Este libro se propone reconstruir crticamente la memoria argumenta! de cinco teoras antropolgicas del ritual, es decir, ofrece una lectura argumentada que atiende y razona lo que los textos de los clsicos de la antropologa frontalmente afirman sobre los rituales. Una lectura que formula aquellas interrogantes de quien participa en una discusin viva, apasionada y racional con el propsito de obtener lecciones fecundas para la comprensin de la vida ritual, ese conjunto de discursos y prcticas singulares en las que todos hemos participado en alguna ocasin. En la historia de la antropologa los rituales han sido concebidos como dispositivos privilegiados para acceder a las formas de vida, de pensamiento, de usos del lenguaje y de convivencia social de otros pueblos, culturas y pocas. De aqu que, a pesar de sus diferencias, las cinco teoras antropolgicas del ritual revisadas en este trabajo compartan un rasgo: conforman todas ellas una historia de bronce del ritual. En esta historia de bronce, largamente erigida desde la antropologa inglesa victoriana -y sus defensores actuales-, pasando por mile Durkheim, Bronislaw Malinowski, Max Gluckman y Edmund Leach, ritual se ha realizado a partir de una metfora slida y profundamente enraizada: es ante todo una forma donde se vierten contenidos, esto es, principios, valores, realidades, fines y significados de otro modo y en otro lugar constituidos o que a travs de l son expresados. Es esta memoria e historia argumental la que aqu se reconstruye, y con ella un trozo significativo de la historia de la antropologa simblica, al tiempo que se ofrecen lecciones con el fin de hacerlas intervenir en los debates contemporneos para la comprensin de Ia vida ritual.Rodrigo Daz Cruz es profesor del Departamento de Antropologa de la Universidad Autnoma Metropolitana de la Ciudad de Mxico y es doctor en Antropologa por la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Ha publicado diversos trabajos sobre la innovacin tecnolgica y procesos culturales, y sobre antropologa simblica y de la experiencia._ ' UNIVERS1DADE DA CORUA Servicio de Bibliotecas II1700258795AUTORES, TEXTOS V TEMAS

Rodrigo Daz CruzArchipilago de ritualesTeoras antropolgicas del ritualANTROPOLOGA

i/W UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANAUMOftD t/TAPflLAPA Dfu&on deCniHicwsSociatea y Hum.irstSKltBi.

AUTORES, TEXTOS Y TEMASANTROPOLOGADirigida por M. Jess BUXEsta coleccin recoge, en el marco de la coleccin seriada: Autores, Textos y Temas, autores y obras clsicas de Antropologa, de modo que a travs de ellos se pueda acceder a la produccin bsica del pensamiento c investigacin en Antropologa. Incluye tambin estudios crticos sobre los temas fundamentales que en Antropologa se estn planteando c investigando hoy, y trabajos que permitan a estudiantes y estudiosos de Antropologa un acceso progresivo al conocimiento terico y a su preparacin en la investigacin aplicada.La coleccin se entiende como una contribucin de material apto para el estudio y conocimiento de la Antropologa y para la investigacin del hombre y los grupos humanos, de su produccin cultural -mental y material- a travs de su historia y actualidad.La difusin de esta investigacin y conocimiento pide estar abierta a todos los caminos y metodologas que hayan o estn contribuyendo slidamente a este conocimiento del hombre.-*lS

AUTORES, TEXTOS Y TEMASANTROPOLOGAColeccin dirigida por M. Jess Bux

33Rodrigo Daz CruzARCHIPILAGO DE RITUALESTeoras antropolgicas del ritual

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#PrlogoLOS CAZADORES DE SIGNIFICADOSLa palabra ritual suscita, en su uso cotidiano, por lo menos dos imgenes recurrentes. Una, la imagen de la reiteracin obstinada de ciertos actos, algunos de ellos privados, casi inevitables, ejecutados con formas y en tiempos y lugares ya precisados con anticipacin, como cuando se afirma el gastado ritual de tomar el t a las cinco de la tarde. En estos casos ritual parece referirse a prcticas desprovistas de sentido, ms bien mecnicas y altamente convencionalizadas, rutinas vacas que la costumbre ha hecho cristalizar. Y dos, la pomposa imagen de las efervescentes, masivas y vistosas ceremonias, tan alentada desde hace varios siglos por quienes desde Occidente han viajado a otras tierras... y por Hollywood, en la que sacerdotes extticos y ensangrentados, o bien en silencio y contemplativos, establecen algn tipo de comunicacin con seres trascendentales. En este caso ritual parece referirse a prcticas colectivas ms o menos anacrnicas, propias de una poca ya superada entre nosotros, pero que se celebran en otras culturas, en otros pueblos: residuos quizs de algunas fastuosas edades primeras con proverbiales dolos de oro, humeantes calderos y vrgenes vestales.Entre una y otra imagen, o al margen de ellas, se ha querido colocar la tradicin antropolgica cuando ha indagado la vida ritual, uno de sus temas privilegiados, tratados con generosidad, desde el siglo pasado. Sin embargo no siempre ha podido resistir los encantos de estas imgenes y se ha dejado seducir parcialmente por ellas: y a quin no le ha tocado vivir la primera y quin no se ha conmovido con la segunda o, ya sin caricatura, con algo parecido a ella: esas prcticas atribuidas a otras culturas y a otros pueblos tambin estn con nosotros, configuran igualmente nuestro ser en el mundo. En su persistente bsqueda de lo que los rituales son, y el papel que han desempeado o desempean en la historia humana, en la historia de las sociedades y de las culturas, los antroplogos se han convertido en genuinos cazadores y, a veces, liberadores de significados. En efecto, con redecillas multiformes, los antroplogos han salido a cazar rituales en las selvas de los smbolos que han sabido descubrir y, en ocasiones, no pocas, inventar en ellas tambin se han perdido o se han dejado abandonar.De sus mltiples exploraciones a esas sobrecogedoras selvas, la antropologa social ha ido gestando lenta, continua, intensamente, una narrativa monumental que he denominado la historia de bronce del ritual. En este libro me propuse reconstruirla, y mientras lo haca me fui percatando de que, con todo y su carcter monumental y broncneo, se trata de una historia mltiple, heterognea y fragmentada que tiene todava por fortuna muchas lecciones y gozos que ofrecemos. Por qu, entonces, aludir a la historia de bronce del ritual cuando se reconoce su naturaleza mltiple, heterognea y fragmentada? No suscita esta presumible incongruencia una primera perplejidad apenas el texto quiebra el alba? No, porque a esta historia de bronce le da consistencia y sustento un atributo que permanece en ella, que atraviesa de formas distintas es cierto los trabajos de los pensadores que han contribuido a su gestacin y arraigo, algunos de los cuales, los ms prominentes sin duda, sern revisados aqu. Me refiero a un modelo compartido del pensar y del constituir al ritual: como un punto de la cultura que contiene todos los puntos culturales, al modo del Aleph del relato de Jorge Luis Borges. El Aleph? S, el lugar donde estn, sin confundirse, todos los lugares del orbe, vistos desde todos los ngulos. As como Borges, el personaje del cuento, pasmado ante el Aleph que descubri, rememora al persa que...[...] habla de un pjaro que de algn modo es todos los pjaros; Alanus de Insulis, de una esfera cuyo centro est en todaspartes y la circunferencia en ninguna; Ezequiel, de un ngel de cuatro caas que a un tiempo se dirige al Oriente y al Occidente, al Norte y al Sur [...]como plidas analogas del Aleph, as los cazadores de significados que han atrapado algunas especies en sus redes hablan del ritual como una forma que contiene y expresa, de una vez por todas, en apretada disposicin, ya al pensamiento primitivo, ya al orden moral general, a los cdigos subyacentes, a las cosmovisio- nes infinitas. A la textura que otorga consistencia a esa historia de bronce la he llamado el paradigma Aleph del ritual, que tambin procurar caracterizar con detalle en las pginas siguientes.Quien escribe un libro sobre el ritual y sobre sus cazadores en antropologa es, al mismo tiempo, como en un juego de espejos, un integrante ms del mismo clan de exploradores. Tocar al lector, acaso otro cazador?, juzgar si se han cumplido con los objetivos de este libro, apenas esbozados aqu y sobre los que volver ms adelante. Una primera versin de este trabajo fue presentada como tesis doctoral en la Facultad de Filosofa y Letras, donde est alojado el doctorado en antropologa, de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. De la primera mayscula con que se abri la escritura de este texto a la pelotita negra que lo cerr con un teclazo feliz y sumario, pasaron poco ms de dos aos. Durante ese periodo tuve la suerte de acumular muchas deudas. Con el profesor Roberto Varela, director de la tesis en su momento y propiciador de este libro, mis deudas acumuladas en los ltimos 15 aos son tan grandes que ya estoy pensando muy seriamente en la moratoria. Despus de tantas enseanzas, discusiones y conversaciones amistosas creo que vale la pena comenzar de cero. Espero tambin que este trabajo guarde algo de las generosas y lcidas huellas del profesor Carlos Pereda. A los profesores Guillermo de la Pea y Esteban Krotz les agradezco que hayan hecho una lectura tan atenta y crtica de este trabajo. Me han sugerido rutas de investigacin de las que no me haba percatado: algo as como la bibliografa negativa que espero pronto reparar. Y lo mismo puedo decir de los comentarios que hicieron a este texto la profesora Noem Quezada y los profesores Alejandro Figueroa (q.e.p.d.) y Mauricio Beuchot. En todos los casos ejemplos, sin concesiones, del rigor en el ejercicio del pensamiento.De los miembros del rea de cultura del Departamento de Antropologa de la Universidad Autnoma Metropolitana, a la que pertenezco, destaco en particular el apoyo que me brindaron para que pudiera realizar una fecunda investigacin bibliogrfica en Nueva York. El profesor Richard J, Bemstein de la New School for Social Research fue quien me hizo la generosa invitacin para hacer posible esa investigacin; y los contactos con l se hicieron a travs de los profesores Mara Pa Lara y Sergio Prez Corts, a quienes tambin les debo sus continuas palabras de aliento. Al profesor Eduardo Nivn, jefe del Departamento de Antropologa mientras escriba el libro, le agradezco tambin su apoyo sin restricciones a esta empresa. A los miembros del seminario de antropologa simblica que a intervalos irregulares pero seguros se renen en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia los profesores Xchitl Ramrez, Mara Ana Portal, Adriana Lpez, Luis Reygadas, Abilio Vergara y Alejandro Figueroa (qepd) les estoy agradecido por su amistad y por los comentarios crticos a fragmentos de este libro. Acaso las profesoras Leticia Mayer y Mara Josefa Santos desconocen cunto colaboraron para que lo concluyera. Muchas de las ideas que se exponen en este trabajo fueron sometidas a discusin en algunos de mis cursos en la licenciatura en antropologa social de la UAM, en la maestra en filosofa de la ciencia, en el posgrado en ciencias antropolgicas de la misma universidad, y en la maestra en antropologa social de la ENAH: a todos sus participantes les agradezco sus comentarios.El que hubiera tenido condiciones inmejorables para redactar este libro en la soledad se debe a que nuestro viejo amigo Gustavo Flores me facilitara su casa de campo en un puebli- to del estado de Tlaxcala con un sugerente nombre: Espaita. Iba a esta pequea Espaa cargado de maletas con libros y, a veces, con ideas. Gustavo Flores, Victoria Prez de Len, Concepcin Ortega y Pedro Ortega me demandaron ante todo claridad: espero no haberles defraudado. Mi familia extensa toda, enloquecida y clida, estuvo atenta, no sin desesperacin, a la redaccin del libro. Carmen, mi mujer, no slo toler mis ausencias y mis prolongadas estancias en Espaita y frente a la computadora, en realidad las alent incondicionalmente como tantas otras cosas. Este trabajo est dedicado a ella y a nuestras hijas, Amor Carolina y Ana Sofa, nuestros milagros comunes.IntroduccinMEMORIA ARGUMENTAL DE UN ARCHIPILAGO1. Por lo menos en lo que toca al discurso y a la prctica de la antropologa, el concepto de ritual ha gozado de la autoridad que una historia de bronce vida de magnficas hazaas, escenas perdurables y errores elocuentes le ha sabido conferir. En la elaboracin histrica de este concepto, segn la ha formulado el guio antropolgico desde el siglo pasado, el sentido ltimo de ritual se localiza ms all de cualquier proximidad con el presente. Cauta ante la posibilidad de alguna contaminacin proveniente de las contingencias de la existencia cotidiana, la antropologa le ha asignado suntuosos propsitos a ritual: lo- cus privilegiado de la costumbre o tradicin; asiento de las prcticas sagradas y los procesos simblicos formales; pantalla en la que se proyectan de un modo ms o menos transparente las formas de pensamiento de los pueblos; representacin solemne de la estructura social; expresin de la cohesin, integracin y unidad de las colectividades; ndice indubitable de una continuidad cultural y de una reproduccin social similares a s mismas; teatro benvolo de los poderes y cargos polticos; exteriorizacin, en fin, de los textos consagrados y sus interpretaciones oficiales. En esta historia de bronce, ritual se ha realizado a partir de una metfora slida y profundamente enraizada: es ante todo una forum donde se vierten contenidos, esto es, principios, valores, realidades, fines y significados de otro modo y en otro lugar constituidos, pero que a travs de l son expresados. Una forma que a las miradas escrutadoras hace visibles, o al menos reconocibles y evocables, los contenidos ah depositados.Esta obstinada atencin a lo que los rituales dicen, a los contenidos -bsicos, fundantes, broncneos que en ellos se expresan, ha ocultado, negado, marginado o bien minimizado la posibilidad de plantearse otras interrogantes, otras presunciones de verosimilitud y otras hiptesis acaso fecundas. A veces incluso ha dificultado la posibilidad de presionar las interrogantes ya establecidas para insinuar nuevas rutas de investigacin. Ms con nimo ejemplificado!', sugiero, al vuelo, algunas. Si aceptamos que los rituales dicen algo, que significan algo, como quiere la tradicin, entonces tenemos que preguntamos cmo lo dicen, cmo lo significan rituales particulares ejecutados por sujetos singulares en contextos especficos, y no slo sospechar, como se suele hacer a priori, la presencia de rituales paradigmticos que otorgan voz a los valores culturales y sociales fundamentales. Cmo se modifican en el tiempo, si tal es el caso, ese decir y ese significar, y las interpretaciones, a veces en conflicto, con las que los ejecutantes se apropian de las celebraciones rituales en las que participan. En qu medida los rituales son constitutivos de la existencia cotidiana, de las prcticas seculares y rutinarias, del fluir a veces atropellado y vertiginoso, a veces perezoso, de la vida social: Tenemos que aprender escribi Victor Tumer (1974: 37) a pensar las sociedades como en continuo flujo... Las estructuras formales, supuestamente estticas, se nos hacen visibles slo a travs de este fluir que las energetiza. Cmo los rituales articulan y potencian nuestra humanidad, cmo recrean y reordenan nuestra experiencia por ellos mismos; qu sentimientos movilizan, qu deseos, intereses, saberes y emociones; cules son sus propiedades poticas y retricas capaces de crear nuevos significados, asociaciones novedosas y frescas, nuevas formas de conocer el mundo, de generar subversiones y transgresiones pero tambin nuevos modos de legitimar algn orden; cundo considerarlos componentes activos de la historia que se hape, inconclusa, desgarrada y abierta, y no meros productos de una tradicin y costumbre sin suturas. Interrogantes, presunciones e hiptesis que, segn creo, y en este libro me empear en demostrarlo, omite el relato de bronce que ha colmado al concepto de ritual. Un relato que en suma se ha esforzado por convencernos de que los rituales dicen algo, sin averiguar, o hacindolo escasamente, cmo lo dicen, cmo reordenan, dan continuidad y fracturan a la experiencia y, parafraseando el clebre dictum de John L. Austin, cmo hacen cosas los rituales.Otro rasgo central con que se ha recubierto la concepcin de ritual en su historia de bronce es el de constituir un criterio de demarcacin entre las sociedades tradicionales y las modernas. En aqullas, la vida es por excelencia una profusamente ritualizada; en estas ltimas, las ciencias y las tcnicas han sabido desarraigar las creencias y prcticas rituales de los espritus humanos. Con la mecanizacin de la concepcin occidental del mundo a partir del siglo XVI, ciertas acciones y creencias como las rituales fueron consideradas por los intelectuales renacentistas y sus sucesores como los ejemplos ms claros de aquella credulidad y supersticin populares que se hacen necesarias desterrar de la vida humana. En esta interpretacin, las prcticas y creencias rituales confunden el orden causal que rige a la naturaleza; de este modo se comenz a trazar la tajante distincin, que todava perdura equvocamente en nuestros das, entre lo real, lo racional y lo eficaz como opuesto a lo simblico, lo mito-lgico y lo ritual (vase Burke, 1990 y Daz, 1994). Necesidad causal, espontaneidad individual, trabajo experimental, racionalidad y sinceridad emprica se opusieron a rutina, credulidad, festividad reiterativa, irracionalidad colectiva y supersticin populares. El repudio a las actividades rituales se origin a partir de una tendencia secular ms amplia: el surgimiento de un realismo ingenuo, del naturalismo, y de una inclinacin por concebir al mundo tal y como literalmente se presume que es.Esta actitud negativa, o por lo menos escptica, hacia las prcticas y creencias rituales que se comenzaba a fraguar en el Renacimiento era un componente importante de una nueva figura del mundo la moderna que ya rompa con Ia medieval. Una figura del mundo, en palabras de Luis Villoro (1992: 105), expresa una manera peculiar de concebir el puesto del hombre en el cosmos natural y en el cosmos social. Cabe insistir que esta idea del ritual como rutina vaca, vinculada a creencias irracionales y supersticiones insostenibles, propias de otras culturas o residuos de otras pocas, ha sido construida o inventada desde cierta concepcin de la figura moderna del mundo, una donde no hay cabida para el hombre ritual, como contraste paradigmtico de las prcticas y creencias cientficas y tcnicas, dos de las excelencias de esa figura del mundo. Con otras palabras, ritual se ha realizado, en la modernidad, y particularmente en su historia de bronce, como uno de los dispositivos privilegiados de demarcacin entre las culturas, sociedades y pocas histricas. Un criterio ms, nada despreciable, de diferenciacin entre la vida tradicional y la moderna, de distincin entre las sociedades simples primitivas y las complejas.No obstante, contrastes binarios como el de tradicin-modernidad reducen complejas continuidades, rupturas y contradicciones a la esttica de pulcras oposiciones que ocultan ms de lo que dicen. Tan pronto como en la Revolucin Francesa, por ejemplo, Jean Paul Marat se percat lcidamente y ya bajo los auspicios de la naciente figura moderna del mundo que todo ejercicio del poder, incluso de aquel legalmente constituido, requiere de su propia teatralidad y dramatizacin, es decir, debe estar envuelto por rituales y complejos simblicos que le doten de una legitimidad portentosa: el teatro del Estado, la llam (citado por Burke, 1990: 281; vanse, entre otros, Balandier, 1994; Cannadine y Price, 1987; Kertzer, 1988; y Lae, 1981). En estos casos de mistificacin, ritualizacin e invencin de tradiciones a travs de los cuales el poder se organiza y ejerce, los rituales aparecen no como mscaras o reflejos del poder de acuerdo con la interpretacin ortodoxa, sino en s mismos como una clase de poden otra ruta de investigacin que la historia de bronce de ritual tambin ha inhibido. La vida ritual y ceremonial se encuentra vital entre nosotros a pesar y en contra de las imgenes que cierta corriente de la figura moderna del mundo ha construido, y a la que la tradicin antropolgica dominante, por lo menos hasta la dcada de los sesenta, acaso setenta, no ha sido impermeable.2. En este trabajo me propongo reconstruir, con alguna minucia, la historia de bronce que el guio antropolgico ha formulado del concepto de ritual, apenas trazada en las lneas anteriores. Y, paralelamente a la exposicin de ese guio, intentar mostrar cmo la imaginacin antropolgica ha hecho delos rituales un dispositivo privilegiado para producir conocimientos sobre el otro; una ruta gracias a la cual se ha alcanzado, inventndolo o recrendolo, al otro. Estos objetivos, sin embargo, plantean algunas interrogantes que, si no exhaustivamente contestadas, al menos debern ser atendidas: desde qu horizonte, cmo y con qu propsito, con qu presunciones se habrn de reconstruir las varias tradiciones del pensamiento antropolgico que, a pesar de sus obvias diferencias, comparten esa concepcin simplificada del ritual que he denominado historia de bronce y que ms adelante, como consecuencia de sta, llamar paradigma Aleph del ritual.Me permitir, primero, algunos comentarios sobre el proceso mismo de la investigacin que dio como resultado este libro, no para ilustrar la suerte de vagabundeo intelectual al que se vio sometido su autor, sino para mostrar algunos de los presupuestos con los que he intentado urdirlo. El presente trabajo le debe su existencia a un propsito incumplido. O, ms positivamente, a un proyecto personal y de indagacin que se ha demorado, en conciencia y con solaz, a dar su segundo paso. Inicialmente la investigacin estaba orientada a reconstruir crticamente la teora del ritual del antroplogo britnico Vctor W. Turner, sin duda la ms creativa y sugerente de cuantas, desde la antropologa, se han propuesto. En el plan original se inclua un primer captulo, ms o menos breve, ms o menos apretado, donde resonaran algunas voces antropolgicas que reflexionaron fructferamente sobre el ritual. Voces con las que Tumer debati y polemiz; voces cuyos ecos rebotan en la densidad de su obra; voces que atrapadas por su redecilla magistral, enton y alarg hasta convertirlas en enriquecedoras mariposas del pensamiento antropolgico; voces que, a veces, no escuch: voces omitidas.Ese primer hipottico captulo se propona elucidar las concepciones, la historia de bronce, que sobre el ritual haban postulado algunos clsicos de la antropologa: los intelectualistas decimonnicos y sus sucesores neotylorianos del siglo XX, mi- le Durkheim, Bronislaw Malinowski, Max Gluckman y Edmund Leach. Pero no al modo de una historia de las ideas en la que unas sucedan, eliminndolas, a otras, en un incesante y apabullante progreso terico que culmina, en nuestro aqu y ahora, en la obra y persona de Vctor W. Tumer. Tal no era, no es, elpropsito, ni as opera el desarrollo del conocimiento cientfico. Ms bien, la intencin que anim esta revisin de la obra de los clsicos supone una hiptesis: asumo que es del todo pertinente rescatar algunos de sus materiales y obtener diversas lecciones de sus obras para hacerlas intervenir en los debates contemporneos y en la solucin de los problemas propios a la indagacin de los procesos o actividades rituales. De uno u otro modo ellos estn presentes en la discusin contempornea sobre el tema que trato. Esto es, reconstruyo el relato de bronce que han formulado del concepto de ritual desde una historia y lectura argumentadas: una historia y lectura en la que no enfrentamos dispositivos de ideas, testimonios personales o documentos sociales, sino intervenciones argumntales. Como lo ha sealado Carlos Pereda (1994: 96-97), en cuyo trabajo me apoyo para esta exposicin, las preguntas que hay que formular desde una historia argumentada [del ritual] son, pues, las preguntas de quien est en una discusin, y no las de un historiador. De aqu que el propsito de este trabajo no sea, meramente, la reconstruccin de la historia de bronce del concepto de ritual en el pensamiento antropolgico. Abundo.La exploracin y la reconstruccin de las propuestas de los clsicos sobre el ritual, sus voces en ntima conversacin, la he realizado desde una perspectiva interesada, desde una presuncin de relevancia: la exposicin que hago de ellas est mediada por una lectura previa de la obra del mismo Tumer. Insisto, no con la idea simplifcadora de que sin esos antecedentes los trabajos de Tumer seran inintegibles, sino con el objeto de establecer un dilogo crtico entre ellos. Mejor con el fin de ir constituyendo una memoria argumental en torno a ese controvertible trmino que es el ritual. En breve, pretendo hacer una lectura argumentada: una que atienda y razone lo que los textos de los clsicos frontalmente afirman sobre los rituales, de aqu la minucia con la que intentar reconstruir lo que nos dicen; una lectura que formule aquellas interrogantes de quien participa en una discusin viva, apasionada, racional. Una lectura argumentada es una lectura directa: no se lee para, por as decirlo, ver a travs de lo ledo otra cosa los motivos de una biografa, ciertos antecedentes, intereses o tendencias sociales, como hacemos en las lecturas oblicuas de la historia explicativa (Pereda, 1994a: 97). Una lectura que, por supuesto, estambin una historia argumentada, pues quien lee de manera argumentada un texto de otro tiempo, con interlocutores ausentes, estar obligado inevitablemente a salir a la historia. Lentamente, y con vacilaciones, la historia penetra en esa lectura argumentada, y va impregnando al lector no slo como un fichero, sino tambin, a veces, como una memoria: como una memoria argumental, con sus propios datos, materiales y fetiches, con sus rupturas y continuidades, que no pueden ser desconsiderados porque en algn sentido ya estn presentes en el momento del dilogo y el debate.Conforme iba redactando ese primer captulo, al menos una certeza me fue sobrecogiendo. En el diseo original del trabajo incurr en un lamentable vrtigo simplificado!-: los intelectualis- tas Victorianos y sus sucesores del siglo XX, pero tambin Durk- heim, Malinowski, Gluckman y Leach, tienen ms cosas que decimos de lo que inicialmente haba sospechado: ofrecen algo ms que una mera historia de bronce del ritual. A travs de una lectura argumentada iluminaron rutas de investigacin desconocidas para m, insinuaron otras sugerentemente, y otras me fue permitido inventarlas. Este trabajo, desde luego, no pretende recorrerlas todas, pero en l se incluyen, por lo menos, las rutas de investigacin ms holgadas y, en ocasiones, algunas angostas aunque igualmente fructferas. Por aadidura me fueron mostrando nuevos pliegues en y nuevas posibilidades de leer, argumentadamente, la obra de Tumer, que aparecer citada unas pocas veces a lo largo del trabajo a pesar de ser uno de sus habitantes dilectos. El proyecto, de este modo, se fue demorando en dar su paso inicial, a tal punto que ese primer captulo se convirti en el presente libro.A pesar de la claudicacin del propsito inicial, el objetivo del proyecto general se ha mantenido: ofrecer una reflexin me- taterica de las concepciones del ritual elaboradas por los autores arriba sealados. Indagar, esclarecer y polemizar, sobre todo polemizar, con sus teoras del ritual, y tal vez sea el nimo crtico con el que se va presentando esta memoria argumental lo que d continuidad al texto. Ms an, intentar reconstruir sus premisas centrales, sus redes conceptuales, sus heursticas positiva y negativa, sus mbitos de operacin, ya que no en todos los casos ellas se exponen explcitamente. Quiero decir que en sus obras no hay algo as como un acuerpamiento de concepciones ms o menos unitario sobre el ritual y sus consecuencias; a veces incluso el asunto les merece una visin oblicua con todo el preeminente valor terico que terminan por asignarle al ritual. Buscar destacar las rupturas y continuidades que existen en y entre sus discursos y prcticas operativas, los dilogos que ellos promueven pero tambin los silencios o la indiferencia que suscitan. Al final, en conjunto, me ha parecido que ofrecen una imagen: la de islas ms o menos integradas y cercanas entre s de reflexiones sobre el ritual.Me he propuesto tambin plantearle a este archipilago de rituales ciertas interrogantes en tomo a la construccin del conocimiento antropolgico. En particular, aunque no de manera exclusiva, me interesa esclarecer los modelos de interpretacin y de traduccin interculturales elaborados por las voces que aqu examino, as como las nociones de racionalidad que intervienen, a veces tcita, a veces de forma explcita, en sus desarrollos tericos. Dado que todos ellos estudiaron las creencias, acciones y procesos rituales en el marco de una teora de la sociedad, no me pude abstraer, imposible hacerlo, de introducir algunos de los rasgos ms sobresalientes de estas teoras para ubicar, sin reduccionismos, sus indagaciones sobre los rituales. Ms todava, me atrevo a sugerir que, en algunos de ellos, sus teoras de la sociedad seran, por lo menos, inconsistentes o deshilvanadas sin el componente del anlisis del ritual. Acaso tenga que decir que ello se debe a la fascinacin, extraeza y poder que algunos rituales sobre todo de otras culturas y otros tiempos han ejercido sobre los hombres de Occidente. No obstante, para los fines de este trabajo, ofrecer otra razn para dar cuenta de este entrelazamiento entre teora de la sociedad y teora del ritual. La enuncio a continuacin.3. Nunca ser intil volver la mirada a los clsicos. Menos an cuando se indaga un trmino que ocup una parte destacada en sus reflexiones. Una de las tesis centrales de este trabajo, como ya lo he indicado, es que desde que se institucionaliz la disciplina, los an oplogos han querido concentrar, ilusamente, en la nocin de ritual un punto de interseccin y de convergencia, un atajo precioso o una clave sintetizada a partir del cual descubrir o comprender, recrear o inventar, a las culturas otras, sean primitivas, tradicionales o antiguas. La tradicin y sus concomitantes: las formas de pensamiento, los principios sociales, la cosmovisin y los rdenes sociales se proyecta en esa pantalla predilectsima para la imaginacin antropolgica que son los rituales. El ritual se ha convertido en su historia de bronce en una suerte de Aleph antropolgico: punto de la cultura que contiene todos los puntos culturales. Segn se le haya concebido como instrumento de acceso bien al pensamiento primitivo, bien a los pliegues de lo sagrado o a los nudos psicolgicos de las emociones, a los axiomas constitutivos de las sociedades, a los cdigos binarios innatos o a las huellas grabadas en los cuerpos y sus mscaras, la nocin de ritual ha persistido en el vocabulario antropolgico, a diferencia de muchos otros trminos decimonnicos, con inslita fortaleza por ms de un siglo. Concepto venerable en y privilegiado por la tradicin, buena parte de su vitalidad ha descansado paradjicamente en la ambigedad y en un par de rasgos: el de la ubicuidad y el de la reformulacin inagotable. Tales los sesgos que configuran la porosa memoria argumental que se ha creado en tomo a ritual. Nada sorprendente, podr afirmar el bien intencionado, cuando de categoras sociolgicas circulantes y vivas se trata. Las buenas intenciones, sin embargo, no bastan para esclarecer ya no digamos el trmino, sino cmo ha llegado a expandirse en sus usos, con destacada discontinuidad, muchas veces desconsiderada por la literatura como si se tratara de un trmino incontrovertido, y con vigor tal que hoy abarca o provee de sombra a fenmenos sociales hasta hace poco insospechados.En los primeros estudios sobre ritual, los clsicos procuraron los deslindes y restringieron su uso al terreno de lo mgico y/o religioso. En esta concepcin (o modelo acotado del ritual), prcticamente nica hasta la dcada de los sesenta, ritual fue un concepto conflictivo slo en la medida en que magia y religin lo fueron. A partir de esta ltima dcada, de manera sistemtica, este trmino y algunos otros con los que guarda un aire de familia como ritualizacin, ritualismo y ceremonia inici su fuga del campo, el mgico-religioso, en el que se encontraba. No se evadi del todo, pues al mismo tiempo que ritual constituy un importante componente de las teoras antropolgicas de la magia o de la religin, adquiri, a travs de sus diversas puestas en operacin, autonoma hasta tal punto que comenz a gestar un cuerpo terico que le otorgara una identidad propia ya sin intermediarios: la teora del ritual sin ms (o modelo autnomo del ritual).[footnoteRef:2] [2: En el capitulo 5. Modelos de argumentacin heterogneos y mltiples, desarrollo el sentido tanto del modelo acotado como del autnomo del ritual.]

Las reflexiones sobre los rituales no comenzaron, desde luego, con la antropologa. Alrededor de los rituales catlicos, la liturgia por ejemplo, se ha reflexionado exhaustivamente desde los inicios del cristianismo, pero ms bien con propsitos apologticos y/o prescriptivos: fijar los sentidos teolgicos y las acciones que les sean propios. De hecho en la primera edicin de la Encyclopaedia Btannica, publicada en 1771, la breve entrada del trmino que me ocupa establece su fuerte carcter normativo: anuncia que ritual es un libro que dirige el orden y el procedimiento que ha de observarse en la celebracin de las ceremonias religiosas [catlicas]. No fue casual esta definicin ni esta inclusin, pues en 1614 la iglesia catlica haba editado la primera versin autorizada del ritual (aunque desde el siglo IX ya existan en los monasterios los rituales como manuales de rezo). A partir del siglo xvill ritual entr a los diccionarios como un texto que gua el orden prescrito para los servicios religiosos (se sobreentiende que del mundo cristiano). En la tercera edicin de la Btannica, de 1797, se extendi por analoga a las observancias religiosas del mundo clsico occidental: los antiguos gentiles tambin tenan sus rituales.... No ser sino hasta su edicin de 1910 que, primero, se reconoci que ritual es un fenmeno cultural no exclusivo de la cristiandad ni del mundo clsico; segundo, que no se trata de un libro, guin o texto prescriptivo, sino de una accin representacional presente en toda cultura: una prctica simblica no necesariamente religiosa y opuesta a las acciones tcnicas; y, tercero, es una accin susceptible de ser inteipretada o decodificada que est integrada por dos elementos: los signos externos o visibles que nos remiten a los significados internos, esto es, una forma saturada de contenidos (vase Asad, 1993, para mayores detalles sobre la historia del concepto de ritual). Esta ruptura de la idea de ritual en Occidente, de ser un libro prescriptivo a ser una accin simblica, presente en e ilustrada por las ediciones de 1771 y 1910 de la Encyclopaedia Btannica, se debi en gran medida al impacto que ejercieran los estudios antropolgicos del siglo XDC y principios del XX de las culturas llamadas primitivas o incivilizadas, sobre los cuales se apoy el redactor del artculo de ritual para la edicin de 1910. La ruptura que impuso el discurso antropolgico consisti, como lo he indicado, en hacer de los rituales esas formas plenas de contenidos bsicos un punto de convergencia, un Aleph, cuya elucidacin, en principio, nos posibilitar conocer los procesos cognitivos, sociales y culturales de los grupos que los celebran. Conforme fue subrayndose este sesgo el trmino comenz a adquirir su autonoma del campo mgico-religioso al que estaba adscrito, y con ella una notable dispersin.Ilustro con algunos ejemplos la explosiva dispersin de sus mbitos de operacin. La realizacin de los quehaceres domsticos de una ama de casa (la moderna Hestia), los experimentos teatrales de Jerzi Grotowski o Antonin Artaud, tirar la basura en un suburbio parisino, el consumismo en las sociedades industrializadas, una competencia deportiva y, por supuesto, aquellas que la tradicin ya ha consagrado como los sacrificios, los funerales, las iniciaciones, las posesiones, los carnavales, son todas ellas consideradas acciones rituales. En su uso ordinario ritual se aplica, adems, con cierta holgura: desde cepillarse los dientes todas las maanas hasta acatar las reglas de etiqueta en una comida. En este ltimo sentido ritual se refiere a prcticas formalizadas, altamente rutinarias y previsibles que satisfacen, o al menos no violentan, las expectativas de los actores involucrados. El anti-ritualismo del movimiento hippie y juvenil de los sesenta y setenta, por ejemplo, se opona precisamente a esta concepcin ordinaria del trmino; no vea en los rituales ms que prcticas desgastadas, desprovistas de gracia, huecas y decadentes de una sociedad empeada en el consumismo y la guerra. Con el acrecentamiento de su mbito de operaciones, ritual se ha convertido en una nocin de continuo reformulada y cuestionada, como acosada por un pavor a la indefinicin que su ubicuidad le ha colocado encima, y promotora de interpretaciones no slo opuestas sino abiertamente desdeadas entre s. No dejar de sorprender el sistemtico silencio y ninguneo recprocos que importantes pensadores mantuvieron entre sus obras sobre el tema. De aqu, parcialmente, el ttulo del presente libro: islas de reflexiones y argumentaciones sobre los rituales que se congregaron a una prudente distancia, por extensin: archipilagos de rituales.Curiosamente, estas reformulaciones e interpretaciones en conflicto se han originado de un acuerdo ms o menos general: los rituales estn conformados en buena medida por procesos, funciones y formas simblicas. Las diferencias aparecen cuando se le quiere dar contenido a tan feliz caracterizacin que casi nadie pone en duda. Un desacuerdo central es el de la naturaleza misma del ritual, esto es, si se refiere a un tipo distintivo de accin social demarcable de otras acciones, por ejemplo, las tcnico-racionales, o si no es ninguna accin peculiar en absoluto, sino ms bien un aspecto el comunicativo de todo comportamiento. Para quienes han adoptado esta segunda perspectiva, el trmino ritual ha dejado de ser humildemente ubicuo para adquirir el rasgo de la omnipresencia, pues prcticamente toda accin social entraa un aspecto comunicativo y, por lo tanto, ritual. En oposicin a esta idea hay quienes sostienen que los rituales no comunican en lo absoluto, simplemente son cuando se realizan: son pura actividad. Otra diferencia des- tacable radica en la estrategia de su apropiacin. Algunos prefieren resaltar el carcter polivalente de los rituales y de sus smbolos constitutivos, y han propuesto un despliegue herme- nutico para ir elaborando sus variados sentidos; otros destacan su dependencia de cdigos subyacentes, bien sean cdigos culturales contingentes y particulares, bien universales e innatos para cuya elucidacin se despliegan estrategias estructura- listas; para otros, en cambio, los smbolos rituales carecen de significado. Ante este panorama, no falta quien haya propuesto desterrarlo del vocabulario antropolgico, justo ahora cuando est metido en todas las sopas. Finalmente, otros han elegido el camino teraputico: aclarar y delimitar el sentido de ritual remitindolo a sus orgenes mgico-religiosos. En 1966, Meyer Fortes se lamentaba de esta explosiva dispersin que apenas iniciaba. Si ritual est totalmente subsumido en la categora de comunicacin escribi entonces hay un corto paso de aqu a la posicin de que no existe una cosa como ritual per se\ ni acciones, ni enunciados, ideas o creencias especficas a un dominio que podamos identificar con el trmino ritual en cuanto opuesto a cualquier otro asunto en la vida social que sea no-ritual (Fortes, 1966: 410). Creo que los estudios sobre ritualya dieron ese paso y muchos ms en esa direccin, pero no con las implicaciones que sealaba Fortes. El problema de la demarcacin entre ritual y no-ritual, ya se conciba a aqul como una clase peculiar de accin social o como el aspecto comunicativo de todo comportamiento, an subsiste, para mencionar apenas uno de los problemas que ha provocado la autonomiza- cin del trmino y su asociada dispersin. Sin embargo, al aplicarse a nuevos campos la crtica literaria, la vida cotidiana, la microfisica del poder la naciente teora del ritual o modelo autnomo del ritual ha mostrado ser fructfera. Pero tambin es cierto que con su ubicuidad y continua reformulacin, ritual 1 se ha transformado en una nocin enfticamente inestable respecto a las redes conceptuales en las que se inscribe. Demostrar esta hiptesis ser una de las tareas centrales de este trabajo.Proponer una relectura de los clsicos ante el horizonte que apenas he trazado pudiera parecer inocente o normativo: para recobrar el camino perdido; para colocamos en el terso espacio de las referencias precisas, delimitables y transparentes que determinaron la misma nocin de ritual. Muy otro es mi propsito. Me ocupan los temas y problemas que se propusieron esclarecer en tomo al ritual, pero ms que eso, me interesan los modelos de argumentacin en tanto orientadores de la investigacin en ciertas direcciones, y no en otras, con que atacaron esos temas y esos problemas. Modelos de argumentacin o formas del discurso en tanto que suponen cadenas de razonamiento y patrones de inferencia que van armando su objeto o tema de un modo ms o menos convincente, ms o menos explcito. Modelos de argumentacin en el sentido de que estructuran el campo de su anlisis, y al hacerlo buscan dotarle de una estabilidad y fijeza que, con el paso del tiempo, revelarn su carcter provisional e histrico. Intentar mostrar que, a pesar de las diferencias en las sucesivas re formulaciones e interpretaciones del trmino sustantivas como ya se pudo entrever, existe un conjunto de oposiciones ms o menos reclnente desde el cual se han desplegado los diversos modelos argumntales, incluso los contemporneos, bien sea para agudizar, acrecentar, socavar o eliminar esas oposiciones. Y si vuelvo, en fin, la mirada a los clsicos es porque este juego de contrastes aparece en sus obras sin reservas: nos ofrecen modelos de argumentacin que, al mismo tiempo que son dispositivos epistmicos con los quese ha construido este objeto de estudio, an estn presentes en ias discusiones actuales. En mi lectura argumentada los traigo a colacin para repensarlos y discutir con ellos como se discute con cualquier interlocutor de una argumentacin.Los primeros estudios antropolgicos sobre rituales compartieron un rasgo: fueron en realidad exploraciones de la distancia. De una distancia que nunca lo ser suficiente como para mantenernos ajenos o silenciosos; de una distancia espacial y temporal que no ha sido sino la traduccin del alejamiento que el otro tene respecto a tres notas propias y bsicas: nuestras formas de pensamiento, nuestros modos sociales de vida y nuestros usos retricos del lenguaje. He querido resumir este deslinde con tres categoras que han sido constitutivas en la exploracin de la distancia: creencias, prcticas y lenguaje. Los tres primeros captulos de la primera parte de este libro estn dedicados, en ese orden, a elucidar el papel que desempearon estas categoras en la construccin antropolgica de la nocin de ritual.En el primer captulo de este trabajo indago la tradicin in- telectualista del ritual representada por los antroplogos Victorianos y exploro la obra de sus sucesores neotylorianos del siglo XX. Para unos y otros el ritual es la representacin o actuacin de cierta clase de creencias que le dotaron de vida: los rituales son pensamientos actuados, creencias volcadas en acciones. No cualquier clase de creencia: les interesaron aquellas creencias primitivas no fundadas en razones objetivas, y falsas por aadidura, pero que tienen el propsito, segn ellos, de explicar, controlar y predecir el mundo. Establecieron, entonces, un contraste directo entre esta clase de creencias y las teoras cientficas. Para los intelectualistas, de la elucidacin de la vida ritual es posible inferir el modus operandi del pensamiento primitivo, de todo pensamiento primitivo. A partir de esta dicotoma entre creencia y accin, en la que privilegiaron a la primera, los antroplogos Victorianos erigieron el primer modelo de argumentacin en torno al ritual. Hace alrededor de treinta aos, en las figuras de Robin Horton y Ian C. Jarvie fundamentalmente, surgi una corriente de pensamiento que dio alguna continuidad a las ideas de los antroplogos Victorianos: el neointelectualismo. Nutrido por las ideas del filsofo de la ciencia Karl R. Popper y por sus fuertes debates con diversos antroplogos simbolistas, el neointelectualismo subray, del mismo modo que sus predecesores, que en las prcticas rituales de las sociedades tradicionales se representa el sistema de creencias con el que sus miembros pretenden explicar, controlar y predecir el mundo. De aqu que este primer captulo sea el de los rituales descamados, en los que los hombres abandonan sus cuerpos y son reducidos a ser un espacio interior, una mente, un mecanismo slo capaz de procesar representaciones. Qu lecciones buscar obtener de esta lectura argumentada, a qu rutas de investigacin se puede dirigir la mirada? Sealo apenas dos: reconocer el valor cognoscitivo que tienen los rituales, aunque para ello tengamos que disolver la dicotoma mente/cuerpo, presente en las tradiciones intelectualistas (vase Jen- nings, 1982); y reintroducir el problema de las creencias tan desdeado por el programa de investigacin durkheimiano o simbolista hegemnico en este siglo en el anlisis de los mismos. En particular propondr una concepcin disposicional de las creencias, siguiendo a Luis Villoro (1982), como un elemento para la elucidacin de los diferentes procesos rituales.Analizo, en el segundo captulo, el programa durkheimiano del ritual, ms preocupado por las prcticas que por las creencias rituales en tanto acciones que simbolizan a la sociedad y sus principios fundantes; en esta perspectiva los rituales son como pantallas donde la sociedad se proyecta transparentemente. Son las representaciones colectivas de la sociedad, sus cosmovisiones, sus valores y normas fundantes, sus smbolos axiomticos algunos de los elementos que son susceptibles de ser decodificados en los rituales. Estas ideas arraigaran a tal punto que conforman uno de los pilares de lo que se puede denominar programa durkheimiano o simbolista de investigacin. Influido por los trabajos de WiIliam Robertson-Smith, para Durkheim cuanto rige a las prcticas rituales se encuentra en la sociedad no en el pensamiento, en las instituciones sociales y en las acciones no en las creencias, en la historia no en la filosofa; en fin, en los actos colectivos de identidad y comunin sociales. Reconstruyo su fallida explicacin social del fundamento de todo conocimiento, expuesta en Las formas elementales de la vida religiosa, porque asumo que sin ella no nos ser posible comprender cabalmente, primero, el lugar que Durkheim asign a los rituales y, segundo, sus indudables inclinaciones neointelectualistas. A partir de esta reconstruccin me es dable distinguir tres concepciones complementarias de ritual en Durkheim: la fundamentasta, la sociolgica y la integracionis- ta, cada una de las cuales ha tenido una notoria influencia en las posteriores reflexiones antropolgicas sobre el ritual y muy singularmente la ltima. Procurar mostrar cmo algunos de los supuestos que las constituyen son insostenibles, pero tambin comentar algunas de las lecciones ofrecidas o insinuadas por Durkheim: la funcin ldica y recreativa de los rituales; el papel que desempean en la reproduccin de la vida social y en la reconstitucin de la memoria colectiva; su contribucin a comprender ese proceso mediante el cual, por lo menos a travs del ritual, lo obligatorio se hace deseable; la capacidad del hombre ritual por vincular su pasado individual y colectivo con un proyecto o una imagen del futuro; espacio, finalmente, el ritual, en el que se puede observar reflexiva y crticamente a s mismo y a la colectividad a la que pertenece.Han sido tres las categoras con las que los antroplogos han organizado la enorme masa del material etnogrfico recopilado: magia, religin y ciencia. Mientras que para los intelec- tualistas decimonnicos la magia era una suerte de pseudocien- cia por lo que en ella se poda atisbar de razonamientos causales, Durkheim escudri en el pensamiento religioso para encontrar los fundamentos del cientfico. La obra de Bronislaw Malinowski, parte de la cual se discute en el tercer captulo, descansa, tal vez como en ninguna de sus antecesoras, en esta mvil triloga de categoras. Malinowski atendi, en particular, los rituales mgicos. stos, segn el antroplogo de origen polaco, se celebran ah donde los conocimientos cientficos y los saberes y habilidades tcnicas de los nativos son insuficientes. As, las acciones mgicas no tienen el propsito, como queran los intelectualistas, de controlar la naturaleza, sino de aliviar las tensiones, la inseguridad y la orfandad psicolgica que provocan justamente esas insuficiencias en la relacin de los nativos con la naturaleza. Para Malinowski el mayor poder creador de la magia reside en los conjuros mgicos, y de esta premisa instaur, en principio, la dicotoma entre el decir y el hacer. Los conjuros deben ser analizados, de acuerdo a Malinowski, en relacin con los marcos culturales y sociales nativos de referencia con el propsito de que consideremos que las frmulas mgicas no slo enuncian algo, tambin hacen cosas: son genuina- mente proyectiles verbales. Esta ltima metfora me servir de punto de partida para explorar dos rutas de investigacin posibles. Intentar vincular la idea del poder de las palabras mgicas con la teora de los actos de habla del filsofo del lenguaje John L. Austin. Propondr tambin que algunos conjuros mgicos pueden ser mejor entendidos como proyectiles acsticos, emisiones cuya fuerza radica acaso en ese gusto, tan profundamente humano, por el ritmo del lenguaje, por el mero sonido de las palabras, que a veces inmejorablemente la poesa ilustra. Para ello expondr algunas hiptesis en tomo a lo que Romn Jakobson y Linda R. Waugh llaman el encanto de los sonidos del habla, y ms precisamente del simbolismo sonoro. Escrib dos natas de investigacin posibles porque no constituyen, desde luego, las nicas aproximaciones para comprender las estrategias retricas del lenguaje mgico. A veces ste, por ejemplo, no recurre a enunciados performativos, sino a meros enunciados descriptivos donde la teora austiniana de los actos de habla sera irrelevante (vase McCreeiy, 1995).Es cierto que ya muchos otros han criticado con buenos argumentos a los autores y programas que expongo en los tres captulos de la primera parte. Si me he detenido en estos clsicos ha sido porque creo que, a pesar de esas crticas y de algunos prejuicios, podemos hacer otra lectura y obtener lecciones positivas de sus obras para sentarnos a dialogar con ellos: son tan elocuentes que no constituyen meros testimonios, nos dicen algo en todo momento. Con todo y el privilegiado lugar que ocupa en el discurso y en la prctica antropolgicas ese Aleph que son los rituales, es de destacar que los autores examinados en este trabajo no publicaron algo as como el texto o la visin panormica ms o menos nuclear y concentrada sobre el asunto que aqu discuto. Esto es particularmente cierto para el caso de las obras de Max Gluckman y Edmund Leach que trato en la segunda parte, ambos seguidores grosso modo del programa de investigacin inaugurado, si es dable afirmarlo tan tajantemente, por Durkheim. Uno y otro fueron modificando sus ideas centrales con notoria flexibilidad; uno y otro fueron desarrollando sus propuestas en artculos dispersos, segn creo, a partir de interrogantes distintas. No enjuicio, apenas describo una dificultad a la que se tuvo que enfrentar este autor.En el cuarto captulo exploro la propuesta del situational analysis de Gluckman como un programa en principio fecundo para esclarecer los procesos rituales. En sta al antroplogo de origen sudafricano le interes elucidar el fluir de la vida social, las asperezas de los procesos sociales, los conflictos en los que intervienen los actores y los grupos, y los medios por lo que esos conflictos se van ahondando o enmascarando. Sin embargo, indicar que Gluckman se apeg en exceso a la concepcin integracionista del ritual de Durkheim, misma que le impidi aplicar en toda su riqueza el mtodo de los anlisis situaciona- les a la vida ritual. Ser precisamente Vctor W. Tumer, alumno de Gluckman en Manchester, quien desarrolle esta genial intuicin. A partir de su clebre estudio sobre los rituales de rebelin, y con una leve desviacin respecto a la lectura que Gluckman hace de los mismos, sugerir que los rituales construyen puntos de vista, miradas y horizontes siempre limitados e incompletos de la estructura social en la que ellos se celebran. Y esta pluralidad de horizontes rituales es la que nos permite constatar la naturaleza combinatoria de la vida ritual. Ms an, V sostendr que las acciones rituales, al construir y subrayar diversas perspectivas de la realidad social, pueden modificar la estructura de prcticas de las sociedades: constituyen y posibilitan de situacin en situacin espacios de creatividad y transformacin sociales. Igualmente desarrollar y discutir los argumentos de este antroplogo en tomo a lo que denomin la ritualizacin de las relaciones sociales. De estas reflexiones Gluckman, a diferencia de Durkheim, nos ofreci una enseanza, un genuino aunque insuficiente inters por vincular los procesos rituales con las relaciones de poder. Finalmente, analizar algunas de las premisas sobre las que se funda la antropologa simblica de Gluckman. Sugerir que sta exige por lo menos dos requisitos enfticamente cuestionables al hombre ritual: el requisito de la ignorancia y el requisito de la inconciencia.Con la obra de Edmund Leach ritual comenz a adquirir autonoma del campo mgico-religioso en el que estaba atrapado. Ritual se convirti con l en el aspecto comunicativo de todo comportamiento humano, esto es, no alude a una accin sino a un aspecto de prcticamente cualquier accin humana. Como se podr observar, un brusco rompimiento con las posiciones que por lo menos defendieron Durkheim y Gluckman.

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#Propuso en suma una concepcin no ortodoxa, ampliada, del ritual. De aqu que las redes conceptuales que construyera, y las relaciones de y jerarquizaciones entre sus enunciados tericos establecieran otros compromisos y reglas, otras bsquedas en el estudio del ritual. Distinguir dos momentos en la obra de Leach sobre este tema. Primero, el que surgi con su clsico Sistemas polticos de la Alta Birmania de 1954: ms orientado a esclarecer los vnculos entre ritual, cambio social y estructuras de poder, ms o menos endeudado con la concepcin integra- cionista de Durkheim. Y el que emergiera a partir de la influencia de los trabajos estructuralistas de Claude Lvi-Strauss en la dcada de los sesenta, ms preocupado por dilucidar la estructura de las ideas vigentes en una sociedad en tanto actos de comunicacin. Si en el primer momento la obra de Leach todava est anclada en el estructural-funcionalismo britnico, al menos en lo que toca a su incapacidad para dar cuenta del cambio social y el papel que el ritual desempea en ste, en el segundo se desliza claramente a una perspectiva semitica del ritual o lo que he denominado su giro lingstico. Las contribuciones de los anlisis sintcticos y semnticos del ritual realizados por Leach estn fuera de toda duda, sin embargo, sealar las limitaciones de esos anlisis si no van acompaados de una hermenutica y pragmtica del ritual. Ambos periodos en la obra de Leach son tratados en el quinto y ltmo captulo, el ms largo y sin duda el ms polmico de este libro. En ste, uno y otro momentos han quedado vinculados a travs de la crtica que despliego al tratamiento que hace Leach de las creencias rituales. Tratamiento que, si no me equivoco, subyace desfavorablemente en sus estudios sobre el ritual. Muestro una inclinacin que se percibe en ellos a lo que llamar el sndrome de alguna antropologa simblica, que por cierto ya se encontraba presente en la obra de Durkheim. Finalmente, ofrecer otra lectura, distinta a la realizada por Leach, en tomo a la fijeza y ambigedad de los rituales: la fijeza del texto ritual no erradica la ambigedad de la comunicacin transmitida, como quera el antroplogo ingls; al contrario, de tal fijeza le es dable a los hombres rituales producir y dar nuevos sentidos a sus prcticas, crear e imaginar desde sus situaciones y horizontes otras posibilidades de vida. Acaso tanto tiempo, tantas tensiones y pasiones, tanta dedicacin e inversin de recursos que consume el poner en marcha cualquier ritual recoge algunas de estas aspiraciones profundamente humanas.

IEn el Eplogo. Dimensiones plurales de la vida ritual se colaron algunas pginas que invitan a reflexionar quiz sea mejor escribir a vagabundear, a partir de los datos y materiales expuestos en el libro, por caminos e hiptesis que sugieren otras interrogantes y alternativas a la historia de bronce del ritual. Formular tambin algunas crticas al paradigma Aleph, por ejemplo, esa vehemente vocacin por articular al ritual con las ideas de unidad y orden en la obra de los autores revisados en este trabajo, y sealar otras consecuencias de defender esta posicin, distintas a las que quedaron asentadas en el cuerpo central del libro. Finalmente, expondr algunas notas, a partir de un ejemplo imaginario, que apuntan a erigir una concepcin salvaje del ritual: creo que es posible defender una teora del ritual que integre, al menos, tanto a una concepcin domesticada del ritual, pero no arraigada en el paradigma Aleph, como a una concepcin salvaje.

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LA EXPLORACIN DE LA DISTANCIA: CREENCIAS, PRCTICAS, LENGUAJE RITUALES

LOS RITUALES DESCARNADOS: CREENCIAS RITUALES, EQUVOCOS DE LA RAZNEl modas operandi del pensamiento primitivo

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La antropologa victoriana se fue haciendo a partir de una negacin, ms bien, a partir de la autocensura. En la dcada que se inici en 1860 se gestaba im programa de investigacin antropolgico, de corte evolucionista tambin, distinto al que conocemos hoy. A paitir de ciertos materiales, dicho programa haca del culto al principio generativo manifestado en veneraciones flicas que incluan, entre otros, cultos a la seipiente el origen de toda forma religiosa. Sin embargo, la asociacin entre cueipo, sexualidad y fervor religioso result muy disruptiva para las conciencias victorianas. La hiptesis del principio generativo no prosper porque Edward B. Tylor, y James G. Fra- zer, entre otros, al trivializarla, o al silenciarla, ejercieron una suerte de censura: El hecho de que los 13 volmenes de La rama dorada de Frazer dediquen tanto espacio a la fertilidad de la vegetacin y prcticamente nada a la sexualidad humana es resultado de la misma actitud (Leach, 1985: 218-219). Tylor, por su parte, prefiri disolver el vnculo presupuesto en el principio generativo; juzg que el culto a la serpiente era una forma ms de prctica totmica, y la adoracin a las piedras flicas un fetichismo que haba sobrevivido de las civilizaciones inferiores

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#(Tylor, 1924; Leach, 1985). Aunque el pudor y la mojigatera se impusieron en la antropologa inglesa de la segunda mitad del siglo pasado, no podemos concluir que la censura, por s misma, sea suficiente para dar cuenta del rechazo a la hiptesis del principio generativo. Esta posicin estaba entrelazada con una distincin constitutiva de la antropologa victoriana. Distincin que, por lo dems, le ha sido propia al pensamiento occidental, y que sin duda ha influido en nuestra comprensin del cuerpo humano y la sexualidad y sus lugares respecto a la vida religiosa. Me refiero a la marcada distincin entre mente y materia o en otro registro discursivo, entre alma y cuerpo, entre un polo racional y otro sensorial. O, para utilizar los trminos de Tylor y Frazer, entre creencia y accin. Ser ms explcito, y al hacerlo me detendr en la obra de Edward B. Tylor, padre tute- . lar de la antropologa inglesa decimonnica.De crnicas de viajeros, de reportes militares, de relatos de piadosos evangelizadores, de memorias de funcionarios coloniales, de los libros antiguos, de las indagaciones de los estudiosos del folclore y de la arqueologa estn armadas las dos grandes obras de Tylon Researches into the Early History ofMatikind de 1865 y Primitive Culture de 1871. De entre esas miradas y escrituras heterogneas Tylor crey descubrir el origen, evolucin, decadencia y sobrevivencia de algunas instituciones primitivas: los orculos, el animismo, el totemismo, la brujera, los sacrificios, la magia. Pero en realidad Tylor no estaba directamente interesado en ofrecemos una historia de esas instituciones en cuanto tales. Si se ocup de ellas lo hizo como un requisito para indagar y, ante todo, para evaluar los conocimientos que la mente primitiva haba producido: la historia y la prehistoria del hombre escribi al final de Primitive Culture (1924, II: 443) ocupan sus lugares apropiados en el esquema general del conocimiento. Es el desarrollo del conocimiento quien ordena y otorga inteligibilidad a la historia y prehistoria del hombre.El evolucionismo social de Tylor, arraigado en la conviccin de la unidad psquica de la humanidad, consisti en el autome- joramiento del hombre a travs del ejercicio continuo, a modo de conjetura y error, de la inteligencia. De una inteligencia que es susceptible de aprender, a partir de la experiencia, a diferenciar entre la imaginacin y la realidad, la naturaleza de causa y efecto, la conexin entre el yo y el mundo exterior, y la relacin entre sus partes, segn seal en su trabajo de 1865 (1965: 240-241). La mejor prueba de esa capacidad de aprendizaje la brinda el contraste entre el pensamiento salvaje y el cientfico. Aqul es incapaz de distinguir claramente el objeto externo del mero pensamiento o idea; pero el estudio de esta confusin mental nos puede ayudar a entender las antiguas condiciones de la mente humana [de donde surge la razn cientfica] (Tylor, 1965: 126). Adems sigue el antroplogo victoria- no este entendimiento es una fuente de poder destinada a influir el curso de las creencias y acciones modernas. La etnografa se constituy con Tylor en un instrumento evaluador y profilctico del conocimiento y prcticas circulantes en la misma sociedad del antroplogo (prefigurando la ingeniera social popperiana propuesta 70 aos despus):Ahora es un deber prctico de la etnografa hacer saber a todos los que estn interesados en la opinin pblica qu [conocimiento] es aceptado a partir de su evidencia directa; cul no es sino una doctrina antigua y grosera adaptada para satisfacer los requerimientos modernos; y cul no es sino una supersticin, honorable por el tiempo, pero investida como conocimiento reciente [...] Estudiamos a los salvajes y a las naciones antiguas para conocer las leyes que bajo nuevas circunstancias estn operando, para bien o para mal, en nuestro desarrollo [Tylor, 1924, II: 445 y 1:159].De cierto muy influidos por las tradiciones funcionalista y marxista, cuando hablamos de instituciones pensamos ante todo en comunidades de hombres integradas o escindidas que las crearon, las mantienen, luchan y mueren por ellas y por su transformacin. El fundamento de toda explicacin social descansa en las colectividades y en su historia social. Cuando Tylor, en cambio, trae a colacin a incas, zules o polinesios con sus extraas instituciones, lo hace como una mera referencia espacio-temporal; para dar cuenta de sus fuentes; para avalar que alguien estuvo ah y simplemente ha descrito cuanto vio. Brevemente dicho, para otorgar validez a sus propias indagaciones sobre la cultura primitiva en general. No obstante, esa referencia significa algo ms: en realidad establece la distancia y la demarcacin entre el hombre civilizado y el primitivo sobre las cuales surgi el discurso y la prctica antropolgicas, entre la escritura y la oralidad, entre la historia con sus sentidos con- cientemente apropiados y la tradicin con unas significaciones que la inteligencia primitiva apenas alcanza a distinguir como propias, pero siempre venidas de otro lado y de otro tiempo. Las diferencias que puedan existir en la magia tal como la practican los ojebway o los dayakos de Borneo son, a los ojos de Tylor, irrelevantes: tanto una como la otra reflejan el moclus operandi del pensamiento primitivo. De aqu que apele a las aptitudes y necesidades mentales del individuo como fuentes de la explicacin ltima del pensamiento y la accin humanas (vase Tambiah, 1990: 42). En Tylor el hombre salvaje es un filsofo errtico que busca recomponerse, pero al fin filsofo: A lo largo del presente estudio [sobre la religin primitiva] se podr observar constantemente que las doctrinas que en las culturas inferiores son filosficas, tienden a ser ticas en las superiores (Tylor, 1924,1: 189). El uso de la palabra filsofo nos puede parecer aqu fuera de lugar, ms todava cuando se opone a tica. Pero Tylor como se ver enseguida la aplic al salvaje casi en el mismo sentido en que Newton, por ejemplo, era un filsofo, un filsofo de la naturaleza.La historia y la prehistoria del hombre ocupan sus lugares apropiados en el esquema general del conocimiento fue la premisa a partir de la cual Tylor dedujo un orden para ubicar a las diversas culturas, como en fila india, en una escala de menos a ms progreso racional y por lo tanto moral y social, donde la comunidad cientfica inglesa representaba la avanzada y, en consecuencia, provea de los criterios precisos de clasificacin. (Escrib Ia comunidad cientfica inglesa porque el mismo Tylor se lamentaba que entre las clases ignorantes de Inglaterra y aun entre ciertos grupos aristocrticos subsistieran, esto es, sobrevivieran, practicas propias de civilizaciones inferiores, como la creencia de que los planetas y los astros pueden afectar el curso de la vida humana.) A partir de qu criterios estableci ese orden? El desarrollo de cualquier clasificacin supone la imposicin de una normatividad; cuando sta domina en un campo preciso, al cristalizarse o arraigar en la historia, adquiere esa legitimidad que slo imputamos a un orden natural de las cosas. Los primeros tericos de la anopologa dondepor supuesto incluyo a Durkheim y Malinowski compartieron un hallazgo: encontraron en magia, religin y ciencia categoras tiles para clasificar a las diferentes culturas, para ubicar y organizar la enorme masa de material que recopilaron. De ah sus grandes esfuerzos por establecer criterios de demarcacin entre esas categoras descriptivas que, por cierto, siguen utilizndose generosamente para clasificar los datos etnogrficos. Pero se trata de una semejanza formal, pues salvo la comn concepcin positivista de ciencia hubo entre ellos gordas diferencias en los contenidos atribuidos a y en las relaciones tericas, prcticas e histricas que resultaron de los aglutinamientos propios a magia y religin. No es en cambio una semejanza formal que cuando ponen en juego estas ltimas categoras en casos especficos, a travs de uno de sus conceptos operativos, los rituales mgicos o religiosos, las distinciones poco a poco pierden fuerza y los conceptos su identidad.Es en la magia y en el animismo la forma religiosa ms elemental donde Tylor se detuvo para inferir el modus ope- randi de la mente primitiva. Una y otro estn constituidos por sistemas de creencias sobre el funcionamiento real del mundo, sus componentes, sus interrelaciones, los mecanismos directamente observables o no que hacen de los mundos social y natural lo que son. Desde esta perspectiva son, para Tylor, teoras comparables a las cientficas, pero con una peculiaridad: invierten el proceso del razonamiento. Si bien la asociacin de ideas es una facultad que se encuentra en el mismo fundamento de la razn humana (Tylor y Frazer la tratan como ley de la mente), donde el hombre asocia en el pensamiento aquellas cosas que encuentra por experiencia estar conectadas de hecho, el primitivo procede errneamente al invertir esta accin y concluir que la asociacin en el pensamiento debe implicar una conexin similar en la realidad (Tylor, 1924,1: 116). Seis aos antes de que se publicara su Primitive Culture recin citada, ya nos haba ofrecido un U azo similar Bajo este principio de asociacin [invertido de ideas] resulta inteligible que el brujo piense que es posible imprimir su propia mente en un mundo material, aun sin vnculo externo de comunicacin: la mera presencia del pensamiento en su mente puede ser suficiente para causar una realidad correspondiente (1965: 114). En virtud de esta errnea asociacin de ideas Tylor concluy entonces que los primitivos intentan descubrir y causar eventos por medio de procesos que, ahora podemos ver, slo tienen un significado ideal en el pensamiento (Tylor, 1924, I: 116). Con este argumento emerge el primitivo como un iluso filsofo de la naturaleza: al igual que las teoras cientficas, la magia y el animismo se proponen explicar y controlar la naturaleza. Pero a diferencia de aqullas, la magia y el animismo estn fundadas en el error. Como del error no se puede inferir, para todos los casos, irracionalidad, estoy en desacuerdo con Dan Sperber cuando apunta que para los antroplogos Victorianos [el animismo y la magia son] lo mental menos lo racional (1978: 22). Si bien Tylor juzg la creencia en la magia como la ms perniciosa de todas las ilusiones humanas, esta creencia no mereci la condena total de la antropologa evolucionista. Tylor y posteriormente Frazer percibieron en ella atisbos del razonamiento causal y por lo tanto antecedente del pensamiento cientfico, tanto as que la denominaron pseudociencia: flaqueza de la inteligencia que, en virtud del tiempo ms una revisin minuciosa de la experiencia, puede rectificar su andar.Rituales para el iluso filsofo de la naturalezaLa cosmologa primitiva, de acuerdo a Tylor, descansa en la idea bsica del agente operativo, sea humano en la figura intermediaria del shaman o sobrenatural en la figura de un ser espiritual. En oposicin a los del modelo cristiano, estos agentes operativos actan de acuerdo a intereses y deseos singulares en una circunstancia dada y no en funcin de un orden moral a preservar o restituir, pues las culturas primitivas carecen de doctrinas ticas, esto es, de la idea del perdn del pecado moral. Estructurada, como ya se vio, a partir de una asociacin invertida de ideas, la cosmologa primitiva est investida toda ella de un carcter esencialmente religioso que busca explicar tanto la relacin de los seres espirituales con la naturaleza como dar cuenta del conjunto de obligaciones recprocas a que estn sujetos los hombres, los dioses y los espritus ancestrales. Precisamente la definicin mnima tyloriana de religin es la creencia en seres espirituales. El animismo en que se complace el hombre primitivo la forma religiosa primera se apoya en dos grandes dogmas que no se pueden separar: el relativo a las almas de los individuos capaces de continuar una existencia aun despus de la muerte o destruccin del cuerpo; y el relativo a otros espritus que, se sostiene, afectan o controlan los eventos del mundo material y la vida del hombre; se considera que estos espritus mantienen intercambios con los hombres, ya sea que reciban favores, ya disfavores de las acciones humanas (Tylor, 1924, II: 10-11). Esta ltima afirmacin es central para la comprensin de la cosmologa primitiva. Del mismo modo en que un cientfico puede referirse a o manipular la masa atmica de un elemento qumico existente en el mundo para explicar algunas de sus propiedades, as el primitivo explica una enfermedad o una mala cacera por la intervencin de cualquiera de estos agentes operativos sobrenaturales. En este ltimo caso, y ste es el punto que quiero destacar, Tylor asume que el nico significado legtimo que hay que atender de los enunciados en que se expresan las creencias primitivas es el literal; no hay mediaciones simblicas: el lenguaje para los salvajes no es sino el espejo de la naturaleza. Aunque esto no impide que, a veces, los primitivos se expresen con metforas salvajes y divagantes, y con analogas imperfectas; y que la condicin mental de las razas inferiores sea la clave para comprender la poesa. Donde la poesa, tesis decimonnica por excelencia, se opone radicalmente al conocimiento, o supone un orden de conocimiento bien distinto al cientfico. La magia y el animismo constituyen teoras literales del mundo natural y sobrenatural, aunque esta ltima diferencia no la percibe el primitivo pues, en palabras de Tylor, no distingue entre imaginacin y realidad, el objeto externo del mero pensamiento o idea. El buen salvaje que creara el romanticismo se transform en la Inglaterra finisecular del XD en un pseudocientfico. La comparacin con el proceder cientfico puede resultar enojosa, pero no es gratuita: ha sido una constante en la teora antropolgica. Baste recordar al neotyloriano Robin Horton en nuestros das, o en otra vena discursiva El pensamiento salvaje de Claude Lvi-Strauss. En realidad con Tylor est surgiendo la nocin contempornea de modos de pensamiento, tan cara a la disciplina.Como a prcticamente todo pensador social del XD, el enorme xito de las ciencias naturales tambin deslumbr a Tylor. Representaron modelos epistmicos que haba que imitar. Laenunciacin de leyes, el empirismo, la espacializacin del tiempo y de las sociedades humanas, la idea de progreso, y la inferencia de leyes de la evolucin social a partir de principios mentales fueron sus divisas, digamos, metodolgicas que haya sido congruente con stas, si ello fuera posible, es harina de otro costal. Dado el naturalismo de Tylor y su posicin intelec- tualista, que arguye que toda accin mgica o religiosa debe ser explicada a la luz de las creencias (equivocadas) que la propiciaron, surgen al menos un par de interrogantes: cmo infiere que los primitivos invierten el principio de la asociacin de ideas, que origina una errtica filosofa de la naturaleza, si no se trata de un fenmeno directamente observable; y mediante qu dispositivos de poder asequibles al primitivo la magia y el animismo en tanto teoras explican y controlan el mundo. Como la segunda es, en realidad, un caso particular de la primera, ambas se pueden responder del mismo modo: a travs de los rituales. En la Introduccin seal que los antroplogos han querido ver en la nocin de ritual un punto donde convergen claves sintetizadas a partir de las cuales descubrir o inventar a las otras culturas. Creo que es en los trabajos de Tylor donde esta atribucin aparece por primera vez con singular claridad:Nadie desdear que existe una conexin entre un objeto y la representacin de ste, pero nosotros los civilizados sabemos muy bien que esta conexin es subjetiva, es decir, que est en la mente del observador [...] mientras que para los salvajes existe una relacin objetiva entre el objeto y su representacin y, por lo tanto, cree que es posible afectar el objeto a travs de su representacin, y esta influencia se realiza en las ceremonias rituales [1965: 100-101],Es la creencia en la existencia [de los espritus] Ia que conduce naturalmente, y casi se puede decir inevitablemente, tarde o temprano, a tina activa reverencia y propiciacin [1924, II: 11, subrayados mos],Pero quien llev ms lejos esta idea y la document abundantemente fue su contemporneo intelectual James G. Frazer. En La rama dorada libro clsico de la antropologa y de la cultura occidental por lo que tiene de sntesis reduccionista: espejo en el que Europa se deleit en su hegemona, Frazer distingui dos tipos de rituales mgicos al considerar los princi- pos mentales en los que se fundan. Me extiendo en este punto. El primero es el de la magia homeoptica: de acuerdo a la ley de la semejanza el mago deduce que puede producir el efecto que desee sin ms que imitarlo. Entre los batakos de Sumatra, cuando una mujer estril desea llegar a ser madre har en madera una figura de nio y lo colocar en su regazo, creyendo que esto la conducir al cumplimiento de sus deseos (Frazer, 1951: 37). El segundo tipo es el de la magia contaminante: de acuexdo a la ley de contacto se deduce que las cosas que alguna vez estuvieron juntas quedan despus, aun cuando se las separe, en tal relacin simpattica que todo lo que se haga a una de ellas producir parecidos efectos en la otra. En ciertas tribus de Australia occidental creen que un hombre nadar bien o mal segn que su madre haya arrojado al agua su cordn umbilical (Frazer, 1951: 65). Este par de casos ilustran aquellos ritos mgicos de carcter privado que benefician o daan a los hombres. Sin embargo, en la sociedad salvaje, contina Frazer, hay tambin lo que se puede denominar magia pblica: la hechicera practicada en beneficio de la sociedad en su conjunto. Siempre que las ceremonias de esta clase se observen para el bien comn, es claro que el hechicero deja de ser meramente un practicn privado y en cierto modo se convierte en funcionario pblico. No queda claro, y ahora respondo a una inquietud que me he planteado arriba, si los intelectualistas Victorianos consideraron que inferan a partir de las prcticas rituales primitivas la aplicacin equivocada del principio de la asociacin de ideas, o si sta, en tanto conjetura audaz, queda demostrada, o al menos no se refuta, segn ellos, a partir precisamente de las prcticas rituales como las transcritas. En cualquier caso, los rituales constituyen una prctica privilegiada a partir de la cual o bien se pueden inferir los procesos mentales bsicos del hombre primitivo, o bien donde se vuelcan expresamente estos I procesos mentales: gran parte de nuestro conocimiento de la religin de los salvajes deviene de sus ceremonias (Tylor, 1924, II: 363). Los rituales son, pues, el mirador donde, para los antroplogos Victorianos, nos es dable conocer los fundamentos de la cosmologa primitiva. R.R. Marett, discpulo de Frazer, subray que [en Tylor] los rituales son considerados en la medida en que sirven para ilustrar los pensamientos y los razonamientos del hombre primitivo (1936: 144).Se me puede objetar que he descuidado la distincin entre magia y religin, distincin que incluso defendieron los victo- ranos. Es cierto. Pero desde la perspectiva que me ocupa esa diferencia es irrelevante, o al menos no modifica mi argumento, pues tanto los rituales mgicos como los religiosos comparten las siguientes propiedades:1) son acciones que resultan de creencias originadas en y desarrolladas a partir de la inversin del principio de la asociacin de ideas: la creencia es la teora y el culto ritual es la prctica escribi Tylor en Primitive Culture (1924, II: 11);2) estas creencias en espritus ancestrales y dioses con quienes los hombres guardan una relacin de obligaciones recprocas, en leyes de semejanza y contacto, etc. integran una teora sobre el funcionamiento real del mundo, es decir, se expresan en proposiciones que describen al mundo tal y como se asume literalmente que es;3) las razones que a los ojos del primitivo fundamentan sus creencias en la existencia de los agentes operativos y en las leyes de semejanza y contacto segn las describieron Tylor y Frazer son explicar, predecir y controlar el mundo; y4) los rituales mgicos y religiosos han de entenderse, entonces, como acciones enfticamente instrumentales o como dispositivos de poder asequibles a ese errtico filsofo que es el primitivo con los que operacionaliza sus creencias:Tericamente, los ritos se pueden dividir en dos, aunque en la prctica sean indistinguibles. En parte son realizaciones expresivas y simblicas, la pronunciacin dramtica del pensamiento religioso, el lenguaje gestual de la teologa. En parte son medios para relacionarse con, e influir en, los seres espirituales, y como tales su intencin es tan directamente prctica como cualquier proceso qumico o mecnico, porque la doctrina y el culto se correlacionan como la teora y la prctica [Tylor, 1924, II: 362].Por religin escribi Frazer [1951: 78] entiendo una propiciacin y conciliacin de poderes, superiores al hombre, que se cree dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida humana. As definida, la religin consta de dos elementos, lino terico y otro prctico, a saber, una creencia en poderes superiores al hombre y un intento por aplacarlos y complacerlos. De los dos es evidente que la creencia aparece primero, ya que debe-mos creer en Ia existencia de un ser divino antes de que podamos intentar complacerlo.No slo estamos aqu ante el primer contraste relevante en el esfttdio antropolgico de los rituales: el dejas creencias por un lado y las acciones por el otro (y puedo sealar uno ms, dependiente de ste desde el punto de vista frazeriano: el de los rituales privados y los pblicos). Tambin estamos ante un modelo de argumentacin, el intelectualista, que organiza a su modo esta oposicin: las acciones rituales se originan en, e inicialmente estn determinadas por, las creencias que las suscitaron. Dicho de otro modo, el conocimiento de las creencias de los primitivos permitir al antroplogo explicar por qu se celebra cualquier ritual.[footnoteRef:3] Para los intelectualistas los rituales esa forma a la que se le han de verter contenidos dicen o expresan las creencias o cosmologa primitivas. Este argument, sin embargo, se apoya en una exigencia o supuesto imposible, dira, de satisfacen l de la simetra perfecta, para todos los casos de la vida ritual, en el vnculo entre accin y creencia. Escrib inicialmente ya que si un ritual fracasa en su propsito se prolonga la sequa a pesar de haberse realizado el ritual de la lluvia ello no es imputable a las creencias de las que depende, sino ms bien a los detalles de su realizacin: ya sea al incumplimiento de un tab, ya a la incorrecta enunciacin de las oraciones y formas verbales propias del caso. Los rituales, por lo tanto, aunque son pensamientos actuados, no son un mero reflejo de las creencias: estn dotados de sus propias reglas formales de operacin y de representacin. Una consecuencia de esta afirmacin es que la realizacin de cualquier ritual tiende inevitablemente a fortalecer las creencias que lo sustentan, pero adems resulta una instancia de evaluacin social de los actores especficos que participan en l. Los rituales, en fin, constituyen un mecanismo destacado de reproduccin social e intelectual de una forma de vida, la primitiva, alimentada por el error. [3: Queda claro que el tener conocimiento de las creencias o cosmologa primitivas no constituye una condicin necesaria ni suficiente para explicar el por qu actores singulares celebran rituales especficos en contextos particulares (vanse al respecto las crticas de Wittgenstein, 1985, y de Needham, 1985). En el captulo 5, Sintaxis y significado..,, desarrollo esta crtica para el caso del programa simbolista defendido por Leach.]

Si se preguntara seala Tylor (1924, II: 133-134) cmo un sistema asi puede ser sostenido incluso a despecho de las propias evidencias, se pueden dar las siguientes respuestas: porque en las culturas primitivas tales creencias son las socialmente legtimas y los individuos se han socializado en ellas; porque dada la acumulacin de conocimientos, tcnicas y tipo de organizacin social representan hiptesis razonables (Sko- rupski, 1985: 15-30); y porque, en palabras de Tylor,[...] una gran proporcin de casos exitosos son parte de medios naturales enmascarados como mgicos; otros casos resultan exitosos por mero azar, pero con mucho Ia mayor parte de los casos son fracasos, donde es propio de la profesin del brujo sostenerlos, y lo hace con extraordinarios recursos retricos y descarada desfachatez En cualquier caso, la magia con una profesin influyente [la del brujo] interesada en conservar su crdito y poda no depende para su existencia de la mera evidencia [1924, II: 133-135],Con otras palabras, aunque la preocupacin fundamental del inteiectualismo es la de analizar la racionalidad de los sistemas de creencias primitivos o tradicionales, no le son indiferentes los mecanismos socio-culturales y polticos mediante los cuales aqullos se legitiman. Va introduciendo, si bien con timidez, una sociologa del conocimiento que d cuenta de las manifiestas contradicciones y paradojas en que incurren dichos sistemas. No obstante, no le es propio a la red conceptual trazada por Tylor descansar demasiado en una evaluacin sociolgica de los saberes primitivos, pues socavara su programa inmediatamente: la ignorancia infantil imputada a los primitivos sera sustituida por una sostenida malevolencia del poder, que tiene a su disposicin extraordinarios recursos retricos. Y esta ltima ruta de investigacin forma parte de la heurstica negativa del inteiectualismo.Si se integra a la tesis evolucionista la funcionalidad victoria- na a'ibuida a los rituales, entonces el desarrollo de las sociedades humanas, esto es, el automejoramiento intelectual del hombre, implica necesariamente la eliminacin de las acciones ritua- I les, que slo son explicables por la confusin primitiva entre imaginacin y realidad (no pocos, aunque desde varios registrosdiscursivos, han aducido lo mismo). Cuando Tylor y Frazer, entre otros, condenaron la hiptesis del principio generativo como origen de toda forma religiosa (vase arriba), no slo lo hacan por pudor o mojigatera, tambin porque se opuso al programa intelectu alista que defendan, en donde se traza una marcada separacin entre pensamiento y cuerpo, entre creencia y accin (que, por supuesto, no es exclusiva ni de los Victorianos ni del XIX). Esto es, no podan aceptar que en el cuerpo o en las acciones se encontrara el origen de toda forma religiosa.Puede hacerse a este programa, sin ser excesivo, la misma pregunta que Tylor se hizo respecto a las creencias primitivas, interrogante que en el futuro reposar sobre nuestros trabajos: existe en todo este monstruoso frrago alguna verdad o valor?. Popperianamente he de afirmar que verdad no hay ninguna, pero s me interesa ofrecer alguna leccin positiva de la obra de los antroplogos Victorianos: su preocupacin por la articulacin entre creencias y acciones rituales. La empresa no es sencilla. Para obtener esa leccin se exige un temerario rescate compuesto por dos dificultades. Primera: indagar si las creencias juegan algn papel significativo en las acciones rituales. Una indagacin de esta naturaleza, me apuro a aclarar, no me compromete a seguir los pasos de los intelectualistas, aunque s a criticar a quienes han desdeado el problema. Segunda: Ia sola pregunta por las creencias vinculadas a los rituales supone una rehabilitacin, pues a partir de Robertson-Smith, contemporneo y crtico de Tylor y Frazer, y a lo largo del siglo XX, los estudios sobre rituales dominados por la tradicin simbolista se orientaron al esclarecimiento del carcter expresivo y metafrico, y por lo tanto no literal, de las acciones rituales, marginando de ese modo el papel de las creencias. Como la atencin a las dificultades aludidas es uno de los elementos sustantivos de este libro, me permitir irlas desarrollando poco a poco: de ah que me obligue a ciertos rodeos.Una polmica sobre la nocin de creenciaMuy pronto hubo una reaccin al postulado intelectualista segn el cual las creencias constituan el antecedente causal de las acciones rituales. WiIliam Robertson-Smith escribi en 1889que dado que las religiones antiguas no tuvieron en su mayor parte credo, stas estuvieron compuestas enteramente por instituciones y prcticas (1956: 16). Varias dcadas despus, y por diversas razones, John Beattie (1966) y Peter Winch (1964), entre otros, se opusieron a la evaluacin de las creencias religiosas como si pertenecieran a la misma clase que los enunciados cientficos. Respecto al mismo espinoso asunto de la evaluacin de las creencias, Edmund Leach ha sostenido, contra Tylor y Frazer, que las conductas religiosas no pueden estar sustentadas en creencias equivocadas: yo y otros seguidores de Durkheim insistimos que el comportamiento religioso no puede basarse en una ilusin (Leach, 1977: 387). Y, finalmente, otros han cuestionado el mismo uso de la categora occidental de creencia para analizar las formas de vida de las culturas primitivas. En Belief, Language and Experience (1972: 151), Rodney Needham ha argido que...La nocin de un estado o capacidad de creencia no discrimina un modo de conciencia distintivo: sta no puede reclamar su inclusin en un vocabulario psicolgico universal; y no es una institucin necesaria para la conducta en la vida social. La creencia no conforma una semejanza natural entre los hombres.Ronald L. Grimes, por su parte, y respecto a la definicin de ritual postulada por Vctor Tumer, ha sealado que...[...] el problema con Tumer al introducir la nocin de creencia como un requisito para su definicin [de ritual] se sustenta en los supuestos occidentales y racionalistas que estn incluidos en esa nocin. El supuesto de que la creencia es primaria y la accin una expresin secundaria de ella es propio de ciertos periodos del pensamiento occidental, y de carcter etnocntrico al estar as incorporada en una definicin [1990: 141-142],Un rasgo sobresaliente de estas posiciones, no exento de perplejidad, es que no han dejado bien en claro, a pesar de sus condenas, qu entienden por creencia, como si se tratara de un concepto no controvertido. Difcilmente se encontrar una etnografa que no exponga, por mnimas que sean, ciertas prcticas de algn modo vinculadas a creencias y, sin embargo, poco empeo se ha invertido en su elucidacin como categora bsica del trabajo antropolgico. Tal vez an pesa demasiado el trmino de ideologa que alude slo a cierta clase de creencias para dotar a la disciplina de una genuina antropologa de las creencias. Convengo entonces con I.M. Lewis (1986: 20) en que a pesar de tanta ferviente atencin, la respuesta a la pregunta "en qu cree realmente la gente?" es todava decididamente un problema. En mi opinin, hemos avanzado muy poco ms all de los logros del estudio de Evans-Pritchard sobre la bruje