Apuntes Agostiño e Tomé de Aquino

FICHA 3. Filosofía Medieval: Agostiño de Hipona e Tomé de Aquino

Contidos mínimosMarco histórico e conceptual•Agostiño de Hipona:

•Helenismo: Filosofía e Cristianismo

•As novas ideas fronte ao mundo grego

•Tomé de Aquino:

•A noción de Escolástica e o nacemento da Universidade

•A recepción de Aristóteles. Averroes e o averroísmo latinoComprensión•O problema entre razón e fe en Santo Agostiño e San Tomé

•Lei divina, lei natural e lei positiva en San Tomé

Desenvolvemento

Agostiño de Hipona Tomé de Aquino0. Contexto histórico: Apoxeo e crise 0. Contexto históricodo Imperio Romano e a relixión cristián 1. A noción de Escolástica e o 1. Helenismo: Filosofía e Cristianismo nacemento da Universidade2. As novas ideas fronte ao mundo grego 2. A recepción de Aristóteles.3. A patrística Averroes e o Averroísmo latino4. Agostiño de Hipona (354-430). Vida e obra 3. Tomé de Aquino (1225-1274). Vida5. Influenzas en Agostiño de Hipona e obra6. O problema da razón e a fe 4. Influenzas en Tomé de Aquino7. Teoría da Verdade: Interiorismo e Iluminación 5. O problema da rezón e fe8. A realidade como creación: creación do mundo e 6. Ontoloxía: a estrutura da antropoloxía realidade9. O orde sociopolítico: A Cidade de Deus e a Cidade 7. AntropoloxíaTerrea 8. Moral e política: Lei divina, lei natural e lei positiva en Tomé

Ficha 3: Agostiño de Hipona e Tomé de Aquino Historia da Filosofía

I.E.S. Xoán Montes (Lugo) 1 1

0. Contexto histórico: Apoxeo e crise do Imperio Romano e a relixión cristián

0.1 O contexto histórico do período romano

A cidade de Roma, no centro da península itálica, conquistou e dominou todas as

terras ao redor do mar Mediterráneo, constituíndo un imperio sen precedentes. Estendíase desde o deserto da península arábiga e os montes do Cáucaso ata a península Ibérica, e desde o deserto africano ata as illas británicas e os ríos Rin e Danubio. Roma dotou toda esta diversidade de pobos dun alto grao de unificación política, social e cultural. A través deste proceso de romanización, estes territorios fóronse integrando, en maior ou menor medida, nun marco de civilización común.

O período monárquico e republicano: Desde as súas orixes (s. VIII a. C.) ata o 509 a. C. Roma foi gobernada por monarcas. Unha serie de conflitos terminou coa monarquía como forma de goberno e instaurouse a República, que perdurou ata o ano 27 a.C. Neste longo período prodúcese a primeira expansión conquistadora dos romanos. O réxime Imperial: As conquistas fixeron medrar a conflitividade social e chegou un momento no que o sistema republicano era ineficaz para gobernar o enorme imperio que se creara. Octavio Augusto no s. I a.C. faise co poder e instaura o réxime Imperial, que durou ata o s. V d.C. Co Imperio comeza unha época de paz que permitiu a romanización dos pobos conquistados. É a “idade feliz” do Imperio. Crise e disolución do Imperio: A partir do século III comeza a decadencia sobre todo na parte occidental. O Imperio remata ao ser dividido á morte de Teodosio. O fin do Imperio Romano de Occidente dátase no 476. Agostiño (354-430) vive intensamente esa evolución do Imperio. Dálle categoría teórica e visión histórica en A Cidade de Deus. Na época na que vive Agostiño o Imperio vive premido pola anarquía, a ruína económica e os bárbaros. 0.2 O Cristianismo

A partir do s. I d.C. na sociedade romana hai unha manifestación de movementos relixiosos que tratan de dar resposta a un desexo xeneralizado de salvación, de inmortalidade e de liberación de destino. Entre as novas relixións chega o cristianismo . -Orixe do cristianismo: O cristianismo xorde como unha secta no seo do xudaísmo. O seu profeta, Xesús, erixiuse en Fillo de Deus e arrogouse autoridade para reinterpretar as Escrituras. Tanto as tradicionais castes xudías -que ven perigar a súa interpretación da antiga Lei- como o poder de Roma -que o ve como un revolucionario que pode poñer en perigo o poder do emperador- mírano con receo, e condénano a morrer como un escravo, crucificado.

O Imperio de Roma no 117

d.C. O Imperio Romano alcanzou a súa máxima extensión durante o goberno de Traxano (98-117 d.C.)



-Persecución dos cristiáns: Trala súa morte, a súa figura acrecéntase e os seus fieis medran, sobre todo entre as clases máis baixas, pese a sufrir persecución. A rapidez desta expansión queda reflectida no feito producido no ano 64, cando Nerón decreta a ilicitude dos cristiáns. O rexeitamento do cristianismo polo imperialismo romano tamén veu dado pola negativa dos cristiáns a aceptaren o culto ao emperador, o máis forte sostén do Imperio. As asembleas cristiás, a partir dos anos 70, xa se consolidan en todo o ámbito do Imperio e mantiñan entre si unha sorprendente unidade. Será no século II cando se desenvolva a xerarquía eclesiástica e vaia desaparecendo o carácter asembleario do cristianismo inicial. -Tolerancia relixiosa : A influenza social cada vez maior da Igrexa cristiá levará a Constantino no ano 313 a promulgar o Edito de Milán que permite a liberdade de culto, póndolle fin ás persecucións dos séculos anteriores. Desde este momento mellora a situación sociopolítica da Igrexa, xa que a súa implantación social permitiralle á institución imperial obter unha maior rendibilidade política. -O Cristianismo como a relixión oficial do Imperio: Os cristiáns, defendendo a súa relixión como a única verdade, desenvolverán unha actitude de intolerancia, reclamando a prohibición e persecución da relixión pagá. Esta postura obterá o seu triunfo cando no ano 385 o emperador Teodosio recoñeza o cristianismo como relixión oficial e única do Imperio. A posición privilexiada que adquire a relixión cristiá, e con ela a Igrexa, desde ese intre, na sociedade, abrirá unha nova etapa na historia da filosofía, que vai estar caracterizada pola incorporación á reflexión filosófica das crenzas da revelación cristiá. Agostiño é un exemplo desta época convulsa no tocante ao relixioso: fillo de pai pagán e nai cristiá, asumiu o maniqueísmo durante un tempo. Trala súa conversión ao cristianismo no 386 escribirá numerosos escritos polémicos contra as herexías (o propio maniqueísmo, o donatismo e o pelaxianismo). 1. Helenismo: Filosofía e cristianismo Helenismo: A expedición de Alexandre Magno (334-323 a.C.) determinou un xiro radical no espírito da cultura grega, xiro que sinalou o final da era clásica e o inicio dunha nova era: a época helenística .

A consecuencia de maior importancia política, provocada pola revolución de Alexandre, foi o afundimento da relevancia sociopolítica da pólis , núcleo sobre o que xiraba a reflexión política de Platón ou Aristóteles. As características do helenismo van ser:

1. Propagación do ideal cosmopolita . O pensamento grego, ao non ver unha alternativa axeitada á pólis, refuxiouse no ideal do cosmopolitismo, considerando ao mundo enteiro como se fose unha cidade.

2. O descubrimento do individuo . A perda de relevancia da comunidade fai medrar

Mapa das conquistas de Alexandre

Magno Alexandre Magno (356-323 a.C) foi o artífice da transformación helenística



a identidade individual. 3. A transformación da cultura helénica en cultura hel enística . Ao propagarse

entre os distintos pobos a cultura helénica converteuse en helenística , asimilando elementos doutras tradicións. Os novos centros de cultura, Pérgamo, Rodas e sobre todo Alexandría –coa fundación da Biblioteca e do Museo-, acabaron escurecendo á propia Atenas. Alexandría converteuse no centro de florecemento das ciencias particulares .

Filosofía: A Hélade converteuse en provincia romana no 146 a.C., e aínda que Roma foi militar e politicamente vencedora, Grecia a conquistou desde o punto de vista cultural, e por suposto, tamén no eido filosófico. Platón e Aristóteles seguiron a ser reinterpretados en Roma, agora en latín. Mais foron as escolas helenísticas as que deron representantes de seu, é dicir, o epicureísmo, o estoicismo e o escepticismo. Estas escolas abandonaran a reflexión metafísica, para centrárense na reflexión ética. 1. Os epicureísmo fora fundado polo grego Epicuro (341-270 a.C.). Cultivaron a lóxica,a física e a ética. A primeira debe elaborar os canons segundo os cales recoñecemos a verdade, a segunda estuda a constitución do real e a terceira, a finalidade do home (a felicidade) e os medios para alcanzala. A lóxica epicúrea cre atopar o criterio de verdade nas sensacións . A física epicúrea é atomista . No tocante á ética , os epicúreos son hedonistas ao considerar que hai moral porque os seres humanos buscan o pracer e foxen da dor. Pero como non tódolos praceres e dores son iguais, pensan os hedonistas que a intelixencia sérvenos para calcular os medios máis axeitados para lograr o maior pracer posible: é dicir, que o intelecto moral é un intelecto calculado. O ideal de sabedoría é pois o goce calculado, que consiste na ausencia de dor no corpo e a carencia de perturbación na alma (ataraxia). Para garantir a ataraxia distinguiron entre: a) Praceres naturais e necesarios (aqueles vinculados coa conservación da vida do individuo: comer, beber, repousar;...) b) Praceres naturais e non necesarios (variacións superfluas dos praceres naturais: comer ben, beber licores refinados, vestir de maneira rebuscada,...) c) Praceres non naturais e non necesarios (os praceres vanos: desexo de riqueza, poderío, honores e cousas semellantes). Hai que fuxir dos últimos, limitalos segundos e satisfacer os primeiros. Ata aquí a ética epicúrea resulta individualista e mesmo egoísta. Este individualismo fréase a través da amizade . Búscase a amizade para conseguir determinados beneficios alleos a ela e logo, unha vez que xurdiu, convértese ela mesma en fonte de pracer, e polo tanto, fin. Esta tendencia expándese a través de círculos concéntricos, alcanzando a humanidade toda (cosmopolitismo). O epicureísmo atopou en Roma unha segunda patria. Destaca Tito Lucrecio Caro (99-55 a.C.) co seu longo poema De rerum natura , onde reproduce a doutrina de Epicuro nun ton sentimental e poético. 2. Os estoicismo nace nos pórticos de Atenas (na Stoa) da man de Zenón de Citio (335-263 a.C.). Os antigos sempre viron á escola estoica como rival da epicúrea, malia que comparten elementos. Os estoicos crearon a lóxica proposicional que supuxo un gran avance con respecto da lóxica de termos aristotélica. A física estoica é materialista (o ser se identifica co corporal), monista (a materia é un principio pasivo do Universo, que precisa un principio activo formal que é a Razón divina, o Lógos , ou Deus) e panteísta (o Lógos é como unha semente que contén moitas sementes -as razóns seminais-, das cales saen todas as cousas do mundo e o mundo mesmo, polo que Deus está en todo e todo é Deus). A ética estoica atopa a súa xustificación na física: buscan a felicidade (son eudemonistas) que só pode acadar o sabio, aquel que ten unha conduta virtuosa capaz



de chegar a desexar o que necesariamente vai ocorrer por designio inmutable do Lógos. Vivir querendo o necesario é vivir asumindo como propia a orde natural: vivir conforme á natureza. Debemos liberarnos das paixóns (pracer, tristeza, desexo e medo) por irracionais, e cultivar as virtudes (prudencia, fortaleza, xustiza e temperanza) para preservar ao sabio do mal. O estoicismo acadou o seu máximo esplendor no ámbito romano, onde continúan coa busca da vida boa, isto é, as preocupacións éticas. Séneca (4 a.C.- 65 d.C.), Epícteto (50-125 d.C.) e Marco Aurelio (121-180 d.C.) son os seus principais representantes. Acentúase o sentido cosmopolita que xa aparecía no mundo grego, ao sentir que existe un vínculo entre todos os seres humanos. Ocuparanse tamén de cuestións teolóxicas, co que influirán no cristianismo. 3. O escepticismo foi fundado polo grego Pirrón de Elis (365-275 a.C.) e pode considerarse unha reacción contra o dogmatismo. O escéptico sostén que non podemos coñecer a realidade, pois é cambiante, e tampouco podemos expresar a verdade, polo que debemos suspender os nosos xuízos (epojé) sobre o mundo. Sexto Empírico (II d.C.) leva a súa madurez ao escepticismo na época romana. O eclecticismo é un movemento filosófico propio da cultura romana. Toma elementos de diversos autores e correntes, tratando de concilialos habitualmente mediante unha vulgarización da filosofía. Destaca Cicerón (106-43 a.C.). O neoplatonismo foi o último “sistema” filosófico helénico. O seu fundador foi Plotino , quen nas súas Enéadas vai dando explicacións aos alumnos sobre cuestións suscitadas pola filosofía de Platón e Aristóteles, o que produciu un sistema orixinal que terá unha profunda pegada na Idade Media. Defende un panteísmo emanantista . Panteísmo porque afirma que todo é divino, todo se identifica co Un. Emanantista porque afirma que todo xorde a partir do Un non por creación, senón por emanación en tres niveis: cando o Un reflexiona sobre si mesmo xera o intelecto; deste emana a alma do mundo e dela o mundo corpóreo. O ser humano, practicando o ben e buscando a verdade pode fundirse no Un co goce do éxtase. Cristianismo: O Cristianismo é unha relixión que ten como modelo a Cristo e como fin acadar a salvación. Ao expandirse esta relixión durante os primeiros séculos da súa existencia, entra en contacto coa filosofía grega ata o grao de dar orixe a esa síntese de filosofía e cristianismo: a filosofía medieval . A filosofía medieval caracterízase polo esforzo de intentar comprender racionalmente a fe cristiá, o que lle dá un contido fundamentalmente relixioso .

Helenismo: Filosofía e Cristianismo Grecia Roma

Platón e Aristóteles Lóxica sensualista Epicuro Tito Lucrecio Epicureísmo Física atomista Caro

Ética hedonista Filosofía Escolas Lóxica proposicional Zenón Epícteto helenística Estoicismo Física materialista monista panteísta Séneca Ética determinista Marco Aurelio Cosmopolitismo Escepticismo Pirrón Sexto Empírico Individualismo Eclecticismo Cicerón Cultura Neoplatonismo Panteísmo Emanantista Plotino Helenística

2. As novas ideas fronte ao mundo grego Propiamente falando o cristianismo non é unha filosofía senón unha relixión. Pero para poder formular e explicar os seus dogmas serviuse de conceptos filosóficos,



especial,mente do platonismo, que era a concepción filosófica que máis se podía achegar ao cristianismo (a tradición aristotélica non se asimilará polos cristiás até o s. XIII con Tomé de Aquino). Agora ben, como o cristianismo vai dominar todo o pensamento occidental ao longo da Idade Media, practicamente as únicas achegas filosóficas deste período correspóndelle ás cristiás. Entre elas cabe destacar as seguintes: a) Sobre o concepto de Deus: monoteísmo, creacionis mo e omnipotencia divina Monoteísmo: O cristianismo, herdeiro do xudaísmo, preséntase como unha relixión monoteísta, afirma a existencia dun só Deus, que é o único verdadeiro, e rexeita o politeísmo da maioría das culturas, especialmente a grecorromana. Creacionismo: Outra idea absolutamente novidosa é a da creación do mundo por Deus da nada (creatio ex nihilo). Os gregos consideraban que os principios materiais existen desde sempre, a diferenza radica ao explicar cales son e como se van formando todas cantas cousas hai. A idea de creación cristiá acentúa o poder ilimitado de Deus e determinará unha nova forma de concibir a realidade. Para empezar implica a separación radical entre dúas clases de entes, Deus e o resto dos seres, estes son continxentes, aquel existe necesariamente. Omnipotencia: O Deus dos cristiás é todopoderoso . Non hai ningunha outra entidade que poida competir con el. A idea de omnipotencia implica un poder absoluto e ilimitado, polo que o Deus cristiá pode actuar en contra das propias leis da natureza. Explícase deste xeito a crenza nos milagres. b) Sobre a Historia: encarnación Outra novidade importante do cristianismo é a súa peculiar interpretación da historia. Segundo esta doutrina, o propio Deus entrou a formar parte activa da historia da humanidade. O dogma da encarnación supón a crenza en que Deus se fixo home na figura de Xesús e a partir dese instante dirixe a historia da humanidade cara a un fin, a salvación. Desde esta perspectiva a historia ten un fin concreto e un artífice absolutamente novo. Queda lonxe a concepción clásica dos gregos, segundo a cal a historia é un proceso cíclico, pechado en si mesmo, e sen posibilidade de que ningún elemento externo lle preste sentido. c) Sobre a Antropoloxía: inmortalidade, resurrecció n Tamén introduce novidades importantes a respecto do ser humano. A primeira, herdada da Biblia, é que foi creado a imaxe e semellanza do propio Deus. Esta idea rompe moldes, xa que tanto os gregos coma os romanos non participaban dela. A segunda, é a crenza na inmortalidade da alma, idea que só se mantiña na filosofía platónica (que herdara dos pitagóricos, como lembramos, e que tamén estaba presente nos ritos órficos). Esta foi unha das razóns polas que este foi o filósofo grego máis aceptado polos pensadores cristiáns. Pero a novidade máis significativa foi a crenza na resurrección , que, tal como é formulada polo cristianismo, non ten símil noutras culturas. A nova concepción antropolóxica cristiá terá consecuencias determinantes na cultura occidental. d) Sobre o coñecemento: a Verdade A filosofía grega caracterízase por insistir nos límites do coñecemento humano. Rara vez algún filósofo pretendeu ter alcanzado a verdade absoluta e total. A convicción da imposibilidade dun coñecemento absoluto da verdade estaba moi estendida entre os filósofos en tempos do Imperio Romano. O cristianismo -ao proclamar que posuía a verdade revelada por Deus mesmo- viña a chocar coa actitude moderada dos filósofos ao respecto. Ao afirmarse de orixe divina, a verdade cristiá presentábase como a verdade a secas e, por tanto, situaba o seu fundamento e criterios de xustificación nun plano superior ao das doutrinas filosóficas.

As novas ideas sobre o mundo grego a) Deus: monoteísta, creacionista, omnipotente b) Historia lineal c) Antropoloxía: home imaxe de Deus, inmortalidade da alma, resurrección d) Epistemoloxía: O Cristianismo detenta a Verdade



3. A patrística

Denomínase con este termo ó pensamento cristián que se desenvolveu entre os séculos II e VII-VIII. É este un período no cal se van establecer os dogmas fundamentais do cristianismo, e por iso a preocupación é máis ben teolóxica ca filosófica. A actividade dos Pais da Igrexa foi desenvolta en dous ámbitos xeográficos e tamén en dous ámbitos lingüísticos diferentes: o Imperio de Occidente ou ámbito do latín, e o Imperio de Oriente ou ámbito grego. Este feito levou a distinguir entre a Patrística grega e a Patrística Latina . As obras da Patrística grega presentan un carácter máis especulativo, mentras que a Patrística Latina centran a súa atención na formación dos cristiáns por medio da ensinanza e a predicación. Pero ambas as dúas teñen en común a elaboración dunha reflexión de carácter teolóxica motivada pola necesidade de fixar o dogma e pola loita contra as herexías. A patrística adoita a dividirse nos seguintes períodos: 1º período. Comezo: Os Apoloxetas

• En Oriente Xustino, Ireneo (s.II); Hipólito (s.III) • En Occidente: Tertuliano (ss. II-III), Lactancia (ss.III-IV)

2º período: Apoxeo • En Oriente os Pais Capadocios: Basilio, Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa

(s.IV) e a Escola de Alexandría: Clemente, Orígenes, Atanasio (s.III) • En Occidente: Agostiño de Hipona

3º periodo: Decadencia • O último pai de Oriente soe considerarse Xoán Damasceno (s. VIII) • En Occidente: Boecio (ss.V-VI) e pecha este período Beda o Venerable (ss.VI-VII)

1º período: OS PAIS APOLOXETAS . Caracterízanse pola defensa do cristianismo fronte aos ataques dos pagáns. Destaca a postura de Tertuliano que establecerá unha radical oposición entre fe e razón. A el atribúeselle a famosa expresión “credo quia absurdum” (creo porque é absurdo). Segundo Tertuliano, o filósofo e o cristián, o fillo da terra e o fillo do ceo, o discípulo do erro e o amigo da verdade atópanse completamente separados e nada teñen que ver entre si. 2º período: APOXEO . As estrictas motivacións apoloxéticas foron perdendo terreo a medida que as circunstancias históricas do cristianismo ían modificándose. Foise deixando paso a outro tipo de obras que tiñan obxectivos menos polémicos e respondían máis á exixencia de sistematizar a doutrina da Igrexa. No ámbito grego destaca o labor da Escola de Alexandría con autores como Clemente e Oríxenes, este último é un exponente claro do intento de nacionalización e sistematización do dogma. Gran parte da actividade especulativa do s.IV dos Pais gregos foi posta ao servizo da discusión contra o arrianismo que defendía a creación de Xesús e negaba a súa eternidade e igual naturaza con Deus. Frente ao arrianismo sostíñase a idea cunha soa divindade, unha soa substancia, e tres persoas. Os Pais Capadocios manteñen esta posición, que se converterá nun dogma fundamental do cristianismo. No ámbito latino , a patrística dos ss. III e IV non padeceu a problemática dogmática creada en Oriente polo arrianismo. A súa contribución á especulación cristiá foi moito menor antes de Agostiño de Hipona. Con Agostiño de Hipona no s.IV, chégase ao autor fundamental do período patrístico.Recolle o mellor da patrística precedente, os conceptos teolóxicos xa aceptados pola Igrexa e dálles unha unidade na súa obra que terá moita influenza no pensamento posterior. 3º período: A decadencia da patrística : a partir da metade do s. V, a patrística perde orixinalidade. Persiste a actividade erudita, pero redúcese a compilacións de extractos e comentarios. Este labor, sen ser creativo, vai permitir transmitir á Idade Media o pensamento greco-romano.



Patrística 1. Pais apoloxetas (s. II-III) Occidente: Tertuliano “credo quia absurdum” Defensa vs. Paganismo Oriente: Ireneo 2. Apoxeo (ss. III-IV) Occidente: Agostiño de Hipona sistematización doutrina da Igrexa Oriente: Pais Capadocios, Escola de Aexandría 3. Decadencia (s.V-VIII) Occidente: Boecio Comentarios Oriente: Xoán Damasceno 4. Agostiño de Hipona (354-430). Vida e obra

Agostiño de Hipona nace na cidade norteafricana de Tagaste no ano 354. O seu pai era pagán e a súa nai unha fervente cristiá. Estudiou gramática latina en Madaura e retórica en Cartago. O ambiente pagán destas dúas cidades fíxolle abandonar a educación cristiá recibida pola súa nai. Ó 19 anos le o Hortensias de Cicerón, que era unha exhortación á filosofía. Ó impacto que esta lectura lle produciu referirase anos máis tarde nas súas Confesións do seguinte xeito: “Tódolos meus vans soños perderon de súpeto o seu encanto e o meu corazón comezou a suspirar con febril ardor pola eterna sabiduría”. Influído por esta obra, le as Sagradas Escrituras pero non as entende. A gran preocupación por atopar unha explicación ao problema do mal no mundo (¿Por que existe o mal no mundo se, segundo os cristiáns, foi creado por un Deus bo?) lévao a ingresar na secta maniquea , á que pertencerá durante dez anos. Desencantado do maniqueísmo, cae nunca fase escéptica . Entre o 374 e o 386 exerceu de profesor de retórica en Tagaste, Cartago, Roma e Milán. En Milán asiste ós sermóns de santo Ambrosio, le traduccións das Enéadas de Plotino, do Fedón e do Timeo de Platón, e rele as cartas de San Paulo. O neoplatonismo cumplirá a función de liberalo do escepticismo e de preparalo intelectualmente para aceptar a verdade cristiá. Recibiu o bautismo ós 33 anos, ós 37 foi ordeado sacerdote, e ós 42 consagrado bispo de Hipona. Morreu no ano 430 cando os vándalos sitiaban a cidade de Hipona.

Entre a súa inxente obra destaca Contra os académicos, Da vida feliz, Da orde, Soliloquios, Da inmortalidade da alma, Do libre albedrío, Da verdadeira relixión, Confesións , Da Trindade e Da Cidade de Deus .

Agostiño foi o máis importante dos Pais latinos. Con el culmina o esforzo de integra-la filosofía, concretamente o platonismo e o neoplatonismo, no pensamento cristián. Aínda que historicamente Agostiño pertence á Idade Antiga , a súa influenza intelectual ata o século XIII vai ser importantísima. Sen el sería imposible comprender gran parte do pensamento medieval. Vida Obra Le o Hortensius de Cicerón Confesións Convírtese ao maniqueísmo Da cidade de Deus Fase escéptica Soliloquios Conversión ao cristianismo Bispo de Hipona 5. Influenzas en Agostiño de Hipona 1. O Hortensius de Cicerón : a lectura desta obra de Cicerón espértalle o seu interese pola filosofía. 2. O maniqueísmo : esta secta relixiosa debe o seu nome a Mani , o seu líder. Como os gnósticos establecían unha separación abismal entre a materia (mala por natureza) e o



espírito (os ecos do platonismo son evidentes). Para os maniqueos existen dous reinos: o da luz, divino, e o de Satanás ou reino das tebras. Agostiño será maniqueo durante un tempo. Chamoulle moito a atención o problema da orixe e natureza do mal, é dicir, cómo pode ser posible que haxa mal no mundo, sendo creado por Deus, a máxima bondade. A solución maniqueísta, isto é, existen dous principios, un do ben e outro do mal, non lle convencerá, e buscará a súa propia solución a este problema. 3. O Neoplatonismo de Plotino : Agostiño coñeceu o platonismo fundamentalmente a través de dúas obras de Platón, o Fedón (dedicado ao tema da inmortalidade e da súa afinidade coas ideas) e o Timeo (dedicado a expoñer a orixe e formación do universo). Coñeceu tamén (aínda que non sabemos se na súa totalidade) as Enéadas de Plotino . O seu contacto co platonismo prodúxolle a convicción de que este é intimamente afín ao contido da fe cristiana. Non resulta difícil pensar o que lle puido interesar a un cristián de Platón (existencia doutro mundo aparte do sensible; o mundo sensible foi feito a imaxe e semellanza das ideas; a inmortalidade da alma, etc.). Mais o eclecticismo entre o pensamento cristián e o platónico xa fora realizado por Plotino (s.III), dando lugar ao xurdimento do Neoplatonismo . Esta corrente afirma unha postura metafísica que se denominou panteísmo emanatista . Panteísmo porque afirma que todo é divino, todo se identifica co Un (Deus=Un ). Emanatista porque afirma que todo xorde a partir do Un non por creación, senón por emanación. É difícil comprender a Agostiño sen ter en conta esta influenza. De feito algúns autores consideran a Agostiño como o pensador que ten unha obra que constitúe o cumio da filosofía cristián de inspiración platónica. Influenzas Hortensius de Cicerón : interese pola filosofía Maniqueísmo : reacciona contra el Neoplatonismo de Plotino e Platón (Fedón, Timeo) Cristianismo 6. O problema da razón e a fe

A razón e a fe, a filosofía e a relixión, son para Agostiño de Hipona dous camiños distintos que conducen a Deus. En canto que Deus é a verdade, a filosofía (amor á sabiduría) e a relixión (amor a Deus) coinciden nos seus obxectivos. De feito no pensamento de Agostiño resulta imposible separar con nitidez o ámbito filosófico do relixioso.Así pois, dado que só existe unha única verdade absoluta, da que é depositaria o cristianismo, a relación entre a razón e a fe ten que ser de colaboración mutua. A filosofía por si soa non basta para acada-la fe. O seu paso polo maniqueísmo e o escepticismo fixéronlle ver as limitacións da razón humana. Pero a filosofía é un instrumento intelectual que prepara para acadala, e unha vez recibida axuda a facela comprensible. Así, fe e razón colaboran , de aí a súa frase: “Intellige ut credas, crede ut intelligas” (Entende para crer, cre para entender). Só tes que comparar esta frase coa de Tertuliano para decatarte do avance que supón a postura agostiñana coa doutros autores patrísticos no problema fe-razón.

Esta colaboración entre a razón e a fe ponse de manifesto na propia traxectoria intelectual de Agostiño: o neoplatonismo axudoulle a prepararse intelectualmente para recibi-la fe cristiá, e posteriormente tratará de comprendela utilizando a filosofía neoplatónica. O problema fe-razón Tertuliano (s.II-III): credo quia absurdum Agostiño de Hipona: intellige ut credas, crede ut intelligas

Fe Razón Fe Razón

Colaboran: buscan Verdade= Deus



7. Teoría da verdade: interiorismo e iluminación

O obxectivo da obra de Agostiño (como dos pensadores clásicos) é a busca da felicidade, mais esta só se pode atopar mediante a sabidoría. Alcanzar a verdade conduce á felicidade, de aí que teña tanta importancia na súa obra. A súa concepción é difícil de entender se non temos en conta certos aspectos biográficos:

• Agostiño inicia a súa andaina intelectual no maniqueísmo , pero remata por descubrir que Fausto, a súa cabeza visible, é un enredante. O maniqueísmo non conduce á verdade.

• Tamén pasou por unha etapa escéptica . Cicerón, importante influenza en Agostiño, como vimos, fora un simpatizante de Carnéades (un escéptico), quen dicía que non se podía coñecer a verdade. O correcto para os escépticos era manter a dúbida. ¿Que facer nunca situación que precisa unha decisión urxente? Seguir o máis probable ou verosímil. Agostiño pronto se dá conta de que esta teoría é absurda. A nivel teórico existen verdades eternas e indubitables –como os principios das matemáticas- a nivel práctico, o non tomar unha decisión, é indiferente actuar ben ou mal no campo moral, o que supón unha inmoralidade.

Agostiño desbota o escepticismo, pois calquera que dubide, sabe que dubida e iso é xa unha certeza: “si enim fallor, sum ” (se dubido, son). A conclusión é que malia as limitacións do noso coñecemento, nela hai verdades e, polo tanto, o escepticismo queda desbotado. [Descartes , xa na modernidade, recuperará o proceso de dúbida agostiñano para o seu método].

Agostiño afirma que a finalidade da súa investigación é coñecer a Deus e a alma. Pero este coñecemento non supón investigacións diferentes, senón que desde o coñecemento da alma pódese chegar a Deus. O interiorismo: O punto de partida para procurar a verdade está no noso interior . Buscar a Deus significa, para Agostiño, buscar na alma; e buscar na alma quere decir autocoñecemento da nosa vida interior. A interiorización permítelle ao ser humano erguirse cara a verdade, pero como a verdade está en Deus, a interiorización é un transcendemento desde o interior da alma. A cuestión da interioridade non é orixinal de Agostiño, pois xa estaba presente no neoplatonismo e nalgúns autores gnósticos. Así para o neoplatonismo e para Agostiño, o volverse cara ao interior da alma, o buscar na nosa conciencia é o camiño que nos permite captar o principio que dá senso á realidade. E cando ese principio, Deus, é transcendente, o coñecemento da verdade aparece como unha ascensión, un transcender alén dun mesmo. O iluminismo : o proceso de ascensión comeza descubrindo en nós mesmos as verdades eternas que, ao igual que as ideas platónicas, son verdades inmutables e necesarias . Pero, ¿como explicar que se atope na nosa alma o obxecto propio do coñecemento verdadeiro, sendo a natureza humana unha realidade mutable? Agostiño rexeita a reminiscencia platónica e a transmigración. Defende a teoría da iluminación divina: as ideas están na mente de Deus como arquetipos ou modelos das cousas (como afirmara o neoplatonismo) e o ser humano chega a coñecelas grazas a unha iluminación divina na alma. Esta teoría da iluminación segue a imaxe que Platón usou na República cando compara a Idea de Ben co Sol. A idea do Ben no mundo intelixible é como o Sol no mundo sensible porque ao iluminar as cousas fainas visibles. Así mesmo Deus, coa iluminación, permite descubrir as verdades eternas. Deste xeito, Agostiño salva a contradicción entre a interioridade e a transcendencia da verdade (o fundamento das Ideas está na realidade transcendente de Deus), pero vai supor establecer unha total dependencia respecto de Deus no coñecemento. Os tres tipos de coñecemento: Agostiño distingue tres tipos de coñecemento: o sensible, o racional inferior e o racional superior. Mediante o coñecemento sensible , o



máis baixo e que compartimos cos animais, a alma capta os obxectos materiais externos. Mediante o racional inferior , xulga acerca destes. E mediante o racional superior , a alma contempla as verdades eternas. Ó coñecemento racional dos corpos materiais denomínao Agostiño ciencia , mentras que ó coñecemento das verdades eternas denomínao sabiduría . Epistemoloxía: coñecer a Verdade Verdade Non levan á Verdade Camiño á Verdade: Deus Maniqueísmo Escepticismo Interiorismo Iluminismo Enredan Si enim fallor, sum Alma Alma transcende ilumina Deus Deus Coñecemento sensible Tipos de coñecemento Coñecemento racional infe rior: Ciencia Coñecemento racional superior: Sabidoría 8. A realidade como creación: creación do mundo e antropoloxía

A Creación do mundo Creacionismo: Todo canto hai foi creado por Deus a partir da nada. O cristianismo supón unha novidade que non podía ser admitida pola filosofía grega, a idea de creación. A idea de creación implica a noción de transcendencia, polo que tamén queda superada a teoría neoplatónica da emanación, que conducía a un panteísmo. Segundo Agostiño, todo foi feito dunha vez por Deus, creación espontánea, e a razón de que as cousas que hai sexan como son áchase nas propias ideas existentes na mente divina, “razóns seminais” Explicacións previas da creación do mundo: O platon ismo sérvese do mito do Demiurgo para explicar a formación do cosmos. Admite a existencia dunha materia eterna e caótica, das ideas ou formas e dun arquitecto o Demiurgo, que, servíndose dos modelos (as ideas), conforma a realidade material. O neoplatonismo explica a formación do universo a partir da teoría da emanación: todo xorde do Un, como se dunha fonte se tratara por un proceso de emanación. Pero ningunha destas teorías se adecúa á concepción cristiá, segundo a cal o mundo foi creado por Deus da nada. Explicación de Agostiño de Hipona : Agostiño, que é herdeiro do Platonismo e especialmente do neoplatonismo, introduce unha nova explicación do universo, o creacionismo. Segundo el, o mundo, o ser humano e todo canto hai foi creado por Deus todopoderoso. O problema xorde ao explicar cando e como se produciu a creación. Por unha banda, as Sagradas Escrituras (Eclesiastés ) afirman que Deus creou todo dunha vez (“O que vive por sempre creou todas as cousas xuntas”), pero, por outro, no Xénese , faise referencia a unha sucesión temporal (“Deus creou o mundo en seis días”). ¿Como resolve Agostiño este problema? Servíndose dos conceptos eternidade-temporalidade e “razóns seminais”. Eternidade-temporalidade: A creación é simultánea. Antes dela non existía o tempo. A eternidade é completamente distinta do tempo, aquela é inmutable, este é cambio e duración. Só existe o tempo a partir da creación, en realidade o tempo é o sucederse das cousas que soamente o espírito pode medir, pero a súa relación coa eternidade segue sendo un misterio. Deste xeito, respóndese á primeira cuestión, a creación é simultánea e fóra do tempo. O tempo empeza no creado. A expresión do Xénese debe ser entendida en sentido figurado, dado que non houbo duración no proceso de creación. Isto segue a ser un gran misterio. “Razóns seminais” : Pero se todo foi feito dunha vez, entón parecería que todo debería ser igual, que non se podería establecer distincións entre distintas especies de seres.



Porén é evidente que hai diversas clases de seres. Aquí introduce Agostiño o concepto acuñado polos estoicos “razóns seminais ” (“logoi spermatikoi”) e usado no neoplatonismo. As “razóns seminais” ou sementes de todas as cousas, veñen a ser as ideas eternas existentes na mente divina que, esparexidas no universo no momento da creación, van dando lugar ás distintas especies. Por esta razón pódense distinguir diversas clases de seres, pero tamén por iso mesmo a creación permanece fixa (“fixismo ”). Creacionismo do mundo Eclesiastés Eternidade-temporalidade Creación do mundo por Deus: Conflito Agostiño Xénese Razóns seminais: fixismo A antropoloxía: o ser humano, a liberdade e o mal

A concepción agustiniana do ser humano ten unha profunda influenza platónica. O mesmo que Platón, aquel considera que o ser humano é propiamente falando alma, que circunstancialmente habita nun corpo. Non hai unha verdadeira unión (substancial) entre ambos . O home propiamente falando non é só corpo, nin tampouco o conxunto de corpo e alma, senón alma. O corpo é a fonte dos males e dos erros, por iso a alma canto máis se afaste das súas exixencias, verase máis liberada. Esta concepción dualista e pexorativa a respecto do corpo exercerá unha grande influenza na literatura cristiá posterior. Na alma reside a razón, capaz de conducirnos á verdade, pero el distingue nela dúas vertentes: a razón inferior e a razón superior . A primeira, máis directamente relacionada cos sentidos de corpo ten por obxecto a ciencia, o coñecemento da realidade exterior e a solución das necesidades materiais fundamentais. A razón superior, asento das verdades necesarias, eternas e inmutables, é a que pode acadar a verdadeira sabedoría, é a que pode elevarse ate Deus e nela é onde se produce o proceso da iluminación divina. Por suposto que a alma é inmaterial e inmortal . Así como todo o corpóreo ou material ten altura, anchura e profundidade, as actividades anímicas carecen de extensión espacial, a alma é, pois, inmaterial. Pero, ademais, a alma é tamén inmortal e eterna. O razoamento que desenvolve no Libro II dos Soliloquios resúmese así: posto que a verdade é inmutable e eterna e a alma humana está intimamente xunguida coa verdade, esta ten que ser inmortal. A respecto da explicación da orixe da alma non parece estar de todo clara cal era a postura de Agostiño. Non pode admitir a doctrina de Plotino da emanación divina, porque conduce ao panteísmo. Tampouco lle parece aceptable a teoría platónica da preexistencia que foi asumida por Oríxenes. A alma debe ser creada, pero o asunto aínda se complica máis pola doutrina teolóxica do pecado orixinal. Se a alma individual é creada por Deus, non se entendería a contaminación do pecado orixinal. Quizais para explicar mellor que este asunto non ten nada que ver con Deus, senón que é máis ben produto do ser humano, parece adoptar o traducianismo . Segundo esta concepción, as almas non son creadas dun modo inmediato por Deus, senón que a alma espiritual se transmite de pais a fillos no proceso da xeración. Tampouco parece estar moi clara a súa postura a respecto da liberdade humana . Tamén neste caso ten moito que ver a problemática suscitada en torno ao pecado orixinal. O conflito céntrase en establecer se o ser humano é libre ou non para poder obrar o ben pola súa propia conta e sen axuda da graza divina. Agostiño enfróntase neste terreo ao pelaxianismo (doutrina herética) que sustenta que o home por si mesmo, sen axuda da graza é quen de obrar ben. Para Agostiño a liberdade humana está ameazada pola corrupción da natureza que o inclina ao mal, mentres que a graza o leva cara a unha liberdade orientada ao ben. En resumo, que, segundo o autor, o ser humano non é verdadeiramente libre, canto menos para o fundamental como é obrar ben e acadar a



salvación. Neste aspecto o agostinismo tivo unha considerable influencia no luteranismo . Lembremos que Lutero foi monxe agostiño. Outro tema que lle preocupou profundamente a Agostiño foi o problema da orixe e natureza do mal . Na súa xuventude adheriuse ao maniqueísmo , doutrina segundo a cal existen dous principios: un do ben e outro do mal. Posteriormente abandonou a explicación maniquea e abrazou a de Plotino, que sustenta que o mal non é algo positivo, senón unha privación, a carencia do ben. Ao non ser algo positivo, algo real, non pode ser atribuído a Deus, nin é tampouco necesario atribuírllo, como fan os maniqueos, a unha causa ou principio do mal. Antropoloxía Dualismo antropolóxico: non hai unión alma-corpo - Na alma: reside a razón (razón inferior e razón superior) - A alma é inmortal e inmaterial -Orixe da alma: creacionismo e pecado orixinal traducianismo Liberdade: vs. Pelaxianismo Orixe e natureza do mal: vs. maniqueísmo

9. O orde sociopolítico: a Cidade terrena e a Cidade de Deus

A concepción do tempo , entendido como creación de Deus, supón concibir a Historia cun comezo e un fin. A historia ten unha dirección: desde a creación ata o fin dos tempos que terá lugar no día do Xuízo Final. A historia adquire o seu senso nesa dirección e os seres humanos vense na obriga de escoller co obxectivo de acadar a salvación eterna. A historia está enfocada cara o futuro dunha salvación. Agostiño presenta esa Historia como a loita entre dúas “cidades”: a Cidade terrena e a Cidade de Deus . A primeira está constituída por aqueles que seguen ligados ás cousas terrenais. Está fundada nos impulsos propios da natureza humana inferior (apetitos); nela os seres humanos esquecen a súa vocación cara o eterno, esquecen a Deus e idolatran ao mesmo ser humano. A Cidade de Deus está formada polo conxunto de seres humanos que están unidos polo vínculo do amor a Deus, está fundada na esperanza da paz celestial e na salvación espiritual. Estas dúas cidades non deben ser entendidas como dúas realidades históricas concretas, senón que é unha distinción de carácter “espiritual” que Agostiño cre que se dá na Historia, manifestándose e opóndose nela. Pero é innegable que esta concepción, que terá moita influencia no pensamento posterior, é un intento de mostrar e exhaltar a providencia divina e os designios de Deus. O proceso histórico vai depender agora de Deus. O agustinismo político: Esta expresión serve para designar unha determinada maneira de concibir a relación entre a Igrexa e o Estado que se deriva do pensamento de Agostiño e que se mantivo en boa parte da Idade Media, sobre todo desde o estamento eclesiástico. O agostinismo político baséase na tese do predominio da Igrexa sobre o Estado e chámaselle así por considerar que Agostiño foi o seu principal impulsor. Parece claro que Agostiño deu pé para esta interpretación e que, por outra banda, á Igrexa lle interesaba manter esta tese, porque reforzaba o seu poder hexemónico. O orde sociopolítico: a Cidade terrea e a Cidade de Deus HISTORIA AGOSTINISMO Cidade de Deus POLÍTICO Igrexa Creación Xuízo final Cidade terrea Estado



MAPA CONCEPTUAL AGOSTIÑO DE HIPONA FILOSOFÍA RAZÓN RELIXIÓN FE Platonismo Neoplatonismo Xudaísmo CRISTIANISMO Helenismo Aristotelismo Creador

Individualismo Epicúreos Deus Omnipotente

Cosmopolitismo Estoicos Monoteísmo

Cultura helenística Escépticos Historia: tempo lineal Eclecticismo Dualismo antropolóxico Verdade revelada PATRÍSTICA AGOSTIÑO DE HIPONA Razón---------------Fe COLABORAN buscan

VERDADE = DEUS creou Eternidade-temporalidade MUNDO “Razóns seminais”: fixismo e o

SER HUMANO composto de --

ALMA-----------------------------------------------------------------------------CORPO É inmortal e inmaterial Non hai unión (dualismo antropolóxico) É mortal e ten extensión Traducianismo Precisa da graza para salvarse, non é libre Mal, privación do ben

transcende ilumina DEUS Coñecemento racional superior: Sabedoría Coñecemento sensible Coñecemento racional inferior: Ciencia CIDADE DE DEUS--------------------confrontación histórica---------------CIDADE TERRENA

Interiorismo Iluminismo

Epistemoloxía

Antropoloxía

Ontoloxía

Política

Tomé de Aquino

0. Contexto histórico: Introdución

Historicamente a Idade Media comprende o período que transcorre desde a caída do Imperio Romano de Occidente no 476 d. C. ata a caída de Constantinopla no 1453. En Filosofía considérase o comezo da filosofía medieval o ano 529 d. C., data da apertura do mosteiro beneditino de Montecasino e da clausura da Academia platónica. Mais as orixes do pensamento medieval atópanse xa no século II d. C., cando filosofía e cristianismo converxen no mundo romano e a temática filosófica deriva cara a temas relixiosos (na Patrística). A filosofía medieval que imos abordar cínguese aos límites espaciais da Europa occidental feudal, herdeira do que fora a parte occidental do Imperio Romano, asentamento dos pobos xermánicos e posteriormente do Imperio Carolinxio. Cómpre ter presente que esta non foi a única continuación da filosofía antiga, que seguiu noutro curso no Imperio Bizantino e logo no mundo árabe e xudeu. Faremos tamén referencia a estes outros desenvolvementos, na medida en que resultaron decisivos para a evolución do pensamento occidental. Os sinais de identidade deste período veñen marcados pola relixión cristiá que cimentará toda esta etapa e proporcionará a visión do mundo presente no feudalismo, a vida dos mosteiros, e o xurdimento das cidades e as universidades. O feudalismo é a estrutura económica e política que rexe a Europa dos séculos IX-XIII. A palabra feudo significa «posesión territorial dun señor». É pois un sistema baseado na propiedade de amplas extensións de terras (latifundios) posuídas por unha minoría de señores feudais que viven nos seus castelos formando núcleos independentes política e economicamente, e traballadas pola maioría de campesiños sometidos a estes. A sociedade feudal é unha sociedade estamental, dividida en dous grande grupos:

a) Os privilexiados (nobreza e clero) b) Os non privilexiados (campesiños).

a) Os primeiros eran os donos da terra e adicábanse á guerra e á oración; non tiñan que pagar impostos, impartían xustiza, daban permiso para casar ou para marchar das terras, e só tiñan a obriga de recoller aos campesiños no castelo en tempos de guerra. b) Pola contra os campesiños traballaban a terra e mantiñan a guerreiros e clérigos, debían pagar unha parte da colleita ao señor, traballaban de balde as súas terras determinados días ao ano, tiñan que pagar por usar o muíño, por cruzar a ponte, por levar a pastar o gando,... A Igrexa cobráballes a décima parte da colleita (o décimo). Pertencíase a un estamento por nacemento, co cal non se podía saltar dun ao longo da vida. A relación entre estamentos era a vasalaxe. Unha persoa que necesitaba axuda para defenderse facíase vasalo doutra e xuráballe fidelidade ata a morte. Creouse así unha pirámide feudal: no cume situábase o Papa e o Emperador; por baixo os reis; cada un deles podía ter nobres señores

1

sometidos, que á súa vez dominaban outros máis pequenos; e todos, na base da pirámide, tiñan como vasalos aos campesiños dos seus feudos. Entre estes, había os campesiños libres (viláns) que posuían certas terras (os mansos) polas que pagaban ao señor, e os servos da gleba, que traballaban as propiedades directas do señor feudal e eran case que escravos. A Igrexa tiña a mesma estrutura feudal e os mosteiros eran tamén feudos. Constaban dunha igrexa con outras dependencias fortificadas e tiñan terras, pastos e bosques traballados por servos e viláns. Tiveron moita importancia económica e sobre todo cultural, pois foi nas súas bibliotecas onde residiu e se cultivou todo o saber da época. A partir do século XI comezan a reaparecer as cidades e prodúcese un intercambio comercial entre o mundo rural e urbano: o campo produce materias primas e alimentos e a cidade proporciona produtos manufacturados. O sistema feudal mantívose e as cidades nesta época foron só un elemento secundario dentro do sistema social, acollendo a man de obra excedente do campo. Mantívose a sociedade estamental pero xurdiu un novo grupo social dentro dos non privilexiados que foi a burguesía. A burguesía foi o grupo social dominante no mundo urbano. Eran homes libres, independentes do señor feudal, que baseaban o seu status na riqueza. Pronto existiu unha alta burguesía, formada polos ricos banqueiros e comerciantes, e unha pequena burguesía de artesáns. A alta burguesía ocupou os postos máis importantes nos núcleos urbanos e axudou aos monarcas a aumentar o seu poder fronte á nobreza feudal. Nas cidades o traballo organizouse por oficios, aparecendo os gremios, asociacións de artesáns que tiñan como obxectivo facilitar as materias primas, fixar os prezos de venda,... Os séculos XI-XIII foron tempos de florecemento económico, e Europa ampliou as súas relacións comerciais grazas á ruta marítima do Mediterráneo (que permitiu os contactos co Próximo Oriente) e a establecida entre o mar do Norte e o mar Báltico (que levou a un contacto cos pobos eslavos), ademais das rutas terrestres que cruzaron o continente. A Igrexa continuou a dominar a sociedade medieval adaptándose ás cidades. Apareceron novas ordes relixiosas mendicantes como os franciscanos e os dominicos, que crearon conventos urbanos e se adicaron á evanxelización e ao estudio da teoloxía. Tomé de Aquino vive no século XIII, o período áureo da teoloxía e a filosofía, grazas á creación das universidades (os novos centros de ensinanza e investigación), á fundación das ordes mendicantes (franciscanos e dominicos proporcionarán gran cantidade de mestres moi cualificados), e ó contacto dos medios culturais occidentais con obras filosóficas descoñecidas ata o de entón (os escritos metafísicos e físicos de Aristóteles, por exemplo).

1. A noción de Escolástica e o nacemento da Universidade

Durante a Idade Media ten lugar o nacemento da filosofía escolástica. 0 termo escolástica procede do latín scholasticus que significa «quen ensina nunha escola», referíndose ao mestre que ensinaba nas escolas monacais as artes liberais: o Trivium (que constaba de gramática, retórica e dialéctica) e o Quadrivium (que comprendía os estudios de música, aritmética,

1

xeometría e astronomía). Pasou por extensión a significar ademais a materia ensinada e o método empregado para o ensino. Coñécese tamén a escolástica como a filosofía elaborada dentro do dogma católico, o que a leva máis alá das fronteiras da Idade Media. A filosofía medieval foi máis que escolástica, pero pode afirmarse que foi o elemento máis importante dentro do pensamento do medievo. 0 método escolástico comprendía dous momentos: comezábase coa lección (lectio) que consistía na lectura dun texto da Biblia ou dunha autoridade por parte do mestre. A medida en que o lector foi facendo anotacións aos textos que lía apareceron na literatura escolástica os comentarios, que recollían o texto orixinal máis as glosas e anotacións dos lectores. A continuación procedíase á disputa (disputatio), onde mestre e alumnos defendían e impugnaban a tese da lectio seguindo un ríxido esquema argumentativo que remataba coa síntese e conclusión do mestre. Como consecuencia apareceron as cuestións (quaestio), que reflectían as interpretacións contrapostas sobre un tema. Un desenvolvemento máis sistematizado das quaestio foron as sumas (summas), compendios sistemáticos do saber. A escolástica non pretendía atopar unha verdade que xa sabía de antemán pola Revelación, nin o seu método tiña este obxectivo, senón que era un xeito de fundamentala e interpretala mediante o pensamento racional co fin de conseguir un amplo coñecemento das verdades de fe. Para a xustificación e lexitimación das ideas era constante a apelación á autoridade (Agostiño di...; a Biblia demostra...). Poden distinguirse catro grandes etapas no desenvolvemento da escolástica:

1. Formación (do s. IX ata comezos do XI): destaca Alcuino ou Escoto Eriúxena. 2. Desenvolvemento (do s. XI ata mediados do s. XII): Anselmo de

Canterbury e Pedro Abelardo. 3. Florecemento (segunda metade do s. XII ata finais do s. XIII): Tomé de

Aquino representa o cumio da Escolástica. 4. Crise (s. XIV)

As universidades responden ao novo sistema de vida que trae consigo a aparición das cidades. A súa orixe atopámola nas escolas medievais do século XIII, ás que acudían estudantes e profesores de toda Europa (as máis importantes eran as de París, Chartres e San Víctor). Pouco a pouco, debido ás súas complexas estruturas de funcionamento, por mor dunha demanda cada vez maior, e cun afán de liberarse dos ríxidos e intransixentes criterios dos bispos que dominaban as escolas, vanse ir transformando en asociacións de mestres, ou mestres con alumnos que van elaborar estatutos propios. Baixo o papado de Inocencio III no século XIII foron protexidas co fin de mantelas baixo a ortodoxia cristiá. Xorden así as universidades: en 1158 nace a Universidade de Boloña, en 1180 a de París, en 1214 a de Oxford, cun recoñecemento legal da súa función académica, os seus estatutos e os seus privilexios, obtendo o dereito a outorgar o grao correspondente aos estudios seguidos. A Universidade de París, protexida polo papado, será a máis importante desta época. Por ela pasan os filósofos e teólogos máis importantes, como S.

1

Boaventura, San Alberte Magno, San Tomé de Aquino, Sixer de Brabante, Raimundo Llull, Duns Escoto e outros. As universidades constaban de catro facultades: a de Dereito (no que se especializou a Universidade de Boloña), a de Medicina (onde salientan as universidades de Montpellier e Salerno), a de Artes e Letras e a de Teoloxía (nestas dúas destaca a Universidade de París), que era a máis importante. As facultades estaban dirixidas por un decano, e habitualmente o decano de Artes e Letras era nomeado reitor. O idioma universitario era o latín. Franciscanos e dominicos rexeitarán as cátedras máis importantes, o que orixinará disputas entre as distintas universidades.

2. A recepción de Aristóteles. Averroes e o averroísmo latino Estamos a delimitar o noso obxecto de estudio na filosofía medieval europea, tal e como se desenvolveu a partir da caída do Imperio Romano de Occidente. Mais este non foi o único rumbo tomado, nin a única derivación da filosofía grecorromana. O Imperio Romano de Oriente deveu no Imperio Bizantino. En Arabia, Mahoma funda a relixión islámica no século VII e a partir de aí comeza a expansión do Islam. Desde a península Arábiga os musulmáns expándense cara ao norte e conquistan nun primeiro momento o sur do Imperio Bizantino, ou sexa Siria, Exipto e Palestina. Alí, fundamentalmente en Siria, permanecían moitas obras da Grecia clásica, en especial as de Aristóteles, que eran descoñecidas para os filósofos occidentais. Os árabes entran en contacto con elas, e comezan a traducilas do grego ao árabe, do grego a siríaco, e deste ao árabe. Deste xeito o mundo islámico fíxose portador do saber grego que elaborou e interpretou confrontándoo coa verdade do Corán. Os árabes continúan a súa expansión por todo o norte de África e no 711 conquistan a península Ibérica, facendo da cidade de Córdoba o centro cultural do occidente musulmán. Ademais de introducir a súa cultura e coñecementos, achegan a Europa o legado grego que a súa filosofía estaba a comentar e traballar. É así como o mundo occidental recupera novamente a totalidade da filosofía grega. A cultura árabe inflúe nos xudeus que vivían dispersos polo territorio musulmán e que, aínda que mantiveron as súas tradicións impregnáronse tamén da cultura islámica. Durante moito tempo traballaron conxuntamente na península Ibérica estudosos árabes, xudeus e musulmáns. Co fin de lograr unha difusión sistemática do saber greco-xudeu-islámico, o arcebispo Raimundo de Sauvetat organizou en Toledo, no século XII, unha Escola de Tradutores na que se traduciron tratados médicos de Galeno e Hipócrates, da astronomía de Tolomeo, da matemática de Euclides (é nesta época cando se introduce a notación numérica arábiga, o que facilitou o cálculo), o Corán, obras árabes e xudías e as obras de Aristóteles, xunto cos comentarios que lle fixeran a estas os autores musulmáns. E así, no primeiro terzo do século XIII o occidente cristián redescobre un mundo culturalmente novo e descoñecido ata aquel intre. As obras de Aristóteles causan un gran conmoción no pensamento europeo, dominado ata o momento pola interpretación platónica do mundo e o ser humano. En 1215 foran prohibidas na Universidade de París as obras aristotélicas que versaran sobre metafísica ou filosofía natural. Apreciábase o valor da lóxica aristotélica, pero, polo demáis, o Estaxirita era considerado un filósofo pagano no cal as súas doutrinas

1

chocaban abertamente coa revelación. Ex., a súa defensa da eternidade do mundo, e a mortalidade da alma.

Entre os filósofos musulmáns cómpre nomear entre outros a Al-Kindi, o primeiro gran pensador da filosofía islámica; Al-farabí, o introdutor do aristotelismo na cultura árabe ou Avicena, o primeiro comentador de Aristóteles, con forte influencia neoplatónica. Ímonos deter brevemente nas dúas figuras claves da filosofía árabe e xudía: Averroes e Maimónides, respectivamente.

Averroes (Ibn Rush, en árabe) foi un importante médico, xurista e filósofo, nacido en Córdoba no 1126 e finado en Marrocos no 1198. É o gran comentador de Aristóteles, de quen fai paráfrases libres dos textos (Comentarios medios), compendios sen relación estrita co texto e Grandes Comentarios, onde reproduce os textos do estaxirita analizados parágrafo a parágrafo. Para el, «a doutrina de Aristóteles coincide coa verdade suprema». Confía totalmente na razón, o que o levará á confrontación coa dogmática islámica. Por citar tres exemplos, non acepta a idea da creación a partir da nada que defende a relixión, pois é contraria á razón. Do mesmo xeito afirma a inmortalidade do espírito suprapersoal, pero non defende a inmortalidade da alma individual. No ámbito moral avoga pola necesidade de facer o ben por si mesmo e non pola consecución de premios na outra vida. Cómpre destacar a súa concepción sobre a relación fe-razón, pois tamén na filosofía árabe se suscita o problema ao tentar conciliar as verdades da razón coa verdade do Corán. Averroes defende que a mesma verdade se transmite pola filosofía e pola teoloxía. A filosofía enuncia a verdade en estado puro e, polo tanto, só accesible a algúns individuos. O Corán tenta achegar a verdade dun xeito máis sinxelo, para chegar a máis xente, a toda aquela que non pode chegar ás profundidades da filosofía. No caso de conflito «é preciso poñerse do lado dos filósofos», e buscar un sentido interno ao libro sagrado (pois o sentido externo está elaborado para os individuos menos preparados). Co redescubrimento da obra aristotélica íntegra e os comentarios que fai Averroes da mesma, créase un movemento filosófico coñecido como Averroísmo Latino, que mantiña dúas teses baseadas na cosmoloxía e antropoloxía aristotélicas, contrarias á doutrina cristiá: 1. A eternidade do mundo, preconizada polo pensamento de Aristóteles,

atenta contra a crenza cristiá de que o mundo foi creado por Deus. Para Aristóteles, Deus non é máis que o motor inmóbil que move eternamente un mundo eternamente existente, pero este Deus non creou o mundo nin ten ningunha relación con el.

2. A alma de cada ser humano non é inmortal, senón que morre e corrómpese se, sendo o entendemento o único inmortal. O entendemento ao que se refería Aristóteles está presente en cada ser humano, pero é único para toda a humanidade e identifícase con Deus. Maimónides (Moshe Ben Maimun; Córdoba, 1135-Alexandría, 1204) foi

filósofo, médico e xurista xudeu. A súa obra máis importante é a Guía de perplexos, que dirixe a todos aqueles que están confundidos polas aparentes contradiccións entre razón e fe. Defende que ambas as dúas coinciden e que a filosofía é un instrumento eficaz para comprender a fe. Se nalgún punto aparece unha contradiccióno mellor será buscar unha clarificación racional e interpretar alegoricamente as escrituras. Esta concepción fíxolle tamén entrar en conflicto cos rabinos ortodoxos máis

1

estrictos. Por outra banda, Maimónides anticipa algunha das probas da existencia de Deus (Deus como primeiro motor, como ser necesario e como Causa Primeira) que posteriormente elaborará Tomé de Aquino.

3. Tomé de Aquino (1225-1274). Vida e obra Nace en Rocca Secca (Italia) en 1225, perto de Aquino. Fillo do conde

de Aquino, parente de Federico Barbarossa (en loita co papado). Os cinco anos cursa estudos na abadía beneditina de Montecassino. Estudos na Universidade de Nápoles; alí ingresa na Orde dos Predicadores (Dominicos) Secuestrado por desexo da súa nai, que se opoñía á decisión de Tomé, queda retido no castelo de Rocaseca. Ao fuxir é enviado á Universidade de París, onde se convirte en alumno de Alberte Magno. Mestre en diversas Universidades e en distintos graos (Colonia, París, Nápoles)1323: Foi canonizado polo papa Xoan XXII.

O catálogo das obras de Tomé de Aquino sobrepasa os cento trinta títulos, cunha diversidade bastante amplia, tanto no referente á temática, como ao xénero expositivo ou á extensión.

Soubose servir, por exemplo, dunha metodoloxía tan tradicional na Escolástica como é a disputatio (“disputación”). Na disputatio aparecen diversos tipos de obxecións, conclusións e respostas en torno a un determinado tema. O espíritu didáctico do aquinate atopa nela un instrumento de gran valor para plasmar por escrito o resultado de diversos estudios e investigacións. Entre as obras do Santo figuran unha ducia de Quodlibetales (disputacións de carácter xeral) e 14 series de Cuestións disputadas (de carácter monográfico en torno a un tema determinado. Outra mostra atopámolo no Escrito sobre as Sentencias do Mestre Pedro Lombardo.

Tamén utiliza modelos expositivos escolásticos mixturados. Redacta, así, os comentarios a diversas obras de Aristóteles en forma de lectiones, ou dota dunha estructuración en capítulos moitas das súas obras, como a Suma contra os xentiles (de singular importancia apoloxética), o opúsculo Verbo do ser e a esencia, etc. Pero todo elo non supón óbice para que se recoñeza o valor dialéctico e pedagóxico da técnica disputativa.

Existía, ademais, certo costume, entre os mestres medievais, de elaborar compendios máis ou menos sistemáticos, sobre determinadas materias, baixo o título de “Sumas”, atendendo, en liñas xerais, ao esquema típico da “disputación”. Tomé tamén redacta Sumas pero, fiel ao seu espíritu innovador na metodoloxía, adopta outra metodoloxía, tanto na Suma contra os xentiles, como na Suma de Teoloxía.

A Suma de Teoloxía é unha obra mestra, o cumio no seu xénero. Tomé proponse con ela elaborar unha especie de enciclopedia teolóxica dirixida á ensinanza e retoma a forma expositiva da disputación. A Suma de Teoloxía é un grande compendio de teoloxía –con importantísimas aportacións filosóficas- que consta de tres partes. Cada parte está dividida en cuestións e istas, en artigos.

A estructura de cada artigo atense ao seguinte esquema: Tras suscitar un determinado problema (título), aparece unha serie de

dificultades ou obxeccións, nas que recollen opinións máis ou menos vixentes ou de recoñecida ascendencia que se afastan da tese defendida polo autor (“Videtur...”, “Parece que...”). Na maioría das ocasións, a proposta de tales dificultades surte o efecto dunha verdadeira dúbida metódica. Logo figura un

1

argumento ou sentencia a prol. Normalmente é un argumento de autoridade (“Sed contra...”, “Por outra parte...”). Todo elo vén a constituir unha especie de status quaestionis (estado da cuestión), de grande valor científico, en torno ao punto que se trata. No corpo do artigo atópase a resposta ao problema suscitado cos argumentos e distincións axeitados ( “Respondeo dicendum...”). Núltimo lugar figuran as solucións ás dificultades, coas aclaracións pertinentes en cada caso. (“Ad primum...”, “Ad secundum...”, etc.). Evidentemente, o meollo do pensamento do autor tense que buscar no corpo do artigo e nas respostas ás obxecións.

4. Influenzas en Tomé de Aquino O Santo de Aquino, amén de bon pedagogo, foi un destacado exemplo de

espíritu aberto e progresista. Non dubidou en mostrar franca simpatía polo sistema filosófico de Aristóteles, nunha época en que un número nada reducido de autoridades eclesiásticas e teólogos éralle francamente hostil. O teólogo dominico estudiouno a fondo, redactou extensos comentarios ás súas obras fundamentais e asumiu moitas das súas teses básicas como entramado perfectamente válido para desenrolar explicacións filosóficas e teolóxicas. Cando o cita noméao como “o Filósofo”.

Ademais asume comentarios de Averroes, denominado Comentator –”o Comentador”-, algo chocante pois era un filósofo musulmán, o que, no mundo cristiano medieval vén a ser sinónimo de “xentil”, ou se se prefire “infiel”. Como o era Avicena, ao que tamén cita con certa frecuencia. Lembremos que no século XIII continuaban as Cruzadas e as loitas da Reconquista en España. Maimónides, o filósofo hebreo, tamén lle inflúe nalgunha das probas para demostrar a existencia de Deus.

5. O problema da razón e fe O problema fe-razón alude ao problema das relacións entre relixión e filosofía, ou sexa, dun saber comprometido na comprensión da revelación e un saber baseado na argumentación pola razón. As orixes do problema atopámolas no século II, nos primeiros contactos entre ambos tipos de coñecemento, e vai converterse nun dos temas centrais da reflexión medieval. Podemos sinalar catro respostas básicas: ao problema: 1. Oposición entre fe e razón: deféndese a incompatibilidade entre os dous tipos de saberes. A fe é autosuficiente e non necesita para nada da filosofía, nin para xustificarse nin para comprenderse. É a posición defendida por Tertuliano cando afirma «creo porque é absurdo». Isto levouno a soster a teoría do latrocinio, que di que se hai algo de verdade na filosofía antiga é por un plaxio do Antigo Testamento. 2. Conciliación de fe e razón: a verdade única, en sentido estrito, é a verdade da revelación e, tanto a fe como a razón, perséguena. A razón axuda a facer comprensible a verdade cristiá. A fe, pola súa banda, ilumina e orienta o coñecemento racional, e permite acadar coñecementos non accesibles doutro xeito. É a postura que defenderán Agostiño, Boecio, Anselmo, Pedro Abelardo, etc. 3. Separación de fe e razón: razón e fe son autónomas, independentes e igualmente verdadeiras. O averroísmo latino defende a teoría da dobre verdade: existe unha verdade filosófica e outra relixiosa que poden ser

2

contradictorias pero ningunha é superior. Esta postura non foi aceptada pola ortodoxia eclesiástica e os seus defensores foron considerados herexes. 4. A posición de Tomé de Aquino: intersección fe e razón Tomé de Aquino entende que a razón e a fe representan dous feitos distintos, pero non diverxentes, de coñecemento: a) Afirma que son distintos porque a fe se basea na revelación sobrenatural, mentres que a razón é unha facultade que corresponde ás persoas sobre a base da súa propia natureza. b) Sostén que non son diverxentes porque entre elas non pode darse contradicción, dado que teñen unha orixe común: a fonte da verdade (Deus). Rexeita, polo tanto, a tese dalgúns averroístas, a teoría da dobre verdade dos averroístas latinos, acerca da existencia de dúas verdarles de signo contrario: a da fe e a da razón. Tomé de Aquino describe un triple ámbito de verdades: a) Verdades ás que se pode acceder só coa razón natural e que non inciden no ámbito da salvación. Por exemplo: as verdades das matemáticas ou as da ciencia natural. b) Verdades que están contidas nos «artigos da fe» e que exceden as posibilidades naturais da razón humana. Para estas resulta imprescindible a fe. Por exemplo, os misterios da Trinidade ou da Encarnación. c) Verdades que o ser humano podería acadar coa súa razón, pero que son importantes para a salvación da especie humana e que por tanto requiren tamén a intervención da fe. Estas non son «artigos de fe», senón «preámbulos da fe». Por exemplo: a inmortalidade da alma, a demostración racional da existencia de Deus. Desde estas tres perspectivas é preciso entender as relacións entre a razón e a fe, ou entre a filosofía, como saber racional, e a teoloxía, como saber fundado na revelación, sobrenatural. Son relacións de autonomía e de mutua colaboración. Polo tanto, razón e fe harmonízanse e compleméntanse. Por iso resulta lexítimo o uso da razón para aquelas verdades que o coñecemento humano pode acadar e ó mesmo tempo a fe prolonga a capacidade de coñecemento humano máis alá dos límites da nosa razón. Neste contexto, a filosofía comeza a deixar de ser a «criada» da teoloxía (ancilla theologiae), é dicir, a consideración de que a razón está ó servicio da fe; pois a razón ten o seu propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro desa verdade única, ó igual que ocorre coa fe.

6. Ontoloxía: a estrutura da realidade

6.1 Esencia e existencia: a estrutura da realidade Os conceptos de esencia e existencia son novos e o noso autor recíbeos en herdanza especialmente do pensador árabe iraniano Avicena. Tomé de Aquino distingue coidadosamente entre o que as cousas son (esencia) e o feito de que existan ou non (existencia). A esencia é un conxunto de características que fan que unha cousa sexa o que é, a súa singularidade, que a fan distinguirse doutras. Por exemplo: a esencia do ser humano é ser «animal racional». Existencia é o acto de ser,

2

recibido na esencia pola intervención de «causas segundas» (pais) ou da «causa primeira» (Deus), que é acto puro. En Deus, esencia e existencia identifícanse, non hai distinción. Deus é un ser necesario: existe e non deixa de existir. A súa esencia consiste no acto de existir. Pola contra, os seres creados, que están compostos de esencia e existencia son continxentes, é dicir, existen, pero poden deixar de existir (por exemplo, coa morte) polo que á súa existencia non pertence necesariamente a súa existencia. Os seres creados participan do ser de Deus en graos diferentes, segundo a capacidade de ser das súas respectivas esencias. O noso autor establece unha xerarquización entre os diferentes seres, segundo o criterio da proximidade á realidade (Creador). Así temos:

• Deus: substancia primeira (esencia = existencia) • Os anxos: seres inmateriais (esencia = forma sen materia) • Os seres humanos: (esencia = materia + forma) • As cousas: (esencia = materia + forma)

6.2 A demostración da existencia de Deus Tomé de Aquino era fundamentalmente un teólogo: tanto na Suma de Teoloxía como na Suma contra os Xentiles trata de afianzar o saber humano sobre Deus. O coñecemento humano ten o seu punto de partida na experiencia sensible, posto que non é posible un coñecemento intuitivo de Deus (agás visión beatífica). Mais a intelixencia humana pode chegar ao coñecemento da existencia de Deus a partir dos datos empíricos. Válese para elo de 5 VÍAS. Antes de expoñelas é necesario refutar os dous modos de pensar a Deus na súa época: o ONTOLOXISMO e o TRADICIONALISMO. O ONTOLOXISMO considera que o primeiro ser ten que constituír o obxecto primeiro do coñecemento e xa que logo, atribuía á mente humana a capacidade de coñecer a existencia do Ser supremo de forma evidente e inmediata. Para o de Aquino, sen embargo, o coñecemento humano é PRECARIO, pois non pode alcanzar de modo satisfactorio a esencia divina durante a súa existencia terreal. O representante máis senlleiro do ontoloxismo é S. ANSELMO DE CANTERBURY (S. XI) que propoñía un “ARGUMENTO ONTOLÓXICO” para demostrar a existencia de Deus. S. Anselmo creu atopar unha testemuña irrefutable da existencia de Deus no feito de que todo o mundo o concibe como “o máis perfecto que se pode pensar”. A suposición de que tal ser non exista sería unha contradición manifesta, dado que ese ser non sería perfecto. Tomé replica a S. Anselmo que existe no seu argumento un tránsito indebido da orde lóxica ao da realidade, pois da idea dun ser, por perfecto que sexa, só se pode concluír a correspondente idea de existencia, nunca a existencia real, a non ser que xa se supoña realmente existente dita perfección. O TRADICIONALISMO amósase tan desconfiado das posibilidades da intelixencia humana, que lle nega a aptitude para demostrar a existencia dun ser supremo: só se chega polo camiño da fe. O “Doutor Anxélico” refuta esta teoría distinguindo entre demostración a priori (aquela que conclúe nos efectos a partir das causas, tamén denominada propter quid) e a posteriori (que, tomando como principio da argumentación certos efectos, chega á existencia dunha causa, tamén denominada quia). Para o aquinate é imposible

2

argumentar a priori a existencia de Deus, posto que isto implicaría que o ser incausado é efecto dunha causa superior, o cal é imposible. Tomé de Aquino avoga por unha demostración a posteriori da existencia de Deus mediante 5 vías. As 5 vías son 5 argumentos que permiten á mente humana acceder ao coñecemento da existencia dun Ser Supremo a partir da experiencia sensible. Todas as vías recorren ao PRINCIPIO DE CAUSALIDADE: proporciona a trabazón metafísica para enlazar feitos empíricos cunha realidade suprema que transcende toda empiria. Se non se acepta este, desmorónase a argumentación. Os 5 argumentos manteñen o mesmo esquema: Un punto de partida: parte dun dato da experiencia, algo perfectamente observable. 1º grao da vía: a aplicación do principio de causalidade ou razón suficiente a dito punto de partida (os efectos empíricos postulan a existencia das cousas). 2º grao da vía: é imposible que se poda dar unha serie infinita de causas subordinadas unhas a outras: É NECESARIO SUPOÑER UNHA CAUSA 1ª. Termo final: tal causa 1ª é Deus. A primeira das vías parte da constatación empírica do movemento. A existencia de realidades cambiantes no mundo é innegable. Agora ben, «todo o que se move é movido por outro», porque o que se move está en potencia respecto daquelo cara o que se move, y nada pode pasar da potencia ao acto se non é en virtude de algo que xa se atopa en acto. A explicación do movemento, por conseguinte, fai pensar nunha serie de motores móbiles que vanse accionando uns a outros. E, dado que este proceso non pode ser infinito, é necesario admitir a existencia dun primeiro motor inmóbil: Deus. O segundo argumento está tomado da causalidade eficiente. No mundo podemos observar series de efectos e causas que, a súa vez, son producidas por outras, pois nada pode ser causa de si mesmo. Como tales series non poden prolongarse de maneira infinita, todo fai pensar, na existencia dunha causa primeira incausada, que é Deus. A terceira vía toma o seu punto de arranque da continxencia dos seres mundanos. Os seres continxentes, como xa se veu, non teñen en si mesmos a razón da súa existencia. Esta só pode devirlles dalgún ser necesario. Si este, a súa vez, depende de outro e este doutro, e así sucesivamente, atopámonos de novo abocados a unha cadea infinita imposible a todas luces. Por elo ha de inferirse a existencia dun ser absolutamente necesario, ao que todos chaman Deus. Os diversos graos de perfección nas cousas constitúe o punto inicial da cuarta vía. A verdade, a bondade, a nobreza e outras perfeccións non se atopan repartidas por igual nos distintos seres do mundo, senón que admiten diversidade de graos. Pero a gradación nas perfeccións implica relación á perfección absoluta. Logo existe o ser absolutamente perfecto: Deus. A quinta e derradeira vía baséase na orde que se aprecia no universo. Todo axente obra por un fin. Os axentes dotados de coñecemento poden perseguir os seus fins conscientemente, así como tamén conducir outras cousas cara os seus obxectivos. Pero a orde admirable que reina entre o resto dos axentes mundanos postula a existencia dunha intelixencia suprema, á que chamamos Deus.

2

6.3 A demostración da esencia de Deus Unha vez demostrada a existencia dun Ser Supremo, cómpre investigar o que considera accesible á razón humana verbo da natureza divina, é dicir, a esencia de Deus. Mais o coñecemento humano é precario e “a sustancia divina sobrepasa pola súa inmensidade todas as formas do noso entendemento”. Acode á “analoxía do ser”, aínda admitindo que existe unha gran diferenza entre as criaturas e Deus, polo que o noso coñecemento da súa esencia queda escurecido. Existen tres vías polas que a razón humana intenta aprehender a esencia divina: 1) A VÍA AFIRMATIVA 2) A VÍA DE EMINENCIA 3) A VÍA NEGATIVA OU DE REMOCIÓN 1) VÍA AFIRMATIVA OU DE CAUSALIDADE: afirmamos de Deus todo o que o noso entendemento é capaz de concibir. Nas criaturas danse perfeccións que, en canto tales, non denotan imperfección algunha: a deficiencia que podemos observar nelas débese á limitación da propia criatura. Tal é o caso das chamadas “perfeccións puras” como a bondade ou a sabiduría. Logo Deus é intelixencia, sabiduría, vida, bondade: se se dan nas criaturas tales perfeccións, non pode o Creador carecer delas. É impensable que a causa estea desprovista das perfeccións atopadas nos efectos. 2) VÍA DE EMINENCIA: atribuímos a Deus todo o que entendemos de El en grao sumo. A distancia entre as criaturas e Deus é infinita; para falar del recorremos á vía da eminencia, predicando de Deus as perfeccións en grao supremo. Así, Deus é un ser omnipotente, omnisciente, suprema bondade, suprema perfección. 3) VÍA NEGATIVA OU DE REMOCIÓN: exclúe de Deus as imperfeccións observadas nos seres creados para acceder ao pouco que podemos coñecer dos atributos divinos. Non podemos saber o que é, só o que non é. O aquinate amosa unha clara preferencia por esta vía, seguindo deste modo unha tradición existente desde a Patrística. Deus é simple, perfecto, acto puro, infinito, inmutable, eterno e un. Con todo hai un atributo fundamental: Deus é o mesmo ser subsistente nel: esencia e existencia identifícanse, son a mesma realidade. Esta perfección atañe á divindade de forma exclusiva. 6.4 Deus e o mundo A realidade do mundo e a de todo o que existe, dada a súa continxencia, non pode ser explicada se non é por creación divina. Ao igual có resto dos filósofos medievais tributarios da tradición cristiá, afirma a creación ex nihilo, é dicir, a creación do mundo mediante un acto de Deus totalmente libre, radical e orixinario. A nada non representa unha materia informe preexistente, senón a inexistencia absoluta, e non pode tomarse como a causa da creación, pois esta é só obra de Deus. O mundo tampouco é creado por “emanación” necesaria da natureza divina, como afirmaba o neoplatónico Plotino. Deus non está suxeito a ningunha necesidade, senón que crea libremente. Todo o mundano está sometido ao cambio. A Cosmoloxía tomista asume de Aristóteles non só a noción de movemento, senón tamén a súa clasificación. Catro son as modalidades do cambio, como en Aristóteles:

2

1) CAMBIO SUSTANCIAL: unha cousa concreta deixa de ser o que é e se converte nunha sustancia distinta (unha árbore convertida en carbón por acción do lume). E os CAMBIOS ACCIDENTAIS: 2) CAMBIO LOCATIVO: Cando unha cousa muda de lugar. 3) CAMBIO CUALITATIVO: cando a sustancia se ve alterada nalgunha das súas calidades. 4) CAMBIO CUANTITATIVO: cando a sustancia sufre aumento ou diminución. A concepción do movemento está –tamén como no Estaxirita- intimamente relacionada coa teoría das causas. Catro son os xéneros de causas: 1) CAUSA MATERIAL: ou materia, que “non é principio de acción, senón suxeito que recibe o efecto da acción”. 2) CAUSA FORMAL: ou nova forma que se adquire no cambio. 3) CAUSA EFICIENTE: o axente que leva a cabo a mutación. 4) CAUSA FINAL: ou fin perseguido polo axente na súa actuación. Pódese apreciar, tanto a través da explicación do movemento, como no modo de interpretar a causalidade, a importancia que a teoría hilemórfica ostenta na Cosmoloxía do Aquinate. Pero tamén interesa subliñar o papel preponderante atribuído á causa final. O sentido teleolóxico que conleva a filosofía de Tomé é innegable. O que está en potencia tende ao acto e o imperfecto trata de alcanzar o correspondente nivel de perfección. Agora ben, o acto, a perfección, ten razón de ben e, en canto tal, de fin que se persegue. Calquera deficiencia ao respecto, entra, por definición, nas coordenadas do mal. Un dos escollos máis agudos que se presenta en torno á doutrina da creación e providencia divinas é o problema do mal. Pois, se un Deus omnipotente e infinitamente bo crea tódalas cousas e coa súa providencia as mantén no ser e as encamiña cara a perfección de seu, como explicar a existencia do mal no mundo? Santo Tomé, seguindo pautas agostinianas, interpreta o mal en caracteres de negatividade. O mal dáse cando nun ser prodúcese algunha deficiencia en torno a unha perfección que lle corresponde. P. ex. a carencia de visión non é un mal na pedra, pero si nun home. Logo, o mal non é ser, senón carencia ou defecto no ser. Polo tanto, non se pode dicir que Deus creara o mal, nin é necesario pensar nalgún principio orixinario do mal en si. Deus creou seres, uns máis perfectos e outros máis imperfectos. E na imperfección entra a posibilidade da deficiencia e o desorde. Deus permitiuno para obter un beneficio maior: a liberdade da vontade e o perfeccionamento do mundo.

7. Antropoloxía A antropoloxía de Tomé de Aquino evoca as pautas do hilemorfismo aristotélico, pero con matices provocados pola necesidade de facer compatibles a concepción do ser humano coa verdade revelada. Destacaremos dous rasgos principais: 1) A UNIDADE HILEMÓRFICA DO SER HUMANO: Fronte ao DUALISMO ESAXERADO característico do platonismo e, matizadamente, do agostinismo, segundo o cal o home é fundamentalmente un alma que se sirve dun corpo como dun instrumento ao que se atopa vencellada de forma accidental, defende a unidade hilemórfica do ser humano. A unidade hilemórfica do ser

2

humano defende a unión substancial entre o corpo e a alma racional. Corpo e alma non son “substancias completas” que levan a cabo unha actuación conxunta ao longo da vida, senón “substancias incompletas” que se relacionan entre si a modo de materia primeira e forma substancial. Só a unión de ámbolos dous principios dá lugar ao ser humano. Esta interpretación permite atribuír a un só suxeito, na súa unidade psicofísica, tanto as operacións tipicamente corporais –nutrición, sensacións,...-, como as máis elevadas actividades do espírito –intelección e volición-. O de Aquino, como Aristóteles, admite a existencia de alma vexetativa nas plantas, sensitiva nos animais e intelectiva nos humanos. Cada unha das almas de orde superior implica virtualmente as inferiores, é dicir, pode desempeñar as funcións das mesmas. Así, a alma intelectiva, única no ser humano, é o principio formal que posibilita as operacións vexetativas e sensitivas do mesmo. 2) INMORTALIDADE DA ALMA: É unha diferenza coa concepción psicolóxica de Aristóteles. Dos tres tipos de alma, a única inmaterial, subsistente e incorruptible é a intelectiva. Ten a posibilidade de subsistir trala morte do individuo. Mais “á alma correspóndelle esencialmente estar unida ao corpo”. Con isto pretende explicar racionalmente o dogma da resurrección persoal: a alma non estará separada do corpo perpetuamente; é preciso que de novo se una ao corpo que é resucitar. O ser humano pode coñecer a realidade pero, como se produce e en que consiste? O ser humano é un composto hilemórfico constituído por un corpo material e un alma espiritual (principio da vida sensitiva). Hai que distinguir dous ámbitos distintos –aínda que complementarios- de coñecemento: o coñecemento sensible, do que tamén están dotados os animais, e o coñecemento intelectual, específico do ser humano.

• O coñecemento sensible versa sobre o particular, o concreto e o minimamente desmaterializado.

• O coñecemento intelectual caracterízase pola súa universalidade, abstracción e inmaterialidade.

O coñecemento implica sempre unha certa “asimilación do cognoscente ao coñecido”, pero tal asimilación non pode ser absoluta (a vista non se fai “pedra” cando ve a pedra). Explicación desa “asimilación”: Entende tal asimilación como unha “INFORMACIÓN” (hai que supoñer no cognoscente a presencia dalgunha “forma” ou “imaxe” que “informe” a este do obxecto coñecido). Son as especies: as formas do obxecto mediante as que este faise presente ao suxeito. Para o aquinate non hai ideas innatas, a alma ao nacer é como un encerado en branco, é dicir, unha tábula rasa. Ao partir dos sentidos evidencia a orixe empírica do coñecemento. Describamos o proceso do coñecemento: Con todo o material proporcionado polos sentidos externos e internos, a imaxinación (fantasía) elabora unha imaxe (pantasma), sobre a que actúa e proxecta a súa “luz” o entendemento axente, abstraendo a esencia universal das cousas materiais e dando lugar á “especie intelixible”. Esta “especie intelixible” permite ao entendemento pacente pasar da potencia ao acto e coñecer, por medio dela, a esencia universal das distintas realidades. O que o entendemento coñece son as esencias universais, e só indirectamente, as realidades individuais. Polo tanto, Tomé de Aquino distingue un dobre coñecemento:

• O sensible (sentidos-imaxinación-memoria)

2

• O intelectual (entendemento axente e entendemento pacente) O entendemento axente supón a capacidade de desmaterializar, universalizar, e abstraer das imaxes sensibles as esencias universais. O entendemento pacente a capacidade de coñecer o universal e abstracto.

8. Moral e política: Lei divina, lei natural e lei positiva en Tomé A ética tomista, como a aristotélica, é teleolóxica e eudemonista. A natureza humana persigue un fin: toda acción humana tende a un fin;e o fin é o ben dunha acción. Hai un fin último cara ao que tenden as accións humanas: a felicidade. A felicidade non pode consistir na posesión de bens materiais, senón que ten que identificarse coa posesión do coñecemento dos obxectos máis elevados (teoría ou contemplación). No seu denodado intento por achegar aristotelismo e cristianismo, identifica a felicidade coa contemplación beatífica de Deus. Logo para o aquinate a felicidade non é terreal: a benaventuranza perfecta só pode lograla coa visión da esencia divina, e a visión beatífica non é asequible ao ser humano neste mundo. Distingue tres clases de virtudes: 1) Corporais (perfección do corpo: a saúde). 2) Morais (moderación nos desexos: temperanza, fortaleza e xustiza). 3) Intelectuais (perfección no entendemento: sabedoría e prudencia). Por virtude entende tamén un hábito selectivo da razón que se forma mediante a repetición de actos bos. Á razón correspóndelle dirixir ao home cara ó seu propio fin, e o fin do home ha de estar acorde coa natureza, polo que a actividade propiamente moral recae sobre a deliberación. Concede, polo tanto, primacía ao entendemento sobre a vontade. Un dos primeiros principios que descobre a razón é que ha de facer o ben e evitar o mal. Del séguense todas as esixencias básicas do comportamento moral, emanadas directamente das inclinacións ou tendencias naturais do ser humano: a defensa da vida, a conservación da especie a través da procreación e crianza dos fillos, a busca da verdade relacionada co fin último e a convivencia social. Se a humanidade ten unha natureza idéntica e un mesmo fin séguese que os actos humanos tendentes a ese fin teñen que estar regulados por unha normativa común: a LEI NATURAL. A LEI NATURAL é “a participación da lei eterna na criatura racional”. Por LEI ETERNA refírese ao ordenamento que a sabedoría fai, desde a eternidade, de cada cousa cara ao seu respectivo fin. Os seres racionais teñen a vantaxe de participar dela dunha forma especial, acorde a súa racionalidade, e esta participación é a lei natural. A lei natural baséase en tres tendencias: En canto substancia, o ser humano tende a conservar a súa propia existencia, de aquí o deber moral de procurar e conservar a súa existencia. En canto animal, o ser humano tende a procrear. Diso vén o deber moral de coidar aos fillos. En canto ser racional, o ser humano tende a coñecer a verdade e vivir en sociedade. De aquí a obriga moral de buscar a verdade e respectar as esixencias da xustiza, A lei natural ten tres características: 1) É evidente (normas facilmente coñecidas polos seres humanos). 2) É universal (común a todos os seres humanos).

2

3) É inmutable (permanece sempre igual a pesar dos cambios nas sociedades). A LEI POSITIVA ou HUMANA é a lei escrita promulgada polos gobernos. Esta lei é unha esixencia da lei natural, que impón a vida en sociedade, vida que só é posible se existen normas legais que regulen a convivencia. Por outra banda, a lei positiva constitúe a prolongación da lei natural, polo que debe de concretar as normas morais naturais, que son xerais. A convivencia social é unha das esixencias da LEI NATURAL. O ser humano para o aquinate, como para o estaxirita, é un ser social por natureza. A convivencia en sociedade require dirección e goberno. Unha autoridade que dirixe os Estados cara ao ben común é necesaria. Dado que a sociedade é unha esixencia da natureza e esta ten a súa orixe en Deus tamén a autoridade é de orixe divina. Afírmase a orixe divina da autoridade e que os gobernantes sexan responsables ante Deus (a tiranía debe ser evitada). Os gobernantes deben promulgar leis xustas que se encamiñen cara ao Ben común. A LEI POSITIVA para ser xusta debe manter a concordancia coa LEI NATURAL. Senón é así, e devén inxusta os súbditos poden desobedecela. Así, existen tres tipos de goberno bos ou xustos: democrático, aristocrático e monárquico. E tres son os tipos de goberno que representan a inxustiza ou son malos: demagóxico, oligárquico e tirano.

2

Apuntes Agostiño e Tomé de Aquino

Education

Transcript of Apuntes Agostiño e Tomé de Aquino