. Abandonó la medicina porno encontrar en ella respuesta a susinquietudes metafísicas, y viajó porAlemania, Suiza e Inglaterra, se fami-liarizó con la alquimia y, sobre todo,con los escritos de Paracelso. Hostil alos escolásticos y a los humanistas, asícomo a los agustinianos y a los pan-teístas, van Helmont siguió las doctri-nas de Paracelso y defendió la necesi-dad de distinguir entre teología y co-nocimiento de la Naturaleza. Este últi-mo se fundaba, según van Helmont,en la observación y en la "intuición".Fundamental es al respecto su teoríade que el mundo material es el pro-ducto de la elaboración de una ma-teria originaria o fluor generativuspor una fuerza que le da forma. Elprincipio según el cual se produceesta forma (y las formas subsiguien-tes) es el llamado archeus o auravitalis, el cual se convierte en el es-píritu seminal de las cosas. Este ar-cheus produce y regula los organis-mos y las funciones orgánicas pormedio de archei subordinados. Éstosmezclan las substancias fundamen-tales (sal, sulfuro y mercurio) pro-cedentes de los dos fermentos origi-narios (aire y agua) para la com-posición de los seres y especialmentede los organismos. Característico deJ. B. van Helmont (como lo fue deParacelso) es la mezcla constanteentre la experimentación y la especu-lación, así como el uso de los motivosalquímico-biológico-cosmogónicos pa-ra la explicación de conceptos teoló-gicos (como el de creación, pecadooriginal y resurrección). Las doctri-nas de J. B. van Helmont son, ade-más, típicas de una de las corrientesimperantes en el Renacimiento: lacorriente que puede llamarse orga-nológica, para la cual el universo seentiende por analogía con el organis-mo, y éste es concebido en una for-ma plástica (véase PLÁSTICO).

Obras: Dageraat ofte nieuwe op-komst der Genees-Kounst in verbor-gen grundregulen der Nature (prob.1615) (El amanecer o el resurgi-miento de la medicina en las leyesfundamentales ocultas de la Naturale-za). — Ortus medicinae, 1648, 2a ed.,1652 (ed. por su hijo, FranciscusMercurius van Helmont). — Ediciónde obras: Opera, Lugdun., 1667. —Véase M. Rommeleare, Étude sur J.

HELΒ. Η., 1868. — F. Strunz, J. B. vanH., 1907. — W. Pagel, J. Β. van H.Einführung in die philosophische Me-dizin des Barock, 1930. — P. Nèvede Mévergnies, J.-B. van H., philoso-phie par le feu, 1935.

HELSINKI [HELSINGFORS](GRUPO DE). Damos este nombre aun grupo de filósofos finlandeses, casitodos profesores de filosofía en lasUniversidad de Turku y Helsinki,que han trabajado, y siguen trabajan-do, dentro del espíritu del empirismológico. Ello no significa que el grupode Helsinki sea simplemente una delas manifestaciones del "Círculo deViena" (v. ). Aun cuando los filósofosen cuestión se han ocupado, y siguenocupándose, de temas de lógica, lógicadel lenguaje científico y temas simi-lares, que constituyeron el principal in-terés de los miembros de dicho"Círculo" y que han sido preocupa-ción constante de los empiristas lógi-cos, no lo hacen con espíritu de dog-matismo, sino en forma crítica.

Los estudios más importantes reali-zados por los filósofos del grupo deHelsinki son estudios lógicos (cálculode predicados, lógicas modales, lógi-ca "sin negación", etc.) y epistemoló-gicos o, más exactamente, de concep-tuación en las ciencias naturales,particularmente en la física y en laexperiencia cotidiana. También hanrealizado algunos estudios de la histo-ria de la filosofía, usando a tal efectolos instrumentos conceptuales de la ló-gica y la epistemología contemporá-neas. Entre los conceptos filosofía dela ciencia más detalladamente estu-diados por varios de los filósofos delgrupo se hallan los de causalidad yprobabilidad. Algunos de los filósofosde referencia se han ocupado asimis-mo de cuestiones que rozan la ontolo-gía, cuando menos la "ontología críti-ca y analítica"; tal es el caso especial-mente de Eino Kaila con sus estudiosdel concepto de realidad física.

Entre los filósofos del grupo deHelsinki destacamos a Eino Kaila(VÉASE), Uuno Saarnio, Kaarlo J. J.Hintikka, K. Jaakko, Veli Valpola,Jussi Tenkku, Raili Kauppi, Julius M.E. Moravcsik, Reijo Wilenius, JalmarEdvard Salomaa, H. G. von Wright(v.) y Erik Stenius. Muchas de las co-laboraciones de estos autores han apa-recido en los volúmenes publicadoscon el nombre de Acta PhilosophicaFennica, órgano de la Societas Philo-

HELsophica Fennica. Colaboran asimismocon frecuencia en la revista Theoria,ligada al grupo afín de Oslo, así comoen revistas fuera de Escandinavia, enparticular las de lógica, epistemologíay filosofía de la ciencia.

HELVECIO (HELVÉTIUS [CLAU-DE-ADRIEN]) (1715-1771), nac. enParís, estudió con los jesuítas, perodespués de leer el Ensayo de Lockeardió en entusiasmo por la posibilidadde aplicar el empirismo lockiano a lascuestiones morales y políticas. La pu-blicación de su libro sobre el espíritu(Cfr. bibliografía) despertó gran en-tusiasmo — no menos que numerosascríticas. El libro fue condenado, loque contribuyó a la celebridad de suautor. Hacia 1764 éste se dirigió a In-glaterra, donde fue recibido por elrey, y poco después a Potsdam, dondefue recibido por Federico.

Helvecio se interesó especialmentepor el problema de la educación delhombre con vistas a contribuir a suprogreso y a su felicidad. Las teoríasde Helvecio son en muchos respectosparecidas a las de Condillac; segúnHelvecio, todas las ideas tienen suorigen en sensaciones y éstas son sim-plemente afecciones de los sentidos.No hay para Helvecio ninguna facul-tad especial de reflexión distinta de lasensación. El "espíritu" es el nombreque se da a la percepción de seme-janzas y diferencias en las sensaciones.Ahora bien, el sensacionismo de Hel-vecio es sólo el punto de partida parael desarrollo de una doctrina ética ysocial según la cual todos los hombresson iguales y todos aspiran a lo mis-mo. El concepto fundamental quepropone Helvecio para explicar elcomportamiento humano es el de in-terés. Este interés puede ser definidocomo un impulso hacia la obtencióndel placer y la eliminación del dolor.Se trata de un impulso tan fuerte quesin él no pueden entenderse ningunode sus actos. Ahora bien, este impulsoo interés no es una manifestaciónespiritual, sino una derivación de lasensibilidad. Siendo algo de índole"externa", puede, pues —y debe—someterse a educación y entrenamien-to, con el fin de regular sus posiblesexcesos y, sobre todo, sus desviacio-nes. Sometido a tal proceso de entre-namiento, es posible conseguir loque Helvecio considera como el idealmáximo: que los intereses individua-les coincidan con los intereses co-

828

HEMlectivos — con la "salud pública".Muchos obstáculos se oponen a ello:las supersticiones, los llamados pre-juicios religiosos, son algunos de losmás tenaces. Es, pues, necesario en-cauzar los intereses y las pasiones delos hombres por medio de las sancio-nes que impone el Estado ilustradoa todos los que se aparten de lasnormas del placer colectivo, el cualcoincide, según Helvecio, con el biensocial. La lucha contra las creenciaspositivas —fomentadas, al entenderde nuestro autor, por el egoísmo par-ticular de la clase sacerdotal— debeser una de las principales misionesdel Estado. Sólo así se alcanzará laplena racionalidad que, de un modoparadójico, equivale en este pensadora la plena expansión, sin obstáculosentorpecedores, del pleno impulso.De hecho, Helvecio supone que el im-pulso es en última instancia de carác-ter racional, pues la razón sólo puedequerer el bienestar de la comunidad,igual al bienestar de los individuos.Obras: De l'Esprit, 1758. — Lebonheur, 1772. — De l'Homme, deses facultés et de son éducation,1772. — Le vrai sens du système dela Nature, 1774. — Les progrès de laraison dans la recherche du vrai,1775. — Ediciones de obras comple-tas: 7 vols. , 1774; 5 vols. , 1784;4 vols., 1792; 3 vols., 1818. — VéaseA. Piazzi, Le idee filosofiche etpedagogiche de C. A. Helvetius,1889. — Wolfgang Arnd, Das ethi-sche System des Helvetius, 1904. —Rodolfo Mondolfo, Saggi per la sio-ria della morale utilitaria (II. Le teo-rie morali e politici di C. A. H.),1904. — H. L. Lohmann, Die ethi-schen Prinzipien des Helvetius, einBeitrag zur Würdigung der Lehredes Helvetius und seine Abhängig-keit von Vorgängern, 1906 ( Dis. ). —Albert Keim, Helvetius, sa vie, sonoeuvre, 1907. — J. B. Séverac, Hel-vetius, 1910. — M. Grossman, ThePhilosophy of H., 1926. — I. Stanga-nelli, La teoria pedagogica di H., 1939.— I. L. Horowitz, Helvetius:Philosopher of Democracy and En-lightenment, 1954.—Ch. N. Momdsh-jan, Die Philosophie des H., 1955.

HEMPEL (C(ARL) G[USTAV],nac. (1905) en Orianenburg (Prusia),estudió en Göttinga, Heidelberg, Ber-lin, Viena, y nuevamente en Berlín,donde se doctoró (1934). En 1937 setrasladó a EE. UU., profesando en laUniversidad de Chicago (1937-1938),City College of New York (1939-1940), Queens Collège (1940-1948),

HEMYale ( 1948-1855 ) y Princeton ( desde1955).

Hempel formó parte del llamado"grupo de Berlín", estrechamente li-gado al Círculo de Viena (véaseVIENA [CÍRCULO DE]), ambos promo-tores del movimiento llamado "positi-vismo lógico" y también "empirismológico". Hasta el presente ha perma-necido fiel al espíritu de este movi-miento, sin dejarse llevar ni por co-rrientes demasiado ajenas a él ni tam-poco por corrientes que, como "lafilosofía lingüística" ( del tipo de lapracticada en Oxford [VÉASE]), estánhistóricamente relacionadas con el em-pirismo lógico, pero representan unmodo de filosofar de carácter muydistinto. Ello no quiere decir queHempel haya seguido dogmáticamentelas "posiciones" del empirismo lógico;quiere decir sólo que ha seguidoadoptando, pero sin espíritu misione-ro, su actitud, y el tipo de análisispracticado por la mayor parte de losempiristas lógicos. Así, Hempel no seinteresa por problemas metafísicos,pero tampoco por cuestiones de purouso (v. ) lingüístico; se interesa porproblemas de lógica y muy en parti-cular por problemas de filosofía de laciencia. Sus trabajos pueden agruparsebajo el rótulo: "Análisis lógico deproblemas básicos en el lenguaje cien-tífico". En particular los trabajos deHempel representan un esfuerzo porintroducir el máximo de precisión enel análisis de dichos problemas.

Entre las contribuciones más desta-cadas de Hempel al trabajo antes re-ferido pueden mencionarse las si-guientes :

1. El examen de algunos problemasen la "formación de conceptos" ("con-ceptuación") en la ciencia ("cienciaempírica" ). Ello incluye un análisis delos procesos de definición, reduccióny construcción teórica. Hempel haexaminado al respecto varios tipos básicos de conceptuación científica y losconceptos fundamentales correspondientes (conceptos clasificatorios, comparativos, cuantitativos) sin propugnar una conceptuación frente a todaslas demás, sino más bien determinando los requisitos lógicos de cada conceptuación.

2. El examen de la función de lasleyes generales en la historia. Hempelha desarrollado argumentos en favorde la tesis de que la explicación histórica es, en principio, del mismo tipo

HEMque la explicación usada en las cien-cias naturales: los acontecimientoshistóricos deben ser explicados me-diante leyes generales y, por tanto,deben poder deducirse de leyes gene-rales. La tesis de Hempel ha consti-tuido el punto de partida de una delas variedades de la "escuela analíti-ca" en filosofía de la historia a quenos hemos referido en el artículo HIS-TORIA: la conocida con el nombre delaw-covering theory.

3. El examen de problemas básicosen la inducción (v. ) y, sobre todo, enla confirmación (v.) de hipótesis. Sedebe a Hempel la formulación de laparadoja —llamada por ello "paradojade Hempel"— de que hemos habladoen el artículo últimamente referido. Ala vez, Hempel ha intentado dar unasolución a la paradoja restringiendo elalcance de la noción de confirmación ylimitando las proposiciones queconfirman una hipótesis dada aejemplos estrictos de tal hipótesisderivables mediante ejemplifica-ción.

HEMSTERHUIS (FRANS) (1721-1790) nac. en Franecker (Frisia), vi-vió en Leyden y en Münster, dondetrabó conocimiento con la persona yla obra de Goethe, Herder, Hamann,Jacobi y otros. La formación deHermsterhuis fue triple: clásica, fran-cesa (en cuya lengua escribió susobras) y alemana. El espíritu de lasdoctrinas de Hemsterhuis es, como élmismo ha indicado, "socrático": la fi-losofía es un amor a la sabiduría convistas a la felicidad y a la captaciónde la armonía y de la belleza tanto

HEMdel universo como de las obras dearte. El fundamento de todo pensa-miento es la conciencia de sí mismo,en la cual se refleja, una vez debida-mente profundizada, la armonía deluniverso. Esta armonía es el resultadodel movimiento impreso a la materiapor una realidad incorporal ("aními-ca"). La captación de las esencias enque consisten las realidades se lleva acabo por medio de la corriente moral.Esta conciencia descubre la armoníainvisible a los sentidos, y descubrecon ello la belleza del mundo, la cuales últimamente de carácter divino. Elorden de la realidad es, en el fondo,un orden de valores, los cuales sehallan dispuestos en orden jerárquico,con el valor de la armonía como valorcentral.

HÉNADA. En Phil, 15 A Platónintroduce el término e(naj (plural:e(na/dej ). Se traduce a veces este tér-mino por 'unidad' y a veces por 'uni-cidad' —en cuanto "unidad de lo quees uno"—, pero como ha sido usadocomo término "técnico" por varios au-tores, especialmente por Proclo, lodejamos sin traducir y preferimos sim-plemente transcribirlo con las modifi-caciones usuales.

HENEn el pasaje citado Platón plantea

la cuestión de cómo pueden enten-derse ciertas "unidades" tales como"el hombre uno", "el buey uno", el"bien uno". No se trata, pues, de "unhombre", "un buey", "un bien", sinode lo que hay en tales entidades de"uno". Las "unidades" en cuestión noson perecederas; están sustraídas alnacimiento y a la muerte y son, portanto, eternas. Platón usa en Phil.,15 Β el término μονάδες "mónadas"en el sentido de e(nadej . Como lashénadas, las mónadas son "unidades"o "ejemplos de unos". Sin embargo,posteriormente se establecieron distin-ciones entre 'hénadas' y 'mónadas'.

Nos hemos referido al concepto demónada en el artículo MÓNADA Y MO-NADOLOGÍA. Allí hemos puesto de re-lieve que Orígenes usó e)naj; —quetradujimos por 'unicidad'— como unaspecto del ser esencialmente uno delDios Padre, el cual es también mona/j.Indicamos asimismo que en Orígenese)naj; parece referirse al aspecto deDios como principio de lo diverso, adiferencia de la "unidad consigo mis-mo" de la divinidad. La distinciónentre e)naj; ο hénada y μονάς ο mó-nada se encuentra también en Proclo— asimismo aludido en el citado ar-tículo. Hay ciertas semejanzas entrela concepción de Orígenes y la deProclo al respecto, pero este últimoautor desarrolló una doctrina en deta-lle de las hénadas, por lo que proce-deremos a reseñarla.

Siriano (in Met.) había identificadolas hénadas con los dioses. Los neo-pitagóricos habían llamado "hénadas"a las Formas. Proclo juntó de algúnmodo las dos ideas hablando de "todoel número de dioses", pa=j ό qei=oja)riqmo/j, como "unitario" e)niai=o/j.Hay una pluralidad de dioses, peroesta pluralidad debe concebirse comoe)niai=o/j ; (Inst. theol, 113). A la vez,como hay efectivamente pluralidad dedioses (según Proclo mantenía si-guiendo el tradicional politeísmo grie-go e intentando darle un sentido me-tafísico), debe afirmarse que cadadios es una hénada completa por símisma, au)totelh/j , y cada hénadacompleta por sí misma es dios. Cadauno de estos dioses-hénadas se hallamás allá del Bien, de la Vida y de laInteligencia. Cada una de las hénadasposterior a lo Uno es "participable",μεθεκτός , pero lo Uno no lo es (ibid.,116). La potencia de lo divino es

830

HENtambién "unitaria" (ibid., 121). Ellono significa que todos los dioses-hé-nadas estén en el mismo nivel ontoló-gico; los dioses-hénadas son más omenos universales según estén más omenos alejados ( ontológicamente ) deUno (ibid., 126). Proclo llama a cadauno de los dioses "hénada bienhecho-ra", a)gaqourgo/j y bien unificante,e(nopoio/j (ibid., 133). Toda hénadacoopera con lo Uno en la producciónde lo existente participante (ibid.,137). Proclo se refiere asimismo a di-versos órdenes de hénadas y a susdiversos modos de cooperación en laproducción de lo existente (ibid.,151-65).

Se ha discutido por qué Proclo in-trodujo la noción de hénada y por quéle dio tanta importancia en su teolo-gía. Puede pensarse que la noción dereferencia es simplemente resultadode la aspiración de algunos neoplató-nicos a ligar la teología y la metafísicacon la religión politeísta tradicional.También puede pensarse que se tratade un paso más en la crecientecomplicación que los neoplatónicos in-trodujeron en la serie de realidadesemanadas de lo Uno. Algo hay de ver-dad en ambas suposiciones. Sin em-bargo, es más plausible afirmar quecon su doctrina de las hénadas Proclointentaba solucionar el problema —tanagudo siempre en el neoplatonismo y,en general, en toda doctrina emana-tista— de la "relación" entre lo Unoy lo emanado de él. No puede decirseque lo Uno es plural en ningún sen-tido. Por otro lado, de lo Uno emanala pluralidad. Por tanto, parecía razo-nable ver de qué modo podía salvarsela radical unidad de lo Uno sin porello cavar un foso infranqueable entrelo Uno y lo múltiple. La doctrina delas hénadas era un modo de afrontarel problema.

HENAO (GABRIEL DE) (1612-1704) nac. en Valladolid, ingresó en1626 en la Compañía de Jesús, yfue profesor en Bilbao, Salamanca,Oviedo y Valladolid. Al final de suvida fue director del Colegio jesuitade Medina del Campo. La más im-portante contribución teológica deGabriel de Henao fue su detalladoexamen histórico y sistemático delas cuestiones suscitadas por la nociónde ciencia media (VÉASE); sus dosgrandes obras al respecto son consi-deradas todavía como fundamentalespara una adecuada comprensión del

HERproblema. En su exposición sistemá-tica, de 1674, Gabriel de Henao de-finió la ciencia media como un cono-cimiento divino de los futuros con-tingentes condicionados, conocimientoque, a su entender, es independientede todo medio conexo previamentecon los mismos; además, dio una ex-tensa lista de argumentos que sehabían aducido contra la noción deciencia media y procedió a la refuta-ción detallada de cada uno de ellos.

Las dos obras aludidas son: Scien-tia media historice propugnala, seuventilabrum repurgans veras a falsisnovellis narrationibus circa disputa-tiones celeberrimas, 1655, nueva edi-ción 1685. — Scientia media theola-gice defensa, 2 vols., 1674. — Sedeben a Henao, además: Empyreo-logía seu philosophia christiana deempyreo caelo, 2 vols., 1552. — Deeucharistice sacramento venerabiliatque sanctissimo tractatio scholarisdiffusa et moralis concissior, 1655. —De Missae sacrificio divino atquetremendo, 3 vols., 1658-1661.

HERÁCLIDES PÓNTICO o delPonto (fl. 360 antes de J. C.), asíllamado por haber nacido en Hera-clea del Ponto (Bitinia), pasó a Ate-nas, donde, según Diógenes Laercio(V. 86), hizo amistad con Espeusipoy escuchó las lecciones de los pita-góricos. Soción escribe que Herácli-des fue discípulo de Aristóteles. Hoyse lo considera como uno de los pla-tónicos de la antigua Academia pla-tónica, pero siempre que se tenga encuenta que, como subraya W. Jaeger,fue "el más asiduo pitagórico de to-dos los platónicos". Análogamente alos atomistas, Heráclides concibió queel mundo estaba compuesto dea)/narm-oi o)/gmoi, es decir, departículas separadas por el espaciovacío. Pero, contrariamente a losatomistas, afirmó que la divinidad —yno la necesidad mecánica— constituyeel principio del movimiento y que,además, las partículas en cuestiónposeen cualidades. Parece haberrecogido del pitagórico Ekfantos ladoctrina de que la Tierra —aunquesiempre ocupando el mismo lugar enel centro del universo— gira alrededorde su eje. Sus doctrinas astronómicas yfísicas influyeron sobre filósofos,físicos y médicos; entre ellos semenciona al físico Estratón y almédico Asclepíades.

De los numerosos tratados atribui-dos a Heráclides se conservan sóloalgunos fragmentos. Edición de tex-

HERACLITO, de Éfeso (nac. ca.544 [fl, según Apolodoro, en la Olim-píada 69, es decir, 504-501] antes deJ. C.), era más joven que Pitágoras yque Jenófanes, de quien algunos di-cen que recibió algunas influencias.Algunos autores, que presentan a He-ráclito como "el contradictor de Par-ménides", suponen que por lo menosla actividad del primero fue posteriora la del segundo. Estos autores apro-ximan Heráclito a Empédocles, apro-ximación que, de ser cierto, sería,como indica José Gaos (Orígenes dela filosofía y de su historia, 1960, pág.97), "notable e importante para laHistoria de la filosofía griega". Gaos(loc. cit.) indica que la suposición deque Heráclito es "posterior a Parmé-nides" es "la posición en la contempo-ránea filología e Historia de la filoso-fía". Sin embargo, muchos autoressostienen que tal posición es insosteni-ble o cuando menos altamente impro-bable. Estos últimos autores nos pare-cen proporcionar más sólidos datos yargumentos que los primeros.

Amigo de la soledad, y enemigo dela multitud —del "rebaño" de los ciu-dadanos que expulsaron a Hermodoro,"el mejor de todos" (121) [para losnúmeros entre paréntesis véase biblio-grafía de este artículo]—, Heráclitopareció querer expresar su pensamien-to sólo para los "pocos". Su estilo depensar es el de un oráculo; recibiópor ello el sobrenombre de "el os-curo", σκοτεινός (Estrabón, XV, 25;obscuras, Cfr. Cicerón, De fin., II,15). Teofrasto habló de la μελαγχολίαde Heráclito (Diog. L., IX, 6), por lacual no hay que entender "melanco-

831

HERlía" en el sentido actual, sino "im-pulsividad" (véase Kirk y Raven, op.cit. en bibliografía, cap. VI). DiógenesLaercio (IX, 6) atribuye a Heráclitouna obra titulada De la Naturaleza—título usado asimismo en relacióncon otros presocráticos (VÉASE)—, lacual se dividía en tres partes: "Sobreel universo", "Sobre la política", "So-bre la teología", pero es dudoso que,si Heráclito escribió semejante obra,estuviese dividida de ese modo; másprobable es que la división en cues-tión procediera de una compilaciónalejandrina que hubiera usado la divi-sión estoica de la filosofía en trespartes (Kirk y Raven, loc. cit.). Entodo caso, lo que nos han llegado deHeráclito son "fragmentos" cuyasfuentes se hallan en citas, referenciasy comentarios debidos a varios autores(de los que citamos a Sexto el Empí-rico, San Clemente, Diógenes Laercio,Hipólito, Jámblico, Plotino, Plutarco,Porfirio, Estobeo, Teofrasto, y —losmás conocidos, aunque no en este casomás de fiar— Platón y Aristóteles).Muchos de estos "fragmentos" pare-cen "completos", de tal suerte que elpropio estilo de Heráclito da la impre-sión de ser "fragmentario" — o, qui-zás mejor, "lapidario". Ejemplos detales "fragmentos" se hallan en la ex-posición de la doctrina de Heráclitoque ofreceremos. Nos basamos en elcontenido de la sección Β ("Fragmen-te") en la edición de Diels-Kranz(véase bibliografía); aunque algunosde ellos son considerados hoy dudo-sos y, por otro lado, haya que agre-gar como "fragmentos" textos queDiels-Kranz no introdujeron en dichasección, bastan para nuestro propósi-to. Se ha discutido mucho sobre laautenticidad de los textos, sobre laordenación de los "fragmentos" y so-bre la interpretación a dar a cada unode ellos. No podemos hacer estadoaquí de esas discusiones, pero ofrece-remos nuestra exposición teniendo encuenta algunos de los resultados queestimamos más razonables y sólidos.La exposición abarca cuatro aspectos:(a) la cuestión del saber; (2) el pro-blema del cambio; (c) la noción deoposición (y de conflicto) y (d) laidea de unidad, orden y ley. No pre-tendemos que Heráclito mismo hubie-se seguido este esquema, pero cree-mos que el mismo ayuda a compren-der mejor sus doctrinas. Durante untiempo (y especialmente por la in-

HERfluencia de Platón y en parte de Aris-tóteles; y, en la época moderna, segu-ramente de Hegel, de Lasalle y otrosautores) se insistió en considerar aHeráclito como "el filósofo del cam-bio (o del devenir)" frente a Parmé-nides, llamado "filósofo de la inmovi-lidad (o del ser)". En nuestra exposi-ción no negamos este aspecto en elpensamiento de Heráclito, pero no loconsideramos exclusivo.

a) Heráclito proclama que una cosaes saber mucho y otra poseer entendi-miento; si lo primero implicara lo se-gundo habría enseñado a Hesíodo,Pitágoras, Jenófanes y Hecateo a po-seer entendimiento (40). Ni Homeroni Arquíloco merecen confianza (42).Lo importante para Heráclito es unsaber de lo esencial: "Lo sabio es uno:conocer con verdadero juicio de quémodo las cosas se encaminan a travésde todo" (41). Cierto que estos frag-mentos se hallan en conflicto con elfragmento 35, según hemos puesto yade relieve en el artículo Filosofía (I.El término), pero este último fragmentoparece menos importante comparadocon la insistencia de Heráclito en que"lo sabio es uno". Un conflictosemejante se halla entre el fragmento"Prefiero las cosas en las que hay quever y oír y percibir" (55) y frag-mentos como los siguientes: "Los ojosy oídos son malos testigos para loshombres cuando no tienen almas paraentender su lenguaje" (126); "Cuandosu visión se oscurece un hombreprende para sí mismo una luz; ser vi-viente, cuando está dormido entra encontacto con los muertos, y cuandodespierta entra en contacto con losdormidos" (26); "El Señor, cuyo origense halla en Delfos, ni habla nidisimula, sino que da una señal" [enespañol podría decirse: "significa"](93). Pero este conflicto puede seraparente; el ver y oír y percibir pue-den ser un ver, oír y percibir medianteel entendimiento. En todo caso, Herá-clito parece fundar el saber en unaespecie de "atención al Logos":" . . . aunque el Logos es común, mu-chos viven como si tuvieran un enten-dimiento privado" ( 2 ). Saber es saberde lo Uno por medio del Logos.

b) Este saber da un primer resul-tado: la conciencia de que todo esflúido y está en perpetuo movimiento.En Crat., 402 A, Platón escribe: "He-ráclito dice que todas las cosas fluyen,pa/nta xwrei=, y que nadapermanece

HERquieto, y comparando las cosas exis-tentes a la corriente de un río diceque nadie puede sumergirse en él dosveces". Esta frase de Platón ha con-dicionado en gran parte la idea deHeráclito como "el filósofo del deve-nir". No es fácil saber si, como apuntaAristóteles (Met., A, 6, 987 a 32) fueCratilo el que dio esta idea a Platón.Así, si no Heráclito, por lo menos los"heracliteanos" subrayaban el "todofluye". Al referirse a esta interpreta-ción de Heráclito, escribe Aristótelesen Phys., VIII, 3, 253 b 9: "Y algunosdicen que no hay cosas existentes quese mueven y otras no se mueven, sinoque todas las cosas se mueven cons-tantemente." Lo cual —añade— "es-capa a nuestra percepción". Pero aun-que se rechace esta interpretación deHeráclito como parcial no parece fácilexcluir de la doctrina de Heráclito lastan repetidas frases: "Sobre los quese sumergen en los mismos ríos fluyensiempre distintas aguas" (12) y "El Soles nuevo cada día" (6). Lo que puedehacerse es subsumir la doctrinaheracliteana del cambio perpetuo detodas las cosas en un conjunto másamplio. Por lo pronto, en la noción deoposición.

c) Diversos son los fragmentos deHeráclito en los que se subraya laidea de oposición y conflicto. "Losmortales son inmortales; los inmortalesson mortales, pues que viven su muertey mueren su vida" (62). "Y lomismo existe en nosotros como vivo ymuerto, como despierto y dormido,como joven y viejo; pues lo último[muerto, viejo, dormido] es, tras habercambiado, lo primero [vivo, despierto,joven], y lo primero es, tras habercambiado, lo segundo" (88). Envista de estos y otros textos similaresse llegó a decir que para Herá-clito "lamisma cosa es y no es" ( Cfr.Aristóteles, Met., 3, 1005b, 25, aunqueAristóteles indica que "algunos creenque Heráclito dijo tal"). Ahora bien,aunque Heráclito parece complacerseen la contraposición, no se trata tantode contradicciones como de contrastes.Además, estos contrastes ofrecen doscaracterísticas. Por un lado, se trata depredicados que se contraponen cuandose aplican a dos distintos sujetos: "Elmar es el agua más pura y másimpura: para los peces, es potable ysaludable, mas para los hombres esimpotable y venenosa" (61). No hay,pues, aquí propiamente contradicción,

833

HERpues no se dice que el agua sea purae impura en el mismo respecto. Cuan-do Heráclito escribe que "la guerra esel padre y el rey de todo, y a algunosaparece como dioses, a otros comohombres; a algunos hace esclavos y aotros libres" no afirma que aparezcade modo opuesto a los mismos seres.Por otro lado, el contraste se manifiestacomo un doble camino. "El caminoascendente y descendente es el mis-mo" ( 60 ) : es el mismo camino en dosposibles direcciones que se encuen-tran. El lugar donde se encuentranlos opuestos es su fundamento. Puesmuchos "no comprenden cómo lo di-verso concuerda consigo mismo; armo-nía de lo antagónico como en el arcoy la lira" (51). Cierto que Heráclitoacumula contrastes: "Las cosas enconjunto son un todo y no lo son; sonalgo junto y separado; son lo que estáa tono y fuera de tono; de todas lascosas emerge una unidad, y de la uni-dad todas las cosas" (10). Además,parece seguir en ello un modelo cuyoesquema es, como ha indicado HansLeisegang (véase PERIFILOSOFÍA),ABBA. Pero en el fondo de los con-trastes late el orden y la unidad.

d) Este orden y unidad son en partecosa de justicia: "El sol no traspasarásus límites, pues de lo contrario lasErinias que administran justicia loperseguirían" (94). Son también, y sobre todo, consecuencia de la universa-lidad del Logos: "Oyéndome no a mí,sino al Logos, es sabio acordar quetodo es uno" [que "todas las cosas sonhomologas"] (50). Pues "...todo su-cede de acuerdo con [ese] Logos..."que, según Heráclito, los hombres nocomprenden ni antes ni después deoír hablar de él. Los contrastes debenarraigar en una ley. De este modo nosólo quedan ordenados los contrastes,sino también, y muy especialmente, elcambio. Todo fluye y cambia, pero node cualquier modo. Cambia segúnun orden, que puede compararse conel fuego por cuanto es a la vez lo ines-table y lo permanente o, mejor dicho,lo inestable en lo permanente. Y poreso dice Heráclito en uno de los frag-mentos que consideramos más revela-dores de su doctrina, que "este cosmos[el mismo para todos] no fue hechopor dioses o por hombres, sino quesiempre fue, y es, y será, al modo deun fuego eternamente viviente, que seenciende con medida y se extinguecon medida (30). La realidad puede

HERdescribirse metafóricamente como unapulsación o serie de pulsaciones regi-das por una ley y por un Logos.

HERBART (JOHANN FRIE-DRICH) (1776-1841) nació en Ol-denburg y estudió en Jena con Fich-te, pero sin recibir influencias delidealismo romántico, del que fue ra-dical adversario. Preceptor durantealgún tiempo en Berna, donde co-noció a Pestalozzi, pasó en 1803 a laUniversidad de Gottinga como docen-

833

HERte privado, y en 1809 a la de Kö-nigsberg, donde ocupó la cátedra deKant. En 1833 se trasladó nueva-mente a Gottinga. La filosofía deHerbart se mantuvo al margen de lacorriente idealista de su época y poresta causa ejerció momentáneamentepoca influencia. La filosofía debe,según Herbart, ser una elaboraciónde conceptos que permita eliminarlas contradicciones que ofrece la ex-periencia, entendida como lo dadoen general. En lo dado no consistela realidad, pues ésta no puede sercontradictoria. El escepticismo, comopunto de partida del filosofar, obligaa un examen de los conceptos, de lasleyes del pensamiento en cuanto nor-mas para el conocimiento de la reali-dad verdadera. Esta realidad se hallaoculta tras las contradicciones de lodado; la cosa con propiedades, dondela multiplicidad contradice a launidad; la relación de causalidad,que se aplica a la sucesión; la nocióndel yo, que contradice la variedadde las representaciones, son otrastantas contradicciones que deben su-primirse por medio del análisis de lametafísica. Herbart entiende por me-tafísica la metodología, que permitereducir las contradicciones implícitasen lo dado, y la ontología, que explicala verdadera realidad, lo exento decontradicciones que se encuentra trasla apariencia. La metodología resuelveel problema haciendo de lascontradicciones aparentes, relacionesde seres simples. Estas relacionescontienen toda la explicación sinnecesidad de recurrir al realismo delos universales. La ontología investigaen qué consisten estos seres simplesque forman la realidad verdadera, loque se encuentra más allá de todacontradicción. Herbart llama a estosseres simples, "reales" (VÉASE). Los"reales" son entidades cuali-tativamente distintas cuyas unionesconstituyen la multiplicidad de lascosas; no hay, por lo tanto, una cosacon sus propiedades, sino una plura-lidad de "reales" simples unidos enuna síntesis. La unión no es el pro-ducto de ningún principio de diver-sidad existente en los "reales" mis-mos; éstos son, a diferencia de lasmónadas de Leibniz, absolutamenteinmutables, puras simplicidades queno cambian en sí mismas ni se alterana sí mismas, pues lo que constituyeel cambio en el mundo no es

HERninguna tendencia interna de cadaente real, sino su mera autoconserva-ción frente a las perturbaciones delos demás "reales". Los "reales" soninmateriales e indestructibles; su in-terpenetración es posible solamentecuando no hay contradicción en susrespectivas cualidades, pues lo con-tradictorio es imposible en el mundode la verdadera realidad.

Al mundo de lo real metafísico nopertenecen, por consiguiente, ni lacontinuidad espacial ni la sucesióntemporal fenoménicas; en cambio, el"espacio inteligible", objeto de la si-necología, permite explicar el tránsitode la inmaterialidad de los "reales"a la noción de continuidad. La sine-cología es, pues, la base de la filosofíanatural, del mismo modo que laeidología como teoría de las imáge-nes es la base de la psicología. Estaúltima ha sido objeto de especialelaboración por Herbart, quien, apo-yándose en la metafísica de los rea-les, concibe al yo como un ser simpleque, al autoconservarse, se ofrece enlas representaciones, únicos elemen-tos de la vida psíquica. Las represen-taciones son los actos de autocon-servación del yo; la psicología espura y simplemente la ciencia queestudia las relaciones de estas repre-sentaciones y por eso puede estarfundada "en la experiencia, en lametafísica y en la matemática". Lasrepresentaciones de la misma natu-raleza se funden; las de naturalezadistinta, se yuxtaponen; las de natu-raleza opuesta, se excluyen, de formaque la más intensa hace desaparecera la menos intensa bajo el umbralde la conciencia, donde permaneceinconsciente, pero sin ser anulada.Estas relaciones se expresan matemá-ticamente, por cuanto los procesos defusión, yuxtaposición y eliminaciónse miden exactamente, permitiendouna estática y una dinámica de las re-presentaciones. Esta psicología cons-tituye, por otro lado, una negaciónde las facultades, rechazadas porHerbart como una inadmisible esci-sión de la simplicidad de la vidapsíquica, donde las representacionesengloban lo que las facultades se-paran.

El sistema de Herbart se completacon una ética y una pedagogía. Laprimera se resuelve en estética comociencia de los juicios de agrado ydesagrado o, en sentido más gene-

HERral, como una doctrina de las valora-ciones. Entre ellas y como un casoparticular se encuentran las valora-ciones morales. El objeto del juicioestético en general son las relacionessimples; el del juicio ético, las rela-ciones de la voluntad. Estas relacio-nes constituyen evidencias inmedia-tas, ideas originarias; la primera yfundamental es la que Herbart llamaidea de la libertad interna, entendidacomo la concordancia en la relaciónexistente entre la voluntad y la con-ciencia moral. De estas relaciones sededucen otras formas que afectan ala sociedad, al Estado, al Derecho ycuyo desarrollo completa el sistemaherbartiano. Como parte particular-mente influyente de éste se encuentrala pedagogía, basada en su ética yen su psicología. La psicologíamuestra cómo es posible desarrollaren el educando un determinado ca-rácter que responda a las finalidadesy valoraciones establecidas en losjuicios ético-estéticos. El fin últimode la educación es para Herbart eldesarrollo completo de la libertad in-terna que expresa en su plenitud elcarácter moral.

La filosofía de Herbart influyó so-bre todo después de la disolución delhegelianismo, formándose una "es-cuela herbartiana" que ha desarrolla-do particularmente su psicología ysu pedagogía. Entre sus partidariosse han distinguido M. W. Drobisch(1802-1896), Nueva exposición de laLógica (Neue Darstellung der Lo-gik, 1836), G. Hartenstein (1808-1898), Otto Flügel (1842-1914), Lud-wig Strümpell (1812-1899). H. Bonitz(1815-1888), los psicólogos WilhelmVolkmann (1822-1877) y TheodorWaitz (1821-1864), cuyos Funda-mentos de psicología (Grundlegungder Psychologie, 1846), y cuya An-tropología de los pueblos primiti-vos (Anthropologie der Naturvölker,6 vols., 1859-1871) representan unaimportante contribución a la psicologíanaturalista, del mismo modo que lostrabajos de lógica de la escuelaherbartiana son una contribución ala dirección normativista. Partidariosde Herbart fueron asimismo los in-vestigadores de la psicología de lospueblos, M. Lazarus (1824-1903) yH. Steinthal (1823-1899), directoresde la Revista de psicología de lospueblos y ciencia del lenguaje (Zeit-schrift für Volkerpsychologie und

834

HERSprachwissenschaft, 1859-1890). Unatendencia muy próxima a Herbartrepresenta la filosofía de AfricanSpir (VÉASE) y la de Otto Flügel(1842-1914).

HERBERT DE CHERBURY(EDWARD, LORD) (1583-1648)nac. en Eyton (condado de Shropshi-re, Inglaterra), estudió en UniversityCollège, Oxford, pasó a la Corte de laReina Isabel, luchó en Holanda en elejército del Príncipe de Orange, viajópor Francia (donde estuvo un tiempocomo embajador), Alemania, Suiza eItalia (donde oyó las lecciones deCremonini), volvió a Inglaterra y,tras esforzarse en vano por conseguirde la Corona el reconocimiento desus servicios, se retiró a MontgomeryCastle, donde se dedicó enteramentea la actividad intelectual, interrum-pida solamente por su rendición alas tropas del Parlamento en 1644.Antes de su muerte, visitó de nuevoParís.

Herbert de Cherbury trató de re-solver un problema especialmentevivo en su época: el problema de laconciliación religiosa, que implicabaen muchos casos, además, una con-ciliación política. Esta conciliaciónes, según Herbert, difícil, porque nosolamente hay que atender a las lu-chas entre las diversas creencias re-ligiosas, sino también a los conflic-tos entre los creyentes y los escépti-cos. Pero no es imposible; basta enprincipio con reconocer las bases dela teología natural — bases que pue-den ser consideradas como racionales,pero que, de hecho, Herbert mezclacon especulaciones diversas de carác-ter neoplatónico, estoico, animista-renacentista y escolástico. Tales bases

HERexigen ante todo una teoría del cono-cimiento cuyo preludio está constitui-do por una doctrina que establece lascondiciones generales de la verdad.Estas condiciones son: (1) La verdadexiste (contra los escépticos); (2) Laverdad es tan eterna o tan antiguacomo las cosas (pues el objeto de laverdad es el ser); (3) La verdadexiste dondequiera (todo ser cae den-tro de la órbita de la verdad); (4)Esta verdad se revela a sí misma (opuede manifestarse por sí); (5) Haytantas verdades como distintas clasesde cosas; (6) Las diferencias entrelas cosas se reconocen por nuestrospoderes innatos; (7) Hay una verdadde todas estas verdades (la verdad delintelecto, el cual no obtiene susproposiciones por los sentidos, sinoque aprehende las nociones comu-nes residentes en todos los humanos).La investigación de esta última ver-dad constituye uno de los motivoscentrales de las investigaciones filo-sóficas de Herbert. Para llevarla acabo a fondo es menester examinarvarias cuestiones gnoseológicas; lasfacultades de la percepción (o corre-latos mentales de los objetos perci-bidos), las diversas clases de conoci-miento (instinto natural, aprehensióninterna, aprehensión externa y pensardiscursivo, o razón). Solamente cuan-do hay razón existe, según Herbert,un conocimiento completo y adecuado,pero este conocimiento debe siemprebasarse en las nociones comunes. Poreso es particularmente importantesaber cuáles son en cada caso estasnociones. Uno de los aspectos másfundamentales de esta necesidad dereferencia a las nociones comuneses el religioso. No es el único tratadopor Herbert, pues las nociones comu-nes religiosas deben situarse dentrodel marco general de su doctrina, peroes el que ejerció mayor influenciay el que hizo considerar a Herbertcomo el fundador del movimientodeísta moderno y como uno de losadalides de la religión natural. Losnumerosos escritos que aparecieronen los siglos XVII y XVIII a favor ycontra las doctrinas de nuestro autorse referían, en efecto, casi exclusiva-mente a este punto. Según Herbert,las nociones comunes religiosas soncinco: (1) Hay un Dios supremo (demodo que aunque haya desacuerdorespecto a los dioses en las diversasreligiones y filosofías hay un recono-

835

HERcimiento universal de Dios ) ; ( 2 ) EsteDios supremo debe ser adorado (cosaque hacen todos los pueblos, a pesarde las corrupciones introducidas porlas clases sacerdotales); (3) Virtudy piedad son características comunesdel sentimiento religioso; (4) El pe-cado debe ser expiado mediante elarrepentimiento; (5) Hay un castigoo una recompensa para los hombresdespués de la muerte. Aunque estaúltima noción no es de hecho univer-sal, es exigida umversalmente por larazón y por la justicia.

HERDER (JOHANN GOTTFRIED)(1744-1803) nac. en Mohrungen(Prusia Oriental), fue predicador enBückeburg y Superintendente generalen Weimar. Discípulo de Kant ensu período pre-crítico, se opuso muyterminantemente a la filosofía tras-cendental, intentando mostrar, en suMetacrítica, que el origen del cono-cimiento radica en las sensacionesdel alma y en las analogías que éstaestablece a base de las experienciasde sí misma. Las categorías no son,pues, según Herder, nociones tras-cendentales, sino resultados de la or-ganización de la vida. Estas catego-rías son: ser, existencia, duración (ca-

HERtegorías del ser) ; lo mismo — lo otro,especie, género (categorías de laspropiedades), operaciones en sí, enoposición a, junto con (categoríasde las fuerzas), punto, espacio, tiempoy fuerza indeterminados (categoríasde la masa). Ahora bien, la másimportante contribución de Her-derradica en su doctrina del lenguaje yen su filosofía de la historia. En loque toca a la primera, Herdersubrayó el carácter natural-evolutivodel lenguaje, surgido de la imitaciónde los sonidos de la Naturaleza y capazde evolución y crecimiento continuos.En cuanto a la segunda, Herder seopuso al limitado sentido histórico dela Ilustración para destacar que lahistoria —en tanto que evolución ycrecimiento— es una característica detodas las realidades naturales, de talsuerte que el universo entero puede serentendido desde el punto de vista desu desarrollo evo-lutivo-histórico. Sinembargo, la historia donde mejor semanifiestan las leyes evolutivasgenerales de la Naturaleza es lahistoria humana. Herder considerabaabsolutamente indispensable consagraratención máxima a la filosofía de lahistoria de la humanidad: "desde mijuventud —escribe—, en el momentoen que la ciencia se me presentababajo los brillantes colores del alba queson disueltos casi enteramente por elsol de mediodía de nuestraexistencia, se me ocurriópreguntarme por qué si todo tiene enel mundo su filosofía y su ciencia, loque nos alcanza más directamente, lahistoria de la humanidad entera engeneral, no ha de tener también unafilosofía y una ciencia". No es ningúnproblema de carácter particular;metafísica y moral, física y religiónllevan siempre a él. De ahí el intentode la descripción de la gran evoluciónde la especie humana, la cual se hadesarrollado, según Herder,partiendo de las necesidadesimpuestas por el género de vida y porlas condiciones naturales de todaespecie. En rigor, todo ha sucedidoen la Naturaleza como si la formaciónde la humanidad fuera su finalidadúltima. Pero la humanidad norecorre su evolución en una solaetapa; tiene que recorrer distintosgrados de cultura y cambiar deformas hasta que se funde unasociedad basada en la razón y en lajusticia. La descripción

HERde estas estapas se hace comprensi-ble por medio de la formulación deuna serie de leyes naturales. Tresde ellas son especialmente importan-tes. Herder las enuncia en el Cap. III,Libro XIV, de sus Ideas. La primeraley es: para que un sistema sea per-manente, debe haber alcanzado unaespecie de perfección, un máximo oun mínimo, resultado de la direcciónde las fuerzas de que se compone.La segunda ley es: toda perfección,toda belleza de fuerzas combinadas,limitadas entre sí, o del sistema quede ellas resulta, se halla en un má-ximo parecido. La tercera es: si unser o un sistema de seres se hallaalejado de este centro de verdad, debondad y de belleza, se acercará a élpor medio de sus fuerzas íntimas,ya sea por un movimiento de vibra-ción, ya sea persiguiendo su asíntota,y esto debido a que, estando fueradel centro, no se halla en reposo.Herder suponía que todo este mo-vimiento está regido, en último tér-mino, por una bondad inteligente,a cuyos designios deben someterselas acciones humanas. Pero la filo-sofía de la historia de Herder no selimitaba a establecer una serie deleyes generales o abstractas. Fiel asu amor a lo concreto y a lo indivi-dual, particularmente anheloso decomprender la vida de las comunida-des humanas, con sus lenguajes, cos-tumbres y religiones, Herder intentódescribir la historia del mundo. Heaquí la sucesión de los pueblos porél estudiados: China, el ExtremoOriente, el Tibet, India, Babilonia,Asiría y Caldea, los medas y los per-sas, los hebreos, Fenicia y Cartago,Egipto, Grecia, Etruria, Roma, Vas-conia, Galia, letones, finlandeses yprusianos, pueblos germánicos y pue-blos eslavos. Una parte de estos pue-blos ha constituido la civilizacióneuropea, que Herder ha estudiado conespecial atención, partiendo del en-cuentro de los pueblos antiguos, losgermánicos y la religión cristiana, ycon la posterior influencia de losárabes. La civilización europea debesu prosperidad y su brillante situa-ción "en el universo de los pueblos"a un concurso de circunstancias: lamultiplicidad de pueblos e ideales,el clima templado, la relación con losdemás pueblos. Por eso en Europase ha conseguido lo que los otrospueblos trabajaron por alcanzar, pero

836

HERsin conseguirlo más que parcialmente:una cultura humana activa.

HERHERMENÉUTICA. La voz e(rmenei/asignifica primariamente expresión deun pensamiento; de ahí explicacióny, sobre todo, interpretación del mis-mo. En Platón encontramos dichavoz en la frase: "la razón [de lo di-cho] era la explicación ( e(rmenei/a ) dela diferencia" (Theait., 209 Α.). Peri\e(rmenei/aj es el título del tratadode Aristóteles incluido en el Orga-non (VÉASE) que se ocupa de losjuicios y de las proposiciones. Dichotratado se ha traducido al latín conlos nombres de De interpretatione yde Hermenéutica ( este último ha sidousado, por ejemplo, por TheodorWaitz en su edición y comentariodel tratado incluido en Aristotelis Or-ganon Graece, Pars Prior, Lipsiae,1844). Habitualmente se cita tantocon dichos títulos como con el dePerihermeneias, transcripción en al-fabeto latino del original griego. Eltítulo Perihermeneias es empleadopor gran número de comentaristas;así, Santo Tomás, Commentaria in Pe-rihermeneias. Según Boecio, en suComm, in lib. de interpretatione, lainterpretatio es una voz significativaque quiere decir algo por sí misma.Santo Tomás (op. cit., I l a ) indicaque el nombre y el verbo ( de que trataAristóteles en los capítulos 2 y 3 deltratado) son más bien principios deinterpretación que interpretaciones.La interpretación se refiere, a suentender, a la oración enunciativa, dela que puede enunciarse la verdad ola falsedad. Para Waitz (op. cit.,pág. 323), el vocablo e(rmenei/a tieneuna significación más amplia que elvocablo λέξις ('enunciado'). Por lotanto, el sentido dado por Aristótelesa su tratado no se confina al de unadescripción de oraciones enunciativas,sino que dilucida "los principios dela comunicación del sermo".

El sentido que tiene hoy el vocablo'hermenéutica' se aproxima al destacadoal principio de este artículo. Talsentido procede en gran parte del usode ερμηνεία para designar el arte o laciencia de la interpretación de lasSagradas Escrituras. Este arte o estaciencia puede ser: (1) interpretaciónliteral o averiguación del sentido de lasexpresiones empleadas por medio deun análisis de las significaciones lin-güísticas, o (2) interpretación doctrinal,en la cual lo importante no es laexpresión verbal, sino el pensamiento.A veces se llama hermenéutica a la

837

HERinterpretación de lo que está expre-sado en símbolos. Aunque esta últi-ma significación parece al principiotener poco que ver con la anterior,está estrechamente relacionada conella en tanto que las expresiones quehay que interpretar son consideradascomo expresiones simbólicas de unarealidad que es menester "penetrar"por medio de la exégesis.Aplicada a las Escrituras la herme-

néutica fue desarrollada ya en el sigloXVI por el luterano Matthias FlaciusIllyricus (Clavis scripturae sacrae,1567). Andriaan Heerebord, un segui-dor holandés de Descartes y de Suá-rez, publicó en 1657 una (Ermenei=a,Logica. Como disciplina filosófica, lahermenéutica fue elaborada por undiscípulo de Baumgarten: Georg Frie-drich Maier (VÉASE), en su escritotitulado Versuch etner allgemeinenAuslegungskunts (1756). Sin embar-go, la influencia de Maier al respectoha sido escasa. Más influyente fueSchleiermacher, el cual elaboró unahermenéutica aplicada a los estudiosteológicos en su escrito sobre "herme-néutica y crítica con referencia espe-cial al Nuevo Testamento" (1838;Hermeneutik, nueva ed. por HeinzKimmerle [1959], en Abhandlungender Heidelberg Akademie der Wissen-schaften. Phil.-Hist. Klasse. Abh. 2).La hermenéutica de Schleiermacherno es sólo una interpretación filológica— o filológico-simbólica. La inter-pretación no es algo "extemo" a lointerpretado. Todavía más influyenteshan sido los trabajos hermenéuticosde Dilthey, trabajos sobre personali-dades, obras literarias o épocas histó-ricas. Además, Dilthey se ocupó delproblema general de la hermenéuticaen el escrito Die Entstehung der Her-mencuiik, publicado en 1909, en unacolección de trabajos en homenaje aCh. Sigwart y recogido en el tomo Vde los Gesammelte Schriften). SegúnDilthey, la hermenéutica no es sola-mente una mera técnica auxiliar parael estudio de la historia de la literaturay, en general, de las ciencias delespíritu: es un método igualmente ale-jado de la arbitrariedad interpretativaromántica y de la reducción naturalistaque permite fundamentar la validezuniversal de la interpretación histórica(Cfr. G. S. V 311). Apoyándose enparte en Schleiermacher, Dilthey con-cibe la hermenéutica como una inter-pretación basada en un previo co-

HERnocimiento de los datos (históricos,filológicos, etc.) de la realidad quese trata de comprender, pero quea la vez da sentido a los citadosdatos por medio de un proceso inevi-tablemente circular, muy típico de lacomprensión (VÉASE) en tanto quemétodo particular de las ciencias delespíritu (VÉASE). La hermenéutica—que se puede en parte enseñar, maspara la cual se necesita sobre todouna perspicacia especial y la imitaciónde los modelos proporcionados porlos grandes intérpretes— permitecomprender a un autor mejor de loque el propio autor se entendía a símismo, y a una época histórica mejorde lo que pudieron comprenderlaquienes vivieron en ella. La herme-néutica se basa, por lo demás, en laconciencia histórica, la única quepuede llegar al fondo de la vida (v.);es una "comprensión de las manifes-taciones en las cuales se fija la vidapermanentemente" (op. cit., pág. 319)y, por así decirlo, de "los residuosde la vida humana". Como tal, la her-menéutica permite pasar de los sig-nos a las vivencias originarias que lesdieron nacimiento; es un método ge-neral de interpretación del espírituen todas sus formas y, por consiguien-te, constituye una ciencia de alcancesuperior a la psicología, que es sólo,para Dilthey, una forma particularde la hermenéutica.

Heidegger, cuyas investigacionessobre lo histórico deben tanto, deacuerdo con su propia confesión(Sein und Zeit, § 77), a Dilthey y alConde Yorck (véase HISTORICIDAD),emplea con frecuencia el término 'in-terpretación' (Interpretation, Ausle-gung) en un sentido no lejano al de lahermenéutica diltheyana. Pero a suentender la interpretación existencialque realizan la psicología filosófica, laantropología, la historia, etc., no es su-ficiente si no es guiada —o fundada—en una previa analítica existenciaria(op. cit., § 5). Ahora bien, aunque Dil-they no llegó a ella, se acercó, segúnHeidegger, a su nivel cuando consideróla hermenéutica como una autoex-plicación (Selbsterklärung) de la com-prensión de la "Vida" (op. cit., § 77).Heidegger no entiende, pues, la her-menéutica de Dilthey exclusivamentecomo un método científico-espiritual yseñala, siguiendo a G. Misch, quehacerlo así equivale a descuidar lastendencias centrales de Dilthey

HERa partir de las cuales solamente puedeentenderse el sentido de la her-menéutica. Agreguemos que en diver-sos lugares (Sein und Zeit, § 7; Un-terwegs zur Sprache, págs. 95 y sigs.)Heidegger declara que la hermenéuti-ca no es una dirección dentro de lafenomenología, ni tampoco algo so-brepuesto a ella: es un modo de pen-sar "originariamente" la esencia de lafenomenología — y, en general, unmodo de pensar "originariamente"(mediante una teoría y una metodolo-gía) todo lo "dicho" en un "decir".Una filosofía general de la herme-néutica o interpretación ha sido des-arrollada por Emilio Betti (op. cit.infra). La hermenéutica de Betti sefunda, según indica G. Funke (Cfr.infra), en la realidad objetivo-espiri-tual. Tal hermenéutica se basa, pues,en gran parte en la noción de com-prensión (v.) tal como fue postuladapor Hegel y desarrollada por Dilthey.Pero Betti no se ha limitado a propug-nar la comprensión hermenéutica; hapresentado en detalle: (1) una feno-menología de la comprensión herme-néutica ("fenomenología hermenéuti-ca") y (2) un sistema de categoríasde la interpretación. Betti ha propues-to distinguir entre varios modos decomprensión hermenéutica ( simbólica,expresiva, modélica, etc.). Cada unode estos modos ocupa un lugar dentrode una metodología, y todos ellos sehallan ligados entre sí por una "con-tinuidad de comprensión".

HERHERMES. Véase CORPUS HERME-

TICUM.HERZEN (ALEKSANDR I VANO-

VITCH (1812-1870), nac. en Moscú,fue uno de los pensadores y ensayis-tas rusos más influyentes durante elsiglo XIX. Considerado como uno delos llamados "occidentalistas", que seopusieron al tradicionalismo de los"eslavófilos", hay que observar, sinembargo, que la confianza de Herzenen el poder del espíritu y de la cul-tura occidentales fue disminuyendoen el curso de su vida, en particulardespués de su efectivo contacto conel Occidente de Europa (especialmenteFrancia), donde permaneció desde1847 hasta su muerte. Este regresoa la "fe en Rusia" está, por lo demás,de acuerdo con su evolución filosófica.Influido al principio por los filósofossociales franceses, tales como Saint-Simon, y por algunos idealistasalemanes, como Schelling y Hegel,Herzen modificó substancialmente es-tas influencias si bien conservandosiempre algo fundamental de ellas.Lo último es obvio en lo que tocaal pensamiento de Schelling, cuyo"vitalismo" y "esteticismo" estuvie-ron siempre muy cercanos a los mo-dos mentales del pensador ruso. Pue-de decirse también, en parte, del pen-samiento de Hegel. Pues aunqueHerzen rechazó, después de su perío-do hegeliano, casi todas las tesis deHegel, conservó por lo menos una:la de que el conocimiento del serhistórico constituye el núcleo de todovivo conocimiento de la realidad fren-te al saber de las puras ideas y delo meramente externo (la Naturale-za). Ahora bien, mientras durante superíodo hegeliano Herzen aceptó elpanlogismo y el impersonalismo delfilósofo alemán, en la fase posteriordesarrolló una filosofía basada en elazar —a la vez abrumador y atrac-tivo— y en el predominio del indi-viduo. Por lo demás, como en la ma-yor parte de pensadores rusos de sutiempo, tal individuo no era concebidocomo un mero átomo social, sinocomo el miembro de una colectividadconcreta: la filosofía (y reforma) dela sociedad es, pues, lo que se halla,en último término, según Herzen,en el fondo de la filosofía de la his-toria y aun de toda filosofía.

Entre los escritos de Herzen quemejor permiten comprender su pensa-miento filosófico figuran: O mésté

HESSEN (JOHANNES) nac.(1889) en Lobberich (Renania), sa-cerdote católico y profesor ( desde1927) en la Universidad de Co-lonia, ha ejercido considerable in-fluencia por medio de sus exposicio-nes sistemáticas de varias disciplinasfilosóficas (teoría del conocimiento,teoría de los valores, metafísica), perosu labor filosófica no puede limitarsea la de un expositor. Su propósitoprincipal es la erección de una filoso-fía cristiana en la cual se aprovechenlas principales contribuciones del pen-samiento contemporáneo, entre ellasla fenomenología, el neokantismo y lateoría objetivista de los valores. Fuer-temente influido por el agustinismo,Hessen ha trabajado sobre todo en elcampo de la filosofía de la religión;a su entender, toda concepción reli-giosa filosóficamente fundada debeapoyarse en una previa epistemologíay axiología religiosas, así como en unadoctrina personalista para cuya edifi-cación ha recibido muchas influenciasde Scheler.

HEYMANS (GERARDUS) (1857-1930), nac. en Ferwerd (Friesland, enHolanda), profesor (1899-1927) en laUniversidad de Groninga, adoptó, se-gún confiesa, un "método empírico"en la filosofía. Este método empíricono debe confundirse con la doctrinaempirista. Mientras ésta es una teoríaque limita el conocimiento a los datosde la experiencia, aquél es una regla,o conjunto de reglas, que no prejuz-gan los resultados a obtener. La basedel "método empírico" de Heymanses la psicología o, mejor dicho, el mé-todo psicológico-descriptivo. Con ello

839

HEYse acerca Heymans a las tesis de Friesy de la escuela neofriesiana de L.Nelson. Según Heymans, el métodopsicológico-descriptivo no es simple-mente genético; por medio de él pue-den descubrirse los "principios de ob-jetividad" en las ciencias, en la acciónmoral y en la realidad última del uni-verso.

Heymans aplicó su "método empí-rico" sobre todo a la teoría del conoci-miento, a la ética y a la metafísica.Siguiendo en parte a Kant, Heymansindicó que el problema fundamentalde la teoría del conocimiento es eldescubrimiento y estudio de los jui-cios sintéticos a priori en las diversasciencias: en la lógica, en la matemá-tica y en las ciencias de la Naturale-za, tanto teóricas como experimenta-les. En metafísica, Heymans defendiólo que llamó "hipótesis del monismopsíquico" contra todas las formas derealismo, dualismo, materialismo yagnosticismo. El monismo psíquico sefunda en el análisis de los datos de laconciencia y de los resultados de laciencia ( Heymans, Die Philosophieder Gegenwart in Selbstdarstellungen,III [1922], págs. 46-7. Es, pues, tam-bién un descubrimiento de principiosa base del "método empírico". Segúnel monismo psíquico, "los procesospsíquicos, en relación con las circuns-tancias perceptibles como adaptaciónde los sentidos al observador ideal,contienen las causas de las percepcio-nes de los procesos cerebrales que enél se producen" (T. J. C. Gerritsen,La philosophie de H., 1938, pág. 196).Podría describirse, pues, la metafísicade Heymans como un idealismo em-pírico, en oposición al idealismo abso-luto y al idealismo especulativo. Enética, Heymans analizó los criterios delos juicios morales de aplicación uni-versal. Según el autor, las decisionesde las personas se hallan determinadaspor la totalidad de sus actos anterio-res; por lo tanto, Heymans defendióel determinismo. Pero entendió éste nocomo obstáculo a la vida moral, sinocomo lo único que hace posible lavida moral al establecer que hay unaresponsabilidad. Heymans desarrollóen ética una "hipótesis de la objetivi-dad"; según ella, la moral se basa enuna disposición superindividual que,sin embargo, no depende de una rea-lidad trascendente.

Obras: Schets eener kritische ge-schiedenis van het causaliteitsbegrip in

HEY— R. Kranenburg, O. Stumper et al.,artículos sobre G. H. en número especial de Alg. Nederl. Tijdschr. Wijsb.Psychol., XLIX (1956-1957), N° 4.— En 1946 se fundó, en Utrecht, una"Sociedad Heymans" (Heymans' Ge-nootschap ).

HEYTESBURY [HENTISBERUSo TISBERUS] (GUILLERMO), Fe-llow en Merton College (Oxford) en1370, es usualmente presentado comoun seguidor del occamismo(v. ). Elloes cierto en tanto que Heytesburydesarrolló la llamada "lógica occamis-ta" en diversos puntos. Pero, además,o sobre todo, Heytesbury fue uno delos más destacados "mertonianos"(VÉASE). Influido por su maestro yamigo Tomás Bradwardine, Heytesbu-ry trató con detalle las cuestiones físi-cas fundamentales en que se distin-guieron los mertonianos y ejerció graninfluencia no sólo en Inglaterra, sinoen otros países, particularmente en losfilósofos de la llamada "escuela dePadua" (VÉASE).

En los Sophismata Heytesbury pre-sentó 32 casus de carácter lógico-se-mántico o, como dice Anneliese Maier,de carácter "lógico-sermocinal". Ejem-plos de estos "casos" son "Todo hom-bre es un solo hombre" (Omnis homoest unus solus homo ) ; "Toda proposi-ción o su contradictoria es verdadera"(Omnis propositio vel eius contradic-toria est vera; "Las cosas infinitas sonfinitas" (Infinita sunt finita); "Impo-sible es que algo se caliente a menosque algo se enfríe" (Impossibile estaliquid calefieri nisi aliquid frigefiat).Heytesbury indicó las razones en fa-vor y en contra de cada "caso", asícomo las opiniones de autores que tra-taron del correspondiente sophisma,Los Sophismata de Heytesbury fueronobjeto de numerosos comentarios (Ber-nardo Torni; Pablo de Venecia; el dis-cípulo de este último, Cayetano deTiene, etc.).

En las todavía más influyentes Re-gule solvendi sophismata ( Reglas pararesolver los sofismas), Heytesbury seocupó de seis grupos de problemas, acada uno de los cuales dedicó un ca-pítulo ( 1. De insolubilibus; 2. De sci-re et dubitare; 3. De relativis; 4. Deincipit et desinit; 5. De máximo etmínimo; 6. De tribus predicamentis).Especialmente importante es el últimocapítulo, titulado asimismo Tria pre-dicamento de motu y a veces presen-tado como una obra separada bajo el

840

HEYtítulo De motibus. En él se ocupaHeytesbury de las nociones capitalesde la cinemática de los mertonianos.Los tres predicamenta o genera sonlos que se refieren al movimiento: lo-calmente, cuantitativamente o cualita-tivamente (cambio de lugar, en can-tidad o en cualidad). Heytesbury seocupó de la medida de la velocidaduniforme, no uniforme y uniforme-mente acelerada de los cuerpos que sedesplazan en el espacio. Formuló asi-mismo ( con otros socii de Merton ) elllamado "teorema mertoniano de laaceleración uniforme" a que nos he-mos referido en el artículo MERTO-NIANOS.

Los Sophismata se publicaron enPavía (1481) y Venecia (1494) [concomentario de Cayetano de Tiene]).— Las Regule solvendi sophismatase publicaron en Pavía ( 1481 ) y enVenecia ( 1494 [con comentario delcitado Cayetano] ). — Heytesbury esautor asimismo de un tratado De sensu composito et divino (Venecia,1494; Id., 1500); del tratado De veritate et falsitate propositionis (Venecia, 1494). — Se le atribuyen asimismo unas Probationes conclusionum, opruebas de conclusiones alcanzadas enlas mencionadas Regule. — C. Wilson(Cfr. infra) da una lista de los siguientes manuscritos, todavía inéditos(omitimos el correspondiente incipit):Casus obligationis. — Tractatus deeventu futurorum.—Tractatus de pro-positionum multiplicium significatione.— Son dudosas unas Consequentie,unas Regulae quaedam grammaticalesy unos Sophismata asinina.

Observemos que la mencionada edi-ción de Venecia (1494) comprendelos Sophismata, las Regule, el De sen-su composito et divino y el De vert-tate et falsitate propositionis.

HIEy trad. de Regule y Probationes]. —Curtis Wilson, W. H. Medieval Logicand the Rise of Mathematical Physics,1960 [University of Wisconsin, etc.,3] [con estudio detallado de las Re-gule y bibliografía],

HIEROCLES DE ALEJANDRÍA(fl. 420), uno de los miembros dela escuela neoplatónica de Alejan-dría (VÉASE), fue discípulo de Plu-tarco de Atenas e introdujo dentrodel neoplatonismo multitud de ele-mentos pertenecientes a otras escuelas—especialmente la estoica y peri-patética—, de tal suerte que sola-mente con reservas ha podido serllamado un neoplatónico. En efecto,aunque la citada mezcla de tenden-cias fue característica de muchos re-presentantes del neoplatonismo (co-menzando con Plotino) éstos articu-laron las diversas tendencias de unmodo sistemático, lo que no parecehaber sido el caso de Hierocles. Portal motivo dicho filósofo puede sercalificado más bien de pensadorecléctico que sincretista. Poco inte-resado por los problemas relativos ala jerarquía de la realidad, hasta talpunto que no parece haberse ni si-quiera adherido a la ya tradicionaldoctrina neoplatónica de las hipósta-sis, Hierocles se preocupó sobre todode los problemas del destino y la pro-videncia en su Peri\ pronoi/aj kai\ eim-arme/nhj , ensayando una fusión de laidea griega de Destino con la con-cepción cristiana de la Providencia.Trató asimismo la cuestión de la na-turaleza del demiurgo, quien a suentender creó el mundo de la nadapor su voluntad y no por emanacióno superabundancia ontológica. Hie-rocles comentó además los llamadosVersos de Or, atribuidos a Pitá-goras.

Ediciones: H. Alexandrini com-mentaria in aur. carm. Pythag.; deprovidentia et jato, ed. P. Needham,Cambridge, 1709. — Commentaria inaur. carmina Pythag., ed. T. Gaisforden ed. de Estobeo, Oxford, 1850, yed. F. W. A. Mullach en Fragmentahistoricorum Graecorum, I. Lo quenos queda de la obra de Hieroclessobre los conceptos de destino y pro-videncia ha sido conservado por Fo-cio. — Art. por W. Kroll sobre Hie-rocles (Hierokles) en Pauly-Wissowa.

HIEROCLES, el estoico, (fl. ca.120), contemporáneo de Arriano deNicomedia, se ocupó principalmentede ética dentro de las tendencias ca-racterísticas del estoicismo nuevo,

HIEpero con apoyo en los principios delviejo estoicismo. Su obra puede serdividida en dos partes. Por un lado,una serie de escritos, de los cualesse han conservado fragmentos en elFlorilegio de Estobeo, acerca de lasvirtudes y deberes del estoico (porejemplo, de la amistad). Estos escri-tos tienen, por lo que podemos juz-gar de ellos, una fuerte tendenciamoral-popular. Por otro lado, unosElementos de Ética, )Hqikh\ stoixei/wsij, en los cuales Hierocles tratabade fundamentar los principios pormedio de un análisis de cuestionesprevias psicológicas, y en los quedesarrolló la doctrina del instinto deconservación, más propia del antiguoque del nuevo estoicismo.

Fragmentos de los elementos porII. von Arnim, en Berliner KlassischeTexte, pub. por el Generalverw. derKöniglich. Museen zu Berlin, Cua-derno 4, 1906. — Véase K. Praechter,Hierokles der Stoiker, 1901.

HILBERT (DAVID) (1862-1943)nac. en Königsberg, profesor desde1893 en Königsberg y desde 1895en Gottinga, es autor de muchascontribuciones importantes a la ma-temática y a la lógica matemática.Entre ellas destaca su labor de fun-damentación de la geometría eucli-diana, su teoría de la prueba (VÉASE)o metamatemática con la prueba deconsistencia (v. CONSISTENTE) de sis-temas deductivos, y sus trabajos parala formalización (v.) de la aritmética.En general, puede decirse que la másimportante contribución de Huberta la lógica reside en su esfuerzo parallevar a cabo todas las posibilidadesde la formalización. Por este motivosus resultados más destacados se hallanen el terreno de la sintaxis (v.), yaque las fórmulas con las cuales operaHubert están tomadas como purossignos, desprovistos de significación.Con frecuencia se considera a Hil-bert como el más eminente represen-tante de la dirección formalista o axio-mática en la filosofía de la matemá-tica (v. ).

Obras: Grundlagen der Geometrie,1899, 7a ed., 1930 (Fundamentos degeometría).—En págs. 247-61 de estaobra hay el trabajo "Ueber die Grund-lagen der Logik und der Arithme-tik", antes publicado en Verhand. desDritten Int. Math.-Kong, in Heidel-berg, 1905, págs. 174-5. — Grundzü-ge der theoretischen Logik, 1928 (encolaboración con W. Ackermann, 2a

841

HILDEBRAND (DIETRICH VON)nac. (1889) en Florencia, fue uno delos miembros del Círculo de Gottinga(VÉASE) y se trasladó a Munich, encuya Universidad profesó hasta 1931,cuando se trasladó a EE. UU., profe-sando en Fordham University. Influi-do por Adolf Reinach y, sobre todo,por Scheler, D. von Hildebrand aplicóla fenomenología como método de in-tuición y análisis de esencias a proble-mas relativos a la filosofía de la so-ciedad y filosofía de los valores.Intentando combinar el método feno-menológico con sus creencias católicas(se convirtió al catolicismo en 1914),Hildebrand examinó la cuestión de laactitud y reacción ante los valores,distinguiendo entre varios modos derespuesta axiológica. Hildebrand estu-dió asimismo la cuestión de la llamada"ceguera ante el valor". En su filosofíasocial, Hildebrand analizó la estructurade la sociedad en relación con la teoríade la personalidad; en las diversasgradaciones de sociedad hay segúnHildebrand diversos grados depersonalización en una jerarquía queva desde la sociedad natural hasta lasociedad sobrenatural en Cristo.

Obras: "Die Idee der sittlichenHandlung", Jahrbuch für Philosophieund phänomenologische Forschung,III (1916), 126-252 ("La idea de laactuación moral"). — "Sittlichkeitund ethische Werterkenntnis", ídem,V (1922), 462-602 ("Moralidad yconocimiento ético del valor"). —Metaphysik der Geheinschaft, 1930(Metafísica de la comunidad). — Zeit-liches im Lichte des Ewiges. Gesam-melte Abhandlungen, 1931 (Lo tem-

HILEMORFISMO. El hilemorfismo(escrito a veces 'hilemorfismo'), o teoríahilemórfica (o hilomórfica) de larealidad natural, se remonta a Aristó-teles y fue desarrollado por muchosescolásticos del siglo XIII, especialmen-te por Santo Tomás. El nombre 'hile-morfismo' procede de los dos términosgriegos, materia, u)/lh , y forma, morfh/,por basarse en los conceptos de mate-ria (prima) y forma (substancial).En la Edad Media se discutió si nosólo las substancias naturales, mastambién las espirituales, estaban com-puestas hilemórficamente. Autores co-mo Alejandro de Hales y San Buena-ventura —influidos al parecer en esterespecto por Avicebrón y DomingoGundisalvo— respondieron a ello afir-mativamente. En cambio, autores co-mo Guillermo de Auvernia, Juan dela Rochela, Alberto Magno y SantoTomás respondieron negativamente,esto es, aplicaron el hilemorfismo sola-mente a la explicación de los cambiossubstanciales en las realidades natu-rales.

En la actualidad el hilemorfismocomo doctrina perteneciente a la filo-sofía natural es aceptada por muchosneoescolásticos, en particular por losneotomistas. Según el hilemorfismo,toda realidad natural se halla com-puesta de materia y forma. Más espe-cíficamente, el hilemorfismo sostieneque cada cuerpo natural se halla com-puesto de dos principios substanciales:la materia (o materia prima) y laforma substancial. Estos principios es-tán relacionados entre sí al modo co-mo lo están la potencia (v. ) y el acto(v.). Los hilemorfistas sostienen quehay cambios substanciales, y que és-tos no pueden explicarse a menos quese admitan la materia prima y la for-

HILma substancial. En efecto, en cadacambio substancial hay un sujetosubstancial que pierde su ser substan-cial mediante corrupción y adquiereun nuevo ser substancial mediantegeneración (v.). El sujeto substancialen cuestión no podría perder su sersubstancial o adquirir un nuevo sersubstancial si no estuviera en potenciade ello, esto es, si no hubiera un prin-cipio substancial (la materia prima)que estuviese ordenado a algo comolo está la potencia al acto. Por otrolado, el sujeto substancial no podríaperder su ser substancial o adquirirun nuevo ser substancial si no hubieseotro principio substancial que se per-diera mediante corrupción o se adqui-riera mediante generación, esto es, sino hubiese otro principio substancial(la forma substancial) que estuvieseordenado a algo como lo está el actoa la potencia.

Se ha argüido a menudo que elhilemorfismo choca con dificultadesque ni Aristóteles ni Santo Tomás pu-dieron prever. Lo que Aristóteles ySanto Tomás concibieron como cam-bios substanciales ( así, la transforma-ción de un sólido en un líquido oviceversa) ha resultado ser en la cien-cia moderna una nueva disposición departículas constituyentes en el cuerponatural considerado. Se ha indicado,además, que todos los procesos natu-rales pueden explicarse sin necesidadde hacer intervenir la noción de cam-bio substancial o, si se quiere, redu-ciendo los llamados "cambios substan-ciales" a otros tipos de cambios y enla mayor parte de los casos a movi-mientos de partículas materiales onueva disposición de un determinado"campo".

Filósofos neoescolásticos y neoto-mistas han reaccionado ante dichascríticas de diversos modos. Algunoshan indicado que aunque Aristótelesy Santo Tomás consideraron comocambios substanciales lo que luego hamostrado ser sólo cambios accidenta-les, no hay razón para echar comple-tamente por la borda la noción decambio substancial y, de consiguiente,no hay razón para abandonar el hile-morfismo. Lo único que sucede esque hay que usarlo con mayores pre-cauciones. Otros han indicado que elhilemorfismo, como doctrina de la fi-losofía natural, no es incompatible conla ciencia y sus resultados o inclusivesus conceptos. En efecto, la filosofía

842

HILnatural estudia los objetos naturalesdesde un punto de vista distinto deladoptado por la ciencia empírica. Laciencia natural no se ocupa, ni tienepor qué ocuparse, de la constituciónsubstancial de los entes y de los cam-bios substanciales. Sólo cuando dichaciencia pretende dar una interpreta-ción del ser de tales entes y de talescambios, entra en conflicto con la filo-sofía natural y con el hilemorfismo.Así, pues, el hilemorfismo no es in-compatible con el atomismo (paramencionar un solo ejemplo); sólo esincompatible con el atomismo cuandoéste pretende constituirse en una "on-tología de la realidad natural".

Estas razones no han alcanzado aconvencer a los enemigos del hilemor-fismo. La mayor parte de éstos nie-gan redondamente que se pueda ex-plicar la constitución de la realidadnatural y los cambios en dicha reali-dad (expresión a su entender máspropia que 'los cambios de dicha rea-lidad') hilemórficamente. Algunos au-tores se han interesado por ver en quémedida ciertas nociones del hilemor-fismo pueden todavía usarse para ladilucidación de cuestiones de la cien-cia natural que rozan problemas onto-lógicos. Se ha examinado a tal efectola "relación" entre la "física" aristo-télico-tomista" y la "física moderna"(Cfr. obras citadas en bibliografía).Otros autores han criticado el hile-morfismo, pero en vez de descartarlopor entero han procurado reformarloen sus propias bases. Ejemplo de elloes el hilesistemismo (VÉASE) de Al-bert Mitterer.

HILESISTEMISMO. En Hilemor-fismo (v.) nos hemos referido a losesfuerzos de Albert Mitterer (nac.1887) para reformar de un modo ra-dical la teoría hilemórfica de la com-posición de las realidades naturales.La doctrina propuesta por Mitterer sellama "hilesistemismo" (o "hilosiste-mismo). Consiste en afirmar que loscuerpos naturales que forman un todoo conjunto están compuestos de partesque poseen ciertos "poderes intrínse-cos" capaces de formar una unidadnatural distinta de las partes compo-nentes. El todo o conjunto está forma-do de partes que son ellas mismas decarácter "substancial". A ello llamaMitterer la "constitución hilemérida

HIL[o hilomérica]" como "constituciónesencial" de los cuerpos naturales. Setrata de una constitución esencial realy no accidental o meramente mecáni-ca. Las partes que forman el todo sonpartes "hilónicas" y su unión da lugara un sistema "enérgico" real, sistemaque es una unidad funcional. Las par-tes hileméricas son consideradas comola "causa intrínseca" del todo. Laspartes se unen per se y no per acci-dens, de modo que el todo engendra-do es vina verdadera "unidad natural".Con ello Mitterer se opone al puromecanicismo, pero su dinamicismo noes idéntico al sostenido por el de losautores hilemorfistas. Con ello, ade-más, aspira Mitterer a determinar laesencia específica de una substancianatural (o corporal) a diferencia dela determinación meramente extrín-seca.

El hilesistemismo aspira a explicarmejor que el hilemorfismo es la ver-dadera y última realidad de los cuer-pos naturales, así como la naturalezade los cambios que tienen lugar endichos cuerpos. Es importante en elhilesistemismo la idea de que todocuerpo posee un rasgo genérico y unrasgo específico. El carácter genéricodel cuerpo es constante; el carácterespecífico, por otro lado, cambia, yaque los cuerpos individuales no per-manecen indefinidamente en la mis-ma especie, sino que pasan de un tipoa otro. Esto equivale a reconocer quehay cambios "substanciales", pero sinque sea menester admitir un cambiogenérico. Los cambios substancialesson, en rigor, "cambios constituciona-les": son "cambios de sistema, de ma-teria y de energía", y no cambios deuna supuesta substancia homogénea.

Véase Albert Mitterer, Wandel desWeltbildes von Thomas auf heute, 3partes ( I. Das Ringen der alten Stoff-Form-Metaphysik mit der heutigenStoff-Physik, 1935; II. Wesensartwan-del und Artensystem der physikali-schen Korperweh, 1936; III. Die Zeu-gung der Organismen, 1947). — Tam-bién del mismo autor: Die Entwick-lungslehre Augustins, 1956. — Expo-sición de la doctrina hilesistémica porCelestine N. Bittle, O. F. M., FromAeter to Cosmos, 1941.

HILÉTICO. El término 'hilético'puede emplearse como equivalente de"material" (de u)/lh = "materia" [v.]).Sin embargo, conviene usar dicho tér-mino —y expresiones tales como 'da-tos hiléticos' (hyletische Data)— en

843

HILel sentido que tiene en la fenomeno-logía (v.) de Husserl (v.).

Según Husserl (Ideen, I § 85; Hus-serliana, III, 208), puede distinguirseentre dos clases de vivencias: 1. Lasvivencias que pueden llamarse (pro-visionalmente) "contenidos primarios"y que no son intencionales (véaseINTENCIÓN, INTENCIONAL, INTENCIO-NALIDAD), y 2. Las vivencias o mo-mentos vivenciales que llevan en sí loespecífico de la intencionalidad.

Las vivencias de la primera claseincluyen vivencias "sensuales" o "con-tenidos de sensación", tales como da-tos de colores, sonidos, etc., los cualesno hay que confundir con momentosde "cosas" tales como su "coloridad","sonicidad", etc., que son "represen-tables" mediante dichos datos prima-rios. La expresión 'contenidos prima-rios' había sido empleada ya por Hus-serl en las Investigaciones lógicas, yel concepto de "contenido primario"se halla ya, según indica dicho autor,en su Filosofía de la aritmética. Perola expresión en cuestión es juzgadapor Husserl insuficiente o inadecuadapor varias razones. También es inade-cuada la expresión 'vivencia sensible',ya que usa el término 'sensible' parareferirse a percepciones sensibles, in-tuiciones, etc. en las cuales no haysólo vivencias hiléticas, mas tambiénintencionales. Se podría decir que son"puras vivencias sensibles", pero elloaumentaría la confusión. Por ello espreferible, indica Husserl, usar expre-siones nuevas como la citada de 'datoshiléticos' y también 'datos materiales'(stoffliche Data).

Husserl habla de la dualidad y a lavez la unidad de la u(/lh sensual y dela μορφή intencional, de lo hilético ylo noético, en cuanto que lo hiléticoproporciona, por así decirlo, la "mate-ria prima" para la formación de obje-tos intencionales. Lo hilético es comoun material informe, mientras que lonoético es como una forma inmaterial.Según Husserl, la corriente (Strom)del ser fenomenológico tiene una capamaterial (stoffliche) —o hilética— yuna capa noética. Los momentos hilé-ticos y noéticos son ambos reales(reelle), a diferencia de los momentosnoemáticos, que son no-reales (nicht-reelle) (op. cit., § 97; ibid., 241 ysigs.) (véanse NOEMA, NOEMÁTICO;NOESIS, NOÉTICO). Las consideracio-nes fenomenológicas que se refieren alo hilético son llamadas "hilético-feno-

HILmenológicas"; las que se refieren a lonoético son llamadas "noético-fenome-nológicas". Husserl ha introducido asi-mismo el concepto de lo hilético alhablar de la "constitución pasiva", lacual, a diferencia de la activa, se apoyaen la "materia prima" de la u)/lh.

HILOZOÍSMO es el nombre querecibe la doctrina según la cual lamateria está animada. El hilozoísmo(término empleado ya por Ralph Cud-worth [los hylozoists y los theists seoponen, según Cudworth, a los athe-ists; véase R. Eucken, Geschichte derphilosophischen Terminologie, 1879,rchnp., 1960, pág. 94], equivale, pues,en parte al pampsiquismo (VÉASE); loque hemos dicho de éste puede tam-bién aplicarse a aquél. Sin embargo,suelen establecerse algunas diferenciasentre ambos conceptos. Ante todo, és-ta. Mientras el pampsiquismo opera abase de la analogía entre materia y ser

psíquico ( "alma" ), el hilozoísmo operaa base de la analogía entre materia y

organismo biológico. Pero como re-sulta a veces difícil distinguir entreel concepto de organismo vivientey el concepto de alma o realidad psí-quica, la línea de demarcación entrehilozoísmo y pampsiquismo ha sidomuchas veces fluida. La reduccióndel uno al otro depende de cuál seael concepto —alma, organismo bioló-gico— al cual se otorgue mayor am-plitud. Si se reduce el ser viviente al"alma", el hilozoísmo quedará funda-do en el pampsiquismo. Si se reduceel 'alma" al organismo biológico, lafundamentación operará en sentido in-verso. Nosotros hemos usado el tér-mino 'pampsiquismo' dándole un sen-tido muy general, e incluyendo en élel significado de 'hilozoísmo'. Esto sedebe a que hemos prestado másatención a los intentos de reducciónde lo inerte a lo vivo (a lo queposee "movimiento por sí mismo"),base de todas las concepciones tantopampsiquistas como hilozoístas, que a

la diferencia entre organismo viviente yrealidad psíquica. Por eso en el

artículo Pampsiquismo hemos hechoreferencia a los principales autoresque han defendido la reducción men-cionada sin preocuparse de definir larealidad ser viviente. Ahora bien, eltérmino 'hilozoísmo' ha sido emplea-do por algunos historiadores para re-ferirse explícitamente a varias doctri-nas pampsiquistas. Según ello han

HINsido hilozoístas filósofos como Talesde Mileto, el cual, según dice Aristó-teles (De an., I, 5, 411 a 7), conside-raba que el alma ("lo viviente") estámezclada con todas las cosas y quepor eso el universo está "lleno de dio-ses". También han sido hilozoístas(Cfr., Aristóteles, De an., I 2, 405 a19) autores como Anaxágoras, pues ladoctrina del nous (VÉASE) puede serinterpretada como la afirmación deque todo está movido por un ser vi-viente. El propio Aristóteles rechazótales doctrinas; su conocida tesis deque "el alma es, en cierta manera,todo" se refiere más bien a una con-cepción del alma como imagen (mi-crocosmo) de un macrocosmo (VÉA-SE) que a una afirmación de la ani-mación de la materia. Ello no significaque, a pesar de sus propias palabras, elEstagirita no rozara a vecesconcepciones hilozoístas: es lo queocurre con su doctrina de la genera-tioaequívoca, según la cual surgenespontáneamente seres vivos de lamateria inerte en estado de descom-posición. También se ha calificado dehilozoísta a Ernst Haeckel, cuyasdoctrinas han sido (según indicamosya en el citado artículo sobre el pamp-siquismo) frecuentemente comparadascon varias concepciones preso-cráticasa causa de su ingenua y "primitiva"afirmación de que "la" substancia estáen continuo movimiento, siempreanimada. Esta tesis fue expresada porHaeckel en la tercera de sus"grandes leyes férreas de laNaturaleza".

H. Spitzer, Ursprung und Bedeutungdes Hylozoïsmus, 1881.ΗΙΝAΥΑΝΑ. Véase BUDISMO.HIPATÍA (t 415). En la lista de

las mujeres consagradas a la filosofía,Hipatía es el primer nombre que vie-ne a la memoria tanto por su fechacomo por el carácter dramático de sumuerte. Según indicamos en el artícu-lo Alejandría (Escuela de), Hipatíapereció lapidada por una multitudcristiana en Alejandría, acusada deconspirar contra el obispo Cirilo cercadel prefecto. La acusación contra Hi-patía fue declarada infundada por elneoplatónico Damascio en su Vida deIsidoro, el filósofo. Por lo demás, elestado de tensión entre cristianos yneoplatónicos que revela el citado epi-sodio no impidió que el discípulo deHipatía, Sinesio, que dedicó a sumaestra un emocionado recuerdo, se

844

HIPconvirtiera al cristianismo antes de lamuerte de Hipatía, siendo nombradoobispo de Ptolemais en 409. No sehan conservado escritos de Hipatía.Según Suidas, escribió tres obras ma-temáticas y astronómicas; parece ha-ber compuesto asimismo obras filosó-ficas dentro de la tradición de laescuda de Alejandría y con fuertetendencia a la teurgia (v. ).

Véase G. Bignoni, "Ipazia, alessan-drina". Atti Ist. ven. scienze, lett. arti(1886-1887), págs. 397-437, 495-526y 631-710. — J. Geffcken, Der Au-sgang des griechisch-römischen Hei-dentums, 1920. — Artículo de K.Praechtcr sobre Hipatía (Hypathia)en Pauly-Wissowa.

HIPODAMO, de Mileto (fl. ca. 480antes de J. C.) dirigió, como arqui-tecto, los trabajos de construcción delPireo, el puerto de Atenas, durante laépoca de Temístocles, trasladándoseluego a Thurri, en Calabria, y a Ro-das. Aristóteles se refiere a Hipodamode Mileto en Pol., II, v., criticando afondo su filosofía política. Se ha dis-cutido si el Hipodamo de que hablaAristóteles es el mismo "Hipodamo, elpitagórico" de quien Estobeo repro-duce en su Florilegio cuatro fragmen-tos procedentes de una obra tituladaperi\ politei/aj. Es muy probableque se trate de la misma persona.Aunque no puede asegurarse que Hi-podamo tuviese relación con la escuelapitagórica, varias de sus ideas son deíndole "pitagorizante". Sin embargo,F. Hermann (Cfr. infra) es de laopinión que Hipodamo de Mileto fueuno de los "sofistas".

La característica principal de la fi-losofía política defendida por Hipoda-mo y criticada por Aristóteles es unaespecie de "simetrismo" que campeaen todas sus propuestas acerca de la"mejor Constitución" para el Estado-ciudad. Hipodamo propone relacionesnuméricas precisas en la organizaciónde la Ciudad: repartición de los ciu-dadanos en tres clases (artesanos, la-bradores y soldados); repartición delterritorio en tres partes; división delas leyes penales en tres categorías.Junto a ello son de notar dos aspectosen la "Constitución" de Hipodamo:primero, la propuesta de una especiede Corte Suprema, de última instan-cia; segundo, la concesión de los mis-mos derechos políticos a las diferentesclases sociales. Se ha dicho por elloque Hipodamo fue más "democráti-

HIPco" que Platón y Aristóteles (PierreBise).

Véase C.-F. Hermann, De Hippo-damo Milesio ad Aristotelis Politic. II. 5,1841. — Pierre Bise, "Hippoda-mos deMilet", Archiv für Geschichte derPhilosophie, XXXV. N. F.XXVIII (1923), 13-42.

HIPÓLITO (SAN), Hipólito deRoma (ca. 160-ca. 236), fue proba-blemente discípulo de San Ireneo (v.).Deportado a la isla de Cerdeña en elcurso de controversias religiosas yeclesiásticas que no nos incumbe rese-ñar aquí, falleció en la cárcel y fueluego declarado mártir. Como San Ire-neo, San Hipólito combatió el gnosti-cismo. Es conocido sobre todo por laRefutación de todas las herejías,)/Elegxoj kata\ pasw=n ai(re/sewn, escritahacia 230 y llamado usualmen-te —por su primera parte— Philo-sophoumena.

Según Hipólito, el gnosticismo es laconsecuencia de una mezcla de lafilosofía griega ( contra la cual dirigiósu perdido escrito titulado Contra losgriegos y Platón o acerca del universo;Pro\j ( /llhnaj kai\ pro/j Pla/twna h)\peri\ tou= panto/j : In Graecos et inPlatonem, seu de universo) y de lasreligiones astrales, emparentadas conlos misterios. No es, pues, el resultadode la tradición cristiana como no loson, a su entender, ninguna de lassectas heréticas que combate en suobra. Hipólito usaba, pues, en su obrapolémica argumentos de tradición másbien que argumentos filosóficos, adiferencia de lo que ocurría con SanIreneo, quien, sin llegar a la fusióngreco-cristiana de los cristianosalejandrinos coetáneos (como SanClemente de Alejandría), no olvidabalos aspectos filosófico-teoló-gicos delproblema. Ahora bien, los argumentosde Hipólito no son por ello menosinteresantes para el historiador de lafilosofía y de los dogmas, puesproyectan claridad sobre uno de lospuntos más debatidos en eltratamiento de varias sectas cristianasy en particular del gnosticismo: el queconsiste en dilucidar hasta quépunto este último está o no inmersodentro del pensamiento cristiano.

HIPOLITUS OLEJNIZAK. (1966- )Inspirado en la obra de San Benito, ante eltemor de la pérdida total de obrastrascendentes, actualmente recopila obrasliterarias de interés científico, filosófico,religioso, literario, histórico, etc.

HIPÓSTASIS. El infinitivo griegou(fista/nai se ha usado como equiva-lente a ei) =nai (= "ser"), pero refor-zando el sentido de ei)=nai . Puede tra-ducirse, pues, por "ser de un modoverdadero", "ser de un modo real","ser de un modo eminente", etc. Deu(fista/nai: deriva u(po/stasij, hipós-tasis. "Hipóstasis" puede entenderseasí como "verdadera realidad", "ver-dadera ou)si/a " (véase OUSIA). Frentea las apariencias hay realidades quese supone existen verdaderamente,"por hipóstasis", kaq' u(po/stasin . Eneste caso están, según Platón, las ideas(véase IDEA). Como se ha contrapuestotambién la existencia real (o, en sen-tido moderno, "objetiva") a la exis-tencia mental (o, en sentido moder-no, "subjetiva"), y se ha equiparadola existencia mental con la "concep-tual", se ha dicho a veces que lasideas platónicas no existen sino comohechos mentales o como conceptos yque decir lo contrario es "hipostasiar-las", es decir, tratar las ideas comohipóstasis de los conceptos.

El término ousia ( ou)si/a ) fue usa-do a veces para designar la substanciaindividual o substancia individual con-creta (Cat., 5, 2 a), esto es, aquelloque es siempre sujeto y nunca predi-cado. A veces se usó, sin embargo,para designar la especie o el géneroy, en general, la esencia o predicadocomún a varias substancias individua-les concretas. En este último caso sereservó el nombre prw/th ou)si/a paradesignar la substancia individual, adiferencia de ou)si/a ο esencia. Perocomo ello se prestaba a confusión, sedistinguió entre ουσία como esencia yu(po/stasij, hipóstasis, como substan-

845

HIPcía individual. Por lo tanto, prw/t-ou)si/a ο "primera ousía" fue equiva-lente a u(po/stasij, hipóstasis. La hi-póstasis es la ou)si/a a)/tomoj, como lallamaba Galeno. En este caso la hipós-tasis es el sujeto individual en su últi-mo complemento: el supuesto (VÉASE)o substancia completa en la razón dela especie en tanto que posee perfectasubsistencia ( VÉASE ). De ahí la expre-sión suppositum aut hypostasis.

La hipóstasis como subsistencia esentendida como un modo substancialagregado o unido a una naturalezasingular formando un suppositum. Sise quiere, la hipóstasis es la cosamisma completa, el acto por el cual lacosa existe por sí misma. A ello serefiere Santo Tomás al decir que lahipóstasis es la substanciaparticular, pero no de cualquiermodo, sino en su complemento ( S.theol, III, q. II, 3 c. y ad 2).

No todos los autores, sin embargo,siguieron la idea de que la voz "hipós-tasis' puede ser usada para designar lasubstancia individual concreta, sea éstao no "completa". Cambios importantesen el sentido de 'hipóstasis' tuvieronlugar por un lado entre losneoplatónicos y por el otro entre va-rios autores cristianos.

Plotino, por ejemplo, llama"hipóstasis", u(po/stah sij, a las tressubstancias inteligibles: lo Uno, laInteligencia y el Alma del Mundo. LoUno, o el "primer Dios", da origenpor contemplación a la segundahipóstasis, la Inteligencia, y ésta daorigen a la tercera hipóstasis o Almadel Mundo. 'Engendrar' significa aquí,desde luego, 'emanar'. Los principiosmismos no se "mueven": como dicePlotino, "permanecen inmóvilesengendrando hipóstasis" (Enn., III, iv,1).

Cada una de las hipóstasis ilumina lahipóstasis inferior; por eso Plotinocompara cada una de las tres hipóstasiscon una clase de luz: el Uno escomparable con la "Luz" misma; laInteligencia, con el Sol; el Alma delMundo, con la Luna (Enn., V, vi, 4).Algunos filósofos neoplatónicosintrodujeron hipóstasis subordinadas acada una de las tres citadas hipóstasisinteligibles; así, la Inteligenciaengendra tres hipóstasis (o subhi-póstasis ) : el Ser, la Vida, el Intelecto[o Inteligencia]. Como la hipóstasisera una emanación y lo emanado eraconcebido por analogía con "lo refle-jado", se tendió a multiplicar el nú-mero de las hipóstasis, aun cuando

HIPconservándose en la mayor parte delos casos la estructura triádica, la cualse fundaba en la supuesta sucesión dela unidad, la procesión (VÉASE) y laconversión o reversión. Según Proclo,las hipóstasis son series que se dan enlas emanaciones y que se hallan enuna relación lógica de género a es-pecie.

Filón concibió el Logos (VÉASE)como una hipóstasis engendrada porDios (Dios Padre), que es la "subs-tancia originaria", el substrato de lafigura de Su "Hijo". Muchos autorescristianos tomaron la idea de hipósta-sis en un sentido que parece próximoal de los neoplatónicos, pero que di-fiere de éstos formalmente. Por lopronto, en lo que toca a los autorescristianos hay que tener en cuenta losiguiente. Tanto ουσία como u(po/stasij fueron traducidos primariamentepor substantia. Pero cuando ou)si/acomenzó a designar lo que es comúna varias substancias individuales con-cretas, es decir, cuando ou)si/a se usócomo equivalente no a "individualidadsubstancial", sino a "comunidad", nose pudo conservar la misma palabrasubstantia. Se propuso entonces el tér-mino persona (VÉASE) — introducidoprobablemente por Tertuliano en elsentido legal. El sentido de 'hipóstasis'como 'persona' se halla próximo a lasignificación antes referida de "subs-tancia completa" o substancia queexiste por sí misma. Sin embargo, enel lenguaje teológico se usó con fre-cuencia creciente persona (e u(po/s-tasij, hypostasis) para referirse pri-mariamente a las Personas divinas. Lostérminos griegos ou)si/a, u(po/stasij (ytambién fu/sij ) y los términos latinossubstantia, persona (y también natu-ra) desempeñaron un papel capital enla especulación teológica. Limitémo-nos aquí a señalar que desde entoncesse habló de hipóstasis como personadivina y que se introdujo la expresiónunión hipostática' para designar launidad de dos naturalezas en una hi-póstasis o persona. Especialmente sellama "unión hipostática" a la uniónen la sola persona del Hijo de Diosde las dos naturalezas de Cristo: lanaturaleza divina y la naturaleza hu-mana. Se ha dicho a veces que el usodel concepto de hipóstasis en el sentidoapuntado aproxima la idea neo-platónica de hipóstasis a la idea cris-tiana de la hipóstasis, especialmentecuando se tiene en cuenta el supuesto

HIPparalelismo de las dos "Trinidades":la del Uno, Inteligencia y Alma delMundo, y la del Padre, el Hijo y elEspíritu Santo. Sin embargo, las dife-rencias entre la noción de hipóstasispor un lado y la concepción de laTrinidad por el otro en ambas direc-ciones es tan considerable que resultadifícil, si no imposible, proceder aequipararlas. Según ha indicado JulesSimon (Histoire de l'École d'Alexan-drie, t. I), no sólo hay una diferenciafundamental en lo que representa ca-da una de las hipóstasis, sino tambiénen cuanto a la forma en que se "des-envuelve" y "manifiesta" la Trinidadmisma.

HIPÓTESIS. El vocablo 'hipótesis'significa literalmente "algo puesto"("tesis", θέσις ) "debajo" ( u(po/ ). Loque "se pone debajo" es un enuncia-do, y lo que viene "encima" de él esotro enunciado o serie de enunciados.La hipótesis es, pues, un enunciado(o serie articulada de enunciados) queantecede a otros constituyendo su fun-damento.

El significado de 'hipótesis' está re-lacionado con el de vocablos como'fundamento', 'principio', 'postulado','supuesto', etc. Sin embargo, no esidéntico al de ninguno de ellos. Trata-remos en este artículo del significado(o significados) de 'hipótesis' al hilode una presentación de varios usos deltérmino.

Discutiendo el problema de la ins-cripción de un área dada como untriángulo en un círculo dado, Platónindica (Men., 87 A) que los geóme-tras no saben "por el momento" sicumple con las condiciones requeri-

846

HIPdas, pero pueden ofrecer una hipóte-sis al respecto: si el área es tal quecuando se ha aplicado (como rectán-gulo) a la línea dada (el diámetro)del círculo, es deficiente en otro rec-tángulo similar al que se ha aplicado,se obtiene un resultado; y si no esdeficiente, se obtiene otro resultado.Se puede, pues, decir lo que pasaráen la inscripción del triángulo en elcírculo "por hipótesis", e(c u(poqe/zewj.En otro pasaje (Parm., 135 E - 136A ) Platón escribe que no se debe úni-camente suponer —a base de hipóte-sis, e)k th=j u)poqe)sewj — si algo es yluego considerar las consecuencias; sedebe asimismo suponer que la mismacosa no es.

El significado de 'hipótesis' —o dela expresión 'por hipótesis'— en Pla-tón es, pues, el de un supuesto delque se extraerán ciertas consecuencias.Como se ve claramente en Men., 87A, Platón toma como base aquí el pro-dimiento de los matemáticos, y espe-cedimiento el de los geómetras. La hi-pótesis se distingue del axioma encuanto que este último es admitidocomo una "verdad evidente"; a lo quemás se parece en este caso la hipótesises a un postulado ( VÉASE ). Cierto nú-mero de filósofos antiguos (por ejem-plo, Proclo) siguieron en esto a Platón.

Aristóteles entendió una vez (Met.,Λ 1. 1013 a 14-16) 'hipótesis' como unode los posibles significados de 'princi-pio', αρχή . Las hipótesis, u(poqe/seijson entonces los principios de la de-mostración, de modo que, como indicaBonitz (Index arist., 756 b 59 sigs.),u(poqe/seij equivale aquí a πρότασις.

De un modo menos general Aristó-teles considera la hipótesis como unaafirmación de algo, de lo cual se de-ducen ciertas consecuencias, a dife-rencia de la definición, en la cual nose afirma (o niega) nada, s ino sólose precisa el significado de aquello deque se habla (An. Pr., I 44, 50 a 30-33). De un modo todavía más precisoAristóteles distingue entre hipótesis ypostulado, por un lado, y axioma porel otro. En efecto, ni la hipótesis ni elpostulado son algo "que se debe creernecesariamente" (An. Post., I 10, 76b 23 ).

Ni en la Antigüedad ni en la EdadMedia se analizó a fondo el significa-do de 'hipótesis' y los problemas quelas hipótesis como tales suscitan. Encambio, en la época moderna hanabundado los análisis y las reflexiones

HIPsobre la naturaleza de las hipótesis ysobre su justificación o falta de justi-ficación. El motivo principal de esteinterés moderno por el problema dela hipótesis son las cuestiones suscita-das por la naturaleza de las teoríasfísicas. Punto central en los debatesacerca de las hipótesis en la física o"filosofía natural" son varios pasajesde Newton, por lo que procederemosa citarlos.

En los Principia ("Escolio general",añadido en la 2a ed., 1713) Newtonescribió: "Hasta ahora hemos explica-do los fenómenos del cielo y de nues-tro mar por medio del poder de lagravedad, pero no hemos asignadoninguna causa a este poder. Cierto esque debe de proceder de una causaque penetre hasta los mismos centrosdel Sol y de los planetas.. . Pero hastaahora no he podido descubrir lacausa de esas propiedades de la gra-vedad a partir de los fenómenos, y nofraguo hipótesis [Hypotheses non fin-go). Pues cuanto no está deducido delos fenómenos hay que llamarlo Hipó-tesis; y las hipótesis, sean metafísicaso bien físicas, sean de cualidades ocul-tas o bien mecánicas, no tienen sitioen la filosofía experimental. En estafilosofía las proposiciones particularesson inferidas de los fenómenos y luegohechas generales por inducción."

En Opticks (1706 [Query 31]),Newton escribe: "Como en la mate-mática, en la filosofía natural la inves-tigación de cosas difíciles por el métodode análisis debería preceder siempre almétodo de composición ["síntesis"].Este análisis consiste en hacer experi-mentos y observaciones y en extraerconclusiones generales de los mismosmediante inducción, y en no admitirobjeciones contra las conclusiones, ex-cepto las que proceden de experimen-tos, o de ciertas otras verdades. Puesen la filosofía experimental las hipóte-sis no deben ser tenidas en cuenta.

En una carta a Roger Cotes (28 demarzo de 1713) Newton escribe: "Asícomo en la geometría la palabra Hi-pótesis no debe ser tomada en un sen-tido tan general como para incluir losaxiomas y postulados, así también enla filosofía experimental no debe sertomada en un sentido tan general co-mo para incluir los primeros principioso axiomas que llamo Leyes del Movi-miento." Las hipótesis, dice luego, sonenunciados que se asumen sin pruebaexperimental.

HIPSe ha discutido mucho el sentido

de las ideas newtonianas sobre las hi-pótesis; unos han afirmado que New-ton rechazó totalmente las hipótesis;otros, que las rechazó, pero a la vezlas admitió; otros, que las consideróimportantes, etc. Por nuestra parte,observaremos lo siguiente:

1. Newton manifiesta no fraguarhipótesis sobre las causas de la gravedad. Ello significa que las hipótesis serefieren específicamente a causasreales.

2. A pesar de ello, sugiere variasexplicaciones posibles (que hemosomitido de la cita). Newton podríaargüir que se trata de meras sugestiones, pero que no han sido usadasen el cuerpo de su teoría física.

3. Las hipótesis no incluyen los"primeros principios" o "leyes", peroello puede ser debido a dos razones:(a) a que son menos "generales" quetales "principios" o "leyes"; (b) a quetienen un status particular, sirviendo,por así decirlo, de orientación en lainvestigación.

4. Las hipótesis parecen, pues, desempeñar en Newton un papel parecido a las "Ideas" kantianas y, en general, a todos los elementos "regulativos"del conocimiento.

5. En último término, si pudieranaveriguarse todas las causas reales requeridas, las hipótesis serían totalmente innecesarias.

6. El hecho de que Newton fraguara efectivamente hipótesis en algunos casos —como en las que propusosobre la causa de la naturaleza de laluz— no significa que considerara tales hipótesis como enunciados obtenidos experimentalmente. Una hipótesispuede tener como función (según elpropio Newton ya declaró) la "ilustración" de ciertas ideas.

7. En último término, las hipótesisinadmisibles en la ciencia son las decarácter "metafísico". Las "hipótesis"que se formulan dentro del reino de laexperiencia posible son admisibles.

Este último punto, aunque no ex-plícitamente tratado por Newton,constituye una consecuencia de algu-nas de las ideas metodológicas new-tonianas. En este sentido elaboró Kantla noción de hipótesis. En la "Doctri-na del Método" de la Crítica de larazón pura, Kant manifestó que laimaginación no debe ser "visionaria",sino "inventiva". Las hipótesis no de-ben ser asunto de mera opinión, sino

847

HIPfundarse "en la posibilidad "del objeto"(A 770 / Β 798). En este caso lassuposiciones son verdaderas —y admi-sibles— hipótesis. En cambio, las "hi-pótesis trascendentales", que empleanuna idea de razón, no dan propiamenteuna explicación; son simplemente unaactividad de la "razón perezosa" —ignava ratio (A 776 / Β 804). En suLógica Kant define la hipótesis entérminos de razonamiento; admitiruna hipótesis equivale a afirmar queun juicio es verdadero cuando se sos-tiene la verdad del antecedente a basedel carácter adecuado de sus conse-cuencias. Los razonamientos de estetipo son, desde el punto de vista es-trictamente lógico, una falacia: la lla-mada "falacia de afirmar el antece-dente", como en "Si Pedro se vuelveloco, Anastasia se suicida. Anastasia sesuicida; por lo tanto, Pedro se vuelveloco". Ahora bien, tal "falacia" es ad-misible de un modo condicional, y porello puede ser llamada "hipótesis".Cuando se conocen todas las conse-cuencias de un antecedente, el razo-namiento resultante no es ya una fala-cia, pero el juicio condicional nopuede ser llamado entonces "hipóte-sis" (véase Robert E. Butts, art. cit.infra [2], especialmente pág. 196).

Cierto número de autores han re-chazado por completo las hipótesis, ylas han identificado con la pretensióninjustificada de formular enunciadosque se refieran a causas — a "verda-deras causas". Para tales autores, todahipótesis se refiere a "causas" —lascuales no pueden nunca descubrirse—y a la vez todo juicio relativo a cau-sas es hipotético. Estas opiniones hansido mantenidas por los positivistas engeneral y por Comte en particular.Según Comte, el fraguar hipótesis espropio del pensamiento teológico (losdioses como agentes naturales) y delpensamiento metafísico (la "explica-ción" de los fenómenos naturales abase de "causas ocultas", "simpatías",etc.). En cambio, el pensamiento po-sitivo no admite hipótesis, pues en vezde intentar conocer el "porqué", selimita a conocer lo único que puedeconocerse: el "cómo" — no, pues, las"causas", sino las relaciones (expresa-bles mediante leyes) entre fenóme-nos. Así, Comte rechaza inclusivela posibilidad de "explicaciones cau-sales" en sentido propio.

Algunos positivistas a fines del sigloXIX y dentro del siglo XX hanmanifes-

HIPtado opiniones menos tajantes que lasde Comte. Desde luego, han rechazadolas hipótesis cuando éstas aparecenbajo forma de "especulaciones", perohan admitido las hipótesis cuando éstasse expresan en proposiciones con-dicionales en principio verificables, oque se espera que puedan verificarse.Algunos han admitido las hipótesis co-mo "explicaciones provisionales" — oespecie de "andamies conceptuales".Tal es el caso de Ernst Mach y detodos los autores que han usado laexpresión 'hipótesis de trabajo' (Ar-beitshypothese). La función de lashipótesis en este caso es ayudar acomprender mejor los fenómenos deque se trata. La hipótesis no es con-firmada (o invalidada) por los fenó-menos, pues de lo contrario no seríauna hipótesis, pero no es totalmenteindependiente de los fenómenos, puesde lo contrario no ayudaría en nada acomprenderlos.

Whewell (VÉASE) manifestó que lashipótesis científicas son no sólo justifi-cadas, sino también indispensables.Otros autores que han "defendido"las hipótesis han puesto de manifiestoque el valor de las mismas es superiora su mera "utilidad"; las hipótesis noson para estos autores convencionescómodas o ficciones. Entre quienesmás se han destacado en la citada"defensa del valor de las hipótesis"en la ciencia, figura Meyerson. "Lashipótesis —ha escrito este filósofo—son algo más que un andamiaje desti-nado a desaparecer cuando el edificioestá construido; poseen un valor pro-pio, y corresponden ciertamente a algomuy profundo y muy especial en lapropia Naturaleza" (op. cit. infra).

En la actualidad es mucho menosfrecuente discutir si hay que admitiro no hipótesis en las teorías científi-cas, que analizar el significado o sig-nificados de 'hipótesis' en relacióncon el significado de otros términosusados en el lenguaje científico. Loque preocupa hoy es, pues, "la lógicadel concepto hipótesis". Dos puntosmerecen destacarse a este respecto.

Primeramente, se ha reconocidoque, dado un determinado enunciadoteórico, tal enunciado es una hipóte-sis no en sí mismo, sino en relacióncon la teoría dentro de la cual se halla.Esta teoría —como puede verse conparticular claridad cuando se trata dela ciencia física— tiene diversos nive-les conceptuales, tales como enuncia-

HIPdos sobre medidas, leyes, principios,etc. Un determinado enunciado queen un momento puede ser una hipó-tesis puede ser en otro momento unaley.Luego, teniendo en cuenta la situa-ción anterior, y una vez "estabiliza-da" una teoría, se ha tendido a dis-tinguir cuidadosamente entre la hipó-tesis, por un lado, y el principio, laley, el fundamento, la causa, el postu-lado, la teoría, la síntesis, etc., por elotro. Las razones más usuales en fa-vor de esta distinción son las siguien-tes: mientras la hipótesis es una antici-pación de hechos ulteriormente com-probables, el principio es un funda-mento ideal, el fundamento es unprincipio real, la causa es un ante-cedente invariable, la síntesis esuna generalización inductiva y lateoría es una síntesis de leyes. Pordesgracia, la mencionada distinciónadolece de dos defectos: por un lado,restringe demasiado el papel de lashipótesis, y por el otro define dema-siado ampliamente los otros concep-tos. Por este motivo se tiende hoy adar otras definiciones de la hipótesis.Una de ellas es la que hace de lashipótesis enunciados no comprobadoso no comprobables, a diferencia delos llamados enunciados de observa-ción o de hechos, que son enunciadoscomprobados. Desde este punto devista las hipótesis pueden ser consi-deradas (según ha propuesto J. H.Woodger) como enunciados teóricos.Ahora bien, aunque esta definiciónes más aceptable que la anterior, tienedos inconvenientes. Por un lado, olvi-da que los enunciados de observaciónpueden funcionar también como hi-pótesis. Por otro lado, no tiene encuenta que hay, en rigor, dos tipos deenunciados hipotéticos. En vista deesto se ha propuesto (H. Leblanc)considerar los dos siguientes tipos dehipótesis: (1) hipótesis amplificado-ras, que constituyen la conclusión decualquier inferencia inductiva permi-sible ( o aceptable ) con un enunciadode observación como premisa y (2)hipótesis explicativas, que constitu-yen la premisa de alguna inferenciapermisible (o aceptable) con un enun-ciado de observación o una hipótesiscomo conclusión. Las hipótesis am-plificadoras se refieren a prediccioneso a retrodicciones de hechos y sirvenpara ampliar nuestro conocimiento;las hipótesis explicativas permiten co-

848

HIPnocer por qué un enunciado dado,caso de ser verdadero, lo es, y sirvenpara profundizar nuestro conocimien-to. Ahora bien, puesto que como unahipótesis dada puede servir como con-clusión de una inferencia y premisade otra inferencia, tal hipótesis puedeser a la vez amplificadora y explica-tiva.

HIPOTÉTICO. En la doctrina tra-dicional de la proposición se llaman

HIPproposiciones formalmente hipotéticasa las proposiciones compuestas en lascuales se manifiesta explícitamentela presencia de dos proposiciones.Las proposiciones formalmente hipo-téticas se subdividen, entre otras, encopulativas, disyuntivas y condiciona-les, con lo cual se distingue entreproposición formalmente hipotéticaen general y proposición condicional.En la misma doctrina se llaman pro-posiciones virtualmente hipotéticas alas proposiciones aparentemente sim-ples, pero en realidad compuestas.Las proposiciones virtualmente hipo-téticas se subdividen en exclusivas,exceptivas, reduplicativas, comparati-vas y exponibles. Hemos dado es-quemas de todas ellas en el artículoPROPOSICIÓN (II. Proposiciones com-puestas ).

También se definen las proposicio-nes hipotéticas (o juicios hipotéticos)como una de las tres clases de pro-posiciones en las cuales se subdividenlas proposiciones (o los juicios) envirtud de la relación (VÉASE Juicioy RELACIÓN).

Se llaman silogismos hipotéticos alos silogismos en los cuales la pre-misa mayor es una proposición hipo-tética (en el sentido amplio indicadoal principio ) y la premisa menor afir-ma o cancela una de las partes de lapremisa mayor. Los silogismos hipo-téticos son divididos en condiciona-les, disyuntivos y conjuntivos segúnsea la conectiva empleada en la pre-misa mayor. Con esto se distingueasimismo entre silogismo hipotético engeneral y silogismo condicional.

En la lógica actual los silogismoshipotéticos constituyen leyes de lalógica sentencial llamadas asimismoleyes de transitividad. La expresiónsimbólica de las mismas es:

Como puede advertirse, a diferen-cia de los silogismos asertóricos pre-sentados en la lógica cuantificacionalelemental, los antecedentes y conse-cuentes de los condicionales y bicon-dicionales son enunciados tomadosen conjunto (y simbolizados medianteletras sentenciales) y no enunciadosen los que se manifiesta la com-posición (y simbolizados medianteletras predicados y letras argumen-tos cuantificadas ).

Para el sentido de 'hipotético' en

HIStanto que basado en una hipótesis,véase el artículo sobre este últimoconcepto.

HIPOTIPOSIS. El término griegou(potu/pwsij significa "bosquejo" (plu-ral: u(potu/poseij , "bosquejos"). Estetérmino es conocido en la historia dela filosofía sobre todo por el uso he-cho de él por Sexto, el Empírico, ypor Kant.

Sexto escribió una obra tituladaPurr)r)w/menai u(potu/pwsij ΟBosquejos pirrónicos. También otrosautores (por ejemplo, San Clemente,Proclo) utilizaron el vocablou(potu/pwsij en títulos de obras, peroéstas son menos conocidas que la deSexto. El vocablo u(potu/pwsijcorresponde en estos títulos a lo quequerían significar los retóricos ygramáticos al definir la hipo-tiposiscomo un modo bien "marcado" y"articulado" de presentar un argu-mento o serie de argumentos (véaseQuintiliano, Institutiones oratoriae, IXii 4).

Kant utilizó el vocablo en cuestiónen la Crítica del juicio ( § 59 ). Al ha-blar de la belleza como símbolo de lamoralidad, Kant escribió lo siguiente:"Toda hipotiposis (exposición, subiec-tio sub adspectum) como ilustración[Versinnlichung] es doble. O es esque-mática, por cuanto a un concepto queaprehende el entendimiento se le daa priori la intuición correspondiente;o es simbólica, por cuanto a un con-cepto que sólo la razón puede pensary que no se adecua a ninguna intui-ción sensible se le proporciona unaintuición tal, que el procedimiento detratar con ella es meramente análogoal observado en el esquematismo, esdecir, tal que lo que coincide con elconcepto es meramente la regla deeste procedimiento y no la intuiciónmisma, con lo cual el acuerdo lo esmeramente con la forma de la refle-xión y no con el contenido." Se trata,pues, de establecer la posibilidad deun modo o procedimiento de repre-sentación comparable al esquema(VÉASE). Según Kant, tanto el modo derepresentación ( intuitivo ) esquemáticocomo el simbólico son "hipotiposis",esto es, exposiciones ["presentaciones"](exhibitiones) y no "meras señales".

HIPPIAS (siglo V antes de J. C.)de Elis perteneció a la primera gene-ración de los sofistas y fue celebra-do en la Antigüedad por su saber

849

HISenciclopédico: se suponía que domi-naba todas las ciencias y practicabatodas las artes (Cfr. Platón, Hipp.Min., 368 B-D; Filostrato, Vita soph.,I, ii, l y sigs.). Tal como Platón lotransmite en sus diálogos Hippias (ma-yor y menor) y Protágoras, parece ha-ber establecida una diferencia funda-mental entre lo que es bueno pornaturaleza y lo que es conforme a laley. Lo primero es eternamente váli-do; lo segundo es contingente, y poreso toda ley humana es, en su opinión,una coacción contra su naturaleza y,en última instancia, contra los propiosdioses, de quienes procede lo eterno.

Véase la bibliografía del artículoSOFISTAS. Para los fragmentos: Diels-Kranz 86 (79); M. Untersteiner, I so-fisti, 1949, págs. 326-63 [textos, co-mentarios y bibliografía]. — Además:G. Vatoraz, Del sofista Ippia eleo,1909.

HISTORIA. El término griego i) =s-tori/a significa "conocimiento adquiri-do mediante investigación", "informa-ción adquirida mediante busca". Éstees el sentido que tiene i)stori/a en eltratado aristotélico Peri\ ta/ zw=ai)stori/a , Historia animalium. Como lainvestigación o busca aludidas suelenexpresarse mediante narración odescripción de los datos obtenidos,'historia' ha venido a significar "relatode hechos" en una forma ordenada, yespecíficamente en orden cronológico.

Siendo la historia un conocimientode hechos o de acontecimientos y, encierta medida, un conocimiento de"cosas singulares", el vocablo 'histo-ria' ha sido usado en diversos contex-tos. Francis Bacon concebía la historiacomo conocimiento de objetos deter-minados por el espacio y el tiempo.Se trataba de un conocimiento dehechos y no de "esencias" o de "natu-ralezas". Por ello la historia se divide,según Bacon, en tres grandes sectores:la historia de la Naturaleza, la historiadel hombre y la historia sagrada. To-davía es común distinguir entre "his-toria natural" e "historia humana",pero hay tendencia a usar "historia"solamente en relación con asuntos hu-manos. En el presente artículo trata-remos de la historia primordialmentecomo "historia humana". Nos referire-mos tanto a la historia propiamentedicha, o contenido de la historiogra-fía, como a la historiografía (discipli-nas históricas, ciencia histórica, etc.).De acuerdo con una de las "Observa-

HISciones" que figuran al principio de lapresente obra, escribiremos "historia"al referirnos a la realidad histórica, e"Historia" al referirnos a la cienciahistórica o historiografía. Sin embar-go, en algunos casos esta convenciónno resulta suficiente. En efecto, en lallamada "filosofía de la historia" setrata tanto de la realidad históricacomo de las disciplinas históricas, sien-do a veces difícil distinguir entre unay otra. El inconveniente que ofreceesta frecuente ambigüedad está a me-nudo compensado con una ventaja: elde que, en rigor, ciertos conceptos serefieren tanto a la "historia" como ala "Historia" y a las relaciones entreambas.

Nos ocuparemos aquí de la historia—y de la Historia— en cuanto objetode reflexión filosófica. Esta reflexiónha recibido, desde Voltaire, el nom-bre de "filosofía de la historia". Bajoeste nombre se entienden muy diver-sas investigaciones, análisis y especu-laciones. Las ordenaremos bajo dossecciones: (I) Filosofía formal de lahistoria (y, reiteramos, de la Historia)y (II) Filosofía material de la histo-ria. Los adjetivos 'formal' y 'material'son usados aquí como nombres cómo-dos y relativamente adecuados. Perosu significado es más amplio —e, in-evitablemente, más vago— del quetienen tales adjetivos en otros contex-tos. En efecto, bajo el nombre 'formal'entendemos todas las investigaciones,análisis y hasta especulaciones que seocupan de la naturaleza de la realidadhistórica, de los hechos históricos, delos conceptos fundamentales de laHistoria, etc., etc. independientementede la historia "concreta", la cual estraída a colación usualmente a modode ejemplo y aclaración de las nocio-nes presentadas. Bajo el nombrematerial' entendemos todas las inves-tigaciones, análisis y, sobre todo, espe-culaciones que tienen como objetodirecto la historia "concreta" y queaspiran a ordenar los hechos históricosde diversos modos. La filosofía formalde la historia (y de la Historia) esprincipalmente, pero no exclusivamen-te, de carácter crítico. La filosofíamaterial de la historia es principal-mente, pero no exclusivamente, de ca-rácter especulativo. La filosofía formalse ocupa primariamente de conceptos;la material, primariamente de hechos.

Aunque mantendremos la apuntadadivisión de la filosofía de la historia

HISen dos secciones, no olvidaremos quese trata de una división en gran parteconvencional. En efecto, no es infre-cuente que problemas "materiales" seentremezclen con problemas "forma-les" y viceversa. La dificultad de dis-tinguir entre lo "formal" y lo "mate-rial" en el sentido aquí introducido semanifiesta también en la exposición delas ideas de los propios filósofos de lahistoria. San Agustín, Hegel, Spengler,Toynbee, etc., son considerados comofilósofos "materiales" de la historia,pero hay en ellos abundantes conside-raciones del tipo de las que llamamos"formales". Por otro lado, Rickert,Collingwood y filósofos "analíticos"como Hempel, Mandelbaum, etc. sonconsiderados como filósofos "forma-les" de la historia, pero hay en algu-nos de ellos ciertas consideracionesque implican ideas sobre la "filosofíamaterial de la historia".

I. Comenzaremos con la filosofíaformal de la historia. Según indica-mos, lo más característico de ella esque, en vez de ocuparse de ordenar lahistoria "concreta", interpretarla ybuscar acaso su "sentido último", seocupa de los conceptos por medio delos cuales se entiende, o puede enten-derse, la realidad histórica, así comode los conceptos básicos usados en laHistoria (o historiografía). Los pro-blemas de la filosofía formal de lahistoria (y de la Historia) pueden cla-sificarse en los grupos siguientes.

Problemas ontológicos. Algunas delas cuestiones planteadas en este res-pecto son las siguientes: ¿Qué tipo derealidad es la realidad histórica?; ¿Enqué se distingue la realidad históricade la realidad natural?; ¿Cuál es lanaturaleza de los hechos históricos?

Las respuestas dadas a estas pre-guntas y otras similares son múltiples.Mencionemos algunas a modo deejemplos. Según algunos, la realidadhistórica es una realidad sui generis,distinta de cualesquiera otras realida-des. La llamada "historicidad" no es,según ello, una mera característica for-mal de lo histórico, sino algo así comoel constitutivum de la realidad histó-rica. Según otros, la realidad históricano se distingue fundamentalmente deotras realidades y hasta puede redu-cirse últimamente a la realidad natu-ral. Ciertos autores indican que loshechos o acontecimientos históricosson únicos e irrepetibles, en tanto quelos hechos o acontecimientos naturales

850

HISson repetibles. Así, la Historia es unaciencia idiográfica en tanto que la fí-sica y otras disciplinas naturales sonciencias nomotéticas (véase NOMOTÉ-TICO ).

Problemas epistemológicos. Con fre-cuencia presuponen algunas de lascuestiones anteriores, pero pueden for-mularse separadamente. Los proble-mas epistemológicos conciernen pri-mariamente a la relación sujeto cog-noscente-objeto conocido (o cognosci-ble) en el campo de la historia. Algu-nas de las cuestiones planteadas eneste respecto son las siguientes: ¿Es elconocimiento histórico un conocimien-to de leyes?; ¿Es un conocimiento "in-mediato" fundado en alguna formade "experiencia humana"?; ¿Es el ma-terial histórico fundamentalmente con-ceptualizable o simplemente intuible?;¿Hay en la Historia categorías, y cuá-les son éstas?; ¿Es la Historia una"ciencia social"?; ¿Qué es la verdadhistórica y cómo difiere (caso que di-fiera) de otras concepciones acerca dela verdad?; ¿Se refieren los juicioshistóricos solamente a individuos, obien a alguna clase de "universales"?;¿Son las leyes históricas distintas o node las leyes naturales?

Hay asimismo muy diversas res-puestas a las cuestiones citadas. Limi-témonos a mencionar algunas. Segúnvarios autores, el conocimiento histó-rico es conceptualizable, aunque demodo distinto del natural. Otros indi-can que es conceptualizable de modosemejante, o idéntico en principio, alnatural. Otros manifiestan que no esconceptualizable y que es simplementedirecto e "intuitivo". Para algunos, laHistoria es reducible a alguna"ciencia social", tal como la sociolo-gía, de forma que las leyes sociológi-cas pueden explicar en principio ente-ramente los acontecimientos históricos.Para otros, la Historia no es reduciblea ninguna otra ciencia, ya sea por sucarácter peculiar, ya porque, en últi-ma instancia, no es propiamente una"ciencia".

Hemos indicado antes que muchosde los problemas epistemológicos es-tán estrechamente ligados a los quehemos llamado "problemas ontológi-cos". Algunas de las cuestiones antescitadas muestran que tal efectivamen-te ocurre. Podríamos añadir a ellootras cuestiones que es difícil clasifi-car como epistemológicas o como on-tológicas y que podrían llamarse "crí-

HISticas": son cuestiones tales como lassiguientes: ¿Hay factores causales pri-marios en la historia? En el caso deque los haya, ¿se trata de factores"materiales" —como las relacioneseconómicas, las razas, etc.— o bien"ideales" — como las ideologías, el"espíritu de las épocas", etc.?; ¿Enqué consiste propiamente la "explica-ción histórica"?; ¿Se explican loshechos históricos mediante leyes pare-cidas —aunque no necesariamenteidénticas— a las leyes naturales, obien mediante una especie de "sen-tido"?

Problemas metodológicos. Algunosfilósofos de la historia se han ocupadoa veces de los llamados "métodos dela historiografía", tales como la críticade las fuentes y otras cuestiones. Noconsideramos que tales problemassean propiamente filosóficos. En cam-bio, hay problemas de filosofía formalde la historia de carácter metodológicotales como los posibles métodos depresentación y organización del mate-rial histórico — inducción, deducción,descripción, clasificación, etc. Se ob-servará que estos problemas son tam-bién en gran medida epistemológicos.

En la época actual los problemasque suelen tratarse con más frecuen-cia en la filosofía formal de la historiason problemas tales como: la natura-leza de los hechos históricos y la posi-ble diversidad de "tipos" de hechoshistóricos; los lenguajes de la Historia;el sujeto o los sujetos de la historia; laexplicación histórica. Por desgracia, nopodemos entrar en cada uno de estosproblemas. A algunos de ellos nos he-mos referido en otros artículos de lapresente obra ( véase, por ejemplo,HECHO). Sin embargo, procuraremosdar una idea de la naturaleza de va-rios de estos problemas y de algunasde las soluciones propuestas para ellosa través de una clasificación de "es-cuelas" en la filosofía formal de lahistoria. Nos atendremos a "escuelas"hoy vigentes o por lo menos a "escue-las" cuyas posiciones son hoy todavíaobjeto de discusión. Como para lasotras clasificaciones y divisiones pro-puestas en el presente artículo, reco-nocemos que la ahora introducida tie-ne mucho de convencional.

Por un lado, hay lo que podemosllamar "escuela ontológica" y "antro-pológica" y también "filosófico-antro-pológica". Ésta se ocupa principal-mente de la naturaleza del hombre y

HISde la esencia de la historicidad o delo histórico. En un sentido muy am-plio de este término, los pensadoresagrupados en esta "escuela" —que,por supuesto, no es una escuela ensentido estricto, sino un mero princi-pio de clasificación— pueden colocarsebajo el rótulo "historicismo" (VÉASE).De la escuela en cuestión hay por lomenos cuatro variedades:

La ejemplificada en nombres comoDilthey y Ortega y Gasset. Según Dil-they, lo que el hombre sea, lo es o,mejor dicho, lo experimenta (erfährt)sólo en y por medio de la historia(durch die Geschichte). Para Ortega yGasset, el hombre no tiene propia-mente naturaleza, sino historia. A ve-ces, como sucede en Dilthey y muchosde sus seguidores, el punto de vistaontológico se combina con un puntode vista epistemológico — y con fre-cuencia el primero está determinadopor el último. A veces el significa-do de 'histórico' no es en esta escuelaperfectamente claro: 'histórico' puedesignificar también 'cultural'.

La ejemplificada en diversas formasdel marxismo. Aunque este último esfundamentalmente una filosofía mate-rial de la historia (véase infra), yaunque sus representantes rechazaríanadjetivos como 'ontológico' y hasta'historicista', puede también conside-rarse como una de las variedades delgrupo de que ahora tratamos porcuanto se halla fundada en una seriede conceptos relativos al modo de en-tender la realidad humana. Bien queésta sea concebida como una realidadnatural, lo es en un sentido muy dis-tinto del naturalismo mecanicista. Entodo caso, el marxismo hace hincapiéen lo histórico como proceso dialécticosin el cual no se constituiría el hom-bre y por el cual el hombre va a al-canzar finalmente su libertad en lasociedad sin clases.

La ejemplificada en Troeltsch,Mannheim y otros autores. Según ella,todo modo no histórico de considerarel hombre es una simplificación racio-nalista. La conducta humana es expli-cable sólo a través del desarrollohistórico concreto. Por eso los aconte-cimientos humanos son declarados ver-daderos en su historia y no fuera deella. Lo que hay fuera de la historiaes irreal y utópico.

La ejemplificada en Heidegger. Se-gún ella, hay un elemento de histori-cidad en el Dasein (VÉASE), el cual

851

HISestá arraigado en la temporalidad. Lahistoricidad (v. ) es así la "apertura"del campo de toda posible historia.

Por otro lado, hay lo que puedellamarse "escuela epistemológica". Estaexpresión es particularmente insu-ficiente, por cuanto algunos de los másdestacados "representantes" de esta"escuela" son también representantesde la "escuela ontológica". Tal sucede,por ejemplo, con Dilthey y Mann-heim. De esta escuela hay por lo me-nos tres variedades:

La ejemplificada por Dilthey yMannheim. Consiste en afirmar quehay dos lados del globus intellectualis:las ciencias de la Naturaleza y lasciencias del espíritu (véase ESPÍRITU,ESPIRITUAL). Estas últimas son cien-cias en las cuales en vez de un explicar(erklären) hay un comprender(Verstehen) [véase COMPRENSIÓN], ytambién un interpretar (v. HERME-NÉUTICA). Interpretar es descifrarcomprensivamente lo que significanlos "signos" en cuanto "signos histó-ricos". Los objetos históricos aparecencomo sistemas de "signos" mediantelos cuales puede re-construirse com-prensivamente el pasado.

Mannheim ha puesto de relieve estaposición del modo siguiente: en la his-toria la realidad del "conocedor" esfundamental, no en cuanto falsea loconocido, sino en cuanto pertenece ala realidad de lo conocido. Así, Ver-dadero' y 'falso' no tienen el mismosentido en Historia que en otras reali-dades, pues lo que es "falso" puedeinfluir en los desarrollos históricostanto o más que lo que es "verdade-ro". Hay, pues, un elemento "activis-ta" en el conocimiento histórico. Lasideas al respecto de Mannheim hansido elaboradas en función de la so-ciología, y especialmente de la llamada"sociología del conocimiento" o"sociología del saber" (véase SABER),pero pueden asimismo aplicarse a lahistoria.

La ejemplificada en diversas formasmás o menos atenuadas de neo-kantis-mo. Los representantes principales deesta variedad son Windelband, Ric-kert y Cassirer. Su problema capitales el de cómo es posible la Historia encuanto ciencia. Ello significa investi-gar si hay categorías específicas de lohistórico. Es común a estos pensadoresconsiderar que los juicios históricosestán relacionados con juicios de va-lor, de modo que fundan el conoci-

HISmiento histórico en una axiología — yen particular en una axiología "obje-tivista". También es común en ellosdistinguir entre "ciencias naturales" y"ciencias culturales" — entre estas úl-timas, la Historia.

Describiremos a la carrera algunasde las ideas de dichos representantes.Lo más característico de Windelbandes la ya mencionada distinción entreciencias nomotéticas (en las cuales in-tervienen leyes y predicciones ) y cien-cias idiográficas (fundadas en la in-vestigación de "formas" en cuantoestructuras que poseen rasgos "úni-cos"). Lo más característico deRickert es la distinción entre universa-lización e individualización, entre ex-plicación causal y descripción, entre"ausencia de valores" y "presencia devalores". Lo más característico de Cas-sirer es la distinción entre el métodobasado en la noción de causa y elmétodo basado en la noción de forma.Este último método usa conceptos co-mo los de estructura y campo. El mé-todo basado en la "forma" equivale aun estudio e interpretación de los pro-cesos de simbolización.

La ejemplificada en Croce y Co-llingwood y, en general, en la llamada"posición idealista". Esta variedadofrece ideas semejantes a las defendi-das por lo que hemos llamado "formasmás o menos atenuadas de neokantis-mo". Sus principales tesis son las si-guientes:

Entender algo históricamente equi-vale a revivirlo, es decir, a hacerlopresente. De lo contrario, no es en-tendido, sino simplemente descrito. Lahistoria es, como dice expresamenteCollingwood, "la reactualización delpasado".

La historia es historia del "pensa-miento". Esto significa que los acon-tecimientos históricos (como las obrasde arte, las instituciones políticas yotros) no tienen sentido a menos quesean interpretados como "pensamien-tos" de alguien (el vocablo 'pensa-miento' es entendido en sentido muyamplio, que incluye actos de volun-tad, propósitos, sentimientos, etc.).Los "objetos" históricos sin "pensa-mientos" no son propiamente históri-cos. Por otro lado, ciertos objetos oacontecimientos naturales (por ejem-plo, un terremoto) pueden convertirseen acontecimientos históricos en lamedida en que sean "pensados".

El pensamiento es, por tanto, expe-

HISriencia histórica. Y solamente cuandose re-vive esta experiencia histórica seestá escribiendo Historia. El resto esmera arqueología o, como diría Croce,"crónica". La historia es, pues, algo"interno" y no algo "extemo".

Finalmente, hay lo que puede lla-marse "escuela analítica", especial-mente vigente en los países anglosajo-nes. Esta escuela no se ocupa de laestructura o naturaleza de la realidadhistórica, y por lo común niega quehaya diferencia básica entre cienciasnaturales y ciencias históricas. Se ca-racteriza asimismo por su interés enciertos problemas (ante todo, por elinterés en el problema de la "natura-leza de la explicación histórica" y,desde luego, por cierto lenguaje o tonoeminentemente "crítico"). Ofrece porlo menos dos variantes:

La ejemplificada por autores comoC. G. Hempel, P. Gardiner, y en parteK. R. Popper. Según estos autores, losacontecimientos históricos son explica-bles por medio de leyes generales;mejor dicho, los acontecimientos his-tóricos deben (o deberían) deducirseen principio de leyes generales. Laexplicación histórica es, así, idéntica ala explicación científica (o científico-natural).

La ejemplificada por autores comoWilliam Dray, y en parte MauriceMandelbaum. Estos autores han sidocalificados (por el propio Mandel-baum) de "reaccionistas", pues aunqueaceptan el carácter científico de la ex-plicación histórica, reaccionan contrael extremismo de Hempel y Gardineren varios respectos; por ejemplo, indi-cando que las leyes explicativas quese pretende traer a colación son o de-masiado generales o demasiado espe-cíficas. Además, indican que en historiano se trata solamente de explicaciónlegal, sino que hay otros "modelos" deexplicación histórica, tales como la"serie continua" y otros. Opinionessimilares expresan algunos autores co-mo A. C. Danto. Otros, como W. H.Walsh, se han acercado a la posiciónidealista, pero sin abandonar la acti-tud crítica y analítica. Isaiah Berlinpodría ser considerado en parte comouno de los "reaccionistas", pero, sinadherirse en ninguna forma al idealis-mo, va "más allá" de ellos en tantoque se opone a todo intento de formu-lar "leyes" en historia y especialmentea todo intento de confirmar la tesis del"determinismo histórico".

852

HISII. Tocaremos ahora algunos aspec-

tos de la filosofía material de la histo-ria. Ciertos problemas tratados por losfilósofos que vamos a considerar hansido asimismo dilucidados por los pen-sadores que han elaborado una filoso-fía formal de la historia. Tal ocurre,por ejemplo, con la cuestión de los fac-tores causales y en particular los facto-res causales últimos en la historia. Enbuena parte, las filosofías materialesde la historia se basan en la idea deque hay alguna constancia en factorescausales. La filosofía material de lahistoria se ocupa también, explícita oimplícitamente, de la cuestión del"sentido de la historia". En gran partela filosofía material de la historia coin-cide con lo que hemos llamado "meta-historia" (VÉASE).

Un modo de tratar la filosofía ma-terial de la historia es describir lasucesión histórica de filosofías mate-riales de la historia, ya sea de las filo-sofías individuales, como San Agustín,Vico, Bossuet, Voltaire, Hegel, etc., yasea de las grandes concepciones histó-rico-filosóficas en ciertas culturas o enciertos períodos, como en las llamadas"concepción judía", "concepción cris-tiana", etc. Otro modo de tratar la fi-losofía material de la historia es pro-ceder a una o varias clasificaciones defilosofías de la historia o de "visionesde la historia" — como podrían lla-marse tales filosofías materiales de lahistoria. Adoptaremos este segundoprocedimiento, y mencionaremos dosposibles clasificaciones.

La primera clasificación está basadaen el factor capital que se considerecomo motor del desarrollo histórico.Puede hablarse entonces de una con-cepción (o visión) teológica, metafí-sica y naturalista de la historia. Laconcepción teológica es la de aquellasdoctrinas que explican la historia hu-mana como realización de los desig-nios de una Providencia, o como una"marcha" hacia un "reino divino"(trascendente a la historia). La con-cepción metafísica es la de aquellasdoctrinas que colocan una entidadmetafísica —la Voluntad, la Idea, elInconsciente, etc.— en el centro pro-ductor de la historia, de modo queésta es concebida como realización, oautorrealización, de tal entidad meta-física. La concepción naturalista es lade aquellas doctrinas que erigen unoo varios de los llamados "factores rea-les" en motores efectivos del desen-

HISvolvimiento histórico, o que conviertenla historia en un desarrollo inexorablede etapas tales como la niñez, la ju-ventud, la madurez, etc. de la huma-nidad. Entre las concepciones natura-listas figuran las que se fundan enfactores como las relaciones económi-cas, las razas, las condiciones geográ-ficas, etc. Algunos autores (como MaxScheler) han denunciado estas con-cepciones como insuficientes, pero nose han adherido por ello a las teoríasde carácter teológico o metafísico.Para Scheler, la historia se explica co-mo conjunción de factores reales y de-terminaciones ideales. Los primerosposeen la fuerza; las segundas impri-men la dirección.

Gran auge han tenido algunas delas concepciones que han elegido co-mo factor primario de la historia unelemento muy básico, tal como el delas razas (Gobineau), el impulso se-xual ( concepciones derivadas del freu-dismo) y las relaciones económicas(marxismo). Esta última concepciónsobre todo ha tenido y tiene gran in-fluencia; nos hemos referido a ellaespecialmente en varios artículos (porejemplo: MARXISMO, MATERIALISMO).Típico de todas estas concepciones yen particular del marxismo —y enparcial del aspecto del mismo llamado"materialismo histórico"— es elconsiderar el factor real elegido comolo que constituye la infraestructurahistórica, explicándose las diversasmanifestaciones culturales (arte, reli-gión, etc.) como superestructuras detal infraestructura. Ello no significaque la relación entre la infraestructuray las superestructuras sea simple ofácil; en efecto, muchos autores reco-nocen que las superestructuras histó-ricas tienen, o pueden tener, una reali-dad y una evolución "propias" y tantomás independientes de la infraestruc-tura cuanto más "alejadas" estén deésta. Así, por ejemplo, si se consideraque la infraestructura son las relacio-nes económicas, puede admitirse queel arte está muy estrechamente ligadocon la infraestructura, pero que lo estámenos, por ejemplo, la ciencia abs-tracta, y en particular la lógica o lamatemática.

La segunda clasificación de filoso-fías materiales de la historia está ba-sada en la "forma" del desenvolvi-miento histórico. Pueden considerarsepor lo pronto dos de tales "formas":la lineal y la cíclica.

HISEn la forma lineal se concibe la

historia como un desenvolvimientocontinuo, o más o menos continuo, através de ciertas "fases" o "etapas".Consideramos dos grupos de desenvol-vimiento lineal: en el primero, se eligeun hecho histórico que se estima cen-tral y decisivo, una especie de "nudo"de la historia; en el segundo se insisteen las "fases" o "etapas" sin elegirnecesariamente un hecho central.

Cuando el hecho central es de ca-rácter político —en un sentido muyamplio de 'político'— tenemos con-cepciones de la historia como la dePolibio. Para este autor, la historia esuna "marcha" hacia la unificación delmundo bajo el poder romano. Cuandoel hecho central es de carácter reli-gioso tenemos concepciones de la his-toria como la de los hebreos y lallamada "concepción cristiana", espe-cialmente tal como ha sido representadapor San Agustín y Bossuet. Se trataentonces de una concepción "provi-dencialista", en la que se destaca fuer-temente el carácter temporal, dramá-tico e irreversible de lo histórico.Importante es especialmente la con-cepción de San Agustín a la que noshemos referido con más detalle en losartículos sobre este pensador y sobreCIUDAD DE DIOS. La historia es paraSan Agustín la historia del modo comolas "dos ciudades" están mezcladas enla tierra. Contrariamente a lo que su-cede con algunas de las interpretacio-nes naturalistas antes aludidas, en laconcepción agustiniana los factorespolíticos, económicos, sociales, etc. soncomo la superestructura no de unainfraestructura natural, sino de un"designio más elevado".

Cuando se consideran especialmentelas "fases" o "etapas" tenemos muydiversas concepciones posibles de lahistoria de acuerdo con el aspecto his-tórico o el factor histórico que se pongamás de relieve. Así, tenemos con-cepciones culturales como muchas delsiglo XVIII ( Condorcet, Voltaire ) y,en general, todo el "progresismo"; con-cepciones "bioculturales", como laejemplificada en Herder ( v. ) : la his-toria aparece aquí como un desarrollodesde la niñez hasta la madurez del"género humano"; concepciones me-tafísicas, como las de Fichte y Hegel;concepciones que pueden llamarse"sociales", como las de Comte y Marx.

Cada una de estas filosofías o "vi-siones" de la historia es harto comple-

853

HISja y no queda explicada con sólo cla-sificarla en un grupo de interpretacio-nes de la historia. Sin embargo, nosabstenemos aquí de mayores preci-siones por haber dedicado artículosespeciales a cada uno de los autoresmencionados. Nos limitaremos a indi-car que aun en los casos en los que sedestaca fuertemente una línea ininte-rrumpida de evolución histórica no seexcluye por ello la posibilidad de"avances" y "retrocesos". Por lo de-más, algunas de las filosofías mencio-nadas pueden calificarse de "progre-sistas" y "optimistas" (tales, muchasde las formuladas en el siglo XV III);otras, en cambio, pueden calificarsede "pesimistas". En estas últimas haytambién la idea de un desenvolvimientohistórico, pero es hacia fases cada vezmás "decadentes". Una idea de laconcepción "pesimista" y "decadentis-ta" la encontramos en Rousseau. Ideasal respecto se hallan asimismo en au-tores como Ludwig Klages y TheodorLessing (VÉANSE). También puedeconsiderarse como "pesimista" en granmedida la concepción "tradicionalis-ta" de la historia (de Bonald, deMaistre, Donoso Cortés). Aunque es-tos últimos autores sean asimismo"providencialistas" lo son en un sen-tido muy especial, pues para ellos lahistoria es una especie de "castigo".Específicamente, para los autores ci-tados la "revolución" es un castigoimpuesto por Dios a los hombres porhaberse separado de las verdaderascreencias y del tipo de sociedad con-siderada por ellos como la "sociedadperfecta".

En lo que toca a la forma cíclica,consiste esencialmente en admitir quela historia se desenvuelve en etapaso fases, pero que éstas se repiten, yasea en ciertas culturas, o en ciertassociedades, o en ciertos períodos.También tenemos dos grupos de des-envolvimiento cíclico.

Uno de estos grupos se funda es-pecialmente en factores sociológicos yculturales. Ejemplos al respecto sonautores como Abenjaldún y Vico. Elotro grupo se basa principalmente enla idea de las culturas o civilizacio-nes; representantes del mismo sonSpengler y Toynbee. Nos hemos re-ferido asimismo a las concepcionescorrespondientes en los artículos de-dicados a dichos autores.

Las concepciones cíclicas tienen im-portancia por cuanto destacan la uni-

HISdad del "complejo cultural" de cadafase. Por otro lado, tienden a consi-derar la historia un tanto artificial-mente, por su interés en ver repetirseen cada cultura, civilización o períodolas mismas "fases". Desde luego,algunos autores (como Toynbee)señalan que no hay ninguna necesi-dad estricta de que cada cultura pasesiempre por las fases admitidas como"modelo"; una cultura puede "dete-nerse" o "enlazarse" con otra. Obser-vemos que los autores que defiendenun desenvolvimiento lineal tienden aveces a admitir la posibilidad de quetal desenvolvimiento se convierta encíclico.

Combinaciones de las ideas linealy cíclica, y de las concepciones pro-gresista y decadentista pueden dar lu-gar a varias visiones más complejaspara cada una de las cuales puede en-contrarse una "forma", "modelo" o "fi-gura". Así, puede hablarse de desen-volvimiento histórico en espiral (po-sitiva), o en forma de constantes yperiódicas "recaídas", etc., etc. Pue-den introducirse figuras más comple-jas, como hizo Lotze (Mikrokosmos,V, ii, 1) al hablar del carácter epici-cloide del desenvolvimiento histórico.

La división aquí establecida de lafilosofía de la historia en una parteformal y en una parte material ha des-tacado los aspectos más propios decada uno de los estudios correspon-dientes con detrimento de las muchasrelaciones que hay entre ambas. Es-tas relaciones pueden advertirse cla-ramente cuando se consideran algunosproblemas con amplitud suficiente.Así, por ejemplo, el problema de sihay o no factores causales primariosen historia aunque en principio per-teneciente a la filosofía formal de lahistoria, no puede tratarse adecuada-mente a menos de tenerse en cuentaparte del material tratado en algunasfilosofías materiales de la historia. Porotro lado, las filosofías materiales dela historia presuponen el estudio demuchos problemas de naturaleza "for-mal". Para limitarnos a un caso, re-paremos en que muchas de las filo-sofías materiales de la historia presu-ponen que la historia está de algúnmodo "determinada". Ahora bien, lamuy debatida cuestión acerca del "dé-terminismo en la historia" implica pro-blemas muy complejos que se refie-ren a la explicación histórica, a lacausalidad histórica, a los varios mo-

HISdos de organización del material his-tórico, etc., etc. — todos ellos proble-mas que las filosofías formales de lahistoria han tratado de dilucidar.

HISTORICIDAD. En los artículosHistoria (v. ) e Historicismo (v.) he-mos introducido el vocablo 'historici-dad'. Diremos ahora unas palabrassobre su significación y su uso.

HISAunque el citado vocablo ha sido

empleado sobre todo por Heidegger(en las dos formas de Geschichtlich-keit e Historizität a que nos referire-mos luego) el concepto al cual corres-ponde —o algunos de los conceptosa los cuales corresponde— ha ejercidocierta función en el pensamiento delos autores llamados, con razón o sinella, "historicistas" (Dilthey, Mann-heim, Troeltsch, etc.). En dos sentidospor lo menos se ha echado mano delconcepto de "historicidad": como de-signación de todo lo característico delo histórico, y como rasgo general detodo lo real en cuanto real. En el pri-mer sentido se ha dicho, o supuesto,que la historicidad es el nombre co-mún para todos los rasgos de la histo-ria humana. En el segundo sentido seha dicho, o supuesto, que todo lo realtiene como propiedad fundamental lahistoricidad. Puede alegarse que elconcepto de historicidad es inútil, oredundante, puesto que nada se agre-ga al decir que lo característico de lahistoria, o de lo histórico, es "la histo-ricidad". Sin embargo, con el concep-to de historicidad se pretende refe-rirse al ser histórico; el concepto dehistoricidad es, pues, un concepto on-tológico y tiene su justificación en lamedida en que la filosofía formal dela historia destaca los problemas onto-lógicos por encima de los gnoseológi-cos, lógicos, etc.

Ahora bien, en Heidegger el con-cepto de historicidad tiene posible-mente más alcance que en otros auto-res. Por lo pronto, hay que distinguirentre Historizität y Geschichtlichkeit.La Historizität (que José Gaos havertido por 'historiograficidad') se re-fiere al carácter de la Historia (de lahistoriografía) en cuanto una serie decuestiones que se plantea el Dasein.Pero el Dasein se plantea estas cues-tiones relativas a la historiograficidadsólo porque está determinado en suser por la historicidad (Geschichtlich-keit) (Sein und Zeit, 5 6). La histori-cidad es previa a la historia (Ge-schichte), es decir, a la res gestae."Historicidad quiere decir la 'estruc-tura del ser' del 'gestarse' del 'ser ahí'en cuanto tal, sobre la base del cual,antes que nada, es posible lo que sedice una 'historia mundial' y pertene-cer históricamente a la historia mun-dial" (loc. cit.; trad. Gaos, pág. 23).A la vez la historicidad se halla arrai-gada en la temporalidad (Zeitlich-

HISkeit), que es la condición de la posi-bilidad de la historicidad. El tema"temporalidad e historicidad" resultapor ello fundamental en Heidegger(op. cit., §§ 72-7). Este autor reco-noce que sus propias investigacionessobre la historicidad están estrecha-mente relacionadas con las de Diltheyy con las ideas del Conde Yorck (enla correspondencia entre ambos:Briefwechsel zwischen Wilhelm Dil-they und dem Grafen Paul Yorck vonWartenburg, 1877-1897 [1923]. Am-bos se interesaron por "comprender lahistoricidad". Pero ni Dilthey ni si-quiera el Conde Yorck (para quienDilthey no había ido lo suficiente-mente lejos en la distinción entre loóntico y lo histórico) comprendieron,según Heidegger, que la investigaciónde la historicidad debe llevarse a caboa base de una aclaración de la cues-tión del sentido del ser. En cambio,Heidegger plantea el problema de lahistoricidad en un sentido ontológico-existenciario ( véase EXISTENCIARIO ) :la historicidad, en suma, requiere unacomprensión ontológica y no simple-mente óntica. De esta comprensiónresulta que el Dasein no es temporalpor estar en la historia, sino que existehistóricamente por ser temporal (Seinund Zeit, § 72). Fundada en la tem-poralidad, la historicidad en cuantocapacidad de constituir una historia esun modo que tiene el Dasein de asu-mir su propio futuro. En otras pala-bras, la historicidad no es para Hei-degger simplemente la característicade la historia en cuanto lo pasado,sino el rasgo fundamental de lo quepuede llamarse "la posibilidad deconstituir la historia". Si se quiere, lahistoricidad no resulta de la historia,sino que ésta resulta de aquélla.

Aunque relacionada, pues, con lasignificación que tiene el concepto dehistoricidad en el historicismo, la ideade historicidad en Heidegger no espropiamente historicista; en todo caso,el historicismo puede describirse comouna posición en la que se reconoce lahistoricidad como fundamento de lohistórico. Por este motivo las críticasde la noción de historicidad por algu-nos autores —especialmente aquellosque han considerado la historicidad co-mo característica de todo lo "relativo"en contraposición con lo "absoluto" ocuando menos lo "verdadero" — se-rían consideradas por Heidegger comoadecuadas a lo sumo dentro de lo ón-

857

HIStico, pero no dentro de lo ontológico.

Varias de las obras citadas en lasbibliografías de HISTORIA e HISTORI-CISMO tratan del problema de la his-toricidad. Además, o sobre todo, véase:Wilhelm Hoffmann, Von der Ge-schichtlichkeit des Denkens, 1948. —B. M. L. Delfgaauw, A. Boefraad, R.Kwant, De historiciteit, 1955. — EmilL. Fackenheim, Metaphysics and His-toricity, 1961 [The Aquinas Lecture.Marquette University, 1961]. — Au-gust Brunner, Geschichtlichkeit, 1961.— Gerhard Bauer, "Geschichtlichkeit".Wege und Irrwege eincs Begriffs, 1963.

HISTORICISMO. Suele darse estenombre (según A. Waismann, em-pleado por vez primera en 1881 porKarl Werner en su libro GiambattistaVico als Philosoph und gelehrter For-scher) a un conjunto de corrientesde la más diversa índole que coin-ciden en subrayar el papel desempe-ñado por el carácter histórico —la lla-mada historicidad— del hombre y,en ocasiones, hasta de la Naturalezaentera. En este sentido, el siguientepasaje de Renan en L'Avenir de laScience, pensées de 1848 (publicadoen 1894) puede considerarse comouna profesión de fe historicista: "Lahistoria es la forma necesaria de laciencia de todo lo que llega a ser. Laciencia de las lenguas es la historia delas literaturas y de las religiones. Laciencia del espíritu humano, es lahistoria del espíritu humano. Pretendersorprender un momento en esasexistencias sucesivas con el fin deaplicar la disección, manteniéndolasfijamente bajo la mirada, equivale afalsear su naturaleza. Pues esas exis-tencias no existen en un momentodado; se están haciendo. Tal es el es-píritu humano. ¿Con qué derecho seelige el hombre del siglo XIX paraformular la teoría del hombre?" Yhasta puede considerarse como unamanifestación de historicismo lo quedice el gobernador de Glubbdubdriben la obra de Swift, A Voyage to La-puta, Balbinarbi, etc. (cap. VIII): "losnuevos sistemas de la Naturaleza noeran sino nuevas modas, que varia-rían en cada época, y aun los quepretenden demostrarlas mediante prin-cipios matemáticos acaban por florecersólo breve período de tiempo y estarpasados cuando ello esté determinado"— un "historicismo", por lo demás, decuño más bien escéptico y que, enúltimo término, puede hallarse enmuchas de las manifestaciones

HISde autores escépticos, relativistas, pi-rrónicos, etc.

Pero sin buscar antecedentes delactual historicismo y sólo limitándonosa ciertas doctrinas con plena justifi-cación consideradas como historicis-tas, podemos advertir la diversidad delas actitudes historicistas. En efecto,dentro del historicismo podemos in-cluir filosofías tan distintas entre sícomo la de Dilthey, la de Marx (o,más propiamente, la de Marx y En-gels), la de Ernst Troeltsch, la deKarl Mannheim ( y muchos de los lla-mados sociólogos del conocimiento),etc. El historicismo de Dilthey semanifiesta en su famosa proposiciónde que "Cuanto el hombre es, loexperimenta sólo a través de la his-toria" (Was der Mensch sei, erfährter nur durch die Geschichte). Elde Marx, en su insistencia en laconciencia histórica y sus transfor-maciones (y ocultaciones). El deTroeltsch, en su teoría del historicis-mo como una amplia visión del mun-do que tiene en cuenta el fluir delos hechos sin segmentarlos o estra-tificarlos artificialmente como, a suentender, hacen los filósofos racio-nalistas. El de Mannheim, en su te-sis de que la visión histórica totalproporciona hoy el marco dentro delcual se alojan las experiencias parti-culares, marco que ejerce la mismafunción desempeñada en otras épocaspor concepciones del mundo religio-sas (o, podríamos agregar, por sis-temas racionalistas filosóficos).

El significado de 'historicismo' debedelimitarse todo lo posible con el finde no incurrir en el peligro de lla-mar "historicistas" a muchas filosofíasque deben ser comprendidas (o com-prendidas también) en función deotros elementos. Así, aunque Heideg-ger insiste en la noción de historici-dad, su filosofía no puede ser simple-mente llamada historicista. Y aunqueOrtega y Gasset declara taxativamenteque eí hombre no tiene naturaleza,sino historia, hacer de su filosofía unpuro y simple historicismo es interpre-tarla inadecuadamente. Claro que lomismo ocurre con autores como Dil-they, en vista de que este filósofo pro-curó insertar su historicismo en elmarco de una filosofía de la vida comofenómeno total que permite com-prender la función de lo histórico. Dehecho, en un sentido restringido, so-lamente filosofías como las de Tro-

HISeltsch y Mannheim (y otras análo-gas) pueden ser llamadas historicis-tas. Ahora bien, aun restrigida ladefinición del historicismo, nos en-contramos con varios problemas. Casitodos ellos surgen de dos motivos. Elprimero es el del radio de aplicaciónde la noción de realidad histórica.El segundo es el del modo de trata-miento de la noción de historicidad.Respecto al primero puede hablarsede dos tipos de historicismo —usual-mente confundidos en las filosofíashistoricistas—: (1) el historicismoantropológico, que adscribe la histo-ricidad al hombre y a sus produccio-nes, y (2) el historicismo cosmoló-gico, que adscribe la historicidad alcosmos entero. El primer tipo de his-toricismo está influido por el modelode las ciencias históricas; el segun-do,por el evolucionismo (VÉASE) (que,según Mannheim, fue la primeramanifestación del historicismo mo-derno). En cuanto al segundo motivo,puede hablarse de otros dos tipos dehistoricismo; (a) el historicismoepistemológico, para el cual la com-prensión de la realidad se da a travésde lo histórico; y (b) el historicismoontológico, para el cual lo que im-porta es el análisis de la historicidadcomo constitutivum de lo real. Escomprensible que así como ( 1 ) y(2) se mezclan frecuentemente, hayafrecuentes intercambios entre (1) y(2) y entre (a) y (b). Es frecuen-temente, de todos modos, que (1) secorrelacione frecuentemente con (a)y (2) con (b). Un problema capital,y posiblemente el más debatido, es elque aparece en el historicismo epis-temológico cuando se plantea lacuestión de si el historicismo no estácondenado forzosamente al relativis-mo. Muchos autores se inclinan por laafirmativa; otros (como Troeltsch yMannheim) sostienen, en cambio, queel historicismo lealmente admitido esel único modo de evitar el relativismo,pues los puntos de vista son efectiva-mente parciales sólo cuando segmen-tamos el continuo fluir y crecer delo real.

Uno de los autores que más insis-tentemente ha combatido el histori-cismo es K. R. Popper. Sin embargo,no es siempre 'claro lo que Popperentiende por 'historicismo'. Con fre-cuencia designa (y acusa) como his-toricistas a los autores que creen quehay en historia leyes —las llamadas

858

HIS"leyes de desarrollo histórico"— se-mejantes en rigor y universalidad alas leyes físicas o naturales. Otras ve-ces designa como historicistas a losautores para quienes la historia escompletamente distinta de la ciencia(natural). Es plausible, pues, seguira Edward Hallett Carr cuando indicaque Popper ha vaciado el término'historicismo' de todo significado alusarlo para designar cualquier opiniónsobre la historia con la que no esté deacuerdo. La distinción propuesta porPopper entre 'historicismo' e 'historis-mo' contribuye, según Carr, a la con-fusión.

También se han opuesto al histori-cismo, por distintas razones, MarioM. Rossi (Cfr. op. cit. infra) y Eduar-do Nicol. Para este último, véase elartículo correspondiente. En cuantoal primero, ha seguido las orienta-ciones de Theodor Lessing (VÉASE) yha intentado mostrar que la historiacarece de sentido y que solamentetienen sentido las historias de los hom-bres individuales (las biografías). Lallamada "historia" es para Rossi (co-mo para Theodor Lessing) un "modode dar sentido a lo sinsentido". SegúnRossi, hay tres formas principales dehistoricismo, todas ellas inadmisibles:1. El "relativismo histórico", según elcual todos los valores son relativos auna época; 2. La "filosofía de la his-toria", según la cual todos los aconte-cimientos son consecuencia de unarealidad subyacente en continuo de-venir; 3. El "positivismo histórico",según el cual todo acontecimiento his-tórico es real por sí mismo y debeser aceptado como tal. Es fácil verque Rossi extiende desmesuradamenteel significado de 'historicismo' yque la objeción de E. H. Carr a K.R. Popper (Cfr. supra) es aplicablea Rossi.

Algunos de los problemas relativosal historicismo han sido consideradosen el artículo sobre la noción de his-toria ( v. ). Este artículo debe ser con-siderado, pues, en algunas de suspartes como un complemento del pre-sente. El aspecto historicista del pen-samiento de Hegel está destacado enel artículo consagrado a este filósofoy en el artículo FILOSOFÍA (HISTORIADE LA).

Indicamos a continuación por or-den cronológico algunas de las obrasque han dilucidado, total o parcial-mente, cuestiones suscitadas por la

HO BB ES (THO M AS) (15 88 -1679) nac. en Westport, en las cer-canías de Malmesbury, y hoy partede Malmesbury (condado de Wiltshi-re, Inglaterra), estudió en Oxford.Entre 1608 y 1610 viajó por Franciae Italia como preceptor del hijo deLord Cavendish. En 1629 regresó denuevo a Francia, como preceptor delhijo de Sir Gervase Clifton, y perma-neció en dicho país hasta 1631. EnInglaterra entró de nuevo al serviciode Lord Cavendish, viajando poíFrancia e Italia desde 1634 a 1637,entrevistándose con , Galileo y siendoluego introducido en el llamado"círculo de Mersenne" (véase MER-SENNE [MARIN]). Su estancia en Pa-rís dentro de dicho período y sucontacto con varias personalidades fi-losóficas y científicas fueron decisivaspara la formación de sus ideas filosó-ficas. Su preocupación por los proble-mas políticos y sociales se fundió consu interés por la geometría y por elpensamiento de los "filósofos mecani-cistas". Durante su citada estancia enParís escribió, a instancias de Mer-senne, las "Terceras Objeciones" a las¿Meditaciones de Descartes. De vueltaa Inglaterra, en 1640, escribió TheEléments of Lato, Natural and Politic,de las que se publicaron dos partesen 1650 con los títulos Human Natu-rey De corpore político. Realista yadversario. _4e Crpmwell, Hobbes serefugió en 1640 en Francia, y allí co-menzó a publicar las diversas partesde su "sistema", empezando, en 1642,con la tercera parte, el De cive. EnParís escribió el Leviathan, publicadoen Londres en 1651, y luego fueronapareciendo las otras partes (véase bi-bliografía para títulos completos deobras principales de Hobbes y orden

859

HOBde aparición). Tras la decapitación deCarlos I, en 1649, Hobbes comenzó aalejarse de los círculos realistas deParís y en 1652 regresó a Inglaterra,estableciéndose en la casa del Earl deDevonshire. Tras la restauración de1660 Hobbes recibió una pensión deCarlos II, continuando intensamentesus actividades literarias y enzarzán-dose en varias polémicas sobre asun-tos teológicos, eclesiásticos, políticos,científicos y matemáticos. Las polémi-cas matemáticas ocuparon gran partede la actividad de Hobbes, como lotestifica el número de escritos, espe-cialmente contra John Wallis (Cfr.bibliografía ).

La filosofía de Hobbes ha sido ca-lificada de empirista, corporalista, ma-terialista, racionalista y nominalista.Todos estos epítetos le convienen, pe-ro no son suficientes para caracteri-zarla. En efecto, lo que importa enHobbes es la interna trabazón de esasdist intas tendencias. Esta trabazónestá determinada por dos motivos ca-pitales: el que puede llamarse cientí-fico y el político. Los dos motivos,además, están estrechamente relacio-nados entre sí, pues la filosofía meca-nicista de Hobbes tiene, en la inten-ción del autor, el propósito de afron-tar el problema polít ico capital —elde la constitución de la sociedad y laevitación de la guerra civil—, y a lavez la filosofía política de Hobbes espara su autor una confirmación de supensamiento mecanicista. En todo ca-so, Hobbes elaboró su filosofía comouna "filosofía de los cuerpos y de losmovimientos (mecánicos) de los cuer-pos". Influido por la mecánica deGalileo, Hobbes desarrolló una visiónmecanicista del mundo según la cuallo único que hay son "cuerpos" enmovimiento. Hay dos clases funda-mentales de cuerpos: los cuerpos na-turales y los sociales. De acuerdo conello, hay dos ramas fundamentales dela filosofía: la filosofía natural y lacivil. La filosofía civil puede tratar delos elementos constituyentes de loscuerpos sociales (de los hombres ensus disposiciones y afecciones), encuyo caso es ética; o de los cuerpossociales mismos, en cuyo caso es polí-tica. De este modo la filosofía comodoctrina de los cuerpos y sus movi-mientos, y como estudio de las causasy efectos de los cuerpos, se divide entres partes: doctrina de los cuerposnaturales (de corpore), doctrina de

HOBlos cuerpos humanos (de homme") ydoctrina de los cuerpos sociales o so-ciedades (de cive).

Si en vez de considerar el tipo de"cuerpos" estudiados consideramos elmodo de estudio, tenemos por lo prontodos posibilidades. Por un lado, po-demos estudiar los movimientos de loscuerpos en cuanto unos producenefectos sobre otros: es la ciencia delmovimiento o geometría. Por otro la-do, podemos estudiar los movimientosde las partes de los cuerpos y losefectos producidos: es la ciencia delos fenómenos naturales o física. Fi-nalmente, podemos estudiar los mo-vimientos de los espíritus —como"cuerpos mentales"—: es la filosofíamoral. Como el conocimiento es "co-nocimiento de consecuencias" puedentambién considerarse las consecuen-cias de los accidentes de los cuerposnaturales (filosofía natural) o las con-secuencias de los accidentes de loscuerpos sociales (filosofía moral o fi-losofía civil). El estudio de las conse-cuencias como tales es objeto de lalógica; el de las consecuencias de losaccidentes comunes a todos los cuer-pos constituye "los primeros funda-mentos de la filosofía".

En todo caso, la filosofía es "elconocimiento de efectos o aparienciasadquiridas mediante verdadero racio-cinio a base del conocimiento que antesposeemos de sus causas o generación; ytambién de tales causas o generacionesa base del conocimiento que antesposeemos de sus efectos" (Decorpore, I, 1, 2). Según Hobbes, haydos clases de conocimiento: elconocimiento de hecho —que no essino "sentidos y memoria"— y el co-nocimiento de la consecuencia que vade una afirmación a otra — que espropiamente ciencia. El primer co-nocimiento es "absoluto"; el segundoes "condicional" (en sentido lógico).Y este último "es el conocimiento quese requiere del filósofo, es decir, delque aspira a razonar" (Leviathan,IX). Así, la filosofía es "ciencia deconsecuencias", de las cuales hay devarias clases (Cfr. supra). Pero lasconsecuencias —en sí mismas "va-cías"— se "llenan" con el material de"los sentidos y la memoria", produ-ciéndose entonces una manipulaciónde "hechos" por medio de "razones"análoga a la que había propuestoGuillermo de Occam y desarrolló lue-go Hume (VÉASE). Puede decirse,

HOBpues, que la filosofía de Hobbes es ala vez empirista, deductivista y ra-cionalista. Es empirista, porque partede los fenómenos ("efectos o aparien-cias") tal como son aprehendidos porlos órganos de los sentidos. Es deduc-tivista, porque aspira a constituir unaciencia general de consecuencias. Esracionalista, porque usa el método re-solutivo (analítico) y el compositivo(sintético). Es asimismo nominalista,pues se funda en una doctrina de losnombres (véase NOMBRE) en cuantoseñales, signos o "marcas". Por esoHobbes rechaza la idea de que losuniversales (v. ) nombren nada real-mente existente. Con ello parece se-guir la doctrina occamista de los uni-versales. Pero mientras para Guiller-mo de Occam los términos de primeraintención (v.) "sustituyen a las cosas"("están en lugar de las cosas"), paraHobbes son signos de "concepciones"o phantasmata. El conocimiento seconvierte, así, en una manipulaciónde signos o, mejor dicho, en un"cálculo" (computation). Ahora bien,mientras el puro cálculo tiene por ob-jetos los signos como tales, el racio-cinio filosófico —tanto el naturalcomo el civil— se refiere a las con-cepciones suscitadas por los movi-mientos de los cuerpos. Así, pues, elmecanicismo de Hobbes es a la vez unfenomenismo. Puede decirse que separte de fenómenos con el fin de ope-rar con ellos, es decir, con el fin deestablecer las leyes mecánicas por me-dio de las cuales se relacionan losphantasmata, o "fantasmas", entre sí.Entre los "fantasmas" se hallan elespacio y el tiempo. El espacio es "elfantasma de una cosa que existe sim-plemente sin el espíritu", y el tiempoes "el fantasma del antes y el despuésen movimiento" (De corpore, II, vii,2 y 3 ). Las cosas naturales llenan par-tes del espacio y son "cuerpos" por-que, no dependiendo de nuestro pen-samiento, son coextensibles con algunaparte del espacio (op. cit., II, viii,1). Los cuerpos naturales no son, sinembargo, meras partes de la exten-sión; poseen ímpetu o conatus, elcual es equivalente a "la cantidad ovelocidad" (op. cit., III, xv, 2). Po-seen también resistencia y fuerza. Loscuerpos poseen asimismo accidentes,los cuales pueden ser comunes a todoslos cuerpos, como la extensión y lafigura, y no comunes, como la blan-dura o la dureza. Los accidentesno

860

HOBcomunes son fantasmas producidospor la percepción sensible. Sin em-bargo, no son puras ficciones; hayalgo en el cuerpo que produce losfantasmas en cuestión. Estos fantas-mas, en suma, no son del cuerpo, peroel cuerpo los produce en el espíritu.Los movimientos de los cuerpos, alafectar los sentidos, los ponen en ten-sión y hacen llegar la sensación hastael corazón. Al responder este últimomediante el esfuerzo se origina lareacción que forma los accidentes nocomunes, similares a las cualidadessecundarias (véase CUALIDAD). Losmovimientos de que aquí se trata noson cambios cualitativos, sino despla-zamientos espaciales — es decir, "mo-vimientos locales" (op. cit., II, viii,10). Los cambios que aparecen comocualitativos son reducibles a desplaza-mientos.

El método aplicado por Hobbes ala doctrina de los cuerpos en generales principalmente el método que vade la generación de las cosas a susefectos posibles. El método aplicadoa la doctrina de los cuerpos animalesy, con ello, de los cuerpos humanos esprincipalmente el que va de los efec-tos o apariencias a alguna "genera-ción posible" (op. cit., IV, xxv, 1).Este último método, aunque aplicablea todos los fenómenos de la Naturaleza—no en cuanto fenómenos posibles,sino en cuanto fenómenos reales—,resulta especialmente propio alaplicarse a esos fenómenos que estánmás cerca de nosotros: a las "apa-riciones". Pues las apariciones mani-fiestan "el patrón de casi todas lascosas" — los fenómenos naturales, ensuma, son dados como "apariciones"en nuestros sentidos. Es conveniente,pues, estudiar estos órganos de lossentidos que se hallan en el "ser sin-tiente" (op. cit., IV, xxv, 4). Paraello hay que considerar ante todo dosclases de movimientos en los seressintientes: el movimiento vital (comola circulación de la sangre) y el mo-vimiento voluntario (como el andar,hablar, etc.). En sus movimientos vo-luntarios los seres sintientes poseenun conatus que los lleva a algo (ape-tito) o que los hace desviarse de algo(aversión). El objeto del apetito es algobueno; el de la aversión, algo malo. Eldisfrute de algo bueno causa pla-cer;el padecimiento de algo malo, dolor.Apetito y aversión son, sin embargo,sólo dos de las "pasiones".

HOBÉstas pueden ser simples o complejas.Las pasiones simples son movimien-tos como el apetito, el deseo, el amor,la aversión, el odio, la alegría y lapena (Leviathan, VI). La combina-ción de pasiones simples forma pa-siones complejas. Ahora bien, la doc-trina de las pasiones, aunque fundadaen los movimientos animales volunta-rios, se aplica especialmente al hom-bre en quienes tales pasiones apare-cen en toda su variedad y compleji-dad. Hobbes define la deliberación,en virtud de la cual se toma una de-cisión, como consecuencia de unasuma de diversas pasiones. La volun-tad es simplemente el último acto dela deliberación; es el "último apetitoen la deliberación". Los actos que si-guen inmediatamente al "último ape-tito" pueden llamarse "voluntarios"(loc. cit.). De ello se sigue una defi-nición de la libertad como sigue:"la ausencia de todos los impedimen-tos a una acción no contenidos en lanaturaleza y en la cualidad intrínsecadel agente" (loc. cit.). De ahí quepueda decirse que "el agua desciendelibremente". Como la causa suficientees a la vez causa necesaria, Hobbesmantiene que la usual concepción deun agente libre como aquel que cuandoestán dadas todas las circunstanciasque pueden producir un efecto puedeno producirse tal efecto, escontradictoria y absurda.

La doctrina de los cuerpos humanoses el fundamento de la doctrina delcuerpo social, de la sociedad (Com-monwealth, Cives). Hobbes concibeel hombre como un ser fundamental-mente antisocial. Ello sucede porquecomo los hombres tienen todos lasmismas capacidades, tienen tambiénlas mismas esperanzas de conseguirlos fines que apetecen (op. cit., XIII).Como no pueden todos gozar de lasmismas cosas, se convierten en ene-migos naturales. Hay tres principalescausas de disputa: la competencia; ladesconfianza, y el deseo de fama. Laprimera hace que los hombres quie-ran la ganancia; la segunda, que quie-ran la seguridad; la tercera, quequieran la reputación. En su estadonatural, pues, el hombre es "un lobopara el hombre" (homo homini lu-pus), de modo que hay —cuandomenos en principio— una constante"guerra de todos contra todos" (be-llum omnium contra omnes). Si sedejara que los hombres siguieran su

HOBlaturaleza, la sociedad resultaría im-posible; cada uno lucharía por arre-batar los bienes y la reputación de losdemas, y el resultado sería la conti-nua guerra civil (o incivil). Pues "ensu estado natural todos los hombrestienen el deseo y la voluntad de cau-sar daño", lo que hace que cada unoterna a todos los demás. Pero si sepermitiera esta guerra universal cadauno de los hombres acabaría por seldestruido por todos los demás. Conel fin de evitarlo, de constituir lasociedad y, con ella, de permitir a losindividuos subsistir sin temor y conseguridad, es preciso que cada unoceda una parte de lo que apetece.Con ello no se destruye ninguna leynatural, pues si es natural que cadauno apetezca lo que apetecen los de-más, es también natural —es, en ri-gor, una de las "leyes naturales"—que cada uno intente lograr la paz(op. cit., XIV). Pero la paz no podríalograrse si cada uno se empeñara enrecurrir a la guerra constante. Por esolos hombres no podrán alcanzar a te-ner el derecho a nada si no se des-prenden de la libertad de perjudicara los otros. Así, el primer paso quedebe darse para hacer posible la so-ciedad como tal es renunciar. Peroello no basta: hay que dar otro paso,y es "transferir" — esto es, transferirlos derechos propios. Cuando hayuna mutua transferencia de derechoshay lo que se llama "contrato". Así,pues, la sociedad se halla fundada enun "contrato social" (VÉASE), en unacuerdo mutuo de no aniquilarse mu-tuamente. Este contrato, sin embargo,no puede persistir si no es aseguradoy garantizado por un soberano queconcentre el poder en sus manos. Lasociedad contractual queda unida enla persona a la cual se han transferi-do los derechos. Esta persona puedeser un soberano o una asamblea. Aho-ra bien, las asambleas, lejos de ase-gurar la paz, la perturban por cuantosiguen manifestándose en su seno losintereses particulares. De ahí que sólola monarquía absoluta —o, si se quie-re, el "poder absoluto encarnado enuna persona— haga viable el contratosocial. El poder no puede, en efecto,estar dividido — de ahí que Hobbesrechace la división del poder en tem-poral y espiritual y se adhiera resuel-tamente al autoritarismo unipersonaly "estatal". Debe tenerse en cuenta,sin embargo, que el autoritarismo uní-

861

HOBpersonal no tiene nada que ver ni con elpoder por derecho divino ni con laarbitrariedad. El regente de la socie-dad no lo es por haberle sido otor-gada una gracia. Tampoco lo es por lapura y simple fuerza. Lo es porquerepresenta los derechos transferidos.El regente de la sociedad debe tener,sin duda, un poder absoluto, pero nopara imponer su voluntad personal,sino para hacer respetar el contratosocial. El regente o soberano es lapersonificación no simbólica, sino eje-cutiva, del derecho natural de loshombres a su "autopreservación".

HOBHOUSE (LEONARD TRE-LAWNEY) (1864-1929), nac. en S.Ive (Cornwall), profesor en Oxfordy desde 1907 en Londres, intentó ar-monizar el empirismo, el racionalismoidealista y ciertas corrientes evolucio-nistas derivadas de Spencer. SegúnHobhouse, el origen del conocimientose llalla en la experiencia. Pero ésta noes un conjunto de "datos sensibles",sino un todo significativo que elespíritu recoge y elabora. La ela-boración de la experiencia da lugar aproposiciones en las cuales intervie-nen conceptos universales. El juiciotiene para Hobhouse un carácter"ideal". Con ello subraya Hobhousela "espontaneidad" de la conciencia,manifestada sobre todo en la posibili-dad de unir y separar los elementosdados en las impresiones. Lo que sellama "conocimiento" no es nunca unelemento aislado; todo juicio se hallaentretejido en una trama total, únicaque permite dar sentido a cada unade las proposiciones particulares. Elrasgo idealista, y hasta hegeliano, deesta concepción del pensamiento comosistema no elimina, empero, la fuertetendencia empirista de la filosofía deHobhouse, la cual tiene comosupuesto último el carácter "orgánico"de toda realidad y de todo pen-samiento y, por lo tanto, algo distintodel empirismo asociacionista y delidealismo impersonalista y racionalista.El carácter frecuentemente dualistade su concepción de la materia y delespíritu es por ello una primera fasede la metafísica elaborada sobre suteoría del conocimiento. Sobre dichocarácter, o, mejor dicho, sobre losopuestos principios del mecanismo yde la teleología se impone, una vezmás, a modo de nueva síntesis, elprincipio del organismo, que así comoestaba destinado a conciliar lasoposiciones del conocer, está asimismodestinado a conciliar la oposiciónfundamental con que se presenta el ser.Sin embargo, las tres categorías de loreal mencionadas y el predominio dela categoría orgánica equivalen, en elfondo, a la supresión del dualismopor medio de la acentuación deltérmino teleológico y, deconsiguiente, al primado

HOCKING (WILLIAM ERNEST),nac. 1873 en Cleveland, Ohio, pro-fesor en la Universidad de California(1907-1913), de Yale (1913-1914) y deHarvard (desde 1914), representa unpensamiento filosófico típicamente detránsito entre las últimas generacionesidealistas y las corrientes realistas ypragmatistas en EE. UU. Un realismognoseológico unido a un idealismometafísico y, sobre todo, ético, sehalla con esto en la base misma de sudoctrina. El propio autor de ella haseñalado, por lo demás, los cincoaxiomas o evidencias personales enque se apoya. En primer lugar, elprincipio de la simplicidad ambigua,según el cual ni el mundo ni nada enél es no ambiguamente complejo osimple. En segundo término, elprincipio del empirismo inicial, queincluye las proposiciones metafísicasdentro del marco de la experiencia —considerada como algo más quepuramente sensible. En tercer lugar,el principio de la racionalidadinclusiva, según el cual aunque laexperiencia sea la forma inicial de todoconocimiento, ello no significa que setrate de un puro hecho dado. Encuarto lugar, el principio delmisticismo presunto, que demuestra laesencial inadecuabilidad delpensamiento con el objeto. Finalmente,el principio de la unión del valor conel hecho, que hace imposible pensarnada sin referencia al valor.

HODEstos principios se desarrollan enuna filosofía de sesgo individualista-personalista, en la cual el "yo" aparececomo fuente de toda relación posibley, a través de ella, como modelo detoda realidad concreta.

HODGSON (SHADWORTHHOLLWAY) (1832-1912), nac. enBoston (Lincolnshire, Inglaterra), es-tudió en el Corpus Christi College(Oxford) y fue uno de los fundadores,y el primer presidente (1880-1894),de la "Aristotelian Sociedad". Trasuna primera adhesión al kantismo, re-nunció a las tesis capitales de la filoso-fía trascendental para efectuar unanálisis subjetivo de la experienciadestinado a eliminar todo supuesto,especialmente los supuestos psicológi-cos que tan determinantes son, a suentender, de la crítica kantiana. Preci-sa, pues, según Hodgson, ir más acáde esta crítica y llegar a la esfera delanálisis de los mismos estados de con-ciencia para averiguar sus elementosfundamentales y sus formas de unión.Ahora bien, tal análisis conduce paraHodgson al reconocimiento de lapresencia en cualquier estado de unacualidad sensible, de una duración,

863

HODfundamento de la memoria, y de

una relación o intencionalidad con lasrepresentaciones anteriores y poste-riores. Estos elementos primarios per-miten admitir la referencia de todoestado a un objeto y, por lo tanto,reconocer la existencia de algo realfuera de la conciencia. El realismognoseológico de Hodgson, fundadoen la descripción pura de la concien-cia, es, pues, anterior a toda supo-sición de categorías o formas condi-cionantes, pues la distinción entreun sujeto y un objeto se halla, por lopronto, en la conciencia misma yno en ningún supuesto (véase RE-FLEXIÓN). Se llega así a la admisiónde lo real extenso y de lo real inex-tenso o psíquico que constituye latotalidad del mundo de la experiencia.Pero la conciencia puede serconsiderada como algo que conoceo como algo que existe. En el pri-mer caso, la conciencia es irreducti-ble; en el segundo, es producto delas condiciones de su aparición en lasucesión temporal. Estas condicionesson las fuerzas o movimientos queexplican las existencias contingentes,pero no las esencias universales. Masestas condiciones parecen depender,a su vez, de condiciones más eleva-das, de una trascendencia que pehalla fuera del mundo de la expe-riencia en que se detiene el análisissubjetivo. El realismo gnoseológicose completa así con un idealismometafísico, el cual se manifiesta sobretodo en la esfera moral.

HOF(1908). Artículos sobre Hodgson deJ. Watson (Philosophical Review,1899), de F. de Sarlo (Rivista Filo-sofica, 1900), de G. F. Stout (Mind,1900), de Lionel Dauriac (L'Annéephilosophique, 1901), de H. WildonCarr (Mind, 1912).

HOFFDING (HARALD) (1843-1931), nac. en Copenhague, estudióteología y se interesó luego por lafilosofía; sus estudios del pensamientode Kant y Kierkegaard, por un lado,y su contacto con varias corrientescoetáneas (Comte, J. S. Mill, Spen-cer) por el otro, influyeron decisiva-mente en la formación de sus ideas,incluyendo las elaboradas a veces enoposición a los autores citados. Hoff-ding intentó combinar ciertas ideasopositivistas con otras criticistas, perosin aceptar muchos de los aspectosempiristas del positivismo, a los cua-les opuso su concepción del sujetocognoscente como actividad "totaliza-dora" y como voluntad. Hostil a lascorrientes irracionalistas y meramente"anti-metafísicas", Hoffding no fuepor ello igualmente hostil a la meta-física. Por un lado, reconoció que estaúltima es una "disposición natural"con vistas a una necesaria unificación,o serie de unificaciones, del saber.Por otro lado, analizó una serie deconceptos —tales como los de reali-dad, analogía y, sobre todo, continui-dad— que eran para él a la vez cate-gorías gnoseológicas y nociones capi-tales metafísicas.

Hoffding advirtió que no puedehaber conocimiento sin una previa"elección" de fundamentos, y que éstaes sobre todo elección de un valor oserie de valores. Ello no significabaadmitir el valor o valores elegidos co-mo "absolutos" y menos todavía comocompletamente evidentes. A tenor deello, Hoffding propuso que la meta-física debe ser admitida, bien que"relativizada". El instrumento paraesta relativización es el análisis críti-co, el cual no es puramente trascen-dental ni puramente psicológico, sinoalgo "intermedio" — correspondienteal carácter "intermedio" de la teoríadel conocimiento con respecto a lasdemás disciplinas filosóficas.

Hoffding se ocupó asimismo deproblemas éticos y de filosofía de lareligión. En sus análisis de estos pro-blemas estimó igualmente valiosos lospuntos de vista gnoseológico, psicoló-gico y propiamente ético. En verdad,

HOFla conjunción de estos puntos de vistaes, según Hoffding, lo único que per-mite tratar adecuadamente las cues-tiones morales y en particular lascuestiones relativas a la naturaleza yforma de los actos y actividades re-ligiosos.

HÖFLER (ALOIS) (1853-1922),nac. en Kirchdorf (Austria), estudióen Viena y fue profesor en Praga(1903-1907) y en Viena (desde 1907).Hofler ha seguido principalmente ladirección filosófica inaugurada porAlexius von Meinong (v.), y ello hastael punto de que en la polémica entrelas "escuelas" de Meinong y Brenta-no, Hofler ha combatido decidida yenérgicamente la segunda. Su trabajose ha efectuado principalmente en dos

864

HOFsectores: en la lógica y en la psicolo-gía. La primera, en la cual ha desarro-llado las ideas centrales de Meinongy sus posibles aplicaciones a todoslos problemas, teóricos y prácticos,del pensar formal, ha partido enbuena parte de supuestos de carácterpsicológico (bien que de una psico-logía pura descriptiva), pero se haaproximado cada vez más a los aspec-tos objetivistas de la teoría de losobjetos en la medida sobre todo enque ha intentado fundamentar unapriorismo no trascendental. Con ellola lógica se ha convertido, por asídecirlo, en la rama más formal dela ontología general descriptiva. Pero,a la vez, la investigación lógica com-prende, en la realización de Hofler,una parte fundamental de la teoríadel conocimiento. Lo mismo, bienque desde otro ángulo, podría decirsede la psicología. Ésta es, por un lado,una ciencia empírica, mas por elotro es una ciencia encaminada ala pura descripción de los actos y delas aprehensiones objetivas; por esola psicología examina y analiza losproblemas de la representación, deljuicio y de los actos emocionales (quecomprenden tanto los sentimientospropiamente dichos como los deseos).El realismo objetivista de Meinongqueda, en todo caso, con-siderablemente acentuado en las ela-boraciones de Hofler, las cuales in-cluyen asimismo una consideraciónmetafísica para la cual la base ana-lítico-psicológica es sólo un punto departida y, a lo sumo, una "idea re-gulativa".

HOLy Bd. 196, 1] (Ciencia natural y filo-sofía. Cuatro estudios sobre la ley deformación). Además, diversos escritosde carácter didáctico, entre ellos unaDidáctica sobre la enseñanza media(1908), Autoexposición de su pensa-miento en Die deutsche Philosophieder Gegenwart in Selbstdarstellungen,t. II (1921, 2a ed., 1923).

HOLBACH (PAUL HENRI D')[PAUL HEINRICH DIETRICH, BA-RON DE HOLBACH] (1725-1789)nac. en Heidesheim, en el Pfalz (Pa-latinado). A los doce años de edad setrasladó a Paris. Después de estudiaren París y en Leyden se trasladó denuevo a la capital francesa y allí resi-dió hasta el final de su vida. Su sóli-da situación financiera le permitiódedicarse por entero al estudio y a laactividad literaria; llamado a veces"Mecenas de los filósofos", reunió ensu mansión de París a casi todos losintelectuales de nota, y en particulara los "enciclopedistas". Rousseau, queluego rompió con él, lo pintó en Lanouvelle Eloïse como Wolmar, el ma-rido de Julie. D'Holbach tradujoobras del alemán, del francés y dellatín (incluyendo la obra de Hobbessobre el hombre y numerosos trabajospara la Encyclopédie). Escribió, ade-más, numerosas obras (véase biblio-grafía), casi todas ellas de carácter"radical" y con insistencia en la críti-ca de las creencias cristianas y de lossacerdotes católicos. Su bestia negrafueron los prejuicios de toda clase,religiosos, sociales, éticos y políticos.Su ideal fue la ciencia — o, mejor di-cho, la sustitución de todas las ideasacerca del universo por la visión del"mundo mecánico" de Newton. Losúnicos "dioses" de d'Holbach fueron,junto con la Ciencia, la Naturaleza yla Razón.

La filosofía de Holbach, tal cornola expone en su obra capital, es ente-ramente naturalista y materialista y aveces hilozoísta. Sólo hay una reali-dad: la materia, organizada en la Na-turaleza y poseedora por sí misma, ysin ninguna causa extramaterial, demovimiento. Todos los acontecimien-tos en la Naturaleza se hallan estric-tamente determinados; no sólo no hayProvidencia de ninguna clase, mastampoco hay azar. Los diferentes ti-pos de movimientos que se observanen la Naturaleza son sólo distintosmodos de ser de la materia. Sólo hayNaturaleza, y en ésta hay sólo mate-

HOLria y movimiento, y una sucesión rigu-rosa de causas y efectos. La materiase explica por sí misma y no debebuscarse nada tras ella. Los seres or-gánicos están compuestos de elemen-tos inorgánicos organizados de distintomodo que los seres inanimados. Nosólo debe eliminarse la Providencia,mas también toda Causa primera;d'Holbach combate a la vez el teísmoy el deísmo y se adhiere sin vacilar aun ateísmo completo. La Naturalezano tiene ninguna finalidad ni poseetampoco ninguna "inteligencia". LaNaturaleza es inteligible y racional,pero sólo en el sentido de poder sercomprendida.

El hombre es simplemente una par-te de la Naturaleza. Puede entenderesta última, pero no mediante la ra-zón (especulativa), sino sólo por me-dio de las impresiones sensibles cau-sadas por el movimiento de la materia.

Cuando se entiende de este modola Naturaleza, la materia, el movi-miento y el modo de conocer, se ob-tiene lo que d'Holbach busca en últi-mo término: la completa liberacióndel temor — del temor a los dioses ya los sacerdotes, a los reyes y a lostiranos. En un sentido parecido alde Lucrecio, d'Holbach funda su moralen el conocimiento de la Naturaleza.Cuando se sabe que no hay distinciónentre lo físico y lo moral, se comprendeque el odio y el amor puedan serconcebidos como formas demovimiento análogos a la repulsióny a la atracción. El hombre persiguedondequiera la tranquilidad y el pla-cer. Pero como el individuo no seríafeliz si no lo fuera también la socie-dad, hay que luchar para que todoslos hombres participen de ese movi-miento de liberación del temor y dela superstición. Sólo cuando los hom-bres estén completamente persuadi-dos de la necesidad de eliminar todoslos fantasmas que los han perseguido,conseguirán ser justos, bondadosos ypacíficos: la justicia, la bondad y lapaz son una consecuencia del conoci-miento de "la Verdad".

HOLISMO. El vocablo 'holismo'(de o(/loj = "todo", "entero", "com-pleto") ha sido empleado para desig-nar un modo de considerar ciertasrealidades —y a veces todas las rea-lidades en cuanto tales— primaria-mente como totalidades o "todos" ysecundariamente como compuestas deciertos elementos o miembros. El ho-lismo afirma que las realidades deque trata son primeramente estructu-ras (véase ESTRUCTURA). Los miem-bros de tales estructuras se hallanfuncionalmente relacionados entre sí,de suerte que cuando se trata de di-chos miembros se habla de relacionesfuncionales más bien que disposiciónu orden.

HOLEn el artículo Todo (VÉASE) hemos

hablado de las diversas maneras co-mo se ha concebido la relación entreun todo y sus partes, o sus miembros.En el presente artículo nos limitare-mos a reseñar brevemente dos doctri-nas cuyos autores han calificado de"holistas".

El biólogo Kurt Goldstein (DerAufbau des Organismus, 1934; trad.inglesa, con algunos cambios introdu-cidos por el autor para la trad.: TheOrganism. A Holistic Approach toBiology, 1939) ha caracterizado losorganismos individuales como entida-des "holísticas"; más específicamen-te, ha considerado que hay en todoorganismo individual lo que llamauna "relación holística en los com-portamientos". Ello quiere decir queun comportamiento determinado deun organismo individual "no está li-gado a conexiones anatómicas especí-ficas". Los organismos son, pues, se-gún Goldstein, "sistemas que funcio-nan como un todo", de tal suerte que"un estímulo dado debe producircambios en el organismo entero". En-tre otras consecuencias que se deri-van de esta concepción mencionamosuna: la de que "no hay lucha de losmiembros entre sí ni lucha del todocon los miembros en cada orga-nismo".

En general, muchas de las teoríasgenerales biológicas vitalistas y neovi-talistas pueden ser caracterizadas co-mo "holistas". Sin embargo, el holis-mo no es necesariamente vitalista. Noes tampoco necesariamente teleologis-ta. En rigor, el propio Goldstein re-chaza los modos de ver vitalistas yteleológicos en biología por entenderque su teoría holista no es incompati-ble con la consideración causal. Poresta razón se han considerado a me-nudo como holistas únicamente lasteorías que, sin ser mecanicistas, noson tampoco, estrictamente hablando,vitalistas; el "holismo" está más es-trechamente relacionado con los lla-mados "organicismo" y "biologismo"que con ninguna otra teoría.

Jan Christian Smuts (1870-1950)ha usado el vocablo 'holismo' en unsentido mucho más general. En suobra Holism and Evolution (1926),Smuts indica que aunque el holismoo totalismo no es incompatible con elmecanicismo, es un concepto muchomás fundamental que el último, tras-cendiendo y superando en todos los

HOLórdenes el mecanicismo. El holismoes, según Smuts, un modo de contes-tar a la cuestión de cómo es posibleque diversos elementos o factores for-men una totalidad o unidad distintade ellos. El holismo es, pues., una for-ma de evolucionismo emergentista(véase EMERGENTE). Según Smuts, elholismo no supone la existencia deuna entidad que, como la supuestaentelequia (VÉASE), dirige la evolu-ción y el comportamiento de las reali-dades. El holismo es un modo de ex-plicación y no el nombre de ningunaentidad especial. El holismo es, diceSmuts, "un proceso de síntesis crea-dora"; los todos resultantes de talproceso son "dinámicos, evoluciona-rlos y creadores". El holismo se mani-fiesta a través de ciertas fases, desdela realidad material o síntesis de loscuerpos naturales hasta los "todosideales", "valores absolutos" o "idea-les holísticos". Smuts habla de un"universo holístico" en el cual el ho-lismo es el "factor universal" y el"concepto básico". En el universo ho-lístico todo tiende a la formación del"todo holístico" que es la persona-lidad.

HOLKOT (ROBERTO) (t 1349)nac. probablemente en Northampton.Miembro de la Orden de los Predica-dores, enseñó teología en Cambridge,desarrollando algunas de las tesis oc-camistas, en particular la tesis de laseparación entre teología y filosofía o,mejor, entre las proposiciones "creí-bles" y las "demostrables". Acentuan-do hasta el máximo la idea de lapotentia absoluta de Dios, Holkot lle-gó a afirmar que Dios puede inclusi-ve ordenar al hombre odiar a Dios.Puesto que, siguiendo a Occam, lasproposiciones evidentes son única-mente aquellas en las cuales el predi-cado está incluido en el sujeto, y lasproposiciones que no son evidentesson las formadas a base del conoci-miento de las realidades singulares,ninguna proposición relativa a Diospuede decir nada de Él o demostrarsu existencia. Por tanto, la fuente del"conocimiento" de Dios no es ningúnconocimiento, sino exclusivamente lafe. Holkot parece haber tenido la ideade que hay un modo de saber que escompletamente distinto del saber na-tural, y que puede haber una "lógi-ca" distinta de la natural y usual quecorresponde a este "saber": la loicafidei, en la cual no serían válidos nin-

866

HOMguno de los principios (incluyendo elde no contradicción) de la lógica na-tural.

Obras: Super quatuor libros Sen-tentiarum quaestiones. — Quodlibeta:Quaedam conferentiae y De imputabi-litati peccati. De estos Quodlibeta seextrajeron unas Determinationes: De-terminationes quarumdam aliarumquaestiones. — Ediciones: 1497, 1510,1518.

Véase C. Michalski, "La physiquenouvelle et les différents courants phi-losophiques au XlVe siècle", 'Bulletininternational de L'Académie des scien-ces et des lettres. Classe d'histoire etde philosophie, et de philologie. L'An-née 1927 (1928), págs. 102-11 y125-32.

HOMBRE. Muchos filósofos se hanocupado explícitamente de lo que seha llamado "el problema del hom-bre". Este problema es, en realidad,un grupo de problemas: la naturalezao esencia del hombre; la cuestión desi el hombre difiere esencial o sólogradualmente de otros seres orgáni-cos, especialmente de los animales su-periores; el puesto del hombre en elmundo; la misión o destino del hom-bre; etc., etc. Otros filósofos no sehan ocupado de tal problema explíci-tamente, pero a menudo hay en susfilosofías una "idea del hombre"— idea particular del filósofo o deri-vada de las concepciones vigentes ensu época. Una historia de la ideadel hombre desde el punto de vistafilosófico sería, pues, asunto largo.

En este artículo nos limitaremos adestacar algunas de las concepcionesmás fundamentales acerca del nombreen la historia de la filosofía occidentaly a indicar cuáles son las posicionesbásicas hoy respecto a nuestro proble-ma. Con el fin de hacer más precisanuestra exposición nos atendremosprincipalmente a dos aspectos en el"problema del hombre": la cuestiónde la naturaleza del hombre y la delpuesto del hombre en el mundo. Lainformación contenida aquí debe su-plementarse con la ofrecida en variosotros artículos; así, por ejemplo, todoslos que figuran bajo las rúbricas "An-tropología filosófica y filosofía del es-píritu" y "Psicología", y buena partede los que figuran bajo la rúbrica"Sociología, filosofía de la sociedad ydel Derecho" en el Cuadro sinópticoal final de la obra.

Es común distinguir en los orígenesde la filosofía griega entre un "perío-

HOMdo cosmológico" y un "período antro-pológico". El primero es el períodopresocrático propiamente dicho (véasePHESOCRÁTICOS ) ; el segundo, el pe-ríodo de los sofistas y Sócrates. Estadistinción no es muy exacta, pues ha-llamos entre los presocráticos reflexio-nes acerca del hombre. Pero tiene sujustificación cuando menos en lo si-guiente: los presocráticos tendían aconcebir al hombre en función delcosmos, mientras los sofistas y Sócra-tes tendían a concebir el cosmos enfunción del hombre. Por este motivoel período antropológico ha recibidoasimismo el nombre de "período an-tropocéntrico" ( véase ANTROPOCEN-TRISMO).

Sea cosmológica o antropológica, lafilosofía griega suele entender el hom-bre como el "ser racional", o, mejordicho, como el animal que posee "ra-zón" O "logos", ξφον λόγον £χων , οel ξφν λογικόν . Ello significa enten-der el hombre como una cosa cuyanaturaleza consiste en poder decir loque son las demás cosas. Esta cosapuede ser una "cosa material" o una"cosa espiritual", pero es característi-co de la filosofía griega concebir elhombre, por así decirlo, como "cosi-dad". También es característico de lafilosofía griega concebir el hombrecomo algo que es — lo que sucedeinclusive cuando se lo concibe como"substancia racional". En algunoscasos apunta en el pensamiento grie-go una idea del hombre como seresencialmente dinámico a diferenciadel carácter esencialmente estático de]cosmos. Así, para Platón y la tradiciónplatónica (y neoplatónica), el hombre—o, más exactamente, el alma— tienela posibilidad de ascender o descender,de hacerse "semejante & los dioses" o"enajenarse de los dioses". Pero aun eneste caso el carácter "dinámico" de larealidad humana se halla circunscritodentro del marco de lo que es. Elhombre es esto o aquello: un serracional, un ser social, un ser "ético",etc., etc. Lo es porque lo ha sidosiempre, esto es, porque su naturalezaha sido siempre lo que es, y no puededejar de ser nunca lo queesencialmente es.

La concepción griega del hombrepuede admitir que el hombre ha sido"formado" — y hasta que lo ha sidode un modo distinto de todos los de-más seres. Pero en ningún caso ad-mite que el hombre ha sido creado.

HOMLo último, en cambio, es lo caracte-rístico del judaismo y del cristianismo,y lo que ha ejercido una indeleble in-fluencia sobre todas las concepcionesfilosóficas íntimamente relacionadascon las religiones judía y cristiana (y,luego, también la mahometana). Co-mo también el mundo ha sido creadosegún las citadas concepciones religio-sas, parece que en este respecto nohay diferencia fundamental entre elhombre y el mundo. Y, en cierto mo-do, no la hay, pues tanto el hombrecomo el mundo son concebidos comocriaturas, seres creados — por consi-guiente, seres cuya "realidad" no espropia, porque en vez de ser "cosi-dad" es fundamentalmente "nihili-dad". Pero una vez admitida la lla-mada "criaturidad" del hombre y delmundo, hay que establecer una dis-tinción fundamental: el mundo ha si-do creado para el hombre, el cual ala vez ha sido creado "a imagen ysemejanza de Dios". Así, pues, elhombre no es, en el fondo, nada, peroes al mismo tiempo la realidad supre-ma en el mundo — lo que significaque el hombre es lo que se halla enprincipio más próximo a Dios y a losseres inmateriales creados por Diosantes que el hombre. Esta "superiori-dad" del hombre se manifiesta no sóloen su "posición" en el mundo, sinotambién en el carácter de la realidadhumana misma. En efecto, y hartoparadójicamente, aunque en las con-cepciones citadas —y en las filosofíasa ellas ligadas— el hombre, por serfundamentalmente nihilidad, no tieneser propio, a la vez el hombre apare-ce como algo más y algo distinto queuna cosa: una "intimidad". De ahíque el ser del hombre le sea de algu-na manera más "propio" en estas con-cepciones de lo que lo había sido en elpensamiento griego. En el cristianis-mo —al cual nos confinaremos desdeahora en esta sección del presente ar-tículo— el hombre es visto como per-sona ( VÉASE ), y no como cosa — porelevada que ésta sea. Es visto asi-mismo como una realidad en la cualla experiencia —como experiencia ín-tima— y la historia —como peripeciay drama decisivos— son ingredientesfundamentales. En todo caso, el cris-tianismo ha destacado, y aun exalta-do, un conflicto dentro del hombreque el pensamiento griego no habíahecho sino insinuar. Para algunos fi-lósofos griegos, en particular para los

867

HOMfilósofos de lo que se ha llamado "tra-dición platónica", el hombre, cuandomenos como hombre concreto, es,como se dijo luego, "ciudadano de dosmundos": el mundo sensible y elmundo inteligible, bien que en últimotérmino su realidad como ser racionallo haga definitivamente ciudadanodel segundo de dichos mundos. Paralas concepciones cristianas, el hombrese halla asimismo "entre dos mundos".Se halla suspendido entre lo finito ylo infinito; junto a una inmensa mise-ria se manifiesta en él una inmensagrandeza. Así lo expresó sobre todoPascal, al hablar del hombre comouna "caña", pero una "caña pensan-te". Pues "la naturaleza del hombre—escribió Pascal en sus Pensamien-tos— se considera de dos maneras:una, según su fin, y entonces es gran-de e incomparable; otra, según la mu-chedumbre, como se juzga de la natu-raleza del caballo y del perro por sucarrera, y entonces es abyecto y vil.He aquí los dos caminos que hacenjuzgar al hombre tan diversamente yque hacen discutir tanto a los filó-sofos".

La anterior exposición de las con-cepciones griega y cristiana acercadel hombre no sólo es muy sumaria,sino también muy galopante; debe to-marse, pues, cura grano salis, y comomera indicación de la naturaleza deciertas tendencias muy generales enla "filosofía del hombre". Dentro deellas se alojan muy diversas concep-ciones. Ya dentro de la Edad Mediase pueden notar varias tendencias li-gadas cada una de ellas a alguna delas grandes tradiciones filosóficas. Porejemplo, puede hablarse de una ideadel hombre en la tradición agustinia-na distinta de la que aparece en latradición aristotélica (y aristotélico-tomista), de la que aparece en lo quepuede considerarse como "tradiciónoccamista", etc., etc. En muchos casosse puede aclarar la correspondienteidea del hombre examinando la con-cepción que se tiene en cada caso dela naturaleza y formas del conoci-miento. En este respecto se puededecir que hay ideas distintas del hom-bre según éste se conciba como unser que conoce por medio de abs-tracción efectuada sobre las cosas, co-mo un ser que conoce mediante lailuminación interna o iluminación di-vina, etc., etc. A fines de la EdadMedia y durante el Renacimiento se

HOMabrán paso otras ideas del hombre,muchas de ellas arraigadas en lasconcepciones cristianas; otras, arrai-gadas en las ideas suscitadas por la"nueva imagen del mundo"; otras,arraigadas en las ideas suscitadas pornuevos modos de considerar la socie-dad, etc., etc. Es imposible dar cuenta,siquiera esquemáticamente, de talesmúltiples ideas. En general, puededecirse que aunque la definición delRenacimiento como "descubrimientodel hombre como hombre" es falsa opor lo menos unilateral, es cierto queen el Renacimiento y comienzo de laépoca moderna se suscitaron múlti-ples nuevas ideas sobre el hombre ysu puesto en el mundo. Algunas deestas ideas consistieron en subrayarla "trasmundanidad" del ser humano;otras, en subrayar su "intramundani-dad". Estas últimas son las que hanocupado más a menudo la atenciónde los historiadores de la filosofía. Seha puesto de relieve que la imagenheliocéntrica del inundo determinócambios muy considerables en lasideas acerca del ser humano. En laconcepción geocéntrica, el hombre pa-recía ocupar cósmicamente un "lugarcentral", pero a la vez ocupaba el "lu-gar inferior", ya que el mundo sub-lunar era considerado, especialmenteen las direcciones aristotélicas, comoel mundo de la corrupción y del cam-bio, a diferencia del mundo "traslu-nar". En la concepción heliocéntrica,el hombre parece ocupar un lugar"marginal", pues la Tierra es sólo unoentre los astros y no el "central", peroa la vez parece ocupar un lugar muyexaltado y, en todo caso, ya no el "lugarinferior" de la corrupción y delcambio. El universo parece haberse"nivelado" y ello ha conducido a laidea de la "nivelación" del hombre.Pero al destruirse la imagen de unajerarquía fija de mundos, el hombrequeda como sumergido en el infinito;más todavía, el hombre parece parti-cipar de lo infinito (v.). Esta idea(desde luego, vaga) de lo infinito co-mo "medida del hombre" ha tenidouna considerable importancia dentrodel pensamiento moderno. Tambiénha tenido suma importancia la ideadel hombre como "seguidor y maestrode la Naturaleza", como "el domi-nador" (mediante la ciencia y lastécnicas) de la Naturaleza. A ello seha ido agregando la idea del hombrecomo ser cultural y como ser históri-

HOMco, ya implícita en concepciones ante-riores, pero desarrollada con detalle ymadurez solamente en la época mo-derna y en parte en la contempo-ránea.

Dentro de estas tendencias muy ge-nerales lia habido asimismo muy di-versas doctrinas acerca del hombreen la época moderna. Por ejemplo, hahabido doctrinas materialistas, idealis-tas, panteístas, individualistas, etc.,etc. Se ha desarrollado asimismo laidea de la "religión de la Humani-dad" (A. Comte). Como en épocasanteriores, han sido importantes lasdiversas concepciones que se han te-nido del conocimiento para determi-nar qué ideas fundamentales sobre elhombre se han manifestado. Es inte-resante comprobar que la importan-cia dada a los problemas gnoseológi-cos en la filosofía moderna ha contri-buido grandemente a destacar el valorsingular del hombre como "funda-mento último del conocimiento". Ellosucede no solamente en doctrinas co-mo Descartes, fundada en el Cogitoy, en general, en el idealismo (VÉASE),sino también en varias corrientes em-piristas. Así, para citar un solo ejem-plo, cuando Hume quiere examinarlos fundamentos del conocimiento es-tablece que el único modo de hacerlocon fruto consiste en referirlo a la"naturaleza humana". "Es evidente—escribe Hume— que todas las cien-cias tienen una relación, mayor o me-nor, con la naturaleza humana, y queaunque parezcan muy alejadas de ellaacaban por volver a ella de un modoo de otro" ( Treatise. Introduction ).Así, no sólo la lógica, la moral, la crí-tica y la política, sino también la ma-temática, la filosofía natural y lareligión natural dependen en algunamedida, según Hume, de la "cienciadel hombre". Todo ello no significaque la filosofía moderna sea unilate-ralmente antropocentrista y ni siquie-ra —en el sentido apuntado al prin-cipio—· antropológica. Pero significaque es característico de muchos pen-sadores modernos estimar que el hom-bre es como el "centro" de todas lasformas de conocimiento y, de consi-guiente, que el acceso al mundo seda únicamente por medio del hombre.Junto a ella se ha manifestado la ten-dencia, tan claramente expuesta en lafamosa frase de Pope, de que "el es-tudio propio de la humanidad es elhombre", por cuanto lo principal es

868

HOM"conocernos a nosotros mismos" (our-selves to know).

Desde mediados del pasado siglohan abundado las ideas filosóficas so-bre el hombre, en gran parte promo-vidas por los nuevos modos de ver elhombre y la historia humana revela-dos por autores como Hegel, Comte,Marx, Darwin, Dilthey, Freud, etc.Junto a ello se ha intentado sistema-tizar filosóficamente el conocimientoacerca del hombre por medio de lallamada "antropología filosófica"(véase ANTROPOLOGÍA) y también pormedio del llamado "conocimiento delhombre" (psicología, antropología, ca-racterología, etc.). Tanto en la antro-pología filosófica como en el conoci-miento del hombre se han tenido encuenta problemas, temas y motivosque, aunque no enteramente descono-cidos antes del siglo xrx, no se ha-bían profundizado y radicalizado su-ficientemente. Así sucede con la ideade lo inconsciente, tanto individualcomo colectivo; la idea de la histori-cidad del hombre; la idea de las di-mensiones cultural y social del hom-bre como dimensiones básicas, etc.,etc. No podemos detenernos en cadauno de estos problemas, temas y mo-tivos, pero consideramos que puedeayudar a comprender el modo comoactualmente se enfrentan los proble-mas antropológico-filosóficos reprodu-cir la descripción que ha hecho Fran-cisco Romero de las diversas teoríasacerca del hombre propugnadas du-rante nuestro siglo. Agregaremos a ladescripción de dicho autor algunasteorías no incluidas en su lista.

Las teorías en cuestión son: (1)La que hace consistir la esencia delhombre en el espíritu (VÉASE) —MaxScheler, Werner Sombart, NicolaiHartmann, en parte Aloys Müller. (2)La que insiste en el papel desempe-ñado por la simbolización y el senti-do, y define al hombre como animalsymbolicum — principalmente ErnstCassirer, pero también Eduard Spran-ger. (3) La que parte de la historiay puede caracterizarse como histori-cismo (VÉASE) — como en Dilthey yvarios de sus discípulos. (4) Laque desemboca en el sociologismo pordestacar el papel fundamental de losocial en el hombre — E. Durkheim,L. Lévy-Bruhl, en parte K. Mann-heim. (5) La que hace del hombrealgo que va siendo constantemente,que se va eligiendo incesantemente a

HOMsí mismo, por no tener propiamentenaturaleza — Ortega y Gasset. (6) Lamanifestada en las diversas tendenciasdel existencialismo (VÉASE), en sen-tido estricto o amplio — J.-P. Sartre,Κ. Jaspers, en parte Unamuno. (7)La que define el hombre según cier-tos caracteres naturales, especialmentepsicobiológicos -—Freud—, perotambién volitivos y "vitales" — L.Klages, Th. Lessing, O. SpenglEr. (8)La que define al hombre como per-sona — personalismo contemporáneo,especialmente personalismo cristiano.(9) La teoría del propio Romero, se-gún la cual "la capacidad de percibirobjetivamente es el fundamento de lohumano", de modo que el hombre esesencialmente el ser "capaz de juz-gar". (10) La teoría del hombre co-mo ser que, a través de la historia, ymediante un proceso dialéctico, pasade la "enajenación" a la "libertad"— marxismo. (11) La teoría del hom-bre como "inteligencia sentiente" ycomo "animal de realidades" — Zu-biri. ( 12 ) La teoría del hombre comoun sistema de comportamiento — be-haviorismo, incluyendo el llamado"behaviorismo lógico" de G. Ryle.(13) La teoría del hombre como sernatural poseedor de razón en cuanto"razón instrumental" — John Dewey.(14) La teoría del hombre como "modo de ser el cuerpo" y como una realidad no definible ni por el "ser" nipor el "devenir"; del hombre como"substancia individual de naturalezahistórica" — el autor de la presenteobra. Esta lista no agota las muchasteorías filosóficas o semi-filosóficasactuales acerca del hombre. Tampocoindica exactamente en qué consistentales teorías, no sólo por la imposibilidad de hacerlo en una fórmula, sinotambién porque prescinde del hechode que muchas de ellas se constituyen con elementos de otras; así, porejemplo, la de F. Romero aprovechaelementos de la teoría basada en elespíritu; la existencialista usa elementos de la personalista y viceversa; lasimbolista acoge ciertos resultados dela historicista, y así sucesivamente.

Aunque dividimos la bibliografíaen varias secciones, debe tenerse encuenta que algunas de las obras cita-das hubieran podido incluirse en másde una sección. Los trabajos de algu-nos de los autores a que nos hemosreferido en el texto del artículo (espe-cialmente ad finem) constan en las

HOMEOMERÍAS. Siguiendo la ex-posición aristotélica de la doctrina deAnaxágoras (v. ) en Met., A 3, 984 a11, se da el nombre de "homeome-rías", ai) o(moiome/riai, y también losnombres de cosas "homeoméricas",ta\ u(poiome/riai/, ο "elementos homeo-méricos", ta\ o(mkomerh=| stoi/xei=a, a lassubstancias de las cuales están he-chas todas las cosas. Las homeome-rías son las "semillas" de las cosas.Estas "semillas" estaban al principioconfundidas en un caos primitivo, elcual fue ordenado por la "inteligen-cia", nou=j . Las homeomerías son co-mo cualidades no ordenadas. El ca-rácter fundamental de los elementosde que están constituidas las cosases, en efecto, según dice Aristótelesal referirse a la doctrina de Anaxágo-ras, el ser o(moiomere/j, es decir, elser partes similares al Todo. El sero(moiomere/j se distingue del ser a)nom-oiomere/j , es decir, el ser partes nosimilares al Todo. Adviértase que elrasgo "homeomérico" de los elemen-tos en cuestión puede referirse pri-mariamente al Todo y sólo secunda-riamente a las partes, las cualesserían "homeoméricas" justamente porserlo el Todo. Por otro lado, puedehablarse asimismo, como hace Aristó-teles en De caelo, III, 3, 302 bl, de"cosas homeoméricas", en cuanto quese trata de elementos o partes igualesentre sí y, como consecuencia de ello,iguales al Todo formado por ellas(Cfr. al efecto también Simplicio,Phys., 155, 23).

HOMO MENSURA. La expresión'Homo mensura' (literalmente: 'E1hombre es la medida') es empleadausualmente como formulación abre-viada del llamado principio de Pro-tágaras: pa/ntwn xrhma/twnme/trone)sti\n a)/nqrwpoj, tw=n me\n o)/ntwnw(j e)/stin, tw=n de\ ou)k o)/ntwn w(j ou)ke)stin (El hombrees la medida de todas las cosas,de las que son en tanto que son y delas que no son en tanto que no son).Este principio figuraba, al parecer, alcomienzo de la obra perdida del so-

870

HOMfista titulada )Alh/qeia (La verdad) yha sido transcrito por Platón en varioslugares (por ejemplo en el Cratilo,385 E, en el Theat., 152 A —dondefigura tw=n de\ mh\ o)/ntwn' en vez detw=n de\ ou)k o)/ntwn —), por Aristóteles(Met., A, 1, 1053 a, 35; Κ, 6, 1062 b,12-15 —donde es analizado condetalle), por Sexto el Empírico (Pyrr.Hyp., I, 216 sigs., Adv. math, VII,60) y por Diógenes Laercio (IX, 51).Se ha discutido mucho el significadode tal principio. Los problemasprincipales planteados al respecto sonlos siguientes: (1) La expresión 'elhombre', ¿se refiere al hombre engeneral o al hombre individual? (8)La expresión 'la medida', ¿representaun criterio simplementeepistemológico o se refiere a laactitud total del hombre frente a larealidad? (3) Las cosas, χρήματα, deque habla Protá-goras, ¿son las cosasfísicas, las sensaciones producidaspor ellas, las ideas abstractas o losasuntos humanos? Como puedeesperarse, no hay acuerdo sobreninguno de estos problemas. La mayorparte de los autores se inclinan apensar que 'el hombre' designa másbien al hombre individual (como yaSexto el Empírico había declarado).Respecto a la medida, se tiende apensar que un criterioepistemológico es una concepcióndemasiado estrecha para Protágoras,pero que el sofista no queríatampoco decir la actitud humanatotal, pues de lo contrario el principiono habría sido discutido en sentidoepistemológico general tandetalladamente por Platón y por Aris-tóteles. En cuanto a las cosas, mu-chos autores siguen creyendo que serefieren a los objetos físicos, pero esmuy plausible que χρήματα designeo los asuntos humanos o bien las si-tuaciones en las cuales se halla elhombre — y dentro de las cuales seencuentran los objetos físicos. Eshabitual presentar el principio deProtágoras como la expresión másacabada del llamado período antro-pológico en la filosofía griega clási-ca, y también como un ejemplo deltipo de proposiciones presentadas porlos sofistas — proposiciones aparen-temente claras, pero, de hecho, am-biguas. En efecto, no solamente pre-senta el Homo mensura las dificulta-des antes apuntadas, sino que par-tiendo de él puede llegarse a dosconclusiones diametralmente opues-

HOMtas: la primera es que, al reducirseel ser al aparecer, nada es verdad; lasegunda es que, como las únicas pro-posiciones posibles son las formuladasdesde el punto de vista del hombre,todo es verdad.

HOMOGÉNEO. Dos o más elemen-tos en un compuesto son homogéneoscuando pertenecen al mismo género,γένος, es decir, son de la misma na-turaleza. El término 'homogéneo' (ho-mogeneus) y su contrario 'heterogé-neo' (heterogeneus) fueron aplicadospor algunos autores escolásticos a di-versas realidades para indicar que suselementos constitutivos pertenecían ono respectivamente al mismo género.Se puede hablar en este sentido deun continuo homogéneo (continuushomogeneus) y hasta indicar que to-do continuo es por naturaleza homo-géneo. Se puede hablar también deun cuerpo homogéneo (corpus homo-geneus) o de un cuerpo heterogéneo(heterogeneus); de una magnitud ho-mogénea (magnitudo homogénea) ode una magnitud heterogénea (mag-nitudo heterogénea), etc.

Kant usó el término 'homogéneo'(gleichartig) al tratar del problema dela subsunción de un "objeto" bajo unconcepto. La representación del objetodebe ser, según Kant, homogénea conel concepto, lo cual significa que elconcepto debe contener algo que esrepresentado en el objeto subsumidobajo el concepto (K. r. V., A 137 /Β 176). Así, por ejemplo, el conceptoempírico de un plato es homogéneocon el concepto geométrico de círcu-lo. Si un concepto es puro y, comotal, es heterogéneo a la apariencia ala cual se intenta aplicar, es menesterbuscar algo que sea homogéneo porun lado con el concepto y por otrolado con la apariencia. Se trata delesquema (VÉASE). La noción de ho-mogeneidad es, así, fundamental parala cuestión de la aplicabilidad de losconceptos a las apariencias. En gene-ral, la noción de homogeneidad es enKant una noción ligada a la posibili-dad de la síntesis por medio de lacual se obtiene el conocimiento. Lasíntesis es una unificación (unifica-ción de algo diverso). Lo diverso nopuede ser por sí mismo una unidad,ya que entonces no habría variedadde apariencias, pero debe haber en éluna cierta homogeneidad sin la cualno podrían formarse conceptos empí-ricos y sin la cual, por consiguiente,

HOMno habría posibilidad de experiencia."La razón —afirma Kant— preparael campo para el entendimiento: (1)mediante un principio de la homoge-neidad de lo diverso (Prinzip derGleichartigkeit des Mannigfaltigen)bajo géneros superiores; (2) medianteun principio de la variedad de lohomogéneo bajo especies inferiores; y(3) con el fin de completar la unidadsistemática, por medio de otra ley, laley de la afinidad de los conceptos"(ibid., A 657 / Β 685). Tenemos deeste modo los principios de homoge-neidad, especificación y continuidadde las formas. El principio de afini-dad es una consecuencia de los princi-pios de homogeneidad y de especifi-cación en cuanto es la unidad de estosdos principios y, por así decirlo, lasíntesis de los mismos.

La noción de homogeneidad y lacontrapuesta de heterogeneidad des-empeñan un papel central en la defi-nición dada por Spencer de la evolu-ción ( v. ) ; ésta es definida como pasode la materia de un estado de homo-geneidad indefinida e incoherente aun estado de heterogeneidad cohe-rente y definida. Lo homogéneo es,pues, para Spencer lo no organizado.La transformación en el proceso de laevolución de lo homogéneo en lo he-terogéneo tiene lugar asimismo, segúnSpencer, en el movimiento. La disolu-sión (v.) es el proceso inverso.

HOMONIMIA. Véase SOFISMA.HOMÓNIMO. Véase SINÓNIMO.HÖNIGSWALD (RICHARD)

(1875-1947), nac. en Altenburg, enHungría (Magyaróvár, entre Press-burg y Budapest), fue profesor enBreslau (1919-1929) y en Munich(1929-1933). En 1933 emigró a Esta-dos Unidos, donde falleció.

Discípulo de Riehl (v.), Hönigs-wald siguió en filosofía la direcciónllamada "realista" en la teoría del co-nocimiento. La filosofía es para Hö-nigswald a la vez teoría de los objetosy teoría del pensamiento. La filosofíacomo teoría de los objetos es la cien-cia de los conceptos fundamentalesusados en la ciencia, en el arte y, engeneral, en todas las actividades bá-sicas humanas. El concepto primariode dicha teoría de los objetos es elconcepto de "objetividad" por mediodel cual se determina la naturaleza yformas de los distintos objetos. Al serteoría de los objetos, la filosofía es a

871

HONla vez teoría del método y del cono-cimiento. Pero la filosofía como teoríade los objetos, del método y del cono-cimiento no se limita a estudiar losconceptos fundamentales de las diver-sas actividades humanas ajenas a lafilosofía; la filosofía misma en el cur-so de su historia ofrece un complejode problemas que pueden ser estu-diados filosóficamente.

Hönigswald se interesó grandemen-te por la psicología del pensamiento.No se trata de una psicología en elsentido corriente de este término, sinomás bien de una ciencia de las diver-sas formas de pensar. En este sentidola psicología es ciencia de los princi-pios del pensamiento. En último tér-mino la psicología del pensamientoen la acepción apuntada y la filoso-fía como teoría de los objetos coinci-den; a lo sumo, son dos puntos devista distintos sobre la misma "rea-lidad".

HORIZONTE. Kant consideró quela magnitud (Grosse) del conocimien-to puede ser extensiva o intensivasegún se trate respectivamente de laamplitud o de la perfección del cono-cimiento. En el primer caso tenemosmulta; en el segundo, multum (Logik.Ein Handbuch zu Vorlesungen, VI.A,ed. Gottlob Benjamin Jàsche [1800],reimp. en Werke, ed. E. Cassirer,VIII, págs. 356 y sigs.). Ahora bien,a tenor de la extensión del conoci-miento o del perfeccionamiento delmismo se puede estimar, según Kant,en qué medida un conocimiento seadecúa a nuestros fines y capacida-des. En esta estimación se determinael horizonte (horizont) de nuestro co-nocimiento, el cual es definible comola adecuación de la magnitud de todoel conocimiento con las capacidadesy fines del sujeto" (loc. cit.).

Según Kant, el horizonte en cues-tión puede determinarse de tres mo-dos: ( 1) Lógicamente, de acuerdocon la capacidad o las fuerzas cog-noscitivas en relación a los interesesdel entendimiento; (2) Estéticamen-te, de acuerdo con el gusto, en rela-ción con los intereses del sentimiento;3) Prácticamente, según la utilidaden relación con los intereses de la vo-luntad. En general, el horizonte con-cierne a la determinación de lo que el

HORhombre puede saber, necesita saber ydebe saber.

En lo que toca al horizonte deter-minado lógicamente (o teóricamente),puede considerarse desde el punto devista objetivo o subjetivo. Desde elpunto de vista objetivo, el horizontepuede ser histórico o racional; desdeel punto de vista subjetivo, puede sergeneral y absoluto, o especial y con-dicionado ("horizonte privado"). Elhorizonte absoluto es la congruenciade los limites del conocimiento huma-no con los límites de toda perfecciónhumana; a ello responde la pregunta"¿Qué puede saber el hombre comohombre en general?" El horizonte pri-vado es el horizonte determinado porcondiciones empíricas y orientacionesespeciales del sujeto. Kant habla asi-mismo de un horizonte del sentido dela ciencia. Este último determina loque podemos y no podemos saber.

El concepto kantiano de horizonteestá ligado al concepto de "límite delconocimiento", pero en tal forma queel "límite" es a la vez una "determi-nación" — o, puesto que hay varioshorizontes posibles, una serie de de-terminaciones de muy diverso carác-ter. Esta "determinación" es "obje-tiva", en tanto que delimita la natu-raleza de los objetos comprendidos enel horizonte, y "subjetiva", en tantoque orienta —y estimula— el conoci-miento de grupos de objetos.

Nos hemos extendido sobre el con-cepto kantiano de horizonte para mos-trar que este concepto no es tan re-ciente como a veces se piensa. Hayque tener en cuenta, además, que sehan usado a veces vocablos que de-signan algo así como un "horizonte"— es el caso de Hegel, con el término"elemento" en el sentido de, porejemplo, "el elemento de la negativi-dad". Ahora bien, es cierto que sóloen ciertas direcciones del pensamien-to filosófico contemporáneo, y espe-cialmente en la fenomenología o filo-sofías en algún punto influidas porella, se ha desarrollado en detalle elconcepto de horizonte.

Husserl ha elaborado el conceptode horizonte al tratar de "yo y mimundo alrededor". "Mi mundo" no essimplemente el mundo de los hechosen cuanto "están ahí" o están "pre-sentes", sino que incluye, junto al"campo de la percepción" —lo que"me es presente"—, un margen "co-presente", un mundo de "asuntos", de

872

HORvaloraciones, de bienes, etc., etc. Pue-de decirse que el horizonte es comoun trasfondo al que se incorporan,como constituyéndolo, "márgenes","franjas marginales" que incluyen co-cíalos, co-presencias, etc., etc. (Ideen,I, §§ 27, 28, 44; Husserliana, III, 57-61; 100-4). Husserl indica que "todavivencia tiene un horizonte, el cualcambia en el curso de su complejo deconciencia y en el curso de suspropias fases de flujo" (Carte-sianische Meditationen, § 19; Husser-liana, I, 81-2). Es un "horizonteintencional" que se refiere a posibili-dades de conciencia pertenecientes alproceso mismo. Así, los horizontes soncomo posibilidades pre-delineadas(vorgezeichnete Potentialitäten ). "To-da experiencia tiene su horizonte ex-periencial" (Erfahrung und Urteil,ed. Ludwig Landgrebe, §8 ) . Puedehablarse de un "horizonte interior"cuando se trata de la experiencia deuna cosa singular, pero hay que agre-gar a dicho horizonte un "horizonteexterior de co-objetos" u "horizontede segundo grado" (loc. cit.). Hus-serl admite la posibilidad de un "ho-rizonte vacío de una incognoscibilidadconocida", es decir, la posibilidad deque lo no conocido —en cuanto sesabe que es no conocido— tenga tam-bién un "horizonte". El concepto dehorizonte es para Husserl tan funda-mental que mediante el mismo puedeinclusive definirse el "mundo" como"horizonte de todos los posibles sus-tratos de juicio" (op. cit., § 9 ) .

Las abundantes referencias de Hus-serl a la noción de horizonte hacennecesario precisar si hay algunas sig-nificaciones básicas, o más básicas,que otras, de dicha noción. SegúnHelmut Kuhn, estas significaciones sereducen a tres : ( 1 ) El horizonte co-mo la circunferencia (o esfera) últi-ma dentro de la cual apareceninscriptas todas las cosas reales e ima-ginarias; (2) El horizonte como ellímite de la totalidad de las cosasdadas, y a la vez como lo que lasconstituye en cuanto todo; (3) El ho-rizonte como algo "abierto por natu-raleza" (H. Kuhn, "The Phenomeno-logical Concept of 'Horizon'", enPhilosophical Studies in Memory ofE. H., 1940, ed. Marvin Farber, págs.106-23). Puede considerarse que lainvestigación del "horizonte de loshorizontes" es la tarea filosófica porexcelencia.

HORHeidegger ha hecho uso de la no-

ción de horizonte en un sentido enparte similar al de Husserl ( o a los deHusserl) y en parte independientesdel mismo (o de los mismos). Setrata ante todo de ver si puede inter-pretarse el tiempo como "horizonteposible de cualquier comprensión delser" — donde 'horizonte' equivale a"límites (últimos)". Pero más es-pecíficamente el horizonte es "unidadextática" (véase ÉXTASIS) de la tem-poralidad: "La condición temporal-existendaria de posibilidad del mundoreside en que la temporalidad tiene encuanto unidad extática lo que se lla-ma un horizonte" (Sein und Zeit ,§ 69 c; trad. Gaos: El ser y el tiempo[1951], pág. 419). El "adonde" del"arrebato" inherente al éxtasis tempo-ral es llamado por Heidegger "esque-ma horizontal". Hay, según ello, tres"esquemas horizontales": el del "ad-venir", el del "sido" y el del "presen-te". El concepto de horizonte ejerceasimismo una función definida cuan-do se trata de ver cómo el ente caebajo "la experiencia de la síntesis em-pírica" (en sentido kantiano); el entecae bajo tal experiencia según un("adonde") y un "horizonte" que for-man el "referirse a" (Beziehungauf...) en cuanto "síntesis" (Kantund das Problem der Metaphysik,§3). Heidegger ha hablado asimismodel horizonte de la trascendencia co-mo algo que nos representamos tras-cendentalmente, y, con ello, de la"representación trascendental-horizon-tal" (Celassenheit, págs. 50, 52) enun sentido que continúa el desarrolla-do en Sein und Zeit, pero dentro dela característica Kehre de la filosofíade Heidegger (v.).

La noción de horizonte ha sidodesarrollada por Ortega y Gasset so-bre todo como "horizonte vital" ν"horizonte histórico". Según Ortega,al interpretar la circunstancia en laque tenemos que ser, y al interpretar-nos a nosotros mismos en cuanto pre-tendemos ser dentro de tal circuns-tancia, "definimos el horizonte dentrodel cual tenemos que vivir" (En tor-no a Galilea [conferencias de 1933],en O. C., V, 32). "Y ese conjunto deseguridades que pensando sobre lacircunstancia logramos fabricarnos,construirnos. . . es el mundo, horizontevital" (loc. cit.). El horizonte vitalestá estrechamente relacionado con el

HORhorizonte histórico ( O. C., III, 289-95 ) : los pueblos se forman, en rigor,dentro de "horizontes".

Para Xavier Zubiri (cuyas ideas alrespecto reseñamos independiente-mente de que el autor suscriba o noen la actualidad a ellas), el horizontede la visión humana se forma "en eltrato familiar con las cosas". El hori-zonte delimita las cosas y la visión deellas. Pero el horizonte no es simple-mente una limitación ( negativa ) : esuna determinación positiva por me-dio de la cual las cosas se hacen visi-bles. Así, el horizonte no es un "vacíoindiferente a las cosas". "La claridaddel horizonte es, a un tiempo, clari-dad de las cosas, y la claridad de lascosas aclara el horizonte." Por causadel horizonte delimitador y aclaradorhay propiamente lo que llamamos"sentido". Ahora bien, puede pregun-tarse cómo y en qué medida la tota-lidad como tal puede ser horizonte devisión, con lo cual tenemos la preguntarelativa a la esencia de la filosofía, lacual se constituye en tal horizonte detotalidad ("Sobre la idea de la fi-losofía, I", Revista de Occidente,XXXIX [1933], especialmente págs.63-4, 71).

La idea de horizonte está bienarraigada en numerosas filosofías con-temporáneas. Así, para Jaspers "vivi-mos y pensamos siempre dentro deun horizonte" (Vernunft und Exi-stenz, Zweite Vorlesung). Pero todohorizonte lleva a la idea de algo queabarca el horizonte y que no es elhorizonte mismo. Se trata de lo com-prensivo ( véase [das Umgreifende] ),que es "aquello dentro de lo cual sehalla encerrado todo horizonte parti-cular. . . y que no es ya visible comohorizonte" (loc. cit.). Para J.-P. Sar-tre, el llamado "mundo" es una reali-dad ambigua que se desarrolla comouna colección de "estos" y como "unatotalidad sintética" de tales "estos",la cual puede ser equiparada con unhorizonte y también con una perspec-tiva (L'Être et le Néant, pág. 232;véase también pág. 380). Merleau-Ponty habla del "horizonte interior deun objeto" que "no puede llegar a serobjeto sin que los objetos que lo ro-dean se conviertan en horizonte" (Phé-nomenologia de la perception, pág.82). Apoyándose en ideas de Husserl,Merleau-Ponty señala que el sujetocuenta con lo que le rodea más bienque percibe objetos; además, en vez

873

HOWde un "yo central" hay una especiede "campo perceptivo" (op. cit., pág.476). En este caso la idea de hori-zonte está ligada a comprobacionespsicológicas —especialmente gestaltis-tas— pero tiene una significación quetrasciende lo psicológico. En general,hay en la idea de "mundo" de variosautores (Sartre, Merleau-Ponty; tam-bién A. de Waelhens, La philosophieet les expériences naturelles, 1961,especialmente págs. 132-4) una re-ferencia, explícita o implícita, a lanoción de horizonte y hasta de "arti-culación de horizontes". Por otro laclo,la idea de horizonte está estrechamenterelacionada con la idea de totalidado, mejor dicho, la idea de posiblesformas de totalidad en cuanto modosdistintos de presentarse las cosas. "Elhorizonte no es una presencia de ser,sino una forma de manifestarse latotalidad. .. La limitación de cadaente y de cada conjunto entita-tivo osituacional es una especie deinferioridad dinámica que se remite auna Realidad ulterior y así en cadavivencia de Realidad puede ser defi-nido el horizonte como anticipaciónde vigencias ausentes..." ( Luis Cen-cillo, Experiencia profunda del ser[1959], págs. 203-4). Según ello, lasvivencias tienen "constitución hori-zontal" (loc. cit.).

Además de las obras citadas en eltexto, véanse las siguientes que, aun-que no siempre consideran la nociónde horizonte en alguna de las formasindicadas, dilucidan de algún modo elconcepto de horizonte: C. D. Burns,"The Sense of the Horizon", Philoso-phy, VIII (1933), 301-307. — Id., id.,The Horizon of Experience. A Studyof Modem Mind, 1933. — G. P.Conger, The Horizons of Thought. AStudy in the Dualities of Thinking1933.

HOWISON (GEORGE HOLMES)(1834-1916), nac. en MontgomeryCounty (Maryland, Estados Unidos),formó parte de la Sociedad Filosóficade Saint Louis, colaborando, sin porello adscribirse al idealismo absoluto,en el Journal of Speculative Phi-losophy, profesó en el Instituto deTecnología de Massachussets de 1872a 1878 después de recorrer gran partedel país; tras un viaje a Europa,profesó en la Universidad de Michi-gan y desde 1884 hasta su muerteen California. Su doctrina es usual-mente llamada un idealismo perso-nal y se encuentra dentro de esa

HUAmisma corriente que contemporánea-mente desarrollaba Bowne y que unea un idealismo metafísico adversariodel impersonalismo un realismo gno-seológico. La crítica del impersona-lismo realizada por Howison se pa-rece por ello considerablemente a laefectuada por Bowne; a ella se uneigualmente una crítica del evolucio-nismo spenceriano, pero Howisonparte de problemas propios y de pro-pias experiencias y por ello sólo conmuchas reservas puede ser llamadoen sentido tradicional un persona-lista. Al criticar la aplicación sin tra-bas de la idea de evolución, Howi-son no quiere, empero, contradecirlos resultados de la ciencia: se tratade saber, por lo pronto, si la evolu-ción no tendrá algún límite, si noserá, en última instancia, una ideateleológica y, por consiguiente, unanoción edificada sobre una categoríaespiritual. Ahora bien, el carácterteleológico último de la noción deevolución implica la espiritualidadde la realidad última: el universoestá teleológicamente conformadoporque sólo puede concebirse comoun organismo espiritual. La espiri-tualidad y pluralidad de lo real sonresueltamente afirmadas por Howi-son, quien hace del mundo un"mundo de personas", de "yos" auto-existentes. La doctrina de la divini-dad por él forjada se halla dentrode este mismo marco: la supremapersonalidad de Dios es causa y a lavez fin de todo, y por eso Dios esla síntesis de opuestos tales comola eternidad y el tiempo. Howisonse opone en todas partes al monis-mo, al idealismo absoluto y al teísmocósmico, pero este múltiple combateno se efectúa por una huida de laexperiencia, sino en virtud de undeseo de atenerse a una experienciamás total y completa que la propiadel conocimiento científico, la queaplica a lo total las categorías legí-timas sólo para una zona de la rea-lidad.

Obras principales: The Conceptionof God: a Philosophical discussionconcerning ihe Nature of the DivineIdea, as a Demonstrable Reality,1897 [en colaboración con J. Royce,J. Le Conte y S. E. Mezes], — TheLimits of Evolution and other Essays,1901.

HUARTE DE SAN JUAN (JUAN)o el Doctor Juan de San Juan (ca.1526-¿1588?), nació en San Juan del

HUAPie del Puerto (Navarra). Los datossobre su vida son inseguros, pero pa-rece muy probable que hubiese vi-vido largos años en Linares (Jaén) yhubiese fallecido en Baeza (id). Suúnica obra, el Examen de ingeniospara las ciencias, es una larga inves-tigación sobre los temperamentos ylos tipos (véase TIPO) psicológicospara mostrar: (1 ) "qué naturalezaes la que hace al hombre hábil parauna ciencia y para la otraincapaz";(2) "cuántas diferencias de ingeniose hallan en la especie humana";(3) "qué artes y ciencias responden acada uno en particular", y (4) "conqué señales se había de conocer". Eltema de la obra es, así, "el ingenioy habilidad de los hombres". Sobreesta base Huarte de San Juan distinguió entre los tipos hábiles (bueningenio; ingenio excelente, e ingenioexcelente con manía o excelentísimo)y los tipos inhábiles (torpes; capacesde aprender con aplicación, pero sinmemoria; capaces de memorizar, perosin orden intelectual, y capaces deretener y ordenar los conceptos, perosin penetrar en las causas). Esta tipología se basaba casi enteramenteen los temperamentos orgánicos, esdecir, en los "espíritus vitales". Aunque crítico de Hipócrates y Galenoen varios respectos, Huarte de SanJuan aprovechó muchas ideas fundamentales de la antigua doctrinade los temperamentos, especialmentela tesis de la adecuada mezcla de loseco y lo húmedo en ellos. Tambiénhizo uso, modificándola y combinándola con la anterior, de la clásica doctrina de las facultades. Así, cada facultad requería, a su entender, elpredominio de un tipo de humor: lamemoria requería humedad; el entendimiento, sequedad; la imaginación, calor. A su vez, cada facultaddaba origen a un tipo específico deingenio, y a la vez cada uno de estostipos se diversificaba según el mayoro menor predominio de lo seco, lohúmedo y lo cálido, produciendo conello tipos psicológicos más o menospermanentes. De ahí diferencias deentendimiento tales como las siguientes: tipos hábiles para contemplaciones fáciles y claras, e inhábiles paracontemplaciones difíciles y oscuras;tipos hábiles para contemplacionesfáciles y claras y difíciles y oscuras,pero meramente receptivos; tipos conentendimiento productor o creador

HUGque no siguen los modelos preexis-tentes, sino que crean modelos, estoes, "ideas".

Seguidores y discípulos de Huartede San Juan en España fueron, se-gún Menéndez y Pelayo (La CienciaEspañola, ed. M. Artigas, I, Madrid,1933, pág. 200): Esteban Pujasol,del siglo XVII, en su Filosofíasagaz o Anatomía de ingenios; el P.Ignacio Rodríguez, del XVIII, en suDiscernimiento de ingenios.

Hay dos ediciones del Examen,con variantes: la edición príncipe de1575 y la edición subprincipe de1594, ambas publicadas en Baeza. Laprimera parte del título en la ediciónpríncipe es: Examen de ingenios paralas sciencias. Donde se muestra ladiferencia de habilidades que ay enlos hombres, y el género de letrasque a cada uno responde en particu-lar. Nueva edición en la BibliotecaRivadeneyra, t. LXV, 1875, 403-520.Edición crítica comparada de las dosediciones, con prólogos, notas y co-mentarios por Rodrigo Sanz, Madrid,1930. — Véase J. M. Guardia, Essaisur l'ouvrage de J. Huarte. Examendes aptitudes pour les sciences, 1855.— Id., id., "Philosophes espagnols: J.Huarte", Revue Philosophique, XXX,(1890), 249-94. — R. Salillas, Ungran inspirador de Cervantes. El doc-tor Juan Huarte y su examen de inge-nios, 1905. — M. de Iriarte, "Dr. JuanHuarte de San Juan und sein 'Examende Ingenios'. Ein Beitrag zur Ge-schichte der differentiellen Psycholo-gie", Spanische Forschungen der Gör-resgessellschaft, IV (1938). Ediciónespañola de la misma obra: El doctorHuarte de San Juan y su "Examen deingenios". Contribución a la historiade la psicología diferencial. 1948. —Marcial Solana, Historia de la filosofíaespañola. Época del Renacimiento. Si-glo XVI, I, 1941, págs. 293 y sigs.

HUGO DE SAINT VÍCTOR (1096-1141) nac. en Hartingham (Sajonia),abad del monasterio de "Sanct Vic-tor", donde profesó, es consideradogeneralmente como un místico. Aun-que, en efecto, la tendencia místico-contemplativa sea, para Hugo, laculminación del ascenso del alma, sumeditación teológica no es en modoalguno accesoria. Hugo es, pues, ala vez que místico, teólogo, y ellode tal modo que su aversión a ladialéctica puede considerarse sólocomo una lucha contra la reduccióna ella de toda ciencia divina. Lasubordinación del conocimiento ra-cional a la contemplación no supri-

HUGme el conocimiento racional, antesbien lo fundamenta o, mejor dicho,le otorga un sentido del que careceríasi fuese independiente o fueseconsiderado como un fin en sí mis-mo. El entrenamiento ascético ycontemplativo no supone forzosa-mente el conocimiento intelectual,pero tampoco elimina los grados dela cogitatio y de la meditatio. A lainversa de lo que sucede con SanPedro Damián, las ciencias profa-nas pueden ser un auxilio preciosopara la consecución de la contempla-tio siempre que sean debidamenteintegradas y subordinadas. Hugo haintegrado por ello, en la "Suma" desu tratado sobre los sacramentos, yen su Didascalion, la jerarquía de lasciencias profanas, tanto las teóricaso especulativas como las lógicas ylas prácticas, con lo cual ha consti-tuido una jerarquía de saberes y deacciones que si tienen que desembocaren la contemplación mística aspiran acolmar todo posible vacío entre lacontemplación y el conocimiento, lamística y el saber, la fe y la razón.Véanse CIENCIAS (CLASIFICACIÓN DELAS).

HUGO DE SIENA [HUGO BEN-ZI], Hugo Senensis (ca. 1370-1439),enseñó medicina y filosofía natural endiversas ciudades italianas (Bolonia,Pavía, Padua, etc.), recalando al finalen Ferrara, donde sus enseñanzas al-canzaron gran fama. Hugo de Sienaes considerado como uno de los másactivos miembros de la llamada "Es-cuela de Padua" o averroísmo italia-no. Sin embargo, Hugo de Siena noera simplemente un averroísta. Por lopronto, acogió influencias de Avicenaen sus escritos psicológicos. Más im-portante filosóficamente que su psi-cología y que sus estudios médicosson, sin embargo, sus doctrinas sobreel método. Según ha indicado Ran-dall (Cfr. infra), Hugo de Siena par-tió de Galeno para elaborar una me-todología como "sistema de prueba".En ella desarrolló los dos métodos dela resolutio ( análisis [VÉASE] ) y com-positio (síntesis), ambos estimadosindispensables para el conocimiento

875

HUMANISMO. El término 'huma-nismo' fue usado por vez primera, enalemán (Humanismus), por el maes-tro y educador bávaro F. J. Nietham-mer en su obra Der Streit des Phi-Ianthropismus und des Humanismusin der Théorie des Erziehungsunter-richts unserer Zeit (1808). SegúnWalter Rüegg (Cicero und der Hu-manismus: Formale Untersuchungenüber Petrarca und Erasmus, 1946;apud Bruno Snell, Die Entdeckungdes Geistes, 1948, Cap. XI, nota 1),en 1784 se usó el vocablo 'humanís-tico' ( humanistische ). El término 'hu-manista' fue usado en italiano (uma-nista) ya en 1538 (véase A. Campana,"The Origin of the Word 'Huma-nist'", Journal of the Warburg andCourtauld Instituies, IX [1946], 60-73). Hay una estrecha relación en elsignificado de todos estos vocablos.Niethammer entendía por 'humanis-mo' la tendencia a destacar la impor-tancia del estudio de las lenguas y delos autores "clásicos" (latín y grie-go). Umanista se usó en Italia parareferirse a los maestros de las llama-das "humanidades", es decir, a losque se consagraban a los studia hu-manitatis. El humanista se distinguía,pues, del "jurista", del "legista", del"canonista" y del "artista" (Cfr. PaulOskar Kristeller, Renaissance Thought,The Classic, Scholastic, and Huma-nist Strains, 1961, pág. 9 [ed. revisa-da] de la obra del mismo autor, TheClassics and Renaissance Thought,1955] ). Es cierto que el jurista, el le-galista, etc., se ocupaban asimismo de

HUMstudia humanitatis y de res humanio-res. Pero se ocupaban de ellos —comoya habían puesto de relieve Cicerón yotros autores, que usaron estas dos úl-timas expresiones latinas— como "pro-fesionales" y no propiamente como"hombres", esto es, como "pura y sim-plemente hombres". El estudio de las"humanidades", en cambio, no era unestudio "profesional", sino "liberal":el humanista era el que se consagrabaa las artes liberales y, dentro deéstas, especialmente a las artes libe-rales que más en cuenta tienen lo"general humano": historia, poesía,retórica, gramática (incluyendo lite-ratura) y filosofía moral (Kristeller,op. cit., pág. 10).

Según lo anterior, el término 'hu-manismo' puede aplicarse (retrospec-tivamente) al movimiento surgido enItalia hacia fines del siglo XIV y pron-tamente extendido a otros países du-rante los siglos XV y XVI. Caracterís-tico de los humanistas es, según Kris-teller (Studios in Renaissance Thoughtand Letters, 1956, pág. 24), el haber"heredado muchas tradiciones de losmaestros medievales de gramática yretórica, los llamados dictadores" y elhaber agregado a tales tradiciones lainsistencia en el estudio de los gran-des autores latinos (insistencia que,por lo demás, se halla ya en las es-cuelas de las catedrales francesas delsiglo XII ) y de la lengua y literaturagriegas. Muy en particular el huma-nismo, especialmente el humanismoitaliano, fue un "ciceronismo", en tantoque consistió en gran parte en unestudio e imitación del estilo literarioy de la forma de pensar de Cicerón.

Puede preguntarse entonces si elhumanismo en el sentido apuntadotiene significación filosófica. Algunosautores han respondido afirmativa-mente a la pregunta. Más todavía:han proclamado que el humanismoes, en rigor, "la filosofía del Renaci-miento" o, cuando menos, "una nuevafilosofía del Renacimiento", opuesta alescolasticismo medieval. Otros autores,en cambio, han respondido a lapregunta negativamente y hanpuesto de relieve el aspecto "literario"del humanismo en contraposición acualquier aspecto filosófico. Estima-mos que ambas respuestas son, cadauna por su lado, excesivas. En efecto,el humanismo —el "humanismo re-nacentista"— no es, propiamente ha-blando, una tendencia filosófica, ni

HUMsiquiera un "nuevo estilo filosófico".En todo caso, no hay un conjunto deideas filosóficas comunes a autorescomo Erasmo, Montaigne, Nicolás deCusa, Marsilio Ficino, Pico de la Mi-rándola, Valla, Ramus y otros autoresa quienes suele calificarse, justamenteo no, de "humanistas". Por otro lado,no es justo concluir que los humanis-tas renacentistas no tuvieron nadaque ver con la filosofía. Por lo pronto,hay un aspecto de su actividad —la"filosofía moral", intensamente culti-vada por los humanistas— a la queno puede negarse importancia filosó-fica. Luego, algunos de los humanis-tas, aunque ligados a la tradiciónescolar y universitaria medieval másde lo que ellos mismos sospechaban,intentaron "airear" dicha tradición y,con ello, el modo de expresión de lasreflexiones filosóficas. Finalmente, sibien el humanismo renacentista no esreducible a la concepción de Burck-hardt del "descubrimiento del hombrecomo hombre" —o como "indivi-duo"—, es cierto que muchos huma-nistas trataron de destacar lo que sellamó "la dignidad del hombre" (porlo menos del "hombre educado libe-ralmente") y con ello suscitaron cier-tos cambios en la "antropología filo-sófica" de la época. Así, el humanismorenacentista no es ni una filosofía niuna "época filosófica", pero es en parteuno de los elementos de la "atmósferafilosófica" durante el final del sigloXIV y gran parte de los siglos XV yXVI.

En la época actual se ha habladode "humanismo" no sólo para desig-nar el movimiento antes descrito, sinotambién, o sobre todo, para calificarciertas tendencias filosóficas, especial-mente aquellas en las cuales se ponede relieve algún "ideal humano". Co-mo los "ideales humanos" son mu-chos, han proliferado los "humanis-mos". Tenemos con ello un humanismocristiano, un "humanismo integral" (oel "humanismo de la Encarnación" enel sentido de Maritain), un humanis-mo socialista, un humanismo (o neo-humanismo) liberal, un humanismoexistencialisía, un humanismo cientí-fico, y otras muchas, casi incontables,variedades. Algunas de estas tenden-cias humanistas se caracterizan por lainsistencia en la noción de "persona"(v.), en contraposición a la idea del"individuo" (v.). Otras tendencias secaracterizan por predicar la "sociedad

876

HUMabierta" contra la "sociedad cerrada".Otras, por destacar el carácter funda-mental "social" del ser humano.Otras, por poner de relieve que elhombre no se reduce a ninguna fun-ción determinada, sino que es una"totalidad". Etc., etc. En el resto deeste artículo nos limitaremos a rese-ñar sumariamente algunas doctrinasque han adoptado explícitamente elnombre 'humanismo', ya sea como un"método", ya como una determinada"concepción".

En lo que toca al método, 'huma-nismo' es un término utilizado porvarias direcciones del pensamiento denuestro siglo. Tal ocurre con los mo-vimientos filosóficos impulsados porWilliam James y F. G. S. Schiller — elúltimo llamó precisamente "humanis-mo" a su propia filosofía. SegúnJames, el humanismo consiste en rom-per con todo "absolutismo" —contoda idea de un "universo compac-to"—, con todo intelectualismo, contoda negación de la variedad y es-pontaneidad de la experiencia. El hu-manismo no renuncia a la verdad, nipor supuesto a la realidad; sólo pre-tende que sean más ricas — o que sereconozca su inagotable riqueza. Poreso el humanismo niega que los con-ceptos y leyes sean meras duplica-ciones de la realidad. En la concep-tuación humanística se tolera "el sím-bolo en vez de la reproducción, laaproximación en vez de la exactitud,la plasticidad en vez del rigor" (W.James, The Meaning of Truth [1909],Cap. III). El humanismo renuncia a"los antiguos ideales de rigor y defini-tividad", lo cual no convierte el hu-manismo en un escepticismo pirróni-co, ya que este último pretende nosaber nada, en tanto que el humanis-mo se esfuerza por saber lo que sealcance a saber (loc. ci t. ). Nadade extraño, por lo tanto, que paraJames sean humanistas todos los fi-lósofos de la época que de algúnmodo han sacrificado la exactitudracionalista a una mayor flexibilidaden la descripción de lo real: huma-nistas serían así Bergson, Milhaud, enparte Poincaré, Simmel, Mach, Ost-wald y, desde luego, F. C. S. Schillery Dewey. El humanismo no es, en su-ma, una tesis, sino una perspectivafilosófica (op. cit., Cap. V) y, en ver-dad, una perspectiva que conducesiempre a "totalidades abiertas". Ja-mes señala, precisando más su pensa-

HUMmiento sobre esta cuestión, que lospuntos principales en que se basa elhumanismo son: 1) Una experiencia,perccptual o conceptual, debe confor-marse con la realidad para ser verda-dera. 2) Por 'realidad' no se significadentro del humanismo sino las otrasexperiencias conceptuales o percep-tuales con las cuales puede hallarsede hecho mezclada una experienciaactual. 3) Por 'conformidad' el hu-manismo quiere decir tener en cuentala cosa, de tal modo que se obtengaun resultado satisfactorio tantointelectual como prácticamente. 4)'Tener en cuenta' y 'resultado satis-factorio' son expresiones que no ad-miten definición, por ser muchas lasvías por las cuales pueden "llenarse"estos requerimientos. 5) Vagamente,y, en general, tomamos en cuenta unarealidad preservándola en una formatan poco modificada como sea posi-ble. 6) La verdad que encarna laexperiencia conformante debe ser unaadición positiva a la realidad previa,y los juicios deben conformarse conella (op. cit., Cap. III). F. C. S.Schiller no desmiente esencialmenteesas "condiciones" del humanismo,pero lo entiende en un sentido másradical, pues no se trata sólo de unaampliación y superación del pragma-tismo ni tampoco meramente de unaactitud, sino de una verdadera posi-ción filosófica. El "protagorismo" yel "relativismo" de Schiller no signi-fican, ciertamente, una negación dela posibilidad de la "verdad", sinouna negación de los cuadros tradi-cionales dentro de los cuales ésta hasido presentada. Se trata, pues, defijar unas ciertas características delhumanismo, y éstas podrían ser, se-gún Schiller, las siguientes: (a) Afir-mación de una cierta plasticidad delo real, por la cual podamos adap-tarlo a nuestras finalidades como unpostulado necesario, (b) Un ciertopluralismo (y desde luego, un com-pleto anti-absolutismo). (c) El indi-vidualismo (Cfr. "Why Humanism?"en Contemporary British Philosophy,I, págs. 408-40). Pero al convertirseen "posición", el humanismo filosóficoparece desmentir sus propios su-puestos y desdeñar aquella mismaflexibilidad que, según James, consti-tuía su puerta de acceso natural.

En los últimos decenios han surgi-do nuevas filosofías que se calificana sí mismas de humanistas. De ellas

HUMmencionamos dos. Una es la de Ger-hard Kränzlin, el cual propone unadoctrina que llama panhumanismo,basada en una reinterpretación delidealismo hegeliano. Esta doctrina hasido expuesta y defendida en variasobras: Die Philosophie von unend-lichen Menschen, 1938; Das Systemdes Panhumanismus, 1949, y Exis-tezphilosophie itnd Panhumanismus,1950. La más significativa y completapara el panhumanismo de Kränzlines la segunda de las citadas, pues laprimera constituye el planteamientodel problema y la última es unaconfrontación del idealismo con elexistencialismo de la cual resulta quesolamente lo que tiene este últimode idealista es justificado. Kränzlinconsidera el panhumanismo como unadoctrina metafísica de carácter fun-cionalista y relacionista, y estima queno sólo en Hegel, sino inclusive enla "metafísica tradicional" hay unfundamento idealista que explica la"inevitabilidad" de tal tendencia. Otradoctrina humanista es la más "po-pular" de Corliss Lnmont, quien de-fiende en su Humanism as a Philoso-phy (1949; 4a ed., 1958) un humanis-mo naturalista y anti-idealista basadoen las afirmaciones siguientes: antiso-brenaturalismo; evolucionismo radical;inexistencia del alma; autosuficienciadel hombre; libertad de la voluntad;ética intramundana; valor del arte, yhumanitarismo.

HUMnuevo humanismo (trad, esp., 1957).— Manuel Granell, El humanismo co-mo responsabilidad, 1959 [CuadernosTaurus, 25], especialmente págs. 11-76.

HUMBOLDT (KARL WILHELMVON) (1767-1835), nac. en Potsdam(hermano del naturalista Alexandervon Humboldt [nac. en Berlín: 1769-1859]), estudió en Franfurt a.O. y enGottinga y residió en Berlín, Jena ydiversos países extranjeros (Austria,Francia, España —donde estudió lalengua vasca—, Italia e Inglaterra)como representante diplomático. En1814-1815 representó a Prusia en elCongreso de Viena. Interesado, pro-bablemente por la incitación de Schi-ller y Goethe, en las cuestiones relati-vas a la naturaleza y orígenes dellenguaje, desarrolló la teoría (muyfavorecida por los románticos) segúnla cual el lenguaje expresa el "espíritudel pueblo" (v.); por lo tanto, esteespíritu se puede investigar y com-prender mediante un estudio del co-rrespondiente lenguaje. El lenguajeno es para Humboldt primariamentecomunicación, sino "expresión del es-píritu" en cuanto "espíritu colectivo".La filosofía del lenguaje de K. W.von Humboldt estaba estrechamenterelacionada con su filosofía del "idealde la humanidad", ideal fundado a lavez en la antigüedad griega clásica(especialmente desde el punto de vistaestético) y en la espiritualidad yuniversalidad modernas. La humani-dad es para Humboldt como un granorganismo que se desenvuelve histó-ricamente, revelando sucesivamentesus potencialidades y llevando a cul-minación sus tesoros espirituales.Humboldt se ocupó asimismo de filo-sofía política, estableciendo los lími-tes entre el poder del Estado y lalibertad del individuo, con fuerte ten-dencia a subrayar la importancia dela última.

HUME (DAVID) (1711-1776)nac. en Edimburgo. Después de tra-bajar un tiempo en el negocio de supadre, en Bristol, pasó a Francia (enLa Flèche, donde estudió Descartes),y allí permaneció desde 1734 a 1737.Acuciado por el deseo de celebridadliteraria —su "pasión dominante", se-gún propia confesión—, escribió du-rante su estancia en Francia el Treati-se (véanse títulos completos de obrasy fechas de publicación en bibliogra-fía). Publicado poco después en tresvolúmenes "falleció al salir de lasprensas". El Treatise se publicó du-rante la estancia del autor en Escocia.En 1741 y 1742 aparecieron sus en-sayos morales y políticos (Cfr. biblio-grafía), que lograron éxito. Alentadopor éste, Hume procedió a reescribiry revisar el Treatise; la revisión de laprimera parte apareció en 1748 bajo eltítulo de Philosophical Essays con-cerning Human Understanding; en1751 apareció una segunda edicióncon el título An Enquiry concerningHuman Understanding — el títulocon el que hoy es conocido, y que sesuele abreviar Enquiry. Antes de lapublicación de dichos Ensayos Hume

HUMtrató, sin lograrlo, de ocupar una cá-tedra de ética y de "filosofía pneu-mática" en Edimburgo; después deesto, fue preceptor y luego secretariodel general St. Clair, con quien semarchó durante un tiempo al extran-jero, regresando a Escocia en 1749.Una revisión de la tercera parte delTreatise apareció en 1751 —el mismoaño que el Enquiry— bajo el títuloAn Enquiry concerning the Principlesof Morals. Hume consideró muy im-portante esta obra, que, por motivosque se verán luego, ha sido oscureci-da por el Enquiry sobre el entendi-miento humano. Entre 1752 y 1757Hume publicó otras varias obras, in-cluyendo sus dos "Historias" de In-glaterra. En 1763 Hume se dirigió denuevo a Francia como secretario dela Embajada inglesa, relacionándoseestrechamente con los enciclopedistasfranceses (v. ENCICLOPEDIA). En1716 se dirigió a Londres (acompa-ñado de Rousseau, con quien, por lodemás, rompió poco después). Trasejercer por un tiempo un cargo oficialen Londres, Hume regresó en 1769 aEdimburgo. Sus Diálogos sobre la re-ligión natural aparecieron sólo diezaños después de la muerte del autor.La razón de que el ensayo sobre elentendimiento humano haya sido du-rante muchos años la obra más cono-cida y comentada de Hume —suple-mentada por el Treatise en cuantotrata en gran parte los mismos te-mas— se debe casi enteramente a queHume ha sido visto con frecuencia"desde Kant", como el autor que des-pertó a Kant de su "sueño dogmáti-co". Así, Hume ha sido consideradocon frecuencia como un "crítico delconocimiento" y sobre todo como un"crítico de las nociones de substanciay de causa". Desde este punto devista, Hume ha sido visto al mismotiempo como sucesor de Berkeley yde Locke y como el autor que llevó aculminación el llamado "empirismoinglés". Por otro lado, se ha puesto derelieve, especialmente durante las dosúltimas décadas, que tanto o más im-portante que el puesto que Humeocupa en la teoría del conocimientoentre Locke y Berkeley por un ladoy Kant por el otro, es el lugar queocupa como "filósofo moral". Desdeeste último punto de vista, Hume espresentado menos como un sucesor deBerkeley y un precursor de Kant quecomo un discípulo de Hutcheson (v.).

HUMEn este respecto Hume fue influidono sólo por el mencionado autor, sinotambién por Malebrance, Pierre Bay-le y, en último término, por Carnea-des. Esta segunda imagen de Humees la imagen de un "filósofo moralescéptico". Se ha indicado tambiénque Hume ocupa sobre todo un lugardentro de la historia del escepticismoen general y en particular dentro dela historia del escepticismo moderno(véase ESCEPTICISMO, ESCÉPTICOS).Acaso como reacción contra estas úl-timas interpretaciones de Hume se havuelto en parte a la idea de un Humecomo "teórico (y crítico) del conoci-miento"; en todo caso, se ha indicadoque en su epistemología reside su ma-yor originalidad y, a pesar de todo, sumayor influencia. No es nuestra tareadiscutir aquí cuál es "la verdaderaimagen filosófica de Hume". Es alta-mente probable que cuando menoslas dos principales "imágenes" —ladel crítico del conocimiento y la delfilósofo moral escéptico— sean justasdentro de ciertos límites. En el pre-sente artículo no excluiremos al Humecomo filósofo moral, pero daremos laprecedencia al Hume como crítico delconocimiento a causa de las orienta-ciones que hemos seguido a lo largode la presente obra. Así, sin prejuzgarsi la crítica humiana del conocimientoes o no "anterior" a las ideas moralesdel autor, empezaremos con ella, tantomás cuanto que ya en ella se ma-nifiesta el espíritu general de Humecomo "escéptico práctico" y comodado al "razonamiento moral" (en elsentido de 'probable' que tiene en sucaso, y en muchos otros de su época,el vocablo 'moral').

Hume estima que todas las cienciastienen una relación, mayor o menor,con la naturaleza humana, de modoque en vez de llevar a cabo investi-gaciones filosóficas que en el mejorde los casos terminen por conquistarun castillo o un villorio, es mejoravanzar hasta la capital misma y ex-tender desde ella nuestras conquistas.La "ciencia del hombre" es así "elúnico fundamento sólido de todas lasdemás ciencias". Pero tal ciencia debebasarse en la experiencia y en laobservación y no en especulacionesgratuitas y quiméricas. Hay que inves-tigar, pues, "la naturaleza del enten-dimiento humano" para averiguar suspoderes y sus capacidades; hay quecultivar "la verdadera metafísica",

879

HUMúnico modo de destruir la metafísica"falsa y adulterada".

Fundamental en el estudio pro-puesto por Hume es la investigacióndel "origen de nuestras ideas". Losresultados de la investigación de Hu-me a este respecto pueden resumirseen las siguientes proposiciones. Enprimer lugar, todo lo que el espíritu(mind) contiene son percepciones. És-tas pueden ser impresiones o ideas.La diferencia entre ellas consiste enel grado de fuerza y vivacidad: lasimpresiones son las percepciones queposeen mayor fuerza y violencia.Ejemplos de impresiones son las sen-saciones, las pasiones y las emociones.Las ideas son solamente copias o imá-genes desvaídas de las impresiones talcomo las posee el espíritu en los pro-cesos del pensamiento y del razona-miento. Por otro lado, las percepcio-nes pueden ser simples o complejas;por tanto, hay impresiones simples ycomplejas e ideas simples y comple-jas. Las percepciones simples, tantoimpresiones como ideas, son las queno admiten distinción ni separación.Así, la percepción de una superficiecoloreada es una impresión simple, yla idea o imagen de la misma super-ficie es una idea simple. Las percep-ciones compuestas, tanto impresionescomo ideas, son aquellas en las cualespueden distinguirse partes. Así, la vi-sión de París desde Montmartre esuna impresión compleja, y la idea oimagen de tal impresión es una ideacompleja.

La distinción entre impresiones eideas simples y complejas permite aHume resolver una cuestión funda-mental. Una teoría del conocimientoempirista tiende a derivar todas lasideas de las impresiones originarias.Y, en último término, esto es lo queHume se propone hacer. Pero no sinreconocer una importante restricción.En efecto, aunque hay, en general,una gran semejanza entre las impre-siones complejas y las ideas comple-jas, no puede decirse que las segun-das sean siempre copias exactas de lasprimeras. Por tanto, no puede esta-blecerse tal completa semejanza entrelas impresiones y las ideas complejas.En cambio, cuando se trata de im-presiones e ideas simples, la semejanzapuede ser afirmada. No puede serprobada universalmente, pero no puededarse, al parecer, ningún ejemplo defalta de semejanza. Hume no dice,

HUMpues, que hay necesariamente seme-janza, sino que el onus probandi dela falta de ella debe recaer en el quesostiene que no la hay o puede nohaberla. Así, en el nivel de las impre-siones e ideas simples se restablece latesis fundamental empirista: no hayninguna idea simple que no tengauna impresión correspondiente, y nohay ninguna impresión simple que notenga una idea correspondiente. Otambién: todas las ideas simples sederivan de impresiones simples quecorresponden a ellas y que represen-tan exactamente.

Λ su vez, las impresiones puedendividirse en impresiones de sensacióne impresiones de reflexión. Las pri-meras surgen en el alma originaria-mente, de causas desconocidas. Lassegundas se derivan en gran parte denuestras ideas de acuerdo con el or-den siguiente: impresión (por ejem-plo, de calor o placer) - percepción(de calor o placer de alguna clase) -copia de esta impresión en el espírituy permanencia de ella después de ter-minar la impresión - idea - retornode esta idea al alma produciendo nue-vas impresiones - impresión de refle-xión - copia de esta impresión dereflexión por la memoria y la imagi-nación - idea - producción por estaidea de nuevas impresiones e ideas.Así, hay impresiones de sensación,ideas, e impresiones de reflexión. Lasimpresiones de sensación son estudia-das por los "filósofos naturales". Lasimpresiones de reflexión (como pa-siones, emociones, etc.) surgen de lasideas. Por tanto, las ideas constituyenel primer objeto de estudio.Nos hemos extendido con cierto detallesobre estas definiciones y distincionesde Hume, porque son fundamentalespara entender todo su pensamiento.Éste consiste en gran parte en unexamen de las ideas (un examen delentendimiento) y en un examen de laspasiones — al cual sigue un examende "la moral". De este modo puedenverse los dos aspectos básicos de lafilosofía de Hume: el epistemológicoy el "moral". La epistemología deHume se funda en buena parte en ladoctrina de la conexión oasociación de ideas (véase ASOCIACIÓNY ASOCIACIONISMO). Pero antes de verqué función ejerce esta doctrina espreciso referirse a otra distinciónfundamental: es la que Humeestablece entre lo que llamare-

HUMmos "hechos" (matters of fact) y"relaciones" (relations of ideas). Estadistinción ha ejercido gran influenciay un fragmento considerable de latradición empirista y positivista pos-terior a Hume se funda en ella.

La distinción es importante encuanto que mediante la misma sepuede establecer qué uso propiose hace de las ideas al razonar ycómo se introduce "el método expe-rimental del razonamiento". La distin-ción permite asimismo eliminar lasentidades ficticias producidas por la"metafísica adulterada", la cual creepoder demostrar la existencia de unaentidad cuando es capaz de dar razónde esta entidad sin atenerse a la ex-periencia.

El razonamiento consiste en undescubrimiento de relaciones. Unas deestas relaciones lo son entre hechos;otras relaciones lo son entre lo quehemos llamado "relaciones" (las "re-laciones de ideas"). Decir: "El oro esamarillo" o "El hidrógeno es menospesado que el aire" es establecer re-laciones entre hechos. Decir: "La su-ma de 4 y 4 es igual a 8" o "La sumade los tres ángulos de un triángulo(en un espacio euclídeo plano) esigual a dos ángulos rectos" es establecerrelaciones entre relaciones. Lasproposiciones sobre hechos son con-tingentes; no hay ninguna necesidadde que los hechos sean tales como dehecho son, ni ninguna necesidadde que se relacionen tal como de he-cho se relacionan. Las proposicionessobre relaciones son necesarias; suverdad deriva de que lo contrario deuna de tales proposiciones constituyeuna contradicción. Las proposicionessobre hechos dicen algo, pero sólo sonprobables. Las proposiciones sobre re-laciones son absolutamente ciertas, perono dicen nada — es decir, nadaacerca de lo que "hay". No puedepasarse, pues, de unas proposicionesa las otras, ya que son completamenteheterogéneas entre sí. Las proposicio-nes verdaderas sobre hechos estánfundadas en la experiencia; las pro-posiciones verdaderas sobre relacionesestán fundadas en la no contradic-ción. No hay otras proposiciones po-sibles; por tanto, todos los libros quecontengan enunciados que no sean"razonamiento demostrativo" ( comoel de la lógica o la matemática) o"razonamiento probable" (como el dela experiencia) deben "arrojarse a las

880

HUMllamas". Así, Hume "arroja a las lla-mas" los libros que, como los de teo-logía o metafísica, no contienen másque "falsas proposiciones" en el sen-tido de ser proposiciones que parecenserlo sin serlo en verdad.

Hume aplica estas nociones a unadetallada crítica de toda clase de"ideas" para ver en qué medida tales"ideas" están o no fundadas en laexperiencia o constituyen "relacionesde ideas". No podemos extendernosen esta crítica, pero mencionaremostres aspectos básicos de ella: la ideade existencia; la idea de relación cau-sal y la idea de substancia (bajo elaspecto de la idea de la identidadpersonal).

En cuanto a la idea de existencianos limitaremos a señalar que, segúnHume, no hay nada que pueda lla-marse "existencia" independientemen-te de la idea de lo que concebimosser existente. La idea de existencia noagrega nada a la idea de un objeto:'objeto' y 'objeto existente' son expre-siones sinónimas. Por otro lado, paraadmitir la idea de un objeto hay quereferirse a la impresión que le ha da-do origen.

Respecto a la relación causal, noshemos referido a ella en el artículoCausa (v. ). Agreguemos, o reitere-mos, que como las proposiciones sobrerelaciones causales son proposicionessobre hechos, no son necesariamenteverdaderas. La experiencia nos muestraque a un cierto hecho (o aconte-cimiento) sucede regularmente otrocierto hecho (o acontecimiento); elprimer hecho es llamado "causa" y elsegundo "efecto". Pero la experienciano puede mostrarnos que hay necesi-dad en la conexión causal, pues estano es una conexión de las del tipo delas "relaciones de ideas" (como lasconexiones lógicas o matemáticas).En otros términos, el efecto no estácontenido necesariamente en la causa,como afirman los "racionalistas". Lasconexiones causales son inferenciasprobables, fundadas en las asociacio-nes de ideas tal como han tenido lu-gar en el pasado, lo que nos permitepredecir —con "certidumbre moral"—el futuro. Inferimos que la llama esefecto del fuego cuando asociamosmediante semejanza la impresión dela llama con ideas de llamas que he-mos visto en el pasado y que hemosrelacionado mediante contigüidad conla idea del fuego. La conexión causal

HUMes, pues, una inferencia fundada enla repetición; ésta engendra la "cos-tumbre", la cual produce la "creen-cia" (v.). La ciencia de las cosasnaturales se basa, así, en una serie decreencias; la certidumbre es resultadode la repetición de la experiencia y,por consiguiente, el conocimiento dela Naturaleza —y, en general, de to-dos los hechos— es asunto de proba-bilidad. Ello no significa que Humeniegue la constancia de las leyes natu-rales. En rigor, Hume se opone a los"milagros". Pero la constancia men-cionada no es asunto de necesidadlógica o racional, sino resultado deobservación.

Sobre la substancia, puede decirsealgo similar a lo dicho sobre la exis-tencia; la idea de substancia no sederiva de ninguna impresión de sen-sación o de reflexión: es "una colec-ción de ideas simples unidas por laimaginación". En otros términos, nohay ninguna realidad que se llame"substancia". 'Substancia' es sólo unnombre que se refiere a una coleccióno haz (bundle) de cualidades. Nohay, pues, las cualidades de una cosamás su substancia. Ahora bien, todoeso puede aplicarse a la noción de"yo" (self) y a la de "identidad per-sonal". Cuando entro en lo que sellama "yo", proclama Hume, "toposiempre con alguna percepción parti-cular u otra". Ello no significa queno pueda hablarse de "yo" y de "yomismo"; sólo ocurre que no hay unyo substancial, sino, una vez más, unaserie de percepciones unidas asociati-vamente. Lo mismo puede decirse dela llamada "simplicidad".

Puede verse, pues, que en cadacaso la noción de asociación y las di-versas formas de asociación son fun-damentales para Hume con el fin deresolver los problemas planteados porsu "crítica del conocimiento". Ahorabien, lo mismo sucede en lo que tocaa su "filosofía moral".

Hume considera que la percepciónmoral no es cosa del entendimiento,sino de "los gustos" o "sentimientos".Éstos no son gustos y sentimientos deunos supuestos principios absoluta-mente evidentes; los gustos y senti-mientos lo son de cada cosa particular.Además, lo son en tanto constituyenjuicios del individuo al aprobar o re-probar una acción, un sentimiento,etc. No se puede demostrar que algoes bueno o malo mediante argumento

HUMracional; a fortiori, no se puede con-vencer a nadie de que algo es buenoo malo mediante tal tipo de argu-mento. La razón no es la maestra delas pasiones; si hay alguna relaciónentre ellas lo es en el sentido de quela razón es "esclava de las pasiones".Estas pasiones pueden ser directas (oderivadas inmediatamente de la expe-riencia, como el placer, el dolor, laaversión, el miedo, la esperanza, etc.)o indirectas (o derivadas de una re-lación doble de impresiones a ideas,como el amor y el odio). En todos loscasos los juicios de aprobación o re-probación de las pasiones son juiciosde hechos y, por tanto, no son "nece-sarios". Ahora bien, hay dos tiposfundamentales de experiencia —elplacer y el "desplacer"— que regulanla vida de las pasiones en el sentidode condicionar empíricamente la apro-bación o reprobación. La teoría moralde Hume es una teoría hedonista ocuando menos se halla fuertementeinfluida por el hedonismo (VÉASE).Así, la conjunción de ciertas expe-riencias con el placer y la conjunciónde otras experiencias con el "despla-cer" hace esperar una realidad si-milar a la que se observa en la rela-ción causal antes tratada. La acciónvoluntaria y la conducta se siguen node la obediencia a un principio o deun razonamiento, sino de la expecta-ción de la aparición de un sentimien-to de placer o de la desaparición oeliminación de un sentimiento de"desplacer". Ello no significa, sin em-bargo, que la doctrina moral de Humesea radicalmente "subjetiva". Junto ala experiencia "pasional" subjetiva hayla experiencia "pasional" inter-subje-tiva. En este punto Hume se muestragrandemente influido por las ideas deHutcheson sobre la simpatía (v. ).Además, se halla influido por la ideade que hay una "naturaleza huma-na" que es igual en todos los hombresy que hace posible no sólo ciertas re-gularidades en la conducta moral, sinotambién la aceptación de la obliga-ción, de la justicia y de otras "nor-mas" morales y sociales. Aunque lajusticia y, en general, todas las "obli-gaciones" son para Hume "artificia-les", hallan un fundamento sólido enel "egoísmo" propio de cada indivi-duo humano. Los hombres han des-cubierto y promovido "virtudes artifi-ciales" con el fin de alcanzar unaseguridad sin la cual les sería imposi-

881

HUMble convivir. La artificialidad de talesvirtudes no es, sin embargo, equiva-lente a una mera convención arbitra-ria; de alguna manera lo artificial sehalla fundado en lo "natural".

La fuerte tendencia de Hume a la"observación de los hechos" se mani-fiesta asimismo en sus doctrinas acercade la religión. Las "verdades religiosas"—tales como la sustancialidad einmortalidad del alma, la existencia deDios, etc.— no pueden demostrarsemediante la razón. Tampoco puedemostrarse racionalmente que no haytales "verdades". Así, Hume rechazatanto el esplritualismo como elmaterialismo racionalista. Pero el re-chazo de toda prueba a priori no sig-nifica que Hume rechace toda prue-ba: hay pruebas a posteriori, como laderivada de la observación del ordendel mundo, que son por lo menos con-vincentes, o persuasivas. Las "verda-des religiosas" son también, comotodas las otras "verdades", asunto deprobabilidad y plausibilidad. De ahíque sea difícil concluir que Hume fueun teísta, un ateo o un agnóstico; suactitud es a menudo agnóstica y, porasí decirlo, moderadamente teísta, peroen ningún caso dogmáticamenteteísta o atea. El principal y constanteenemigo de Hume es el dogmatismo;toda certidumbre en cualquier esfera—en la ciencia, en la moral o en lareligión— es sólo "certidumbremoral".

HUSSERL (EDMUND) (1859-882

HUS1938), nac. en Prossnitz (Moravia),estudió matemáticas en Weierstrass yasistió a las clases de Brentano en laUniversidad de Viena (entre 1884 y1886). Las lecciones de Brentano in-fluyeron grandemente no sólo en laformación filosófica de Husserl, sinotambién en la "idea general de la fi-losofía" que éste se forjó. "Privatdo-zent" en la Universidad de Halle de1887 a 1901, y en la Universidad deGöttinga de 1901 a 1916, Husserl fuenombrado en 1916 profesor titular enla Universidad de Friburgo i.B., dondeenseñó hasta su jubilación en 1928.

Las dificultades que ofrece abre-viar el pensamiento de un filósofo sonsiempre grandes. En el caso de Hus-serl parecen, además, insuperables.Por lo pronto, los escritos de Husserlpublicados durante su vida e inclusi-ve algunos de los que aparecieronpoco después de su muerte, represen-tan sólo una parte de su pensamiento.Por otro lado, el modo de pensar deHusserl, especialmente el que revelanlas "obras inéditas" en curso de pu-blicación, es esencialmente "deslizan-te"; es un pensamiento que consisteen gran parte en "hacerse" y en"constituirse". Como por la índole dela presente obra tendremos que abre-viar y esquematizar sin tregua no nosserá posible dar de Husserl —como,por lo demás, de otros filósofos, enparticular de los mayores— una ima-gen siquiera razonablemente fiel. He-mos procurado paliar en lo posibleeste inconveniente del mismo modoque lo hemos hecho con otros filóso-fos: refiriéndonos a algunos conceptosfundamentales en otros artículos de laobra. Especialmente importante es enel actual respecto el artículo FENOME-NOLOGÍA, que puede considerarse co-mo un complemento directo del pre-sente, pero deben tenerse presentesasimismo las llamadas hechas a otrosartículos.

Eugen Fink (v.), que fue uno delos discípulos de Husserl más cerca-nos al maestro, ha propuesto "dividir"—o "articular", cuando menos evolu-tivamente— el pensamiento de nues-tro autor en tres períodos: el de Halle(que culmina en las Investigacioneslógicas); el de Göttinga (que culmi-na en las Ideas); y el de Friburgoi.B. (que culmina en la Lógica for-mal y trascendental). Otro discípulode Husserl, Herbert Spiegelberg, ha

HUSpropuesto "dividir" o "articular" elpensamiento de Husserl en otros tresperíodos: el "período pre-fenomeno-lógico", hasta 1901 (cuyas ideas co-rresponden al primer volumen de lasInvestigaciones); el "período fenorne-nológico", hasta 1906 aproximada-mente (cuyas ideas, primariamenteepistemológicas, corresponden al se-gundo volumen de las Investigacio-nes); y el período de "la fenomenolo-gía pura", que se organiza hacia1906, y que conduce a la formulaciónde un nuevo trascendentalismo y, enúltimo término, a un "idealismo feno-menológico".

Hay razones para estas dos "divisio-nes" siempre que no se olvide quemás bien que de "períodos" más omenos claramente delimitados se tratade "reorientaciones" del mismopensamiento y sobre todo del mismo"tipo de pensar". De las dos, preferi-mos la de Fink, y a ella nos aten-dremos sustancialmente, pero adver-tiremos que el "paso" del segundovolumen de las Investigaciones a lasIdeas parece ser más continuo de loque Fink da a entender y que, porotro lado, el "período de las Ideas"no comienza propiamente con la pu-blicación de éstas, o muy poco antesde la publicación, sino, como reparaSpiegelberg, hacia 1906. En efecto,según hace notar Walter Biemel ensu introducción a la edición de Laidea de la fenomenología (5 confe-rencias dadas por Husserl en Göttin-ga, del 26 de abril al 2 de mayo de1907; véase HUSSERLIANA, II [Cfr.bibliografía de este artículo para lostítulos originales y fechas de publica-ción]), Husserl había llegado yacuando menos a principios de 1907 ala idea de la necesidad de transfor-mar la fenomenología como psicologíadescriptiva en una fenomenología comofenomenología trascendental. El propioHusserl se expresó claramente en estesentido en uno de los manuscritosprocedentes del año 1907 y citados alefecto por W. Biemel (op. cit., pág.ix). Entre los grandes filósofos delpasado que son fundamentales paraentender a Husserl figuran Platón,Descartes y Kant. Parece que latransformación a que antes nos re-ferimos está muy estrechamente ligadaal creciente interés de Husserl porKant, o por algunos temas y concep-tos kantianos — y especialmente porla idea de la crítica de la razón como

HUSfilosofía trascendental. Agreguemosque la idea fundamental de reducción(VÉASE) procede asimismo de la épocamencionada, como lo muestra el ín-dice de las conferencias redactadopor Husserl (op. cit., págs. 3-14) ysu elaboración del mismo en la con-ferencia [o lección] I. Husserl insisteen la idea de que la filosofía se hallaen un nivel o dimensión distintos delos de las "ciencias naturales" (op.cit., pág. 24). Ello parece estar encontradicción con el resonante artículoque Husserl publicó en Logos (I[1911]) sobre "la filosofía como cienciarigurosa". Pero debe tenerse presenteque la "ciencia" (Wissenschaft) de laque se trata aquí es, propiamentehablando, un "saber" —un "saberriguroso" o "saber estricto"— queconstituye el patrón para el rigor delas "ciencias", incluyendo las"ciencias naturales".

El primero de los tres mencionados"períodos" en la "evolución" de Hus-serl incluye sobre todo trabajos cuyaorientación o, más exactamente, cuyomodo de pensar es sensiblemente aná-logo al de autores como Brentano,Carl Stumpf, Anton Marty, Alexiusvon Meinong y otros. Tales trabajosno son ajenos a los esfuerzos llevadosa cabo coetáneamente por Frege (v.)y otros autores para fundamentar lamatemática (o, según los casos, elconocimiento matemático) y depurarlade todo "psicologismo" (v.). Además,lo que puede llamarse "la escuela deBrentano" impresionó a Husserl en elsentido de llevarle a la aludidaconcepción de la filosofía como una"ciencia rigurosa", alejada de toda"especulación" y atenta a funda-mentos, conceptos básicos, etc. Escierto que al comienzo Husserl tratólos conceptos matemáticos en formapsicológica, o que parecía tal, peromuy pronto se orientó hacia un "ob-jetivismo". Ya dentro de este últimocomenzó a desarrollar su forma carac-terística de pensar que no abandonónunca y que puede describirse en lassiguientes palabras de Spiegeíberg:"un sistema al revés". En efecto, aun-que para ciertos filósofos contemporá-neos el pensamiento de Husserl, espe-cialmente el de las últimas "fases",tiene mucho de "especulativo", nofue nunca tal en el espíritu del propioHusserl, el cual consideraba que pen-sar filosóficamente equivalía a descri-bir pulcramente "lo que veía". Justa-

883

HUSmente, la inclusión, en la descripciónde "lo que se ve", de los esfuerzosintelectuales llevados a cabo para"verlo", es uno de los motivos queexplican el carácter a la vez "fluyen-te" y "sinuoso" del pensamiento deHusserl. En todo caso, su aspiracióndesde casi los comienzos consistió en"ver", y "ver" significaba "ver radi-calmente". En sus intentos para con-seguir lo último, Husserl fue analizan-do varios conceptos fundamentales ala vez lógicos y gnoseológicos paradepurarlos no sólo de psicologismo ysubjetivismo, sino también de todoslos posibles "supuestos naturalistas",así como para denunciar inadvertidossupuestos ontológicos, tales como elnominalismo. Siguiendo varias otrasdirecciones coetáneas, Husserl aspiróa liberar a la filosofía de toda ideade confusión con una ciencia natural,y a la vez de liberarla de toda tenta-ción de reducción a la psicología o aalguna forma de psicología. La filo-sofía no tiene por qué ocuparse de losfenómenos de que tratan las cienciasnaturales. Tampoco tiene por quéocuparse de fenómenos psíquicos encuanto fenómenos reales. Si de algose ocupa es de una especie de "tercerreino" que no está constituido ni porlas cosas ni por sus representaciones:psíquicas: es el reino de lo que algu-nos filósofos han llamado "las signifi-caciones" y que Husserl concibió co-mo el reino (platónico o cuasi-plató-nico) de las "esencias" en cuanto"unidades ideales de significación".

Nos hemos extendido sobre estepunto en varios artículos (especial-mente, ESENCIA, IDEA, FENOMENOLO-GÍA). Indiquemos aquí tan sólo que elpaso de una lógica pura" a una "fe-nomenología descriptiva" y luego auna "fenomenología pura" fue facili-tado por la elaboración de la nociónde conciencia (v.) como vivencia "in-tencional" — adjetivo necesario, por-que no todas las vivencias son necesa-riamente intencionales (véase INTEN-CIÓN, INTENCIONAL, INTENCIONALI-DAD. La fenomenología no se ocupa dehechos (v. HECHO); en efecto, todaslas experiencias relativas al mundo na-tural, todas las proposiciones de lasciencias, todas las creencias, etc. que-dan "suspendidas" o, mejor dicho,puestas entre paréntesis (v.). El pa-réntesis o "epojé" (v.) desempeña,sin embargo, sólo una función negati-va: no sirve todavía para aprehender

HUSlo dado tal como se da puramente ala intuición (v. ) esencial, sino única-mente para preparar el proceso dereducción (v.) indispensable con elfin de alcanzar la intuición esencial.En efecto, esta intuición no es unaintuición empírica ni tampoco unaintuición de algo "real" — una intui-ción de lo real al modo metafísico, osupuestamente tal. Es una intuiciónpura de las esencias, es decir, de lodado desde el punto de vista esen-cial y no fáctico. Así, la fenomenolo-gía es un método que permite "ver"no otra realidad, sino, por así decirlo,la realidad otra o, si se quiere, unaespecie de "otredad" (irreal) de larealidad, es decir, de todas las reali-dades, incluyendo en éstas las llama-das "realidades ideales" o también"idealidades".

Así considerada, la fenomenologíaes un punto de vista estrictamenteotro que el punto de vista de lo queHusserl llama "la actitud natural": esel punto de vista por medio del cualse ve todo lo que revela la actitudnatural en cuanto que "suspendido" o"puesto entre paréntesis". Pero ellosignifica que la fenomenología no esuna ciencia junto a otras, ni siquierauna "ciencia básica": es el fundamen-to de toda ciencia y de todo saber.Puede llamarse por ello una "filosofíaprimera", la cual no tiene ningún ob-jeto propio, a diferencia de todas lasposibles "filosofías segundas".

En la descripción fenomenológica yespecialmente en la que hace posiblela llamada "reducción eidética" nosencontramos con un "puro flujo (in-tencional) de lo vivido, en el cualpuede destacarse el aspecto noético yel aspecto noemático. Se trata, bienentendido, de aspectos de un mismo"flujo", no de dos realidades distintas,bien que co-relacionadas. Pero conello no se llega todavía a una capasuficientemente básica, fundamental o"radical". Es menester proceder a lareducción trascendental en la cual elúnico "objeto" de "visión fenomeno-lógica" es el "ego mismo". Apareceentonces lo que se ha llamado "con-cepción egológica de la conciencia",es decir, la idea del "yo [o ego] tras-cendental". Este "ego" no es ya en-tonces un mero aspecto, o un solo, enun único "flujo de lo vivido": es elfundamento de todos los actos inten-cionales. Por ser fundamento de talesactos el yo es, como dice Husserl,

HUS"constitutivo" ( véase CONSTITUCIÓNy CONSTITUTIVO). Ello no significaadoptar una posición similar a la kan-tiana; aunque hay en Husserl proba-blemente mucho más kantismo delque el propio autor sospechaba, haydiferencias fundamentales entre el"yo" kantiano y el "yo" husserlianoinclusive cuando Husserl pasa defi-nitivamente a adoptar la posiciónllamada "idealismo fenomenológico"— rechazada y criticada por muchosque hasta entonces habían seguido alfilósofo. El yo trascendental husser-liano es un "residuo fenomenológico"y no el "Yo pienso" kantiano que''acompaña a todas las percepciones".Además, a diferencia de lo que suce-de en Kant, las realidades no estánpara Husserl "constituidas", sino quesiguen siendo "las cosas mismas" talcomo se dan a la intuición esencial.En este respecto puede decirse quehay en Husserl un progresivo acerca-miento a Descartes — acercamientoque se hace explícito, en el curso deltercer "período", en las Meditacionescartesianas. En todo caso, la fenome-nología va apareciendo cada vez me-nos como lo que fue originariamente—un método— y se va aproximandocada vez más a lo que Husserl se es-forzó por hacer de ella: una "ciencia"sin supuestos.

La afirmación de la conciencia —sise quiere, del "yo trascendental"—como "único ser indudable", como"algo" que tiene "una realidad pro-pia" no debe ser interpretada, sinembargo, como resultado de una me-tafísica trascendental: se trata, unavez más, de "filosofía primera". Perono basta subrayar este último aspecto:hay que afrontar los problemas quese suscitan dentro de tal filosofía. Estosproblemas son múltiples, perodestacaremos algunos: el problema dela realidad, el de la verdad y el de laintersubjetividad. El problema de larealidad es el del paso de la inmanen-cia de la conciencia a la trascenden-cia. Husserl ha tratado este problemadesde muy diversos ángulos. Uno deellos es la descripción de los cogitataen cuanto "cogitaciones absolutas".Para ser reales —en el sentido de "ra-dicalmente reales"— estas cogitatatienen que ser absolutas. Para ser ab-solutas deben de participar en el ca-rácter absoluto del yo fenomenológi-co. Este carácter absoluto sólo puedenrecibirlas las cogitata en cuanto están

884

HUS"fundadas" en el yo. Husserl llega ala conclusión de que una realidad nofundada en el yo fenomenológico esabsurda, o se contradice a sí misma.Otro de los ángulos desde los cualesha sido tratado el problema de la rea-lidad en la fenomenología trascendentalradical es el de la "constitución". Lafenomenología se convierte de estemodo en "fenomenología constituti-va". De modo similar al kantiano—aunque sin abandonar, cuando me-nos en intención, los resultados de la"fenomenología descriptiva"— Hus-serl procede a determinar los objetosde la conciencia trascendental encuanto constituidos. La constituciónde referencia, sin embargo, no essimple ni única. Hay una serie com-pleja de "regiones de constitución"que se convierten en otras tantas re-giones de la realidad. Como la cons-titución de que hablamos constituyelas objetividades, o regiones de objeti-vidades, considerándolas como resi-duos de un proceso genético de cons-titución, Husserl se esfuerza por agre-gar a las ya muy diversas versiones dela fenomenología una "fenomenologíagenética". Debe advertirse al respectoque la constitución no es siempre ne-cesariamente activa. Puede ser "pasi-va". Esta última es de carácter "per-ceptual" o "perceptivo"; la primera,en cambio, es de carácter judicativo.De este modo intenta Husserl "reab-sorber" en el "yo que constituye" to-das las realidades que, al parecer,habían quedado descartadas, o inclu-sive eliminadas, en el idealismo feno-menológico como pura "egología tras-cendental". Es posible que Husserlhaya pensado que haya un procesode "proto-constitución" en la concien-cia del tiempo, pero este es un puntoen el que no puede concluirse nadadefinitivo sin tener a mano todos losescritos de Husserl.

El problema de la verdad es abor-dado por Husserl por medio de una"lógica absoluta", de la cual son par-tes limitadas, y subordinadas, la lógi-ca formal y la lógica trascendental.Ninguna de estas dos lógicas tiene encuenta lo que Husserl llama "la expe-riencia pre-predicativa", de la que seocupa ampliamente el libro Lógicaformal y trascendental.

Nos hemos ocupado del problemade la intersubjetividad en el artículoINTERSUBJETIVO, por lo que no esti-mamos necesario volver sobre este im-

HUSportante aspecto del pensamiento deHusserl. Indicaremos únicamente queaquí aparece la idea de una "fenome-nología monadológica" que bien pu-diera ser la culminación del pensa-miento de Husserl. Pues aun cuandoesta idea surgió en Husserl ya hacialos años 1923 y 1924, sus escritosposteriores la confirman más bien quela invalidan. No trataremos aquí tam-poco de lo que algunos consideran co-mo una de las más fecundas ideas deHusserl —una idea que sigue ejer-ciendo influencia en varios autorescontemporáneos—: la idea del "mun-do-vida", por habernos extendido so-bre ella en el artículo LEBENSWELT.Señalaremos sólo que con esta idea elpensamiento de Husserl parece volvera "lo concreto" y a "las cosas mis-mas", pero no ya mediante una simpleconfianza en ellas, sino por el amplioy complicado rodeo de una funda-mentación "egológica". De este modoel idealismo fenomenológico de Hus-serl puede aparecer no como una"desviación" de la supuesta primitivaintuición de la fenomenología, sinocomo un intento de reafirmación yampliación de esta intuición.

Agregaremos, para terminar, quehay en el último período del pensa-miento de Husserl un intento biendeterminado de fundar la fenomeno-logía en lo que podría llamarse "fe-nomenología del Espíritu" — en unsentido no necesariamente hegeliano,pero en donde podrían asimismo ha-llarse, más de lo que podría esperarse,las huellas (no forzosamente ladirecta influencia ) de Hegel. Enefecto, en su obra sobre La crisis delas ciencias europeas y la fenomeno-logía trascendental, Husserl defiendeel estudio autónomo del espíritu en síy por sí (a diferencia de todos losintentos de reducción naturalista).Además, llega a afirmar que el propioestudio de la Naturaleza y hasta elconcepto de Lebenswelt adquierensentido solamente en el plano del es-píritu. La Naturaleza no es para Hus-serl ajena al espíritu ni contraria a él:está fundada en el espíritu, el cualexiste en sí y por sí, pudiendo de estemodo ser tratado de un modo racionaly verdaderamente científico. El "na-turalismo" y el "objetivismo" moder-nos han impedido reconocer que larazón se halla fundada en el espíritu— el cual, y sólo el cual, "es inmor-tal". La fenomenología trascendental

HUSresulta ser así, en la intención deHusserl, no sólo el saber radical, sinola única superación posible de "la cri-sis contemporánea".

Husserl ha ejercido, y sigue ejer-ciendo, vasta influencia sobre muchosaspectos de la filosofía contemporá-nea. La "escuela fenomenológica" o,como podría llamarse más propiamen-te, "el movimiento fenomenológico"no se reduce a los discípulos inme-diatos de Husserl o a los colaboradoresdel Jahrbuch für Philosophie undphänomenologische Forschung (1913-1930) donde aparecieron, entre otrasobras, las Ideas I, de Husserl, la Éti-ca, de Scheler, y El Ser y el TiempoI, de Heidegger. Por otro lado, algu-nos de los discípulos de Husserl queestuvieron más cerca del maestro—como Max Scheler y Martin Hei-degger—, aunque de algún modopartieron de Husserl, se separaron deél hasta el punto de que en algúnsentido dejaron de formar parte del"movimiento fenomenológico". Con elfin de sistematizar la presentación dela influencia de Husserl y del "movi-miento fenomenológico", presentare-mos un esquema de este movimientoen la forma en que ha sido minucio-samente descrito por el discípulo deHusserl, Herbert Spiegelberg (nac.1904) en la obra citada en la biblio-grafía. Como se verá por las llama-das, hemos dedicado artículos espe-ciales a cierto número de autores queo son, o han sido, fenomenólogos o dealguna manera han recibido influen-cias de Husserl o han elaborado te-mas en un sentido a veces próximo ala fenomenología husserliana.

Spiegelberg habla del "viejo movi-miento" e incluye en él los Círculosde Gôttinga (v. ) y de Munich (v. ).En el primero se distinguieron AdolfReinach (v.), Moritz Geiger (v.),Dietrich von Hildebrand (v.) y Hed-wig Conrad-Martius (v.), agregándo-se a ellos luego A. Koyré (v.), Ro-mán Ingarden (v.), Edith Stein (v.)y Fritz Kaufmann (v.). En el segun-do se distinguieron algunos de los fi-lósofos que acabamos de mencionar(Reinach, Geger) y otros menos pro-minentes, como Aloys Fischer. Perohay otros "miembros" de dichos Círcu-los o que se allegaron a ellos duranteun tiempo; así, August Gallinger(1871-1959: Das Problem der objekti-ven Möglichkeit. Eine Bedeutungsa-nalyse, 1913. — Zur Grundlegung ei-

885

HUSner Lehre von der Erinnerung, 1914);Wilhelm Schapp (nac. 1884: Beiträ· gezur Phänomenologie der Wahr-nehmung, 1910, 2a ed., 1925. — Dieneue Wissenschaft vom Recht, 1930[trad. esp.: La nueva ciencia del De-recho, 1929]. —In Geschichten ver-strickt, 1955); Jean Hering (nac.1890: Phénoménologie et philosophiereligieuse (Études d'histoire et de phi-losophie religieuse), 1925, y el trabajosobre esencia, esencialidades e ideamencionado en la bibliografía deESENCIA; Kurt Stavenhagen (1885-1951: Absolute Stellungsnahmen. Eineontologische Untersuchung über dasWesen der Religion, 1925. — DasWesen der Nation, 1934. — Heimatals Grundlage menschlicher Existenz,1939. — Person und Persönlichkeit.Untersuchungen zur Anthropologieund Ethik, 1957, ed. Harald Delius).Puede mencionarse también a ArnoldMetzger (nac. Landau [1893-1952]:"Der Gegenstand der Erkenntnis",Jahrbuch, etc., VII, 1925, págs. 613-70; Phanomenologie und Metaphysik,1933; Freiheit und Tod, 1955; Frei-heit und Dämanie, 1956). — Debeadvertirse que algunos de estos auto-res no recibieron influencias directasde Husserl, sino de algunos discípulosde Husserl (como Adolf Reinach).Junto a estos Círculos puede mencio-narse, como caso especial, el de Ale-xander Pfänder (v.). A ellos siguen,dentro del "viejo movimiento", MaxScheler y Martin Heidegger (VÉANSE), este último por lo menos "en tantoque fenomenólogo", así como —amucha mayor distancia de Husserl—Nicolai Hartmann.

No seguimos enteramente la expo-sición de Spiegelberg al notar queentre los filósofos que, fuera de Ale-mania, recibieron cuando menos inci-taciones importantes de la fenomeno-logía, figuran prominentemente Orte-ga y Gasset (v.), Francisco Romero(v.), Jean-Paul Sartre (v.) y M. Mer-leau-Ponty (v.), pues agregamos enla lista los dos primeros y suprimirnosde ella varios otros nombres que pa-recen menos "relacionados" con Hus-serl, bien que de algún modo hayanhecho uso de principios o resultadosdel método fenomenológico. Debe ad-vertirse que en algunos casos (comoen Ortega y Gasset), el interés porHusserl ( a quien dio a conocer muypronto en España) va ligado a unacrítica rigurosa de Husserl. En otros

HUScasos, la fenomenología es "usada" enmodos más parecidos a los de Hei-degger que a los de Husserl. Hayciertos casos más difíciles de clasifi-car, como el de Oskar Becker ( v. ).

Algunos de los discípulos más cer-canos a Husserl, en alguna de las"etapas" del pensamiento de éste, co-laboraron en la "edición" de algunosescritos; tal es el caso de Roman In-garden, Edith Stein, Eugen Fink (v.)y Ludwig Landgrebe (nac. 1902)[véase sobre este punto el artículo deRoman Ingarden en Philosophy andPhenomenological Research, XXIII(1962-1963), 155-61]. El trabajo depreparación y "edición" de textos deHusserl ha sido proseguido y, por asídecirlo, "sistematizado" por el grupoque tiene su centro en Lovaina: antetodo, el Padre Hermann Leo Van Bre-da (que desempeñó un papel tan im-portante en la recuperación de ma-nuscritos de Husserl en 1938), WalterBiemel, Marly Biemel y otros (entrelos que han trabajado en los manus-critos figuran asimismo S. Strasser yR. Boehm).

No podemos hacer ahora, para ter-minar, sino mencionar los nombres dealgunos autores que han sido influidospor Husserl, o han usado principios ométodos fenomenológicos (cuandomenos ocasionalmente) o han colabo-borado en la presentación e interpre-tación de la filosofía de Husserl — todolo cual nos lleva ya algo lejos de un"movimiento fenomenológico" ensentido estricto. Destacamos al res-pecto a Mikel Dufrenne (nac. 1910:Phénoménologie de l'expérience esthé-tique, 2 vols., 1953. — La notion d'apriori, 1959); Raymond Polin (nac.1911: La création des valeurs, 1944.— La compréhension des valeurs,1945. — Du laid, du mal, du faux,1948; Pierre Thévenaz (1913-1955:L'Homme et sa raison, 2 vols., 1958,ed. P. Ricoeur); Paul Ricoeur (v.),Alphonse de Waelhens (1.); DorionCairns (nac. 1901); Aaron Gurwitsch(nac. 1901: Théorie du champ de laconscience, 1957); Emmanuel Levi-nas (Théorie de l'intuition dans laphénoménologie de Husserl, 1930).Conviene citar asimismo la labor deMarvin Farber (nac. 1901), que con-tribuyó grandemente al conocimientode Husserl en los países de lenguainglesa con su libro sobre fenomeno-logía y con la fundación, en 1941, de larevista Philosophy and Phenomeno-

HUSlogical Research — bien que el propioFarber se haya apartado de Husserlen dirección a un naturalismo racio-nalista y la revista citada contengamuchos artículos de carácter no feno-menológico. En rigor, no es fácil siem-pre distinguir entre autores que hanseguido, siquiera parcialmente, a Hus-serl, y autores que han contribuidosobre todo al conocimiento y críticade Husserl. En algunos casos, la in-fluencia recibida de Husserl se une ala recibida de otros autores: tal sucedecon Ernesto Mayz Vallenilla (Fe-nomenología del conocimiento, 1956[título completo, infra]. — Ontologíadel conocimiento, 1960), influido a lavez por Husserl y Heidegger. Tal su-cede asimismo, en parte, con autorescomo Alfred Schütz (1899-1959: Dersinnhafte Aufbau der sozialen Welt,1932. — Collected Papers, I: TheProblem of Social Reality, 1962, ed.M. Natanson y H. L. van Breda);Maurice Natanson (nac. 1924: A Cri-tique of Jean-Paul Sartre's Ontology,1951. — The Social Dynamics of G.H. Mead, 1956. — Literature, Philo-sophy, and the Social Sciences, 1962),John Wild (v.) ο Jean Wahl (v.).Nos limitaremos, pues, a continuacióna citar una serie de nombres de autoresque, en todo caso, han contribuido alconocimiento de Husserl y de lafenomenología y algunas de cuyasobras figuran en las bibliografías deestos artículos: Gaston Berger, QuentinLauer, S. J., Tran-Duc-Thao, JoséGaos (v.), J. D. García Bacca (v.),Joaquín Xirau (v.), Samuel Ramos(v.), Francis Jeanson, Jean Wahl (v.),Carlos Astrada, Suzanne Bachelard.Ni esta última lista ni las anterioreses exhaustiva; se trata simplemente deejemplos que ayudan a comprender elradio de acción, influencia e interésproducidos por la obra de Husserl.

HUTCHESON (FRANCIS) (1664-1746) nac. en Armagh (Irlanda delNorte) de padres escoceses, estudióen la Universidad de Glasgow. Entre

HUT1720/1722 y 1727 enseñó en una es-cuela presbiteriana de Dublin y des-de 1727 fue profesor de filosofía mo-ral en la Universidad de Glasgow.

Siguiendo en parte a Shaftesbury(v.) y en parte a Joseph Butler (v.)y oponiéndose a Bernard de Mande-ville (v.), Hutcheson es consideradocomo uno de los principales represen-tantes de la llamada "escuela del sen-tido moral". El sentido moral es, se-gún Hutcheson, la fuente de nuestraconciencia moral. Mediante tal sentidopueden percibirse las diferencias entrelas acciones moralmente buenas y lasacciones moralmente malas. Pero elsentido moral hace más: nos empujaa aprobar las primeras. El sentido mo-ral constituye el origen de la concien-cia moral, en un sentido parecido acorno el sentido de la vista da origena los estímulos visuales.

El objeto de nuestra aprobación esla benevolencia, que es una cualidadreal en las acciones que excita o sus-cita nuestra aprobación. Hutchesonidentifica con frecuencia la benevo-lencia con la virtud. La benevolenciaes una especie de instinto existente encada hombre que le impele a promo-ver el bien de los demás. Este bien esequiparado muchas veces con la "ma-yor felicidad".

Aunque Hutcheson habla del sen-tido moral como de algo radicado enla naturaleza del hombre, no debeconfundirse tal sentido con una ideainnata o conjunto de ideas innatas.En rigor, Hutcheson recibió en granparte la influencia de Locke; aunqueel sentido moral es "innato", la per-cepción de las cualidades morales (delas "ideas morales") no es innata, sinoadquirida mediante la experiencia, lacual es el ejercicio del sentido moralen la realidad.

HYLE. Véase HILÉTICO, MATERIA.HYPPOLITE (JEAN) nac. (1907)

en Jonzac (Charente Maritime, Fran-cia), profesor en la Universidad deEstrasburgo (1945-1948), en la Sor-bona (1949-1954) y director de laEscuela Normal Superior de París(desde 1954), ha contribuido grande-mente (con Jean Wahl, Jean Kojèvey otros) al interés por el hegelianis-mo en Francia y a una especie de"renacimiento hegeliano". El interéscitado no es puramente histórico.Tampoco es un interés por la estruc-tura del sistema hegeliano como talsistema. Hyppolite estima que Hegeles el autor moderno "central" y quede él parten, directa o indirectamente,las corrientes filosóficas contemporá-neas más en boga (marxismo, feno-menología, existencialismo). Estas co-rrientes no pueden entenderse sinocomo una especie de diálogo con He-gel. El Hegel que interesa a Hyppoli-te es aquel en el cual se manifiestauna gran riqueza de problemas; losprimeros escritos de Hegel y la Feno-menología del Espíritu son a este res-pecto particularmente importantes.Junto al diálogo de las corrientes ac-tuales con Hegel, Hyppolite proponeun diálogo entre los filósofos france-ses y Hegel; "la meditación de nues-tros filósofos sobre la libertad es demuy distinto carácter [que el de He-gel], De Descartes a Bergson, nuestrafilosofía parece rehuir la historia. Esmás bien dualista y busca la libertaden una reflexión del sujeto sobre sí

883

HYSmismo" (Introduction à la philosophiede l'histoire de Hegel, pág. 94). Noes que haya ahora que recusar estaidea de libertad. Pero hay que vertambién la historia, según la veía He-gel, como "aquello con lo cual debe-mos reconciliarnos" siendo la libertad"esta reconciliación misma".

Obras: Genèse et structure de laPhénoménologie de l'Esprit de Hegel,1947. — Introduction à la philosophiede l'histoire de Hegel, 1948. — Logi-que et existence, 1952, nueva ed.,1962. — Étude sur Marx et sur He-gel, 1958. — Sens et Existence. Laphilosophie de Maurice Merleau-Ponty,1963. — Véase también la contri-bución de J. H. al debate del 7-XII-1961 publicado en el volumen: J.-P.Sartre, Roger Garaudy, J. H., Jean-Pierre Vigier, J. Orcel, Marxisme etExistentialisme. Controverse sur ladialectique, 1962, págs. 45-52 y 85-6.— Además, trad. al francés de la Fe-nomenología: Phénoménologie de l'Es-prit, de Hegel, 2 vols., 1939-1941, connotas.

HYSTERON PROTERON. Trans-cribimos así la expresión griega u(/ste-ron pro/teron. Siguiendo las normashabituales en español, deberíamostranscribir tal expresión del modo si-guiente: 'histeron proteron', del mis-mo modo que u(po/qesij yu(potu/pwsij se transcribenrespectivamente 'hipótesis' e'hipotiposis' (con la letra υ transcritapor 'i' y no, como debería, por otrolado, ocurrir, por 'y'). No lohacemos así por el hecho de que enla literatura filosófica se hallausualmente la expresión de referenciaen la forma "Hysteron proteron".

"Hysteron proteron" significa ' loúltimo, lo primero". Los gramáticos yretóricos griegos llamaban u(/steronpro/teron a una figura retórica en lacual se dice en primer término lo quedebería decirse en último término.Un ejemplo de hysteron proteron es:"Mira y tiene ojos". Si el hysteronproteron es estimado como un sofismao falacia, debe ser considerado comosofisma o falacia de los llamados indictione. El sofisma aparece sobre to-do cuando en un ejemplo como elcitado se supone o da a entender quehay una relación causal o por lo me-nos relación de sucesión. Cuando nose da a entender tal relación no haysofisma; es simplemente un modo dereforzar en la mente del oyente o dellector ciertas significaciones. En talcaso, "Mira y tiene ojos" significa

HYSaproximadamente: "Mira y en verdadque puede mirar bien, pues tiene losojos bien abiertos."

Obsérvese que al simbolizarse unhysteron proteron como el citado, el

HYSresultado no es tampoco un sofisma,sino solamente dos proposiciones uni-das por la conectiva 'y'. En este caso,y según una de las tautologías o leyesde la lógica sentencial, es indiferente

HYSla posición de las proposiciones, yaque "Mira y tiene ojos" si y sólo si"Tiene ojos y mira".

889