Latinoamericana de Religiosos) que representa a las Conferencias de religiosos/as de 21 países latinoamericanos. Aunque no tenga fuerza jurídica, la CLAR tiene la máxima autoridad moral y doc­trinal dentro del área de la vida religiosa en los países que la com­ponen, siempre, evidentemente, bajo la dirección moral y doctri­nal de la Jerarquía eclesiástica, a pesar de que, en algunas ocasiones, hayan surgido roces y malentendidos.

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17.El Concilio Vaticano II

y la vida religiosa

Bibliografía

Las Actas del Concilio han sido publicadas en 26 vols., en los idiomas originales de los Padres Conciliares, con el título latino de: Acta synodalia s. Concilii Oecumenici Vaticani II, Ciudad del Vaticano, 1970-1980. V a­ticano II, Documentos Conciliares Completos (edición bilingüe. Texto la­tino oficial de la Secretaría del Concilio), Madrid, 1967; V aticano II, Documentos, BAC, 19.a ed., Madrid, 1972; A A . W . , Concilio Vatica­no II, Madrid, 1966; C aprile, G., 11 Concilio Vaticano II, 5 vols., Roma, 1966-1969; Svidercoschi, G. F., Historia del Concilio Vaticano II, Ma­drid, 1968; L a to u r e lle , R. (ed.), Vaticano II, Balance y Perspectivas, Salamanca, 1989; M olinari, P. y Gumpel, P., II Capitolo VI «De Religio- sis» della Costituzione dogmático sulla Chiesa, Milán, 1985; Sebas­tian, F., Historia capitis VI Constitutionis «Lumen Gentium», CommpRel, 45 (1966), 349-363; B eyer, J., Storia del Decreto «Perfectae Caritatis», en «Vocazione e missione degli Istituti Secolari», Milán, 1967, pp. 51-78; A n d r é s , D. J., El Derecho de los religiosos. Comentario al Código, Ma­drid, 1984; A l v a r e z G ó m e z , J., La Iglesia hoy: Religiosos y religiosas, en F l i c h e M artin, Historia de la Iglesia: La Iglesia hoy, I, Valencia, 1981, páginas 607-635; Id ., El Postconcilio en España: Religiosos y religiosas, en Laboa, J. M.a (ed.), El Postconcilio en España, Madrid, 1988, páginas 281-309; G a lo t , J., L o s religiosos en la Iglesia, Bilbao, 1967; T e l l o , N., Nuevo rostro de la vida religiosa, en AA. VV., A l servicio de la iglesia y del Pueblo (Homenaje al Card. Tarancón en su 75 aniversario), Madrid, 1984, pp. 167-178; T i l l a r d , J. M. R., El proyecto de vida de los religio­sos, Madrid, 1974.

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1. El principio fue antes del Vaticano II

El día 25 de enero de 1959, el Papa Juan XXIII sorprendía al mundo con el anuncio de la convocación de un Concilio ecumé­nico, que él mismo inauguró el 11 de octubre de 1962; y que sería clausurado por el Papa Pablo VI el 8 de diciembre de 1965.

Hoy día existe una convicción generalizada de que el Concilio Vaticano II ha sido un gran don de Dios para la Iglesia e incluso para la sociedad en general, aunque no falten algunos sectores ul­traconservadores que lo consideren la raíz de todos los males que afligen a la Iglesia. El Vaticano II ha sido un nuevo Pentecostés, una nueva efusión del Espíritu, de particular fuerza y riqueza, so­bre la Iglesia y sobre la humanidad entera, precisamente en el momento en que el mundo entra en un período de crisis global, del que existen pocos paralelismos en la historia. Era un mo­mento en el que la Iglesia se encontraba frente a problemas nue­vos y gigantescos, a los que solamente ella le podría hacer frente, si ella misma entraba en un período de profunda renovación.

El Concilio Vaticano II fue convocado por Juan XXIII, pero, en realidad, había empezado mucho tiempo antes. El Papa Pío XII se había planteado ya en alguna ocasión la celebración de un Concilio, pero no se atrevió a dar el paso decisivo de la convoca­ción. Es sintomático, por otra parte, el hecho de que más del treinta por ciento de las citas de los documentos del Vaticano II están tomadas de encíclicas o discursos de Pío XII. Lo cual signi­fica que dicho Pontífice había dado ya la solución a los problemas más acuciantes del mundo contemporáneo; soluciones que el Concilio Vaticano II hizo suyas.

Estas «soluciones conciliares», antes del Concilio, resultan es­pecialmente evidentes en el ámbito de la vida religiosa. Efectiva­mente, la renovación de la vida religiosa había sido ya, antes del Vaticano II, objeto de preocupación por parte de algunos hom­bres clarividentes que tomaron una serie de iniciativas que se ade­lantaron al Concilio. Entre ellos sobresalió el claretiano P. Arca- dio Larraona, uno de los fundadores de la revista Commentarium pro Religiosis (Roma, 1920), designado por Pío XII secretario de la Congregación de Religiosos y, después, cardenal por Juan XXIII (1959). A él se debe todo el movimiento federativo de los religio­sos que se materializó en las CONFER nacionales, y en la CLAR (Confederación Latinoamericana de Religiosos); y la celebración

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de congresos internacionales y nacionales, como los de Roma (1950) y Madrid (1956), en los que se alumbraron un buen número de propuestas para la renovación de la vida religiosa. A él se debe también la formulación definitiva, en la Próvida Ma- ter (1947), de esa nueva forma de vida consagrada que son los Institutos Seculares1.

Por lo que a España se refiere, en 1944 los claretianos Arturo Tabera, que llegará a ser cardenal prefecto de la Congregación de Religiosos, Gregorio Martínez de Antoñana, gran experto en li­turgia, y Gerardo Escudero, gran experto en Derecho de religio­sos, fundaron la revista Vida Religiosa, que tanta influencia ha tenido en la renovación de la vida religiosa en todos los países de lengua castellana, antes del Concilio; y, sobre todo, después del mismo, desde que en 1971, se hizo cargo de su dirección el P. Aquilino Bocos.

En 1962, en las mismas vísperas de la inauguración del Conci­lio Vaticano II, el P. Fernando Sebastián Aguilar publicaba un li­bro2 en el que, con originalidad propia, iniciaba una verdadera re­flexión teológica sobre la vida religiosa, la cual, hasta entonces, había estado casi exclusivamente en manos de los juristas y de los llamados autores espirituales. Fue un buen preanuncio de lo que el Concilio diría sobre la vida religiosa.

Sin embargo, justo es reconocer que aunque, muchas veces, las palabras y, sobre todo, las preocupaciones por la renovación de los religiosos coincidían con las que después emplearía el Vati­cano II, los presupuestos eran distintos, porque distinto era tam­bién el contexto teológico y sociorreligioso en que sus promotores se movían. Por ello, por más que no se deban olvidar aquellos es­fuerzos preconciliares por la renovación y adaptación de la vida religiosa, la renovación actual de la misma hay que encuadrarla, no sólo en el capítulo VI de la Lumen Gentium y en el Perfectae Caritatis, y demás documentos pontificios posteriores, sino en toda la doctrina y en la nueva mentalidad eclesial provocada por el mismo Concilio Vaticano II3.

1 Los Institutos Seculares no son objeto de estudio en esta Historia de la vida re­ligiosa, porque la secularidad los diferencia radicalmente de todas las formas de vida consagrada expuestas en esta obra. Habrán de ser estudiados en una mono­grafía especial.

2 S e b a s t i á n A g u i l a r , F., La vida de perfección en la Iglesia, Madrid, 1962.3 A l v a r e z G ó m e z , J., El postconcilio en España: Religiosos y religiosas, p. 284.

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2. Los textos conciliares sobre la vida religiosa

El Vaticano II se ocupó de la vida religiosa más y mejor que ningún otro Concilio anterior lo había hecho; y lo hizo en varios de sus documentos, pero especialmente en el capítulo VI de la Lumen Gentium y en el decreto Perfectae Caritatis. Hay referen­cias especiales en la constitución Christus Dominus, sobre el ofi­cio pastoral de los obispos (n. 33-35); en el decreto Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los seglares (n. 25-26); en el decreto A d gentes divinitus, sobre las misiones (n. 15, 18, 19, 20, 30, 40); en el decreto Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo (n. 6). Y hay también algunas referencias esporádicas en otros documentos. Aquí se describe brevemente la historia del texto del capítulo VI de la Lumen Gentium, y del decreto Perfectae Caritatis.

2.1. Capítulo VIdéla «Lumen Gentium»

El capítulo V del primer esquema de la constitución Lumen Gentium, presentado en la primera sesión conciliar, se titulaba: Los estados para adquirir la perfección evangélica; enmarcado todo él en un estrecho juridicismo, dejaba en un plano muy os­curo la naturaleza teológica de la vida religiosa. El texto del capí­tulo fue reelaborado por una comisión compuesta por algunos miembros de la Comisión teológica y de la Comisión de religio­sos, para presentarlo a la segunda sesión conciliar; pero, en el aula conciliar no apareció este texto reelaborado, sino otro dis­tinto, cuya elaboración no se sabe muy bien cómo fue hecha, puesto que no fue sometido a la revisión y aprobación previa de la Comisión teológica. Este fue el texto que se presentó al examen y discusión de los padres conciliares en la segunda sesión. Y ya no era el capítulo V, sino el VI de la Constitución dogmática sobre la Iglesia.

El título del nuevo capítulo VI era: La vocación a la santidad en la Iglesia. Estaba dividido en dos bloques: 1) Vocación univer­sal a la santidad; 2) el estado religioso. El nuevo texto respondía al deseo de algunos padres conciliares de que los religiosos no fi­gurasen en un capítulo separado, sino en el conjunto de la santi­dad de la Iglesia. Pero este modo de proceder no fue aceptado por otros padres conciliares que veían de este modo minimizado

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el llamamiento de todos los cristianos a la santidad, porque, al es­tar en el mismo capítulo de los religiosos, parecía que éstos absor- vían el monopolio de la santidad. Por lo mismo, recomendaban la división en dos capítulos. Una subcomisión mixta, compuesta por miembros de la Comisión doctrinal y de la Comisión de aposto­lado seglar, pidió también la separación en capítulos diferentes y, además, que se añadiera un capítulo especial sobre el matrimonio como camino de santidad.

Pero esta propuesta no fue del agrado de la Comisión de reli­giosos, porque se insistía tanto en la identidad de la santidad para todos los fieles, que parecía negar su valor específico a la vida re­ligiosa, a la que no se le asignaba tampoco un lugar especial en la estructura de la Iglesia. Un documento firmado por 680 padres conciliares pidió que se dedicasen dos capítulos diferentes: Uno para la vocación universal a la santidad; y otro para la vida reli­giosa; poniendo de relieve en el segundo el lugar específico que a los religiosos les corresponde en la Iglesia, la importancia decisiva de los mismos para la Iglesia, y la misión peculiar que desem­peñan. Este documento fue enviado directamente al Papa Pa­blo VI, quien lo mandó estudiar cuidadosamente por la Comisión doctrinal del Concilio. Pero a esta división se opusieron 254 pa­dres conciliares, porque parecía indicar que en la Iglesia existían dos formas distintas de santidad, la de los religiosos, y la de todos los demás fieles.

Ante esta disparidad de opiniones, la subcomisión mixta optó por una solución intermedia. El argumento del capítulo se divi­diría en dos partes, que podrían tomar la forma de dos secciones distintas de un mismo capítulo, o la forma de dos capítulos distin­tos. La subcomisión expresaba su preferencia por esta segunda solución, pero la palabra definitiva la habría de tener la Asamblea conciliar. Y esa fue la solución adoptada. La vida religiosa tendría exclusivamente para sí el capítulo VI de la Lumen Gentium. Por primera vez, en la Historia de la Iglesia, la vida religiosa era ob­jeto de una Constitución dogmática sobre la Iglesia.

2.2. Decreto «Perfectae Caritatis»

La Comisión preparatoria elaboró un minucioso esquema de 110 páginas sobre la vida religiosa con el elevado número de pro­

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puestas que habían llegado de toda la Iglesia. Se titulaba De stati- bus perfectionis acquirendae, y estaba dividido en tres secciones. La Comisión central preparatoria examinó este esquema presen­tado por el cardenal Valeri y también las propuestas que el carde­nal Agagianian ofrecía sobre los religiosos en el esquema sobre las misiones. Con las observaciones hechas, se redactó un nuevo esquema sobre la vida religiosa que comprendía 30 capítulos divi­didos en 202 párrafos. Una nota añadida al final del texto ad­vertía que habría de ser completado con seis capítulos más sobre las relaciones entre los obispos y los religiosos.

Pero este texto no llegó a manos de los padres conciliares, porque durante la primera sesión, el 5 de diciembre, se dio la consigna de abreviar el esquema. Aquel mismo día, la Comisión de religiosos nombró una subcomisión para que, con la ayuda de algunos peritos, se elaborase un esquema más breve, en el que se integrasen las propuestas sobre las relaciones entre los obispos y los religiosos, y sobre los religiosos en las misiones. A primeros de marzo de 1963 ya estaba elaborado el nuevo esquema. Sometido al examen de la Comisión coordinadora del Concilio, fue reto­cado en algunos puntos. El nuevo esquema estaba dividido en nueve capítulos y 52 párrafos.

El nuevo texto fue enviado a los padres conciliares. Sus nu­merosas respuestas llenaron dos volúmenes de 243 páginas. En diciembre de 1963, la Comisión de religiosos designó seis subco­misiones que se encargaron de elaborar un texto más breve, si­guiendo las directrices generales impartidas por la Comisión coor­dinadora del Concilio el 29 de noviembre de 1963; pero el texto que salió de estas seis subcomisiones tuvo que ser abreviado to­davía más.

El 27 de marzo de 1964 se enviaba a los padres conciliares el texto definitivo con este título: De religiosis, dividido en 19 apar­tados que apenas abarcaban cuatro páginas. Las observaciones enviadas por los padres conciliares pedían algunos retoques y, so­bre todo, que se cambiara el título por este otro: De accommo- data renovationis vitae religiosae (Sobre la adecuada renovación de la vida religiosa). Así se hizo.

El esquema definitivo fue debatido en el aula conciliar, del 10 al 12 de noviembre de 1964, en las 119.a-121.a Congregaciones Generales. Intervinieron 26 padres conciliares. En las votaciones sobre cada una de las proposiciones, que tuvieron lugar entre el

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14 y el 16 del mismo mes de noviembre, hubo más de 14.000 «iux- ta modum», que era preciso incorporar al texto. Lógicamente, en­tre semejante lluvia de «modos», había tantas coincidencias, que prácticamente se pudieron reducir a unos quinientos.

Una vez incorporados los «modos», y aprobados éstos du­rante los días 6 al 8 de octubre de 1965, el texto definitivo del de­creto, Sobre la adecuada renovación de la vida religiosa, aunque será más conocido por sus dos primeras palabras latinas, Perfec­tae Caritatis, fue aprobado, el día 11 del mismo mes de octubre, por 2.321 votos a favor y cuatro en contra4.

2.3. Algunos documentos de la Santa Sede, posteriores al Vaticano II

El magisterio conciliar sobre la vida religiosa ha tenido un magnífico complemento en el magisterio pontificio postconciliar. Nunca había existido una proliferación tal, ni tan importante, de documentos de la Santa Sede, como en esta época postconciliar5: Eclesiae Sanctae(6-VIII-1966), motu proprio de Pablo VI, para la aplicación de los decretos del Concilio. Renovationis causam (6-1-1969), instrucción de la Congregación para los Religiosos e Institutos Seculares (CRIS), sobre la renovación adecuada de la formación para la vida religiosa. Venite seorsum (15-VIII-1969), instrucción de la CRIS sobre la clausura de las monjas. Evangé­lica testificado (29-VI-1971), exhortación apostólica de Pablo VI sobre la renovación de la vida religiosa según las enseñanzas del Concilio. Mutuae relationes (14-V-1978), instrucción conjunta de la Congregación para los Obispos y de la CRIS, sobre las relacio­nes entre los obispos y los religiosos en la Iglesia. En la exhorta­ción apostólica, Evangelii muntiandi (8-XII-1975) de Pablo VI, hay un párrafo (n. 69) especialmente dedicado a los religiosos.

Durante el pontificado de Juan Pablo II abundan las enseñan­zas relativas a la vida religiosa, tanto por parte del propio Papa cuanto de la CRIS: Catechesi tradendae (16-X-1979) (n. 65), exhortación apostólica sobre la catequesis. Religiosos y promo­

4 AA. W ., Concilio Vaticano II, pp. 311-314.5 A p a r i c i o , A . (ed.), La vida religiosa. Documentos conciliares y postconcilia­

res, Madrid, 1990.

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ción humana y Dimensión contemplativa de la vida religiosa, ins­trucciones de la CRIS, publicadas el mismo día 12 de agosto de 1980. Familiaris consortio, (22-XI-1981) (n. 74) exhortación apostólica sobre la familia. Redemptionis donum (25-111-1984), exhortación apostólica dirigida a los religiosos sobre su consagra­ción, a la luz del misterio de la redención. Elementos esenciales (31-V-1983), insttrucción de la CRIS, sobre los elementos esen­ciales de la doctrina de la Iglesia en torno a la vida religiosa, apli­cados a los Institutos dedicados a las obras apostólicas. Orienta­ciones sobre la formación en los Institutos religiosos (2- III-1990), instrucción de la CRIS, dirigida a los Institutos de vida consa­grada y a las Sociedades de vida apostólica.

Al lado de otros documentos sobre cuestiones puntuales, como cartas y discursos dirigidos por el Papa con ocasión de capí­tulos generales o de acontecimientos de especial relevancia para algunos Institutos; y de directrices concretas emanadas de algunos dicasterios romanos sobre puntos concretos de régimen eclesial, hay que mencionar el nuevo Código de Derecho canónico, cuya parte III está dedicada a los Institutos de vida consagrada y a las Sociedades de vida apostólica (cc. 573-730).

3. Recepción del Concilio por parte de los religiosos

3.1. El Concilio, punto de partida

La vida religiosa fue el grupo eclesial más conmocionado por el Concilio; quizá porque era también el que más urgente revisión y adaptación necesitaba. Inmediatamente después del Concilio, los religiosos entraron en una positiva y sana tensión de búsque­da. Por todas partes proliferaron grupos de reflexión, asambleas, encuentros, conferencias, cursillos, congresos nacionales e inter­nacionales. Ha sido un movimiento arrollador que, en buena me­dida, continúa todavía.

Esta búsqueda partió de las bases y alcanzó las esferas más al­tas de los Institutos. Por eso mismo, más importante aún que las orientaciones concretas, fue el método establecido por la Santa Sede en el motu proprio Eclessiae Sanctae (6-VIII-1966), por­que, por primera vez en la historia de la vida religiosa, no se dic­taban normas pormenorizadas desde el vértice eclesial, sino que

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se dejaba la tarea de renovación a la libre iniciativa de cada Insti­tuto religioso, dentro de unos cauces muy amplios establecidos por el mismo Ecclesiae Sanctae, en los que se preveía un capítulo general especial, a celebrar en el plazo máximo de tres años, y un tiempo de experimentación que no debería ir más allá de otros dos capítulos generales.

Fruto de esos trabajos de renovación, en los que directa o in­directamente, han participado todos los miembros de los Institu­tos, han sido unas Constituciones renovadas, en las que se expresa con mayor claridad la identidad propia de cada Instituto, y un Di­rectorio actualizado conforme a la disciplina del Código de Dere­cho Canónico promulgado por Juan Pablo II en 1983.

3.2. Esfuerzo por la autocomprensión

El Concilio impuso a los religiosos la tarea de definirse a sí mismos (PC, 2). La mayor parte de los religiosos no habían pen­sado jamás que esto les hiciese falta, porque ellos vivían tranqui­los sirviendo al Señor por medio de sus actividades tradicionales. Por eso mismo, la orden conciliar de redefinir la propia identidad, les pilló de sorpresa; pero la aceptaron con gran entusiasmo. Fruto de esa búsqueda de la propia identidad, ha sido una clarifi­cación del carisma y del patrimonio espiritual del propio Insti­tuto, en los que se han dado magníficas intuiciones e incluso defi­niciones de la propia identidad religiosa.

Esta reflexión sobre la propia identidad congregacional se ha proyectado después en una reflexión a un más amplio espectro, que ha dado lugar a una teología sistemática de la vida religiosa en general, hasta el punto de que Lucas Gutiérrez, uno de los teó­logos más lúcidos de la vida religiosa del postconcilio, publicó una obra cuyo título era precisamente Teología sistemática de la vida religiosa6. Los fundamentos para esta reflexión sistemática esta­ban puesto por el Concilio en el capítulo VI de la constitución dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium.

La urgencia de un estudio teológico sistemático de la vida reli­giosa, que sirviese de soporte a la misma tarea de renovación y adaptación a las cambiadas circunstancias del mundo y de la Igle­

6 G u t i é r r e z , L., Teología sistemática de la vida religiosa, 2.a ed., Madrid, 1979.

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sia (PC 2) fue, precisamente, lo que impulsó a los misioneros cla- retianos, que ya tenían una larga experiencia en este campo, a tra­vés de las revistas ya mencionadas, Commentarium pro Religiosis (Roma, 1920) y Vida Religiosa (Madrid, 1944), a la creación de un Instituto Teológico de Vida Religiosa en Madrid, integrado en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Sala­manca; y otro en Roma, afiliado a la Pontificia Universidad Late- ranense, con posibilidad de conceder los grados académicos de li­cenciado y doctorado, adquiriendo así la teología de la vida Religiosa un rango verdaderamente universitario. El resultado práctico de estos Institutos es la presencia en la Iglesia de más de un centenar y medio de licenciados y doctores que prosiguen la reflexión teológica en libros y artículos especializados; y un buen número de formadores y formadoras y de religiosos y religiosas en general, diplomados en teología de la vida religiosa, que ocu­pan cargos de responsabilidad en sus propias Congregaciones.

3.3. Eclesialización de los religiosos

Pudiera parecer hasta ofensivo para los religiosos, pero el he­cho es que éstos, a través del redescubrimiento de su identidad profunda de tales, han redescubierto a la Iglesia, especialmente a la Iglesia local. El capítulo VI de la Lumen Gentium había clarifi­cado con luz meridiana la eclesialidad de la vida religiosa. Esta brota de la vida y santidad de la Iglesia (LG 43). La Iglesia acoge con alegría a cada Instituto religioso como una modalidad de existencia cristiana suscitada por el Espíritu, y declara que le per­tenece de manera indiscutible a su misión de ser signo de la voca­ción escatológica de todo hombre (LG 44).

Sin duda, el fruto más precioso del Vaticano II, respecto a la vida religiosa, ha sido el señalarle a ésta su propio lugar en la Igle­sia, porque este ha sido el punto de partida para todos los trabajos posteriores de renovación y de adaptación. La relación esencial que la vida religiosa dice a la Iglesia (LG 44), tiene repercusiones sobre el plano institucional y jurídico; pero, sobre todo, las tiene en el plano pastoral. Varios padres conciliares pidieron, a este res­pecto, la supresión de la exención de los religiosos por considerar­la contraria a una adecuada coordinación de la praxis pastoral en las Iglesias locales; pero el Concilio, no sólo no la suprimió, sino

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que, en cierto modo, la extendió también a aquellos Institutos que, según el Derecho canónico, no la tenían, por considerar que es algo consubstancial con la misma identidad de la vida religiosa. Una clarificación ulterior sobre la exención, en este sentido, se contiene en la instrucción Mutuae Relationes (n. 11, 17, 18).

3.4. E l nuevo rostro de los religiosos

a) Atención a la persona del religioso. La primera etapa de la renovación religiosa puso un acento especial en las personas den­tro de las comunidades. Era algo especialmente sentido porque, hasta el Concilio, había sido habitual sacrificar las personas a las obras o a las acciones concretas. Era preciso iniciar la renovación por la consideración de las personas, a causa de su tradicional anonimato en la comunidad y en la realización de las tareas apos­tólicas.

La renovación ha puesto el énfasis sobre unos cuantos puntos que se refieren primordialmente a la persona del religioso: liber­tad personal, carismas personales, originalidad intransferible de la propia persona, autonomía, diálogo con las autoridades responsa­bles de las comunidades, corresponsabilidad, pluriformidad, crea­tividad e iniciativa personal, etc.

Pero este redescubrimiento de la persona, ha traído también consigo un peligro que anteriormente se daba muy raramente en la vida religiosa: el individualismo y el particularismo, que hoy se disfrazan, tantas veces, de carismas personales y de originalidad personal, y que, con frecuencia, son un verdadero obstáculo para el cumplimiento de la misión que cada comunidad religiosa tiene encomendada.

b) Atención a la fraternidad. Un segundo estadio de la reno­vación ha estado caracterizado por el énfasis puesto en la dimen­sión de comunitariedad de la vida religiosa. Una vez redescubier­tas las personas, se puso el acento en las relaciones interpersonales dentro de las comunidades. Era preciso organizar esas relaciones interpersonales en un proyecto de vida evangélica en el que se com­partiera la propia fe, la propia vida y la propia misión apostólica.

En consecuencia, se ha redescubierto que una fraternidad, con­vocada por la acción carismática del Espíritu, no debe estructu­rarse de un modo uniforme. De ahí, la diversidad de modelos

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comunitarios que, salvando la única identidad congregacional, pueden coexistir en una misma Congregación.

Pero el valor redescubierto de las relaciones interpersonales ha corrido el riesgo de convertir la fraternidad en un ídolo, cuyo culto indiscriminado puede sacrificar de nuevo a las personas, obli­gándolas a vivir de una determinada manera, pretendidamente plu­ral, cuando, en realidad, se está fomentando una nueva unifor­midad.

c) Atención a la misión. El tercer estadio de la renovación ha significado para los religiosos el redescubrimiento del mundo al que ellos son enviados en misión apostólica. Una vez que se ha va­lorado a las personas singulares y se han reafirmado las rela­ciones interpersonales dentro de la comunidad, se ha empezado a valorar la inspiración histórica del propio Instituto o de la propia comunidad local, como respuesta suscitada por el Espíritu para unos concretos problemas o urgencias existentes en el pueblo de Dios.

Esto ha hecho que las comunidades se hayan tornado más crea­tivas, y que hayan descubierto nuevos caminos para la realización de la propia misión, porque se han escuchado las diferentes llama­das del mundo. Se han creado comunidades en nuevos emplaza­mientos, insertas en los suburbios, en las aldeas rurales; se han he­cho opciones preferenciales por los pobres, por los marginados; se han revisado las posiciones apostólicas y ello ha dado lugar, no sólo a desplazamientos geográficos, sino, sobre todo a reorientacio­nes de la misión hacia nuevos compromisos, como el mundo de la increencia, de la drogadicción, etc.

Pero también este redescubrimiento de la misión ha encerrado un peligro que no siempre se ha sabido evitar: la secularización de la propia misión, convirtiendo en simple función o profesión lo que ha da ser siempre misión salvífica.

4. Ambivalencias y peligros en la renovación de la vida religiosa

No todo lo llevado a cabo en la renovación de los religiosos ha sido un acierto. Han existido también muchas experiencias negati­vas. En el balance de la renovación postconciliar, por lo que a los religiosos respecta, es fácilmente constatable una situación de ma­

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lestar. Abundan los religiosos que piensan que la vida religiosa en general, y cada Instituto en particular, están atravesando una crisis irreversible. Es cierto que semejante opinión es aireada con dema­siado estrépito por sectores minoritarios, tantas veces escasamente integrados en la vida y misión de los propios Institutos; pero habría que estar ciegos para no percatarse de los múltiples desajustes que ellos denuncian tan duramente.

Existen, en efecto, tensiones en la vida interna de las comuni­dades, tanto por lo que se refiere a las relaciones interpersonales como a las relaciones con la autoridad y, sobre todo, con las es­tructuras institucionales. Hay lamentaciones acerca de la ineficacia del testimonio personal y comunitario, por la escasa legibilidad del signo espléndido que debería ser, según el Concilio, la vida reli­giosa (LG 44). Existen incoherencias manifiestas entre los fines perseguidos y las opciones o prioridades tomadas por los Institutos, tanto desde el punto de vista de la formación impartida como de los apostolados elegidos. Falta de adaptación de las estructuras ins­titucionales y de gobierno en relación a las situaciones concretas en que se pueden hallar inmersos los religiosos en el mundo y en la Iglesia de hoy.

Sin duda, ha existido, y existe, una voluntad decidida, tal como se manifiesta en la documentación emanada de los capítulos gene­rales, de imponer los correctivos necesarios a las instituciones y a los modos de vida, que serían capaces de eliminar no sólo los sínto­mas, sino también las raíces de esas incoherencias, pero el hecho es que, con frecuencia, esa normativa resulta absolutamente inope­rante. La causa última de esa no infrecuente incoherencia habrá que buscarla en el impacto que está produciendo sobre los religio­sos la nueva realidad del «mundo», del «hombre» y de la «Iglesia».

El mundo nuevo que está emergiendo ante nuestros ojos está en plena ebullición. En él está presente toda una nueva manera de ser y de existir que exige una radical revisión de los planteamientos tradicionales que sustentaban el proyecto de vida de los religiosos. Se trata de un mundo socializado, secularizado, sumergido en la in­justicia, que está pidiendo a gritos a los religiosos unos comporta­mientos existenciales y apostólicos diferentes.

Ahí están también los desafíos del hombre nuevo, afectado por los cambios profundos y acelerados, provocados por la movilidad de la misma cultura de hoy; un hombre que afronta la no­

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vedad; que está dispuesto a dialogar sin cerrarse; que es capaz de distinguir, sin extremismos, lo permanente de lo mudable; de­seoso de confrontar sus opiniones con el grupo y, al mismo tiempo, deseoso de encontrar por sí mismo las razones últimas de su obrar; un hombre que se siente señor y dominador de las co­sas; corresponsable del mundo; proyectado más hacia el futuro que hacia el pasado; y, finalmente, y precisamente por todo eso, un hombre capaz de vivir como religioso en un mundo seculari­zado.

También la nueva imagen que la Iglesia ofrece de sí misma le plantea algunos desafíos a los religiosos. Sin duda, lo más nove­doso del Vaticano II ha sido la autocrítica a que se ha sometido la Iglesia misma. En la falta de autocrítica había residido desde hace siglos su incapacidad para renovarse, como lo reconocía paladina­mente el Papa Adriano VI, ante aquel pavoroso problema de la Reforma protestante de comienzos del siglo xvi. Pues bien, en el vaticano II, la Iglesia se ha enfrentado consigo misma, en la L u ­men Gentium, y ha empezado por darse cuenta de que su razón de ser no está en sí misma, sino en el mundo al que ha sido en­viada para transmitirle el plan de salvación de Dios (LG 1). Este punto de partida ha traído una serie de consecuencias, tales como la desmitificación de la autoridad, el reconocimiento de la ma­yoría de edad de los laicos en el pueblo de Dios, la vocación uni­versal a la santidad, el ecumenismo, la inculturación. Temas que están teniendo actualmente una gran repercusión sobre el com­portamiento de los religiosos.

5. El desafío de las estadísticas

Las estadísticas han puesto también su contrapunto a la eufo­ria de la renovación postconciliar de la vida religiosa. El aban­dono masivo de la vocación por parte de religiosos y religiosas después del Concilio, ha sido muy preocupante; y es más preocu­pante aún el espectáculo que ofrecen en los países dominados por la cultura occidental, tantos noviciados, juniorados y escolasti- cados, abarrotados antes del Concilio, y ahora completamente vacíos.

Los números son elocuentes por sí mismos. De los 327.315 re­ligiosos existentes en todo el mundo el 1 de enero de 1964, se

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había descendido, trece años después, el 1 de enero de 1977, a 263.362. Se habían quedado en el camino 63.953 religiosos. Y en el mismo espacio de tiempo, las religiosas habían descendido de 855.162 a 771.947, lo que da una diferencia de 83.215 religiosas menos. Ha habido Institutos que, en ese período de tiempo, han experimentado un descenso del 30 por 100 de sus efectivos per­sonales.

Y en el último decenio, las cosas no han cambiado mucho, si bien se advierte ya un pequeño despertar en el ingreso de nuevas vocaciones en los mencionados países de cultura occidental. In­cremento, en cambio, que se ha tornado verdaderamente especta­cular en muchos países del Tercer Mundo. Ahora bien, tanto la disminución de vocaciones en unos países como el incremento de las mismas en otros, puede ser objeto de las lecturas más diversas, religiosas, sociales, económicas e incluso políticas; sin que, de ningún modo, tanto la disminución en unos países como el incre­mento en otros, tengan que ser considerados necesariamente como una consecuencia de la renovación impuesta por el Concilio a los religiosos; en todo caso, dependería de la correcta o inco­rrecta aplicación de las normas conciliares de renovación; pero el problema vocacional es, sin duda, algo mucho más complejo que todo eso.

6. Hacia nuevas formas de vida religiosa

Una etapa de renovación siempre pone en crisis las formas tradicionales de vida religiosa. No necesariamente, porque éstas hayan dejado de tener vigencia, sino porque, al flotar en el am­biente una serie de exigencias nuevas, parece que las formas tra­dicionales, y no sólo sus encarnaciones históricas, ya no pueden responder a ellas, y entonces sería preciso inventar algo nuevo.

Sin duda, entre el mundo tradicional de los religiosos, eminen­temente sacralizado, y el mundo actual, fuertemente secularizado, científico, técnico, democrático e ideológicamente pluralista, se interpone una opacidad de las formas de expresión que fácil­mente imposibilita la significatividad que debería tener siempre la vida y la misión de los religiosos.

La necesidad de encontrar un nuevo lenguaje no es más que un aspecto de la urgencia de una nueva inculturación de los reli­

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giosos en el mundo contemporáneo. La inculturación, como ya se deja dicho anteriormente, es una exigencia para todas las formas de vida religiosa existentes en la Iglesia. Pero, además, en el mundo de hoy existen unos retos, para cuya solución ya no bastan las formas tradicionales de vida religiosa. Estas podrán seguir en plena vigencia, si, convenientemente actualizadas, responden a los ideales primigenios de sus fundadores (PC 2). Pero, como se ha ido viendo a lo largo de la Historia, si el Espíritu ha suscitado nuevas formas de vida religiosa en cada nueva enrucijada de la Iglesia, nadie debería extrañarse de que también hoy aparezcan nuevas formas de vida religiosa, porque también el Espíritu sigue velando hoy por su Iglesia.

En efecto, en el ámbito de la vida religiosa, las invenciones no son simplemente un hecho humano, sino también un hecho di­vino. Como dice el Perfectae Caritatis (n. 1), en la Iglesia siempre «ha nacido por designio divino una variedad de agrupaciones reli­giosas, que mucho contribuyó a que la Iglesia no sólo esté aperci­bida para toda obra buena, pronta para la obra de la edificación del Cuerpo de Cristo, sino también a que aparezca adornada con la variedad de dones de sus hijos». En un tiempo como este, ca­racterizado por cambios rápidos y profundos, el Espíritu no podía menos de suscitar formas nuevas de vida religiosa.

Esta aspiración la concretó la misma Iglesia en el nuevo Có­digo de Derecho Canónico. El canon 605 contempla la posibili­dad de que el Espíritu suscite hoy o en el futuro nuevas formas de vida religiosa; y, por eso mismo, la Santa Sede se reserva en ex­clusiva su aprobación.

Precisamente, en virtud de este canon, la Congregación para los Religiosos e Institutos Seculares ha concedido al cardenal- arzobispo de Madrid, Angel Suquía, la autorización para que reconozca la Obra de la Iglesia, fundada por la Madre Trinidad Sánchez Moreno, como una nueva «familia eclesial de vida con­sagrada», de derecho diocesano en la que se integran sacerdotes y seglares de ambos sexos que profesan los consejos evangélicos con votos; sacerdotes, que sin vivir en comunidad en los hogares de la obra, están incardinados y trabajan en sus propias diócesis; y seglares de toda edad y condición social que buscan la perfección cristiana, según el propio estado, en el mundo7.

7 Ecclesia, n. 2.487, 4 agosto 1990, p. 12.

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Por todo el ancho mundo existen hoy diversas experiencias, que, con el correr del tiempo se consolidarán, posiblemente atra- vés del cauce del canon 605, como nuevas familias de vida consa­grada. Basten algunos nombres: Verbum Dei (España); Seguimi (Italia); Simón Community (Inglaterra); Comunidad de Bose (Ita­lia); Comunidad de Juan X X I I I (Italia); Nikola-Kommuniteit (Holanda); Comunidad Theophanie (Francia).

Este despertar de nuevas formas de vida religiosa se ha experi­mentado también más allá de la Iglesia católica8, en algunas Igle­sias separadas que, durante siglos, han sido alérgicas a ella: Co­munidad de Taizé (Francia); Fraternidad Ecuménica de Ro- mainmótier (Suiza), inspirada en la de Taizé; Comunidad de la Gloriosa Ascensión (Inglaterra); Comunidad de Scargill (Inglate­rra); Ashram Community (Inglaterra)9.

* * *

Después de quince siglos de Historia, durante los cuales se han visto aparecer y desaparecer innumerables formas de vida re­ligiosa, la Historia comienza de nuevo. El mismo Espíritu que hizo surgir el monacato del desierto, el monacato basiliano, agus- tiniano y benedictino, los Canónigos Regulares, las Ordenes Mendicantes, los Clérigos Regulares, y las modernas Congrega­ciones de votos simples, está empezando asuscitar «nuevas fami­lias de vida consagrada». Lo que estas nuevas familias serán y lo que aportarán a la vida y misión de la Iglesia, lo dirá, como siem­pre, su Historia.

8 A l v a r e z G ó m e z , J., La vida religiosa en las Iglesias protestantes, VR, 263 (1974), 227-238.

9 D e l o o z , P., Vida religiosa: El nuevo renacer, «Pro Mundi Vita», 92 (1983), 11-27.

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