Behar br. 125

8/20/2019 Behar br. 125

1/104

8/20/2019 Behar br. 125

2/104

8/20/2019 Behar br. 125

3/104

8/20/2019 Behar br. 125

4/104

8/20/2019 Behar br. 125

5/104

8/20/2019 Behar br. 125

6/104

8/20/2019 Behar br. 125

7/104

8/20/2019 Behar br. 125

8/104

8/20/2019 Behar br. 125

9/104

8/20/2019 Behar br. 125

10/104

8/20/2019 Behar br. 125

11/104

8/20/2019 Behar br. 125

12/104

8/20/2019 Behar br. 125

13/104

8/20/2019 Behar br. 125

14/104

8/20/2019 Behar br. 125

15/104

8/20/2019 Behar br. 125

16/104

8/20/2019 Behar br. 125

17/104

8/20/2019 Behar br. 125

18/104

8/20/2019 Behar br. 125

19/104

8/20/2019 Behar br. 125

20/104

8/20/2019 Behar br. 125

21/104

8/20/2019 Behar br. 125

22/104

8/20/2019 Behar br. 125

23/104

8/20/2019 Behar br. 125

24/104

8/20/2019 Behar br. 125

25/104

8/20/2019 Behar br. 125

26/104

8/20/2019 Behar br. 125

27/104

8/20/2019 Behar br. 125

28/104

8/20/2019 Behar br. 125

29/104

8/20/2019 Behar br. 125

30/104

8/20/2019 Behar br. 125

31/104

8/20/2019 Behar br. 125

32/104

8/20/2019 Behar br. 125

33/104

8/20/2019 Behar br. 125

34/104

8/20/2019 Behar br. 125

35/104

8/20/2019 Behar br. 125

36/104

8/20/2019 Behar br. 125

37/104

8/20/2019 Behar br. 125

38/104

8/20/2019 Behar br. 125

39/104

8/20/2019 Behar br. 125

40/104

8/20/2019 Behar br. 125

41/104

8/20/2019 Behar br. 125

42/104

8/20/2019 Behar br. 125

43/104

8/20/2019 Behar br. 125

44/104

8/20/2019 Behar br. 125

45/104

8/20/2019 Behar br. 125

46/104

8/20/2019 Behar br. 125

47/104

47BEHAR 125

umu - obod kružnice. Isto tako znaj da je prva površ koja će se pojaviti četvrtina kružnice, potom trećina, potom polovi-na, a tek na kraju cijeli krug. Ako onda zamisliš krivu liniju koja čini polovinuoboda kruga da se kreće dok njena dva kraja miruju dok se vrati u početni po-ložaj, u tvome umu pojavit će se sferičnotijelo. Dakle, jasno ti je, iz ovoga što smorekli, da je zamisliva geometrija ustvarirazličljanje o tri dimenzije: dužini, širi-ni i dubini, kao zamislima iz prirodnihtijela. ( Rasa’il, 1:102)

I znaj da su mnogi muhandisin (ge-ometri, arhitekti) i znanstvenici zami-šljali da te dimenzije: dužina, širina idubina, imaju forme koje postoje napo-

se, bez znanja da je to postojanje ili usupstanciji tijela ili supstanciji duše.Te supstancije su dimenzijama poputtvari (hajula), a u dimenzije u supstan-cijama poput formi (sura), sposobnošćurazmišljanja (promišljanja, zamišlja-nja) razdvojenih od osjetilnih (zičkih)tijela. Da su samo znali da je osnovnicilj izučavanja matematičkih znano-sti podučavanje učenikove duše da seosposobi da osjetilima zamišlja formeosjetilnih (zičkih) tijela te poimanja

njihovih suština sposobnostima razu-ma, tako da kada zička tijela prekinuvezu sa osjetilima te forme - koje su izosjetila prebačene u maštu, a iz mašte urazum, a iz razuma u pamćenje - osta-nu formirane u supstanciji duše. Dušaće tada, napose, bez upotrebe osjetilabiti u stanju primiti informaciju; imatće forme svih informacija u svojoj vla-stitoj supstanciji. ( Rasa’il, 1:103-104)

Ovaj vid geometrijskog promišljanjaosnovnog (raspo)reda u prostoru uteme-ljen je na potrebi za načelom, slijede-ći božanski uzor u kojemu se Suštinaprojicira u svijet kao osnovni (glavni)uzrok postojanja i temeljni elementreda. Kada se Prvo Načelo identicira jedino logično je tragati za daljim (ras-po)redom manifestacija što pojašnjavanastajanje složenih formi iz jednostav-ne i pomnogostručenosti iz jedinstva.Ovo ne vrijedi samo za oblast geome-trije nego iz za druge znanosti kulmi-

nirajući u metazici čija načela se sma-traju načelima svih načela. Poimajući

prostor i prostorne manifestacije kaotrodimenzionalne projekcije iz načelnetačke može se smatrati temeljnim kon-ceptom koji je oblikovao klasičnu pro-stornu osjetljivost rezultirajući dosljed-nim osjećajem za (raspo)red bez obzirana geo-kulturne, vremenske/historijskei tipološke varijacije

ARHITEKTURA I SVETO“Svetost” je ključni koncept svih kla-

sičnih i savremenih rasprava o simboliz-mu klasične arhitekture. Kozmologija iarhitektura se susreću na svetom tlu, a(arhitektonske) forme koje utjelovljujukozmološke ideje podsjećaju na sveto.“Svetost” čini složen vjerski kontekst

prostornog (raspo)reda.Sveto i profanoNa naše poimanje prirode svetog

gotovo neizbrisiv trag ostavilo je djeloutjecajnog orijentologa Mircea Eliade.U svome djeluSveto i profano Eliadenudi nekoliko denicija i mogućih na-čina poimanjasvetog: “Prva mogućadenicija svetog je da je ono suprotnostprofanom”, piše Eliade, artikulirajućisvoju zamisao svetog kao “hijerofaniju”to jest, “nešto sveto (napose) što nam sepokazuje kao manifestacija Božanskedrugosti na razini ljudskog postojanja.Eliade ukupnu historiju religija sma-tra nizom manifestacija širokog spektrasvetih stvarnosti. Za razliku od drugihkoji su se više bavili psihologijom sve-tog, Eliade svoju pažnju usmjerava namitsko-simboličku funkciju i prostor-no-vremenske uvjete. Njegov osnovnistav izražen je u koncepciji heterogene

prirode prostora i vremena; zavjerni- ka prostor i vrijeme nisu tek homogenoširenje i trajanje. Sveto označava “pre-kide i prijelome” kontinuuma naruša-vajući predvidljivost prirodnih proce-sa i poznatih uvjeta postojanja. Gdje ikada se to događasveto se manifestirau prostornoj ili vremenskoj formi koja“rekongurira nediferencirani kontinu-um profanog”.Tako manifestacijasvetog prekida homogeni kontinuum prostorai poništava linearnost historije. Manife-stacijamasvetog prostor se centralizira avrijeme ciklizira: amorfno se strukturirau skladu sa arhetipskim paradigmama.

Eliadeove analize naišle su na općeprihvaćanje, ne samo od strane antro-

pologa, arhitekata, etnologa, historiča-ra religije i sociologa, nego i od teoreti-čara i eksperimentalnih znanstvenikadrugih grana znanosti koji su nastojaliEliadeovo polariziranje svetog i profanog‘pronaći’ u svojim teorijama. Zahvalju- jući funkciji polariziranje sveto-profanobezrezervno je prihvaćeno i u oblasti te-orijske arhitekture. Funkcionalno-tipo-loški rasjed između vjerske (religijske)i sekularne arhitekture poslužio je kaopogodan i lahko objašnjiv medij, vodeći

u konačnici polariziranju historijskih iteorijskih studija ali i prakse. Dok sugrađevine, krajolici i naselja općenitotumačeni iz socijalne politike, okoliš-ne i/ili estetske perspektive, samo one(građevine) koje su služile namjenamau smislu vjerskih obreda smatrane suizrazima svete arhitekture i simbolikeu što se ni na koji način nije uklapalana primjer proizvodnja tkanina, kojase smatrala aktivnošću u smislu za-dovoljavanja ljudskih funkcija. U do-menu arhitekture i graditeljstva istapolarizacija funkcionira u projektimai izvedbama naprimjer mjesta bogoštov-lja i bazara, pri čemu prvo utjelovlju- je sve paradigme svetog, dok ih drugopotpuno ignorira.

Sveto bez profanogOd Eliadeovog djela naovamo izuča-

vanjesvetog kao pojave uključno svetogprostora, krajolika i arhitekture, suo-

čilo se sa brojnim problemima od kojih je svakako najznačajniji izazov koji je

Zahvaljujući funkcijipolariziranje sveto-profanobezrezervno je prihvaćeno i uoblasti teorijske arhitekture.Funkcionalno-tipološki rasjedizmeđu vjerske (religijske)i sekularne arhitektureposlužio je kao pogodan ilahko objašnjiv medij, vodećiu konačnici polariziranjuhistorijskih i teorijskih studijaali i prakse

ARHITEKTURA PORETKA

8/20/2019 Behar br. 125

48/104

48 BEHAR 125

njegovoj polarizaciji postavila islamskaklasična tradicija, u kojoj takva pola-rizacija u stvari ne postoji. U njoj niti je sveto denirano u odnosu/kontekstusa svojom suprotnošću, niti se na bilokoji način protivilo racionalizmu. Pre-vodioci Eliadeovog djela na arapski je-zik suočili su se sa problemom ne samopronalaska odgovarajućih pojmova usvom jeziku kojim bi denirali profa-no, nego i za brojne druge njegove poj-move i koncepte. Profano je prevođenobrojnim pojmovima poput el-‘adi(obič-no, uobičajeno) i el-mudannas(nečisto,obesvećeno), ali u klasičnom arapskom jeziku i literaturi nije bilo moguće naćiniti jedan primjer razlikovanja dvije for-

me, svetog i profanog. Istina, odsustvopojma kojim bi se deniralo profano uarapskom jeziku ne znači odbacivanjemogućnosti postojanja koncepta , aliznakovito otežava uspostavljanje stro-ge razlike između dva domena kakvapostoji u Eliadeovom djelu.

Osim neposredne asocijacije nana-dahnjujuće pojam svetog općenito seizjednačava pa čak i sinonimizira saznakovitim prisustvom moralnih osobinai karakteristika; sveto je “savršeno do-

bro”. Arapski pojam zasveto, mukaddes . Uz spomenutonadahnjujuće - koristise u kontekstu “čistog” odnosno “čisto-te”. “Čistota” se češće poima i tumači udomenu tjelesnog nego moralnog, iako je doista lahko povući jednostavnu pa-ralalu između duhovne čistote i moral-ne potpunosti. U klasičnom islamskomkontekstu “čistota” označava bliskostprimordijalnog prirodi ( tret), počet-nom stanju postojanja, odakle ishodii njena identikacija sa svetošću, štomožda ponajbolje ilustrira kur’anska

pripovijest o Musau i gorećem grmu:“ Ja sam, zbilja, tvoj Gospodar, pa svojuobuću izuj, jer si ti, zbilja, u Tuva svetojdolini!” (Kur’an, 20:12). Eliade upravoovaj ajet koristi u smislu objašnjavanjasvoga osnovnog koncepta ‘prostorne he-terogenosti’, odnosno u cilju prikaziva-nja postojanja “svetog prostora” nasu-prot ostatka prostora “koji nije svet” te je dakle “bez strukture ili dosljednosti”odnosno amorfan. Izuvanje obuće tvrdiEliade, označava rasjed između profa-nog prostora koji se restruktuira ma-nifestacijom svetog.

Pridržavajući se Eliadeove logikeočekivati je da bi klasični teološki tek-stovi ovaj kur’anski ajet tumačili u smi-slu osobitih karakteristika i naročitogodnosa prema prostornim osobinama“svete doline Tuva” ili posvećujući pa-žnju nekim karakteristikama koje ovudolinu razlikuju od nesvetog okruženja,ili makar iz radoznalosti tragajući zagranicama svetog i profanog. Međutim,

svi klasični izvori bave se samo Mu-saovom obućom, odnosno šta je to što

je učinilo nepriličnom (neuskladivom)sa Svetim Prisustvom. Dakle, u naj-kraćem, ne čistota prostora nego neči-stota tijela. Sandale su, tvrde neki ko-mentatori, bile načinjene od magarećekože što (koja) narušava čistotu svetog.(el-Tabari, Džami’u’l-Bejan, 8:396-97)Kontakt bosih nogu sa tlom smatra seneophodnim preduvjetom za neposrednikontakt sa nadahnjujućim i povezuje sablagoslovom mjesta (prostora). Narav-no, ovo ne pobija u potpunosti Eliade-ove stavove i zaključke, ali ukazuje naneophodnost jasne identikacije proto-kola kojega se treba pridržavati.

Klasični arapski izvori ne govore osvetim mjestima, krajolicima i gradovi-ma kao drukčijim (različitim) od ostalihda ne kažemo profanih, niti prostornosttumače u dualističkom okviru stvarnog inestvarnog, strukturiranog i amorfnog,značajnog i beznačajnog; isto tako nude jedva pregršt pokazatelja i podataka oobredima posvećenja povezivim sa po-

laganjem temelja građevina, naselja ilivrtova. Odsustvo, odnosno nedostatak jasnih obreda u ovom smislu u isla-mu jedan su od najznačajnijih izazovaEliadeovim teorijama. Postoje, istina,brojne astrološke korespondencije, alinikada kao dio obredne prakse u smisluposvećivanja ljudskog čina stvaranja.

Osim spomena “svete doline” Tuva i“svete zemlje” u Kur’anu se pojammu- kaddes ne koristi za imenovanje (opis)svetih mjesta, pa čak ni najsvetijeg odsvih, Mekke. To, naravno, uopće ne zna-či da u klasičnom islamu nije postojao

Za Jeruzalem se tvrdi da predstavlja produžetak nebeske geograjeodnosno “isturenu džennetsku bašču” na Zemlji, te se stoga naminijaturama iz klasičnog perioda džennet nerijetko prikazujeneposredno ponad Jeruzalema, a onima koji žele vidjeti džennetpreporučuje se da posjete ovaj grad. Mekka i Medina naravno,druga su dva grada koji se hvale neposrednim i najkraćim vezamasa Nebesima, no treba spomenuti da se ova tri grada pri svakomspomenu navode u hijerarhijskom poretku respektivne svetosti:Mekka, Medina i Jeruzalem, što se potkrijepljuje i konkretnimučincima posjete svakom od njih

Edin Urjan Kukavica:GRADNJA JEDINSTVA U MNOŠTVU

8/20/2019 Behar br. 125

49/104

8/20/2019 Behar br. 125

50/104

50 BEHAR 125

produžetak nebeske geograje odnosno“isturenu džennetsku bašču” na Zemlji,te se stoga na minijaturama iz klasič-nog perioda džennet nerijetko prika-zuje neposredno ponad Jeruzalema, aonima koji žele vidjeti džennet prepo-ručuje se da posjete ovaj grad. Mekkai Medina naravno, druga su dva gradakoji se hvale neposrednim i najkraćimvezama sa Nebesima, no treba spome-nuti da se ova tri grada pri svakom spo-menu navode u hijerarhijskom poretkurespektivne svetosti: Mekka, Medina iJeruzalem, što se potkrijepljuje i kon-kretnim učincima posjete svakom odnjih; kao rezultat posjete Mekki bivajuoprošteni svi grijesi a posjetitelj duhovno

unaprijeđen za osamderedža, posjetite-lju Medine se uz oprost poklanja šest, aposjetitelju Jeruzalema uz oprost slije-de četiri deredže.

Ovakvim ali i brojnim drugovrsnimznačajkama fada’ila, korištenjem dostasloženih vjerskih, kozmoloških, esha-toloških i okolišnih karakteristika usmislu pokazatelja isprepletenih sahistorijskim, svetopovijesnim, sveto-geografskim, narodnim legendama idrugim izvorima podataka, priskrblju-

je se naročiti značaj mjestima, spome-nicima i područjima. Time je fada’ilu omogućeno da s jedne strane postavistroge granice u maštovitoj i zamisli-voj - zemaljskoj i nebeskoj - geograjirespektivnih mjesta, a sa druge da po-briše ili makar zamagli bilo kakve ra-zlike među njima, mitske i/ili stvarne;moguće da je upravo to zamagljivanjeprostornosti jedna od osobitosti ukupnesvetosti mjesta, građevina i područjakoje im priskrbljuje fada’il.

Sveto i drukčijeKoncept fada’ila otkriva postojanje

razlike među stvarima (stvorenjima)temeljene na “povlaštenosti”, “prven-stvu”, “preimućstvu” (tefdil od fada’il)koju im povjerava Bog, Uzvišeni, Navla-stito;stvari, naime, materijaliziraju tubožanski saopćenu “povlaštenost”: stvarise, dakle, ne događaju pukim slučajem,nego se manifestiraju u skladu sa božan-

ski dodijeljenom ulogom, logikom koja je u uzajamnoj uzročno-posljedičnoj vezi

sa neminovnosti različitosti. U ukupnojshemi stvaranja, u gotovo svim religij-skim tradicijama, svi narodi, tekstovii mjesta statusno nisu jednaki! Od sa-mog početka postoji razlike, a statusnerazlike nikada ne podrazumijevaju jed-nakost. Razlike o kojima je ovdje riječtemelje se na spomenutoj “povlašćeno-sti” odnosno “prednosti” i to apsolutnoj,neupitnoj, neprikosnovenoj Božanskidodijeljenoj prednosti. Iz ove perspekti-ve fada’il se može smatrati svojevrsnimpokušajem deniranja obrazaca razlikai otkrivanja - radije, shvaćanja - obras-ca Božanske raspodjele svetosti; fada’il je literarni čin ispisivanja ontološkihosnova tih razlika.“Razlika” je odno-

sni koncept koji potrebuje referentnuravan; u fada’ilu to je, naravno,islam u stvarnom značenju tog pojma odno-sno predanost, pokornost Bogu, Uzvi-šenom, u smislu Njegovoga Jedinstvai Gospodstva.

Ka ’ ba: Prva Kuća

Prema klasičnim islamskim izvo-rima Mekka jebila “pupak svijeta”, aKa’ba prva “Kuća ibadeta”. Zahvalju- jući činjenici da je to prva građevina naZemlji čiju je izgradnju naložio (zapovijedio) Bog, Uzvišeni, Navlastito, Ka’ba je ključni element u dešifriranju uza- jamne veze kozmologije i arhitekture.Naime, Ademu je naloženo da uz pomoćmeleka bude prvi graditelj primordijalne kuće ( el-bejtu’l-‘atik). Za vrijemepotopa Ka’ba je podignuta na nebesa,da bi kasnije Ibrahimu bilo pokazanomjesto na kojem se nalazila e da bi mubilo zapovijeđeno da ponovo sagradiKuću. U Kur’anu Časnom se kaže: I kada smo Mi Ibrahimu kao pribježištemjesto Kuće dali… (22:26).

Tradicijske predaje događanja saponovnim podizanjem Ka’be dodatnoi detaljno pojašnjavaju; kaže se da jenakon što je Ka’ba od potopa sklonje-na na nebesa, Bog, Uzvišeni, zapovije-dio Ibrahimu da ponovo sagradi KućuBožiju i ustanovi je mjestom ibadeta: Kuću Moju ovu očisti za one koji če jeobilaziti, koji će tu boraviti i koji će kla-

njati i ničice padati… (Kur’an, 22:26).Neznajući gdje da to učini Ibrahim je

upitao: “O Gospodaru, gdje?” Bog, Uzvi-šeni, odgovori: “Mi ćemo ti pokazati”, temu posla “oblak” koji je govorio ( el-saki-ne) koji ga je vodio do svetog mjesta. Udrugoj predaji Bog, Uzvišeni, podigao je Ibrahima na nebesa kako bi sagledaoZemlju u njenoj cjelovitosti te da bi sâmodabrao mjesto za Kuću. Nakon što jeto učinio meleki su mu saopćili da je ustvari odabrao Božijiharem na Zemlji(el-Azraqi, Ahbar, 1:53) Preuzimajućiformu Kuće,sakine, reče: “O Ibrahime,Gospodar tvoj ti zapovijeda da Kućusagradiš u mjerama ovog oblaka”; udrugim izvorima kaže se: “O Ibrahime,uzmi od zemlje prema mojim mjerama,ne uvećavaj i ne umanjuj”; Ibn ‘Arabiprenosi: “Gradi prema mjerama mojesjenke.” (El-Tirmizi, Hatemu’l-Evlija’ ,350, 372) Ibrahim precizno iscrta formuoblaka te uz pomoć svoga sina Isma’ila(ponovo) sagradi Kuću kako mu je i za-povijeđeno. Kur’an Časni to potvrđujeriječima: I kad su Ibrahim i Isma’il di- zali temelje Hramu, govorili su: “O našGospodaru! Primi ovo od nas! Ti, zbilja,sve čuješ i sve znaš!” (2:127).

El-sakine, božanski agens koji jeodabrao sveto mjesto i pokazao božan-ski model Ka’be, ukazuje na ideju “sre-dišnjosti” i “mira”; njegovo ime ishodiiz pojmasukun, doslovno “mirovanje”,a u Kur’anu se koristi u smislu “počin-ka”, “mirovanja” i “središnjosti”:On jeOnaj Koji je smiraj( el-sakine) u srca

vjernika spustio… (Kur’an, 48:4) (Fu-tuhat, 2:60). Ovaj pojam u izravnoj je


8/20/2019 Behar br. 125

51/104

51BEHAR 125

vezi sa pojmomsakane, “prebivati”, uznačenju koje ukazuje na srca (vjerni-ka) kao Božija “prebivališta”, središtepočinka (odmora), izvorište uvjerenosti.Ovaj pojam napose skrbi ideju potrageza načelom budući da jemirovanje oso-bina središta, bespokretnog pokretača,neizgovorenog uzroka govora (sukun), tenepromjenjivog načela promjene. Kaovidljivo (osjetilno) utjelovljenjesakine,Ka’ba postaje srce svijeta, kuća mira,mjesto velikog odmora i nepobitna ima-nencija Božanskog u središtu svijeta.

Sufijskim pojmovnikom kockasta forma Ka’be predstavlja (jeste) kri-stalizacija čovjekove kockastosti; ona je utjelovljenje čovjeka kao i kozmičkeprostorne strukture i vidljiva menife-stacija trodimenzionalnog križa. Nje-na četiri stupa ( erkan) korespondirajuljudskoj prirodi, šest površi ljudskoj -guri, a tri dimenzije - dužina, širina idubina - ljudskom tijelu.

Forma Ka’be korespondira i dvade-set osam postaja (kuća) Mjeseca te, po-sljedično, dvadeset osam harfova. Ibn‘Arabi kaže da je visina Ka’be dvadesetosam lakata, dvadeset sedam do kro-va i jedan za parapet. Svaki lakat ko-respondira odrednici Božije zapovijesti(odluke) ( emr ilahi). Te odredbe, kažeon, analogne su “postajama srca krozkoje prolaze planete vjere u cilju ma-nifestacije događanja koja se u duši, tekorespondiraju postajama Mjeseca (kojima prolaze) pokretne planete u ciljuuzrokovanja i reguliranja događanja uprirodnom svijetu.” ( Futuhat, 1:666)

Klasična islamska literatura o Ka’biosigurava mnoštvo pokazatelja ideje

središnjosti, osnosti, trostrukosti i če-tverostrukosti (kvadrature); njihovomposredovanju u prostornom razvoju (ši-renju) i ovosvjetovnoj diferencijaciji; te onjihovom značaju u materijalizaciji stva-ralačkog odnosa između trostrukosti ičetverostrukosti. Bogata i kompleksnatradicija o Ka’bi pokazuje kako sagra-đena forma može postati integralni diobožanske geograje i središnji elementkozmičkog krajolika.

Središte svijetaSagrađena po božanskom modelu i

na božanski odabranom mjestu Ka’base smatra oznakom središta svijeta. Ču-veni učenjak al-Kisa’i (p. oko 805) s timu vezi kaže: “Znaj da je središte svijeta,prema predaji koja se prenosi od Alla-hovog Poslanika (mir neka je s njim injegovim), Ka’ba; ona je i pupak zemlje, jer se uzdiže iznad razine zemlje.” Al- Azraqi (p. poslije 858) u svome čuve-nom djelu Ahbar Makka prenosi brojnepredaje u vezi sa porijeklom (počelom)i značajem Ka’be, koje od njega kasnijepreuzimaju gotovo svi znamenitiji au-tori u svojim djelima. Oslanjajući se nakur’anski naziv Mekke “majkom grado-va” (ummu’l-kura, 6:92), kartogra kla-sičnog perioda islama prikazuju zemljuu vidu golemog kotača sa Mekkom namjestu osovine; ostali predjeli često seprikazuju kao niše (mihrabi) okrenutiprema središtu. Linije koje se pružaju

prema svim mesdžidima na zemlji, akoje predstavljaju paroške kotača, čine

orijentacione osi prema Ka’bi. Opisujućigeo-kozmički položaj Ka’be Ihvani pišu:

Kuća ( el-bejt) u sredini Svetog Ha-rema ( el-mesdžidu’l-haram), sveta dža-mija u sredini svetilišta ( el-haram),svetilište u sredini Arabije ( el-Hidžaz), Arabija u sredini islamskog svijeta, jepoput zemlje usred atmosfere, atmos-fera usred lunarne sfere, lunarna sferausred (nebeskih) sfera. A oni koji kla-njaju na obzorjima okrenuti prema Kućisu poput planeta u sferama - okrenutiprema središtu zemlje. Okretanje ne-besa sa svojim planetama oko Zemlje jepoput okretanja hodočasnika oko Kuće.(Rasa’il, 2:39)

Označavajući središte Zemlje Ka’ba

ima značajnu kozmološku funkciju; ona je inicijalni element iz kojega je zemlja“rasprostrta” (raširena, razvučena,du-hijet). U predaji koja se prenosi od Alla-hovog Poslanika Muhammeda (mir neka je s njim i njegovim) kaže se da je mjestoKa’be stvoreno dvije hiljade godina prijezemlje, koja je potom iz njega (tog mje-sta) rasprostrta (razvučena) (al-Azraqi, Ahbar, 1:32). Ka’b el-Ehber, prenosećiod Allahovog Poslanika (mir neka je snjim i njegovim) kaže: “Četrdeset godina

prije nego je Bog, Uzvišeni, stvorio ne-besa i zemlju Ka’ba je bila pjena (kora)na vodi, i iz nje je zemlja raširena.” (Al- Azraqi, Ahbar, 1:31) Al-Azraqi prenosii predaju u kojoj se kaže da Ka’ba stojina istom mjestu na kojem je Adem sa-gradio prviharem, čije su temelje po-stavili meleki duboko u sedmoj zemlji.Kaže se da je Ademu zapovijeđeno dasagradi kuću kako bi veličao svoga Gos-podara na način kako to čine meleki, te je odveden na mjesto gdje je arhimelekDžebra’il svojim krilom zakopao zemlju,otkrivajući mu “čvrste temelje” u naj-dubljoj (najnižoj) zemlji. Drugi melekisu rupu punili ogromnim stijenamadok se njena površina nije poravnala sarazinom zemlje. U drugoj predaji, prvetemelje Kuće postavili su meleki izvrša-vajući Božiju zapovijest da za stvorenjana Zemlji sagrade kuću po ugledu nanebesku ( el-durah) (el-Azraqi, Ahbar,1:33-34/36-37). Potom je Adem na me-

lekanskim temljima postavio prvi ha-rem. Al-Ya’qubi (p. poslije 905) dodaje

U središtu Zemlje Ka’ba otkrivavertikalnu vezu sa središtemnebesa. Klasični izvori govoreo korespodenciji Ka’be saSjevernjačom koja se smatrasredištem nebesa. Al-Kisa’i kažeda se tradicionalno vjeruje da“Sjevernjača dokazuje da jeKa’ba najuzvišenije mjesto

na Zemlji, jer ona (Ka’ba) stojitačno nasuprot središta nebesa

ARHITEKTURA PORETKA

8/20/2019 Behar br. 125

52/104

52 BEHAR 125

da je Ka’ba jednom spaljena, te da sutokom ponovne izgradnje Kurejši kopa-li sve do Ibrahimovih temelja iz kojihsu slučajno iskopali jedan kamen. Alise kamen čudesno istoga trena vrationa svoje mjesto, nakon čega se pojavi-la ogromna zmija koja je spriječila rad-nike da kopaju dublje. Ovakve predajedokazuju kozmološki značaj Ka’be kaopupka zemlje, sakruma (‘edžbu’l-zeneb)tijela svijeta (Al-Ya’qubi,Tarih , 2:19).

Za suje Ka’ba ima još jednu du-blju razinu značenja u kojoj zauzimaulogu vidljivog otiska procesa univer-zalne manifestacije. U zanimljivomtumačenju kur’anskog ajeta u kojemuse Ibrahim obraća svome Gospodaru

riječima: “Gospodaru naš! Ja sam na-stanio neke potomke svoje u dolini jed-noj u kojoj se ništa ne sije, kod HramaTvoga Svetoga…” (Kur’an, 14:37), ču-veni bosanski su Abdullah Bosnevi (p.1644), poznat kaoŠarihu’l-Fusus, vidiarhitektonsko utjelovljenje božanskogprocesa određenja. “Dolina u kojoj seništa ne sije” (vadi la zar’a hi), kažeon, odnosi se na stanje neodređenosti(la te’ajjun): pri čemu je “dolina” božan-ska Suština, a “sijanje” manifestacija

Imena i Atributa. U ovom kontekstu“dolina u kojoj se ništa ne sije” u kojoj je sagrađena Ka’ba, postaje referencastanja Transcendentalnog Jedinstva( el-ehadijjet), stanja djevičanstva još

nezasijanog svojinom Imena i Atribu-ta, a ni njihovim odnosima i vezama,niti učincima i određenjima (Bosnevi, Jed, 104). Što se tiče “Hrama Svetoga”kao “prvog hrama ljudima” (Kur’an,3:96), Ka’ba postaje arhitektonski oti-sak (trag) prvog čina određenja, tek-tosnki izraz manifestacije BožanskogPrisustva iz nemanifestiranog načelaBitka. Postavljanje kvadratnog tlocrtaKa’be u nezasijanoj, djevičanskoj dolinikorespondira diferencijaciji stvaralačkeBožanske kvadrature - Život, Znanje, Vo-lja i Moć - iz nediferenciranog jedinstva,te diferencijaciji četverougaone formePrijestolja iz nediferenciranog primor-dijalnog Svjetla. U vezi sa kur’anskim

ajetom: “…neka oni Gospodaru Hramaovoga robuju…” (Kur’an, 106:3), Ka’base povezuje sa prisustvom Gospodstva( er-rububijjet). “Zasijavanje” nezasijanedoline, piše Bosnevi, vidljivi je otisak(trag) “određivanja stanja gospodstva unezasijanoj dolini suštinskog jedinstva( el-vahdau’l-zatijje).” (Bosnevi, Jed, 104)

Kozmičke OsiU središtu Zemlje Ka’ba otkriva

vertikalnu vezu sa središtem nebesa.Klasični izvori govore o korespodencijiKa’be sa Sjevernjačom koja se smatrasredištem nebesa. Al-Kisa’i kaže da setradicionalno vjeruje da “Sjevernja-ča dokazuje da je Ka’ba najuzvišenije

mjesto na Zemlji, jer ona (Ka’ba) stojitačno nasuprot središta nebesa.” Na-dalje objašnjava:

U središtu ovog pokretnog dijelaneba (Veliki medvjed) je zvijezda staja-lica koja se ne kreće, a to je Sjevernja-ča, oko koje se Medvjed i ostale zvijez-de okreću. Ljudi se slažu da onaj ko seokrene prema Sjevernjači istovremenose okreće prema kibli, jer je ova zvijez-da iznad Ka’be, i nikada se ne pomjera.Medvjed se može unekoliko pomjerati,ali Sjevernjača nikada. Ako je Sjever-njača, koja je središte neba, oko koje seokreću ostale zvijezde, iznad Ka’be, tačinjenica dokazuje da ono što odgova-ra središtu neba najvjerotanije je sre-

dište zemlje; s tim u vezi Ka’ba je sre-dište Zemlje.Korespodencija između zemaljskog i

nebeskog središta ukazuje na vertikanukozmičku os koja prolazi kroz zemlje inebesa, povezujući Ka’bu sa svim nji-hovim središtima. Oba vertikalna vezaosigurava Ka’bi mjesto najbliže nebe-sima. “Ni na jednoim mjestu”, rekao je Allahov Poslanik Muhammed (mirneka je s njim i njegovim) svojoj supruzi‘A’iši, “nisam vidio nebesa bliže zemlji

kao što sam to vidio u Mekki.” Isto po-tvrđuje i predaja u kojoj se kaže da jeMekka “smještena dvanaestmilja bli-že nebesima.” (Al-Azraqi, Ahbar, 1:35)Kozmička os koja prolazi kroz Ka’bupovezuje je sa njenim zemaljskim, ne-beskim i nadnebeskim odgovarajućimmjestima. U predajama koje se preno-se od Allahovog Poslanika (mir neka je s njim i njegovim) opisuje se mjestoKa’be kao središnje tačke osi koja prola-zi kroz sedam nebesa i sedam zemalja,označavajući na svakoj razini središnjutačku u (na) kojoj se nalazi kuća sličnegradnje i svetosti kao što je to Ka’ba. Al- Azraqi piše: “Rekao je Allahov PoslanikMuhammed (mir neka je s njim i nje-govim): Ova Kuća jedna je od petnaest:sedam je na nebesima sve do Prijesto-lja a sedam do krajnjih granica najni-že zemlje. Najviša, najbliža Prijestolju, je Kuća Posjećena ( el-bejtu’l-ma’mur).Svaka od njih ima svoje sveto okruže-

nje, poput ovog oko Ka’be. Da i jednaod njih padne (bude srušena) i ostale


8/20/2019 Behar br. 125

53/104

53BEHAR 125

bi pale (srušile se) jedna na drugu, doone na najnižoj zemlji. I, svaka od (tih)Kuća ima svoje nebeske ili zemaljskehodočasnike, poput Ka’be.” (Al-Azraqi, Ahbar, 1:35)

Kozmička os je kanal kojim kojim višikozmički entiteti spuštaju svoje osobinena svoje niže kopije (odraze). Ka’ba jevidljiva kopija Kuće Posjećene, poznate ikao “ el-durah”, najvišeg nebeskogdupli- kata Ka’be, koja je kopija nadnebeskogmodela, Božijeg Prijestolja. U poznatojpredaji kaže se da se “kuća nebeska na-ziva el-durah; njena forma nalik je formiSvete Kuće (Ka’be); da ona padne, palabi pravo na Ka’bu.” (Al-Azraqi, Ahbar,1:49) Prenosi se da je Allahov Poslanik

Muhammed (mir neka je s njim i nje-govim) vidio ovu Kuću za vrijeme svognoćnog putovanja i uznesenja te da jesvojim Drugovima opisao i njen izgledi smještaj tačno ponad Ka’be i nepo-sredno ispod Prijestolja, te da je sta-novnicima nebesa sveta koliko je svetaKa’ba stanovnicima Zemlje. U predajise kaže Kuća Posjećena da je najprijebila u primordijalnom džennetu; na Ze-mlju je spuštena radi Adema, da bi zavrijeme potopa bila ponovo podignuta

da bi ostala na nebesima do vremenaproživljenja.

Objašnjavajući nepromjenjivost osneveze između Ka’be i njenog nebeskogdu- plikata ( el-durah) Ibn ‘Arabi kaže da se el-durah nalazi na sedmom, nebu, koje je Bog, Uzvišeni, učvrstio i učinio nepo-mičnim ovo nebo; ono je svjetovima što je krov kući, te se zbog toga ovo nebonaziva “podignutim krovom” ( el-sek- fu’l-marfu’ ). Što se tiče sfera ( eak) ukojima se planete okreću, one su ogra-ničene ovim nepomičnim nebom a nenebesima napose. Zbog toga se el-du-rah ne pomjera iz svoga osnog položa- ja tačno ponad Ka’be. (Futuhat, 2:443)

Osnost se povezuje sa idejom plani-ne kao prirodnog mjesta komunikacijeizmeđu nebesa i zemlje. U određenomsmislu planina je primordijalni sim-bol središnjosti i uzvišenosti (gordosti),predstavljajući kozmički stup koji stojuu središtu zemlje oko kojeg se sve okre-

će. Prema islamskoj kozmogoniji polo-žaj Ka’be u pupku zemlje dokazuje se

činjenicom da je Ebu Kubejs, planinau neposrednoj okolini Mekke, bila prvaplanina postavljena na Zemlji, a to je i

jedan od razloga zbog kojih se Mekkasmatra “majkom svih gradova”.

Mesdžid i prostornost namazaMesdžidi -musalle i džamije - su

muslimanska mjesta za obavljanjezajedničkih bogoštovnih čina (ibadet)koje se grade u mnoštvu formi i stilo-va. Skromniji ili raskošniji, jednostavniili monumentalni, mesdžidi služe istojfunkciji te stoga slove kao općeprihvaće-ni izraz ukupnosti dosegnuća islamske

arhitekture, te poligon izraza islamskeumjetnosti. Uprkos obilju literature kojase bavi porijeklom i razvojem ove vrsteislamskih građevina, odnos između sa-mog čina namaza i arhitekture mesdži-da, funkcije i forme, iznimno je rijetkoistraživan i tretiran. Nekoliko predajakoje se prenose od Allahovog PoslanikaMuhammeda (mir neka je s njim i njego-vim) poput: “Gdje god klanjate, to mjesto je mesdžid” i, “Cijela (sva) zemlja mi jeučinjena mesdžidom”, iniciraju zanima-nje kako i zašto je nastala i razvila seprepoznatljiva džamijska arhitektura.Po svojim formalnim i kompozicijskimkarakteristikama tipičan mesdžid još je zanimljiv fenomen, kako po svojoj su-štinskoj jednostavnosti, tako i po svojojizvedbenoj složenosti: jednostavan jepo broju osnovnih elemenata uočljivihu svakoj složenoj kompoziciji, što svje-doči stalnom i ustrajnom identitetu, asložen po tome što brojni primjeri doi-

sta imaju jako malo veze sa osnovnomfunkcijom kojoj bi trebali služiti.

Dovoljno je pogledati redove (saf )muslimana poredanih za obavezni za- jednički namaz petkom, koji se prote-žu duž kibletanskog zida prostora zaobavljanje namaza, da bi se shvatilauzajamna veza i odnos između formemesdžida (u ovom slučaju džamije), sasvim svojim složenim elementima, ifunkcije obavljanja zajedničkog nama-za. Ako je namaz moguće obaviti unu-tar i izvan mesdžida kakvog smislaima arhitektura? Problem se dodatnousložnjava ako se uzmu u obzir razli-čita savremena proširenja i dogradnjeu brojnim džamijama kojih je u cije-lom islamskom svijetu isuviše da bi semakar i pobrojala. Da i ne spominjemo

veliki broj građevina koje se nazivajudžamijama a sa čijom je arhitekturomtaj pojam teško spojiv.

Poslanički uzorHistoričari umjetnosti i arhitekture

slažu se da najjednostavniji stambenikompleks i mesdžid koje je u Medini na-pravio Allahov Poslanik (mir neka je snjim i njegovim) služe kao uzor i obrazacza mesdžide i džamije širom islamskogsvijeta, sadržeći osnovne - embrionalne- forme osnovnih karakteristika uku-pne arhitekture u islamu. Inače, obra-zac kuća-mesdžid je iznimno zanimljiv,dijelom i zbog toga što se u predajamane nalazi izričita potvrda da je ovaj pro- jekt nastao temeljem Božanskog naloga.Svejednako je zanimljivo da Ka’ba, prvimesdžid na Zemlji, nije rezultirala čakni jednim jedinim primjerkom vlastitekopije, iako je historijska i metazičkapredaja vezana za Ka’bu neuporedivo bo-gatija u odnosu na Poslanikov mesdžidu Medini. Ova razlika između dva Ha-rem-i Šerifa (Časna hrama) mogla bi se jednim dijelom objasniti i nedostatkomkur’anskih spomena Poslanikovog me-sdžida, a drugim prirodom poslanstvau islamu. Ipak treba imati na umu da poslanički uzor - na koji se skreće pa-žnja i u Kur’anu Časnom - ima statusBožanski preporučenog uzora.

Slijedi da ni gradnja Poslanikovekuće i mesdžida u Medini nije bez sve-

tih konotacija. Prije svega tu je predaja u kojoj se prenosi kako je Allahov

Prema klasičnim islamskimizvorima Mekka je bila “pupaksvijeta”, a Ka’ba prva “Kućaibadeta”. Zahvaljujući činjenicida je to prva građevina

na Zemlji čiju je izgradnjunaložio (zapovijedio) Bog,Uzvišeni, Navlastito, Ka’ba jeključni element u dešifriranjuuzajamne veze kozmologije iarhitekture

ARHITEKTURA PORETKA

8/20/2019 Behar br. 125

54/104

54 BEHAR 125

Poslanik (mir neka je s njim i njego-vim) uopće odabrao mjesto za ova dva- tačnije jedan - objekat: po ulasku uMedinu na leđima svoje kamile, el-Ke-sve’, Poslanik Muhammed (mir neka jes njim i njegovim) je ljubazno odbijaosve ponude za smještaj puštajući kami-lu da “sama” odabere mjesto govorećiokupljenima: “Ona je sa zapovješću Bo-žijom (ma’mura).” Nakon što je kamilakleknula pred kućom Ebu Ejuba Ensa-rija Poslanik Muhammed (mir neka je snjim i njegovim) je sjahao i rekao: “Ovoće, ako Bog da, biti moje prebivalište.”U izvorima se također navodi da je Po-slanik - osim što je osobno učestvovaou gradnji - pitao svoje Drugove ko im je

pomogao da je “izgrade u formi ‘ariš po-put Mu’saovog hrama” (Ibn Kesir, el-Bi-daje, 3:215; Ibn Sa’d,Tabakat , 1:240)što na neposredan način kazuje da jePoslanik imao na umu određeni proje-kat (uzor). Znajući doslovno značenjepojma ‘ariš , “rešetke” odnosno “hlad-njaka”, projekta kuće kakva se čestogradila u Mekki, ali koja je i neodoljivopodsjećala i na Mu’saov “tabernakl” ili“šator.” (Lisan,’, r, š )

Poslanikova kuća-mesdžid bili su

kvadratne osnove, dužine strane 170lakata. Sastojala se iz dva dijela: jed-nostavno zidom ograđenog prostorasa ravnim krovom kojeg su podržava-la palmina stabla kao stupovi i otvo-renog dvorišta, koje je sa natkrivenimdijelom činilo jednu cjelinu. Treba rećida je otvoreno dvorište bilo znakovitoveće od natkrivenog dijela, da je imalotroja vrata, po jedna na istočnom, za-padnom i sjevernom zidu (budući je na

jugu - nakon promjene kible sa Jeruza-lema na Mekku - bio kibletanski zid).U svomeTabakatu , Ibn Sa’d (p. 845)spominje sva troja vrata, navodeći dasu se jedna zvala er-Rahme(svemilost),poznatija kao ‘ Atika, da je druga vratakoristio Allahov Poslanik (mir neka jes njim i njegovim) jer su spajala njego-vu kuću i mesdžid. (Ibn Sa’d,Tabakat ,1:239-41) Ovaj projekat - uključujući iprostornu organizaciju kao i vrata - sli- jedile su gotovo sve prve džamije podi-zane širom islamskog svijeta.

Namaz kao vizualizacijaSunnetom Allahovog Poslanika Mu-

hammeda (mir neka je s njim i njego-

vim) utvrđeno je da je namaz čin iba-deta koji se obavlja prema utvrđenomobrednom središtu, Ka’bi, koja je izvanzidova svih džamija, osim Harem-i Še-rifa u Mekki u kojemu se Ka’ba nalazi,i to “ kao da Bog, Navlastito, vidimo, jerako mi Njega ne vidimo, On (Uzvišen jeOn!) zasigurno nas vidi”. Sa svim ovimna umu jasno je da namaz nije primar-no vizualno orijentirani čin, ni iskustvo, jer predmetviđenja ne može biti viđen.U namazuviđenje ima znakovito druk-čije značenje od uobičajenog, osobitoiz sujske perspektive: za razliku oddrugih religija namaz u islamu - kaoi ostali bogoštovni čini - ne potrebujeosjetilni predmet u cilju pobuđivanjaosjećaja Božanskog Prisustva, a kojibi služio kao potpora ibadetu u općemsmislu pojma. Slijedi da je vizualni an-gažman - nakon orijentacije prema ki-bli - unekoliko “suvišan”. Ostali aspektinamaza - naročito zajedničkih namaza

- svode se na tjelesno izvođenje pokre-ta uz određena učenja, što napose po-trebuje drukčiju vrstu koncentracije igotovo isključivo slušni angažman i tood samog trenutka oglašavanja ezana,specičnog poziva na namaz. Tokomnamaza učenje imama je jedino sred-stvo reguliranja izvođenja/obavljanjanamaza na ispravan način.

Osim gore spomenute - koja se odnosina ukupnost ibadeta i života u islamu-postoji još nekoliko predaja koje se preno-se od Allahovog Poslanika Muhammeda(mir neka je s njim i njegovim) kojimase tradicionalno denira priroda nama-za, poput: “Uistinu, Allah, Uzvišeni, je prisutan u kibli svakoga od vas”, ali i

nekoliko Svetih Predaja od kojih se kaovjerovatno jedna od najznačajnijih na-vodi ona koja se odnosi na učenje sure el-Fatiha, koja - prema predaji - činisuštinski i jedini obavezni dio učenjau namazu. U prilično dugačkoj Predaji Allah, Uzvišeni, kaže: “Podijelio sam na-maz između Mene i Moga roba na dvijepolovine od kojih jedna pripada Meni, adruga Mome robu; a Moj rob će dobitiono što traži!” (Fus., 1:222-23 ) U ovojPredaji namaz se prikazuje kao dija-

log, neposredni razgovor između Bogai čovjeka, u kojemu svakastrana imaodređenu ulogu i zadatak. Tako namazustvari postaje “razgovor” između oboža-vatelja i Obožavanog, “intimna konver-zacija” (munadžat) između Stvoritelja iNjegovog stvorenja. Ibn ‘Arabi kaže da je namaz doista zajednički čin ibadeta:“On hvali mene, a ja hvalim Njega. Onobožava mene, a ja obožavam Njega.”(Fus., 1:83 ) U djelu Mir’atu’l-‘Arin,Ibn ‘Arabi cijelu Svetu Predaju prevodiu grački prikaz (dijagram) kojim ilu-strira dijalošku prirodu namaza.

Ibn ‘Arabi dalje kaže da je, da bise ovajdijalog ostvario u svojoj puni-ni, potrebno (po)staviti se u BožanskoPrisustvo, zamisliti Boga, Uzvišenog,kao Prisutnog u vlastitoj kibli, vizua-lizirati Njegovo Prisustvo u srcu, ičuti Njegov Glas koji odjekuje u svim mani-festiranim stvarima. Šuhud, “viđenje”,“vizualizacija” ili “(po)svjedočenje” - bez

obzira na nevizualnu prirodu namaza - jeste ključni kur’anski koncept ukupnog


8/20/2019 Behar br. 125

55/104

55BEHAR 125

vjerskog iskustva u islamu; riječ je na-ime, a u skladu sa predajom “ kao daGa vidiš ” oimaginativnoj vizualizaci- ji kojom se s jedne strane kompenziramanjak ili nedostatak osjetilnog vizu-alnog angažmana. S druge pak, kako je istovremeno imaginacija jedino sred-stvo komunikacije sa Apsolutom, svakinamaz može se smatrati u najmanjempokušajem komunikacije sa Bogom,Uzvišenim. Putevi, odnosno načiniza desezanje ove - možemo slobodnoreći razine - vizualizacije su različiti.Za razliku od kršćanstva na primjer,u kojemu se ovavizualizacija dosežemeditiranjem ikona, jer kršćani jedin-stvenu prirodu ( fardanijjet) ‘Isaa (a.s.)

doživljavaju kroz njegov lik, u islamu jekorištenje slika u tom smislu zabranje-no; umjesto toga nalaže se “obožavanjeBoga, Uzvišenog, kao da Ga vidiš ”. Ibn‘Arabi kaže da se predmetna vizualiza-cija u kršćanstvu potiče prikazom, dokse u islamu postiže zazivanjem ( zikr). Vizualizacija Božije Riječi u formi ljud-skog bića - kao u slučaju ‘Isaa Mesiha- zahtijevaju neposredan vizualni kon-takt sa slikom (prikazom), dok vizuali-zacija zazivanjem - budući je u islamu

Božija Riječ otkrivena (objavljena) uvidu teksta (knjige, Kur’ana Časnog)- zahtijeva slušni angažman.

Budući da nije preporučeno zatva-rati oči tokom namaza muslimani suna prakticirajućoj razini razvili odre-đene koncentracijske tehnike prije sve-ga radi reduciranja vizualnih smetnjina najmanju moguću mjeru, a potom iradi pojačavanja iskustva namaza na-pose. (Futuhat, 3:63 ) U svome Ihja’u el-Gazzali savjetuje da se pogled usmjerina jednu tačku - najpoželjnije na mje-sto činjenja sedžde - čime se, kaže on,skraćuje vidno polje i pospješuje kon-centracija. (el-Gazzali, Ihja’ , 1:153 )Kako god se vid smatra svojevrsnomsmetnjom u namazu, tako se sluh sma-tra osnovnim pomagalom, ali i jedinimangažmanom, osim tjelesnog. U svakomslučaju sluhom je znakovito teže odlu-tati nego pogledom.

Za suje je najintenzivniji doživ-

ljaj zazivanja zikr napose, čin kojim sepostiže (ostvaruje) najsnažniji osjećaj

Božijeg Prisustva. “Ko god zaziva Boga,Uzvišenog, nalazi se u Njegovom Pri-sustvu” kaže Ibn ‘Arabi, oslanjajući sena Svetu Predaju u kojoj se kaže: “Jasam sa onim ko Me doziva (spominje).”(Fus., 1:223 ) Zikr u doslovnom prijevoduznači “sjećanje” i “podsjećanje”, ali kadase identicira sa namazom, zikrpostajezazivanje i dozivanje Boga, Uzvišenog,u cilju razgovora s Njim. Biti u stanjudozivati samo je jedna strana medalječiju drugu stranu predstavlja moguć-nost (sposobnost) da se “čuje” Božanskiodziv; bez Božanskog odziva, odnosnobez sposobnosti da se čuje, kaže Ibn‘Arabi, dozivatelj nije onaj koji “slušai posvjedočuje” (Kur’an, 50:37); to jest,

nije u Prisustvu svoga Gospodara, teGa stoga ne može ni “vidjeti”.Dakle, nije oko niti osjetilo vida to

što pospješuje vizualnu imaginaciju unamazu, nego uho i osjetilo sluha. Sluh(po)rađa iskustvo prisustva, a zvuč-no-slušno učešće aktivira unutarnjiosjećaj viđenja, omogućavajući isku-stvo vizualne imaginacije. “Dozivatelj(spominjatelj) koji se približi prisustvuDozivanog (Spominjanog) uvidom,vidi svoga Prijatelja”, pojašnjava Ibn ‘Arabi,

“te je ukupno iskustvo istovremeno i vi-zualizacija (mušehada) i vizija (ru’ja).”Dokle god osoba nije u stanju ostvaritiovu razinu (po)svjedočenja treba obo-žavati Boga “kao da Ga vidi”, to jest,zamišljati Njegovo uzvišeno Prisustvou vlastitoj kibli i razgovarati s Njimdržeći sluh na oprezu da bi čuo sve štomože čuti. (Fus., 1:223)

Namaz i akustični prostorKako namaz ne ovisi o viđenju niti

osjetilu vida, tako se malo povezuje saslikovitim ili vizualnošću prostora. Višeovisi o sluhu i osjetilu sluha, znakovitose povezujući sa akustikom prostora.Osnovna karakteristika akustičnog pro-stora iskodi iz osnovne osobenosti zvu-ka zazivajućeg i bezmjesnog prisustva.Upravo zbog ove povezanosti sa sluhomakustični prostor posrazumijeva prist-nost više nego vizualni prostor napose;zvuk ukazuje na prisustvo bez mjesta,

prisustvo koje zauzima (uključuje) cijeli prostor, a ne samo jedno mjesto

u njemu. Na to umnogome podsjeća iBožansko Prisustvo u vidu kible koja,iako je zički ispred vjernika, u stvar-

nosti je svugdje oko njega: “Gdje godda se vi okrenete, tamo Allahovo Lice je!” (Kur’an, 2:115).

Za razliku od vizualnog prostora,slušni prostor nije ispred nas sa (mo-gućnošću) određenja naprijed, sredi-ne i nazad, nego je razljeven oko naskao bezgranični mjehur, sfera bezprecizno određenih granica. Zvuk sesvejednako čuje iz bilo kojeg pravca,sprijed i odozada, slijeva ili zdesna,iznad ili ispod, i u bilo kojem položa- ju, ležeći, sjedeći ili stojeći. U skladus tim prostor koji se poima sluhomima prirodne prostorne karakteristi-ke: niti ima određenu tačku kao sre-dište, niti se odnosi (povezuje) sa bilokojim pravcem više nego sa ostalima.Svaka tačka u njemu (zvuku) je nje-govo samodovoljno središte, a svakatačka zadovoljava osjećaj prostorneukupnosti. U akustičnom prostorusvaki učesnik je smješten u središte

svog vlastitog slušnog polja, bez obzi-ra na mjesto i broj učesnika. Nadalje,slušni prostor nije čist ili prazan, negonaprotiv “suštinski ispunjen”. To značida je nemoguće biti neovisan o njemu;ne može se stajati izvan njega i imatiiskustvo, nego se mora biti u njemukako bi takav prostor uopće postojao. Akustični (slušni) prostor nije mogu-će zamrznuti u obrazac tvari; ne možese (sa)čuvati u sjećanju niti ga učinitikoliko-toliko trajnim u pamćenju. Ne

postoji način da se zvuk sačuva kaozvuk; kada zvuk prestane nastupa

Historičari umjetnosti iarhitekture slažu se danajjednostavniji stambenikompleks i mesdžid koje jeu Medini napravio Allahov

Poslanik (mir neka je s njimi njegovim) služe kao uzor iobrazac za mesdžide i džamiješirom islamskog svijeta,sadržeći osnovne - embrionalne- forme osnovnih karakteristikaukupne arhitekture u islamu

ARHITEKTURA PORETKA

8/20/2019 Behar br. 125

56/104

56 BEHAR 125

njegova suprotnost, tišina. U skladus tim slušni prostor nije pasivan, sta-tički prostor u smislu da mu njegovistanovnici doslovno ništa ne dodaju usmislu kvaliteta; to je aktivni, dinamič-ki prostor, uvijek u prosecu stvaranjavlastite dimenzije iz trena u tren i uvijek u transformaciji, usklađujući se sastanjima koja onaj ko je u njemu ima.

Slušni prostor svojim karakteristi-kama je idealno okruženje za obavljanjenamaza u kojemu svaki učesnik dobivadostojanstvoimama. U stvari, u predajikoja se prenosi od Allahovog PoslanikaMuhammeda (mir neka je s njim i njego-vim) kaže se da je svaki klanjačimam, jer za njim - ako klanja sam - klanjaju

redovi (saf ) meleka. (el-Ghazali, Ihya’ ,1:164 ) Teorijski svaki musliman činineovisno središte neposredno povezanosa vrhunaravnim Središtem, Ka’bom,svejednako kao što je svaki klanjač uvlastitom slušnom polju neposredno po-vezanom sa izvorom zvuka. Iako arhi-tektura može pojačati akustičke osobine,slušni prostor nije prostor u klasičnomgrađevinskom poimanju riječi i pojma.To je, ustvari, prosotr koji može postojatisvugdje, jer se u predaji koja se prenosi

od Allahovog Poslanika (mir neka je snjim i njegovim) kaže: “ Allah, Uzvišeni, je moj ummet blagoslovio čineći za njegacijelu (svu) zemlju mesdžidom.” Ali ni Allahov Poslanik (mir neka je s njim injegovim) nije klanjao svugdje; i u tomkontekstu, poznato je postoje izvjesnaograničenja, kao i mogućnost izbora.

Preispitujući akustičke prostornekarakteristike prostora za obavljanjenamaza ranih džamija sa stupovimauočavaju se slijedeće prostorne osobito-sti: kratko vizualno polje, bez vidljivogsredišta, te neutralne prostorne karak-teristike. Možda najznačajnija - i ujednokarakteristika koja izaziva najviše sum-njičavosti - jeste činjenica da ova pro-storna organizacija ne privlači pogled usamo jednom smjeru: gledajući niz bilokoji red stupova pogled se ne zaustavljani na kojem elementu niti se vezuje zabilo koju naročito značajnu tačku. gle-dajući dijagonalno uočava se šuma stu-pova koja vidno polje znakovito skraćujei ograničava. Džamijama sa stupovima

- za razliku od onih bez stupova -manj- ka orijentacija prema obrednom sredi-štu, kako prostorno tako i vizualno, što(po)rađa osjećaj nedostatka početne izavršne tačke, te posljedično i manjakosjećaja napredovanja. U tom smisluprostor ove vrste džamija moguće je ši-riti u bilo kojem smjeru - što se doistai događalo u velikom broju slučajeva - jednostavnim postavljanjem novog niza(ili nizova) stupova bez ikakvog utjecajana unutarnji raspored prostora ili pro-

mjenu bilo koje od njenih značajnih ka-rakteristika. U ovom smislu mesdžidiklasičnog perioda - tada već džamije -su ustvari, moderne građevine koje jemoguće širiti i smanjivati u skladu satrenutnim potrebama zajednice. Osimtoga prostor za obavljanje namaza mo-gao je - što je često i bio slučaj - primiti

i manje građevine potpuno drukčije na-mjene (poput turbeta poslanika Jahjaa uemevijskoj džamiji u Damasku), a da taarhitektonska činjenica ni na koji načinne remeti osnovnu funkciju građevine.

Prostorne karakteristike džamijesa stupovima nude pogodan ugođaj zaobavljanje namaza; izazivanjem osje-ćaja neutralnosti, neobrednosti, lagod-nosti i uravnoteženosti, svaka tačkau prostoru čini se jednako značajnimsredištem. Ovaj ugođaj rezultira osje-ćajem obuhvatnog prisustva koji se upotpunosti poklapa sa idejomuniver- zalnog mesdžida. Nadalje govorno-sluš-nim učestvovanjem u namazu ovakvookruženje svakom klanjaču pomaže u

kreiranju vlastitog unutarnjeg sluš-nog prostora. Ovo, naravno, ne trebashvatiti u smislu da je to bilo namjeraposlaničkog uzora. Ipak, ravnodušnostkoju funkcija namaza pokazuje premaarhitektonskim formama može se po-smatrati i kao pomoć u prihvatanju,prilagođavanju i produženju poslanič-kog uzora u svakoj formi.

Prostornost namaza Akustični prostor ne može se odi-

jeliti od individue koja je središte togprostora. Iskustvo i značenje povezivisa ovim prostorom stoga, ishode iz dje-la onoga ko istovremeno i svejednakootkriva i zauzima taj prostor. Za vrije-me namaza svaki pojedinac svojim tije-lom denira prostorno polje pokretimakoji imaju duhovni značaj. Stoga je jakobitno znati tjelesnu i oralnu sadržinunamaza kao i njegove sastavne dijelo-ve kako bi se u potpunosti zadovoljilonjihovo duhovno značenje.

Namaz se sastoji od propisane sku-pine ritmički ponavljanih pokreta i po-ložaja, te učenja, koji se na isti načinobavljaju i kada se namaz obavlja na-samo kao i skupno, stojeći u (na) nepo-mičnoj tački u prostoru. Postoje četiriosnovna položaja: stajanje ( kijam), pre-gibanje/naklanjanje (ruku’ ), sjedenjeili mirovanje (džulus), i padanje ničice(sudžud), koji otkrivaju četiri osnovnetendencije: naprijed (stajanje); vodorav-

nost (naklanjanje); dolje (padanje niči-ce) i mirovanje (sjedenje). Ponavljani na

Unutrašnjost velike

emevijske džamijeu Damasku, Sirija


8/20/2019 Behar br. 125

57/104

8/20/2019 Behar br. 125

58/104

58 BEHAR 125

U svakoj izvornoj kulturnoj tradiciji, ar-hitektura i urbane/gradske forme sma-

traju se prirodnim izrazima i odrazimaosnovnih duhovnih vrijednosti i vjero-vanja koja su, opet, u neposrednoj vezisa važećim kozmološkim doktrinamapri čemu gotovo uopće nije važno je litaj trodimenzionalni prikaz namjernapredstava/odraz makrokosmosa Uni-verzuma u mikrokosmosu materijalnestrukture, proizvoda ljudskih ruku ili,pak, jednistavan izraz tradicije i sva-kodnevne prakse koji korespondiraodređenim duhovnim načelima; čak,nema veze je li riječ o monumentalnimarhitektonskim djelima ili smjernijim i

umjerenijim građevinama koje ljudi po-dižu za vlastite potrebe, kao što uopće

nije bitno je li riječ o znamenitom gra-ditelju ili anonimnom zanatliji.Po pravilu, veza između onoga što

ljudi grade i onoga u šta vjeruju je izni-mno bliska, a interakcija je obostra-na: čovjek izgrađuje svoje neposrednookruženje koje, posljedično, vremenom,utječe na njega potvrđujući – ili ospo-ravajući – njegove stavove. Ovo pravilo je nenabrojivo mnoštvo puta potvrđenou tradicionalnim umjetnostima i zana-tima (u tradicionalnim društvima), ukojima ljudskim aktivnostima uprav-ljaju duhovne vrijednosti zahvaljujući

čemu isti duh prožima cijelo čovjekovookruženje. “Tradicija“ o kojoj je ovdje

riječ podrazumijeva suštinu, znanje imudrost objavljenske istine prenoše-ne neprekinutim lancem sa naraštajana naraštaj, čime su povezani različitislojevi ovog privremenog postojanja sapredvremenskom Stvarnošću koja ih jeizvela u postojanje. Sve duhovne tradi-cije, među njima, dakako i islam, nasto- jale su materijalizirati i manifestiratiindividualnu percepciju univerzalneistine, proltrirane kroz medij kultu-roloških uvjeta. Stoga se ponekad, ra-zličite religijske doktrine, uprkos rela-tivnim međusobnim razlikama koje su

Poslanica oarhitekturii umjetnostiOsnovna načela islamai njihove socijalne,prostorne i umjetničkeimplikacijeGraditeljstvo je troje u jednom: zanat, umjetnost i znanost projektiranja i (iz)gradnje građevina

namijenjenih zadovoljavanju ljudskih potreba korištenjem prikladnih i odgovarajućih materijalau skladu sa klimatskim, prirodnim i namjenskim potrebama. Islamsko graditeljstvo, izvornonastalo na Arapskom poluotoku, karakterizira urbanističko planiranje gradova, raspored zgrada javne, sakralne i svjetovne upotrebe te, stil i raspored prostorija unutar stambene jedinice. Ašto se građevina napose tiče, one moraju biti sigurno mjesto u kojemu ljudski duh, duša i tijelonalaze utočište i sklonište... (Abdūn, andalužanski kadija, 12. stoljeće)


8/20/2019 Behar br. 125

59/104

8/20/2019 Behar br. 125

60/104

60 BEHAR 125

sa idejom Boga, a sve u cilju očuvanjačistote Božanskog. “La ilahe ill’Allāh“(nema božanstva osim Boga) osnovnicredo islama, zajedno sa priznavanjeposlanstva Poslanika Muhammeda(mir neka je s njim i njegovim) “Mu-hammedun Resul’Allāh“ predstavljajuosnov islama. S druge strane, Kur’anopetovano naglašava Božije sveprisu-stvo u i među Njegovim stvorenjima:Njegova moć i snaga prožima stvaranje(stvorenja) i upokazuje se nenabrojivimmnoštvom znakova (ajāt) u prirodi kojibi trebali čovjeka potaknuti da promi-sli o Allahovoj svemoći. Dakle, Bog jeistovremeno i svejednako transcenden-tan, odnosno ponad svih racionalnih imaterijalnih pojašnjenja te imanentan,osnosno suštinski nerazdvojiv od Nje-govoga stvaranja te stoga spoznatljivznakovima i analogijom. Kako je Nje-govo prisustvo moguće osjetiti na ovomesvijetu, svijet u cjelini sudjeluje u svetojnaravi stvaranja.

Ali, čovjek mora biti na oprezu da nesklizne u opasnu identikaciju Boga sasvojom ograničenom percepcijom Njegai, zato, treba izbjegavati svaku zamisaoo obuhvatanju i ksiranju božanskog u

ljudskim izrađevinama. U skladu s tim, jedan od osnovnih interesa islama jeodržavanje jasne razlike između dvijerazine postojanja: ljudske ili privreme-ne (prolazne) i Božanske ili (bezvreme-ne). Zamućivanjem razlike između njihsmatra se svetogrđem. Međutim, objespomenute razine ili sfere postojanjasu uvijek izravno i blisko međusobnopovezivane: insistiranjem na BožijemJedinstvu u potvrđivalo se i jedinstvoNjegovoga stvaranja što, u konačnici,ukazuje i na jedinstvo oba svijeta. Istotako, Allahov Poslanik Muhammed (mirneka je s njim i njegovim) je insistiraona transcendentnosti Božije prirode, alito mu nije smetalo da prizna i prihvatii ljudski faktor. (Ovo)svjetovne stvari,motivi i želje nikada nisu ignorirani,omalovažavani ili osuđivani, nego ih setranscendiralo njihovim integriranjemu obuhvatan vjerski sistem čiji je pri-marni cilj povezivanje privremenog (pro-laznog) i bezvrenog (vječnog) pri čemu je ovosvjetovno postojanje posmatranokao prolazna emanacija vječnog života.

Moglo bi se reći da unutarnja snagaislama ishodi upravo iz ove veze i proži-manja oba svijeta što, napose, funkcio-nira i izražava se u veoma praktičnomsmislu. Kur’an Časni, za sve muslima-ne svijeta, sadrži pravila i preporukekoji se izravno odnose na svakodnevniživot prve muslimanske zajednice oko Allahovog Poslanika ali, istih pravila ipreporuka se pridržavaju svi muslimanisvijeta i petnaest stoljeća nakon prve ge-neracije i tako će biti do kraja vremena.Isto tako, Allahov Poslanik Muhammed(mir neka je s njim i njegovim), zahva-ljujući činjenici da je ljudski primateljBožije Objave, za sve muslimane jestevrhunaravni uzor i primjer “univerzal-nog čovjeka“, naročito stoga što je, osimBožiji Čovjek, živio i potpuno svjetovnimživotom kao suprug i otac, politički i voj-ni vođa te vladar prve muslimanske zajednice/države u Medini. Dakle, uzorom

i primjerom muslimanima nisu samonjegova etika i učenja, nego i svi osta-li aspekti njegovoga života. Izvještaji onjegovom ponašanju, riječima i govori-ma, djelimna, reakcijama u određenimsituacijama sakupljeni su i objedinjeniu jedinstven skup preporuka (sunnet)te, čine potpunu životnu lozoju kojase tiče svih aspekata ljudskog iskustvana ovome svijetu, od najsvjetovnijih(profanih) do najuzvišenijih (sakral-nih) odnosno, od intimnih do javnih.Sve to, napose i zajedno, nužno je vodi-lo oponašanju Allahovog Poslanika što je značajno, izravno i neizravno utje-calo na formiranje i oblikovanje musli-manskog društva općenito. Osim toga,naime, u prvom redu, sunnet Allaho-vog Poslanika je, zajedno sa Kur’anom

Časnim, poslužio kao izvor zvaničnogislamskog prava.

Islamsko pravo ( kh) je u formalizi-ranom obliku uspostavljeno tokom 8. i 9.stoljeća, nekih 200 godina nakon prese-ljenja Poslanika islama, u vrijeme kadase islam već odavno prostirao izvan gra-nica Arpaskog poluotoka, apsorbirajućizatečevine i naslijeđa kasnog rimskog,bizantskog i sassanidskog imperija. Na-kon što se mala izvorna medinska zajednica kojom je upravljao Poslanik, aposlije njega četverica Pravednih halifa(Ebu Bekr, Omer, Osman i ‘Ali) ali i petiHasan (premda samo šest mjeseci), pre-tvorila u ogroman imperij, sa prijestol-nicama u Damasku i Bagdadu, sve to je, naravno, uzrokovalo znakovite kul-turošloške i političke promjene. PremaIbn Haldunu, vjerovatno najpoznatijemislamskom historičaru klasičnog perio-da (14. stoljeće), “period čuda“ i izvorno jedinstvo zajednice koje je uspostavio Allahov Poslanik kao smjer i pravacnormalnog življenja, ubrzo će obilježitipolitičke i sektaške borbe. Mnoge halifeposlije prve peterice bili su prepredenipolitičari i moćni vojni zapovjednici ne-zainteresirani za oponašanje potpunog

i uzoritog primjera Allahovog Poslanikai prvih nasljednika.Naporedo sa pojavom interesa pojavili

su se i moćni plemenski i vojni prvaci,koji su, istina, sačuvali i proširili islam-sku vlast, ali se nisu uvijek dosljednopokoravali strogim vjerskim pravilima.Na kraju, brojni nearapski narodi kojisu prihvatili islam, nužno su zatražilisvoj udio u kulturnom, vjerskom i po-litičkom životu imperija. U toj situa-ciji, formalizirani Vjerozakon (šeri’at)postao je sredstvo očuvanja islamskogidentiteta imperija i osiguranja jedin-stva i nanarušivosti učenja (doktrine),što je uzrokovalo uspostavu kulturološ-ke dosljednosti islama u promjenjivomi nepouzdanom svijetu. Napose, stolje-ćima postojeći rimski obrazac koji je uvelikoj mjeri doprinio novoj materijalnojislamskoj civilizaciji potpuno je derogi-ran u domenu prava i pravde. Umjestonjega, dogodio se očigledni povratakizvoru, odnosno pozivanje i oslanjanjena prvu muslimansku zajednicu/drža-vicu uspostavljenu u Medini. Kur’anska

Dodir poda rukama i licemu namazu izaziva svjesnostposvećenosti i svetostizemlje zahvaljujući činunajsavršenijeg stvorenja koji

je, dodirujući zemlju svojimčelom u potpunoj predaji ipokoravanju Bogu, sakraliziraoza sve buduće i dolazećegeneracije muslimana


8/20/2019 Behar br. 125

61/104

61BEHAR 125

pravila, zapovijesti i zabrane, nadopu-njeni tumačenjima djela i govora Alla-hovog Poslanika (sunnet i hadis) i naj-bližih Drugova, postali su osnovni izvorislamskog prava. U slučajevima za kojenije bilo izravnog primjera, zaključiva-lo se temeljem analogije, a ako i to nijebilo moguće onda je dopušteno indivi-dualno tumačenje (idžtihad) i donoše-nje vjerske presude ( fetva) konsenzusomislamskih učenjaka.

Kreativni period islamskog pravaokončan je “zatvaranjem vrata idžti-hada“ i uspostavom četiri pravovjerneškole prava. Kasnije generacije povino-vale su se i priklanjale jednoj od njih.Temeljem karaktera izvora prava i ci-ljeva, islamsko pravo se znakovito ra-zlikuje od rimskog koje još uvijek služikao osnov većine europskih i svjetskihpravnih sistema. Islamsko pravo, prijesvega, zasniva se na vjeri, a ne na se-kularnoj zbirci propisa. Potom, ne po-tiče iz apstraktnih načela nego iz živogiskustva primjernog društva. Na kraju,osnovni cilj i svrha islamskog prava nijeuspostava načina rješavanja ekonom-skih i socijalnih razmirica, niti iscrta-vanje strogog kaznenog zakonika, nego

promoviranje primjernog obrasca indi-vidualnog i kolektivnog ljudskog pona-šanja (usul-i adab). Slijedi da islamskopravo nije ogrančeno na “negirajuća“odnosno ograničavajuća pravila, negopodrazumijeva potpun “pozitivistički“sistem ljudskog ponašanja uključuju-ći i visokoritualizirana pravila lijepogodgoja (ahlak).

Cijeli sistem obrednih vjerskih i so-cijalnih običaja postao je sredstvom zaoblikovanje i očuvanje socijalnog iden-titeta islamskog ummeta ili majke-zajednice (proširenja prve zajednice okoPoslanika islama iz Medine) uvjetujućišta se može smatrati “muslimanskimdanom“. Na neki način, obuhvatna soci- jalna pravila islama Zapadnjake mogupodsjetiti na kontemplativne crkveneredove srednjovjekovne Europe, s tomrazlikom da islam nikada nije priznaoni prihvatio podvojavanje na duhovnui materijalnu sferu življenja i nikadanije ozvaničio postojanje svećenstvai zasebne svećeničke kaste niti nekiod posebnih preduvjeta za duhovni/

kontemplativni život poput, naprimjer,celibata. Moglo bi se reći da je to štopodsjeća na “redovništvo“ u islamu,ustvari, integrirano u socijalni životdruštva u cjelini.

Za konstituiranje islamskog prava injegov kasniji razvoj i primjena u sva-kodnevnoj praksi, bili su - i još uvijek jesu - odgovorni‘alimi (mn. ‘ulema’ ),vjerski učenjaci. Zahvaljujući njihovompoznavanju izvora i naročitoj vrsti ob-razovanja, oni djeluju kao pouzdanicikur’anskog zakona i čuvari socijalnogživota zajednice. Premda se, vremenom iu skladu sa uvjetima savremenog življe-nja, islamski Vjerozakon unekoliko so-sticirao i dogmatizirao, njegova najvećavrlina je u tome što predstavlja izravnu

dedukciju božanski propisanih pravilauprimjerenih poslaničkim obrascem.Njime je (us)postavljeno uzorno mje-rilo etike i pravde koje se ne može nitismije pokvariti, odnosno na bilo kojinačin narušiti ljudske intervencijama,a i očuvana je ontološka prednost i pri-marnost Gospodara kao jedinog pravog Vladara i Zakonodavca. Od samih po-četaka, islam je odbacio koncept i in-stituciju svetog kraljevstva, što je bilauobičajena praksa u Aziji, pa i u sred-njovjekovnoj Europi. Nijedan halifa nisultan nikada nije zvanično proglasiovlastitu zakonodavnu vlast, a uloga

islamskog vladara svedena je samo na“provođenje dobra i zabranjivanje zla“u skladu sa islamskim Vjerozakonomkoji je bio dužan provoditi.

U kasnijem periodu islama, kadaviše nije bilo moguće spojiti ili, makar,kombinirati duhovnu i političku moću jednoj osobi, vjerska ograničenja po-litičke vlasti pokazala su se iznimnoznačajnim. Sultani su svoju političkumoć obično zasnivali na svirepoj i zlo-ćudoj prirodnoj selekciji što, doista, imamalo – ako imalo – veze sa vjerskom eti-kom. Postojanje islamskog Vjerozakona,“puta vjernika“ (šeri’at), bilo je korisnosredstvo protiv prekoračivanja politič-ke, svjetovne moći i nemilosrdnog vla-danja ali i sprječavanja namjeravanogobjedinjavanja vjerskog i svjetovnogautoriteta, prakse koja je zadugo nepo-vratno nestala sa preseljenjem posljed-njeg pravednog halife nakon AllahovogPoslanika Muhammeda (mir neka je snjim i njegovim).

Očigledno, ovakav sistem doprinio je osnaženju ugleda i utjecaja‘uleme’ ,koji su neprikosnoveno vladali obrednimvjerskim životom zajednice muslimana. Vodeći “civilni službenici“ tradicional-

ne muslimanske vlasti, poput kadija (sudaca),muftija (stručnjaka u oblastivjerskih pitanja) imuhtesiba (tržišnihinspektora) birani su među ulemom,kao imuderrisi (profesori i predavači) idvorski službenici. Duboko ukorijenjeniu lokalno urbano društvo, alimi su sa-svim legitimno predstavljali stanovniš-tvo. Ova činjenica, uz dodatak vjerskog(duhovnog) autoriteta i široku mrežu so-cijalnih veza, omogućila im je da posta-nu protuteg pohlepnim vladarima kadgod bi se interesi vladara (us)protiviliinteresima šire društvene zajednice.

Osobiti karakter i obredna praksaznakovito su utjecali na odgovarajućesocijalne strukture i životne navike. To je naročito vidljivo u nekim prostornimodnosima, osnovnim urbanističkim rje-šenjima i umjetničkim konceptima kojisu oblikovali izgled djela islamske arhi-tekture. U nastavku poslanice reći ćemonešto više o tim utjecajima, priznajućida oni djeluju na sasvim neformalnojrazini koja ne definira sve formalneaspekte islamske kulture ali snažno

POSLANICA O ARHITEKTURI I UMJETNOSTI

8/20/2019 Behar br. 125

62/104

62 BEHAR 125

uvjetuje unutarnju strukturu urbani-stičkog i arhitektonskog izraza.

Socijalne implikacije obredne prak-se u islamu su najočiglednije u “petstupova vjere“, odnosno, šehadetu, na-mazu (salat), milodaru ( zekat), postu(mjeseca Ramazana) (savm) te, hadž-džu. Preporučeno je da se namaz, kadgod je to moguće, obavlja zajednički.U najmanjem, jednom sedmično, pet-kom, cijela lokalna zajednica se oku-plja u događaju koji ima nedvojbene iznačajne socijalne, pa i političke ko-notacije. Pet dnevnih namaza (salat )strukturira život muslimana kao poje-dinca, ali i zajednice u cjelini i poslje-dično određuje i usmjerava sve ostalesfere života. Fizički, sām čin namaza,sa propisanim redoslijedom i oblikomtjelesnih pokreta i okrenutošću premakibli (Mekki), očigledno ima prostor-ne implikacije, o čemu ćemo više rećiu dijelu u kojem budemo govorili o ar-hitektonskoj strukturi mesdžida/dža-mije. Milodar ( zekat) u iznosu od 2,5%na imovinu koja godinu dana nije upo-trijebljena ni u kakve korisne svrhe, je

dužnost i obaveza sa neporecivim so-cijalnim implikacijama od koje koristiimaju svi materijalno ugroženi stanov-nici uže i šire muslimanske zajednice.Post (savm) od prije svitanja do poslijezalaska sunca tokom mjeseca Rama-zana je, u tradicionalnim društvima,najveći zajednički događaj koji znako-vito utječe na dnevni život pojedincaali i zajednice, usput podrazumijeva- jući i cijeli niz drugih srodnih vjerskihobaveza i socijalnih događanja (poput,recimo, teravih-namaza), kulminiraju-ći Bajramom, jednim, kaži manjim, oddva najveća islamska blagdana.

Hadždž, hodočašće Allahove Kuće( Bejtullāh) u Mekki okuplja i ujedinja-va vjernike sa svih strana svijeta u sa-mom središtu vjerskog (ovosvjetovnog)univerzuma i to nakon napornog pu-tovanja sa periferija prema središtu.Hadždž napose, muslimanima omogu-ćava jedinstveno geografsko, socijalnoi humano iskustvo islamske zajednice(ummet). Obredi hadždža traju nekoli-ko dana; podrazumijevaju okupljanje icjelodnevni boravak na visoravni Arefat

nedaleko od Mekke, a potom masovnipokret prema središtu grada, sa neko-liko usputnih zaustavljanja tokom kojihhodočasnici obavljaju nekoliko obrednihradnji i dužnosti da bi, konačno, hadždžupotpunili obrednim obilaskom Ka’abe.Završnim obredom činjenja kurbana po-sljednjeg dana hadždža obiljažava se ikraj hodočašća ali i Kurban-bajram i tone samo u Mekki, nego širom svijeta.Kurban-bajram je najveći muslimanskiblagdan kojim se ujedinjuju svi musli-mani na svijetu (cijeliummet) sa sret-nicima u Mekki, odnosno omogućava- jući svim muslimanima da sudjelujuu obredu koji obavljaju hadžije u srcumuslimanskog univerzuma.

Stavljanje naglaska na zajedničkestvari, u kombinaciji sa socijalnim skla-dom i formaliziranom međuljudskom in-terakcijom, te činjenica da se denirao ipočeo institucionalno djelovanje u gra-du Medini, islamu daje razlikovni gra-đanski karakter i čini ga, potencijalno,urbanom vjerom uprkos izvornom za-leđu plemenski organiziranog beduin-skog (nomadskog) društva onovremene


8/20/2019 Behar br. 125

63/104

63BEHAR 125

Arabije. Urbana kultura ni u Arabiji izvremena Allahovog Poslanika, nije bilanepoznata, naročito u južnim dijelovimapoluotoka, a intenzivna trgovina omogu-ćila je onovremenim Arapima kontaktsa nekim od najrazvijenijih gradskihsredišta Bliskog Istoka još i prije poja-ve Poslanika islama. Konačno, islam jepodstakao ponovno buđenje urbanih ci-vilizacija širom Mediterana osvajanjemnekadašnjih rimskih provincija, uklju-čujući i Siriju, Egipat, Španiju i Sjever-nu Afriku u kojima je urbano življenjeveć predstavljalo stoljetnu tradiciju. Utom smislu, islamsko osvajanje slovi kaoobrnuto proporcionalno prodoru euro-azijskih plemena u sjeverne provincijekasnijeg Rimskog imperija što je dove-lo do višestoljetnog kulturnog kolapsasjeverne i središnje Europe.

Vjerovatno najznačajnija socijalnaimplikacija islama je činjenica da jesnaga njegovih ritualiziranih životnihobrazaca dokinula potrebu za mnoštvomformalnih vjerskih institucija. Ogromanbroj administrativnih struktura koje seU Europi obično povezuju sa urbanimnačinom življenja nisu se uopće razvileu tradicionalnim islamskim društvima,

jednostavno zbog toga što je društvoveć posjedovalo određena sistemska istrukturalna ograničenja, što je zna-kovito umanjilo potrebu za vanjskomkontrolom. Kontrolni mehanizmi u tra-dicionalnom islamskom društvu djelujuiznutar pojedinca i društva, tako da jepotreba za institucionalnim interveni-ranjem iznimno mala, ako uopće postoji.Tradicionalni islamski gradovi nemajuopćine usporedive sa takvim administra-tivnim jedinicama na Zapadu, a “kru-na“ i “crkva“, koji su u srednjovjekovnojEuropi imali presudnu ulogu, u islamuuopće ne postoje. Dakle, muslimansko“res publica“ nije rezultat građanskihi ljudskih prava izborenih od tiranskihvlasti nego posljedica zajedničke željeda se slijedi i pridržava određenih pro-pisanih vjerskih obrazaca življenja kojičovjeku – u idealnom kontekstu – osi-guravaju mir i blagostanje u ovome, aspas na Budućem svijetu.

Jedina muslimanska institucija kojakombinira određene aspekte dvorskognadzora, vjerski domen i građansku

funkciju je vjerska zadužbina –vakuf (vakf , mn: avkaf ). Zasnovan na dona-cijama pobožnih, imućnih i moćnihmuslimana, a namijenjen općem druš-tvenom dobru i neotuđivo vlasništvo zajednice, vakufom su upravljale kadije.Te donacije mogle su biti u novcu za-vještanom za izgradnju i/ili održavanjegrađevine namijenjene društveno ko-risnoj upotrebi, poput džamija, škola, javnih kupatila i česmi odnosno vodo-voda (koje su često podrazumijevale imezar donatora) ili, pak, u vidu zemlje,nekog komercijalnog sadržaja ili, pak,stambenih objekata. Budući da su tezadužbine po deniciji neotuđive te suse mogle “gomilati“ stoljećima, vaku

su zauzimali najveće dijelove urbanihnekretnina. Praktično, vaku su osi-guravali javne fondove potrebne za -nansiranje i funkcioniranje javne sfereislamskih gradova. Isto tako i napore-do s tim, ojačavali su funkciju kadijekao odgovornog člana društva, osobitovis-a-vis vladara koji nije mogao vakufestaviti pod svoju kontrolu i koristiti ihza vlastite svrhe.

Odsustvo dominantne građanskeinstitucije u islamskim gradovima uve-ćalo je potrebu za općim konsenzusompri donošenju odluka, a to je dalo naznačaju određenim mehanizmima me-đuljudske interakcije. Skup pravila isporazuma znan i prihvaćen od stranesvih članova društva pomagao je us-postavi i održavanju samoregulirajućeunutarnje ravnoteže. Kadija imuhte-sib, ulema, šejhovi tarikata i različitihzanatskih cehova te prvaci velikih po-rodičnih klanova i etničkih skupina bilisu provoditelji i jemci postizanja i odr-žavanja te ravnoteže. Njihovi odnosi saformalnim vladarom temeljili su se na

nekoj vrsti podrazumijevajućeg socijal-nog dogovora, koji se potvrđivao svakogpetka spominjanjem imena vladara udovi nakon džuma-namaza. U slučajusukoba, zajednica je mogla svoje neza-dovoljstvo pokazati odsustvom sa džu-ma-namaza ili zatvaranjem bazara štosu, u to vrijeme, bila jasna upozorenjasvim vladarima.

Manjak formalnih institucija rezulti-rao je odsustvom upečatljivih građevina javne uprave poput gradskih vijećnica,rezidencijalnih građevina, veleljepnihprostora za audijencije i drugih arhi-tektonskih djela srodne namjene. Veći-nu institucionalnih funkcija ispunjava-le su džuma-džamije, građevina javnei opće namjene par excellence, koje, uskladu sa islamskom lozojom življe-nja, nisu imale samo vjersku ili obrednunego i drugu, svakovrsnu, pa i političkui mnoštvo socijalnih namjena i funkcija. Ugrađena, gotovo, utopljena u okviresredišnjeg gradskog bazara, džuma-dža-mija za razliku od katoličkih katedra-la i pravoslavnih hramova, rijetko imamonumentalne dimenzije i formu, osimu slučaju kad je građena u cilju pokazi-vanja bogatstva i moći svoga sponzora.

Premda, prvenstveno, građevina vjerskenamjene, najčešće bi to bila polivalentnastruktura integrirana u urbano okruže-nje, bez namjere pokazivanja moći vjer-skih ili sekularnih autoriteta.

Još jedna posljedica unutarnjeg“kontrolnog mehanizma“ postojećegu svakom tradicionalnom islamskom/ muslimanskom društvu i odgovaraju-ćeg odsustva institucija je i izličnost ur-banističkog planiranja u savremenomsmislu pojma. Većina tradicionalnihmuslimanskih gradova, uz izuzetak ne-kih prijestolnica, pridržava se prirodnogobrasca rasta i razvoja urbanih sredina,sa određenim graditeljskim i građevin-skim arhetipskim formama koje djelujukao urbanistička i arhitektonska “sje-mena“. Iz tih arhetipa razvio se širokspektar srodnih zičkih oblika usklđensa zahtjevima mjesta i okruženja, veli-čine zajednice, ekonomske moći, građe-vinskih materijala..., o čemu ćemo neštoviše reći u nastavku teksta. Zahvalju- jući zajedničkom porijeklu i uzajamnimsklonostima, te i takve građevine: kuće,

Allahov Poslanik Muhammed,osim što je Božiji Čovjek, živio jei potpuno svjetovnim životomkao suprug i otac, politički i vojnivođa te vladar prve muslimanskezajednice/države u Medini.Dakle, uzorom i primjerommuslimanima nisu samo njegovaetika i učenja, nego i svi ostaliaspekti njegovoga života

POSLANICA O ARHITEKTURI I UMJETNOSTI

8/20/2019 Behar br. 125

64/104

64 BEHAR 125

mesdžidi/džamije, javne građevine, ka-ravansaraji i bazari, mogle su se, bezikakve prinude i izvještačenosti, kom-binirati u veće strukture. Općeprihva-ćeno pravilo gradnje, određeno socijalnoprihvatljivim ponašanjem, dokinulo jepotrebu za urbanističkim planiranjem;u kombinaciji sa slobodom pojedinač-nih i pojedinih promjena, rezultiralo je upečatljivom ravnotežom i skladomislamskih tradicionalnih gradova kojise tako zorno razlikuju od planiranouniform(ira)nosti.

Paradoksalno, može se reći da samovisokoformalizirani način življenja omo-gućava relativno neformalni urbani projekat i odgovrajuću slobodu pojedinačniharhitektonskih izražaja. Posvemašnjaopuštenost, čak odbojnost prema formal-nom planiranju utemeljena je na svije-sti o dobro deniranim pojedinačnim iopćedruštvenim dužnostima utvrđenimvjerskim pravilima. Osim toga, to odra-žava i izvjesnu uvjerenost da je planoveGospodara, Uzvišenog, moguće u djeloprovesti samo nadahnutim i koordinira-nim aktivnostima ljudskog bića. Islamnikada nije i doista prihvaćao vrijednostinstitucija koje su zamislili, uspostavili

i kontrolirali ljudi, naprosto stoga štoone služe samo čovjekovim interesima.U skladu sa osnovnom izjavom potvrdevjerovanja: La ilahe ill’Allah, za mu-slimane je Bog – Bog, a čovjek čovjek,uz dužno poštovanje prema Božijem

upravljanju i kontroli ljudskih poslo-va, bez vlastitog miješanja te, stoga, ibez monumentalnih vještačkih građe-vina, jer one, umjesto da intervenirajuu smislu intenziviranja ljudske slobo-de, u najvećem broju slučajeva samo jeograničavaju. Činjenica da su muslima-ni svjesni privremene i prolazne naravičovjeka kao bića te, stoga i svega što onna ovome svijetu radi, umnogome im jeolakšalo prihvaćanje određenih manj-kavosti i nepotpunosti i u njegovomeovosvjetovnom postojanju. Učinici ovihvjerovanja i uvjeranja lahko su uočljiviu strukturama urbanih cjelina u tradi-cionalnim islamskim društvima.

Načelo Jedinstva i svetaarhitektura islama Allahov Poslanik Muhammed (mir

neka je s njim i njegovim) je rekao damu je Allah, Uzvišeni, cijelu Zemlju oči-stio i učinio mjestom činjenja sedžde itim činom, Svoga posljednjeg poslanikai vjerovjesnika, izdvojio i uzdigao izme-đu ostalih i poslanika, i vjerovjesnika, iljudi općenito. Osim toga, dodjeljujućimu misiju i povjeravajući mu da islam,prvobitnu vjeru, vrati u primordijalnu

prirodu u zadatak mu je stavio i da Nje-gov hram/harem vrati njegovoj prvobit-noj svrhi i funkciji.

Mesdžid – doslovno, mjesto na kojem se čini sedžda – bez obzira radi lise o džamiji, tekiji, musali, predstavljaremek-djelo svete arhitekture islama,naprosto stoga jer napose, predstavljaizraz “ponovnog stvaranja“ ili “rekapi-tulaciju“ prirodnog sklada, reda i mirakoje je Bog, Uzvišeni, odredio trajnimpokazateljima iskrenog robovanja Nje-mu. Klanjajući i moleći u tradicional-noj džamiji musliman se u određenomsmislu vraća u naručje i njedra priro-de, ne spoljašnjošću, nego unutarnjimsponama koje džamiju dovode u vezusa načelima i ritmovima prirode i in-tegriraju njen prostor u sveti prostorprimordijalnog stvaranja koji je proši-ren i još uvijek se širi onoliko koliko jedjevičanska priroda preživjela uništa-vajuće napade nerazumnog čovjeka, uBožanskom Prisustvu koje istodobnoumiruje i ujedinjuje dušu. BožanskomZapovješću kojom je priroda učinjena

muslimanskim hramom bogosluženja,sveta arhitektura islama postala je pro-dužetak prirode kakvu je Bog stvorio uokruženju koje je izgradio čovjek. Onpostaje obuhvaćen njome i neposrednoparticipira u jedinstvu, u međusobnojodnosnosti, skladu i spokojstvu prirodečak i u ambijentu velikog ili malog gra-da. Ona, u stvari, postaje središte iz kojega ovi kvaliteti zrače cijelim urbanimokolišem. Prostor i forma tradicional-nog muslimanskog grada u određenomsmislu je izvjesna dogradnja, produže-tak džamije, organski usmjeren premanjoj sudjelujući u njenoj posvećujućoj iujedinjujućoj simbolici na isti način nakoji cijeli grad ili druga urbana cjelinaparticipira u blaženstvu koje potječeiz učenja Kur’ana i poziva na molitvu(al-adhān) koji se čuje iz džamije ili sadžamijskog minareta. Gradeći džamiju,produžetak primordijalne prirode, islamnaglašava sâmu primoridijalnu prirodučovjeka. On (islam) teži ponovnom oživ-ljavanju i rearmiranju te prirode budećičovjeka iz sna zaboravnosti, pobuđujućiu njemu svjesnost stvarnosti i istinitostiJednoga ili Apsoluta, svjesnost koja činisâmu suštinu, bit primordijalnog čovje-

ka i raison d’être ljudske egzistencije. Arapska riječmasjid, koja doslovnoprevedena znači mjesto na kojem se činisujūd ili sedžda, odnosno pada ničice, što je, treći položaj islamske molitve (salāt ili namāz) pri čemu klanjač čelom dodi-ruje pod u uzvišenom činu pokoravanjai predaje Bogu pred Kojim, na početkumolitve musliman stoji kao primordijalničovjek, sâm svoj svećenik, licem premaBogu bez posrednika. Džamijski prostorkao rekapitulacija i produžetak prostoradjevičanske prirode, gradi se u skladusa prirodom najznačajnijeg obreda kojise izvodi u džamiji, odnosno, ritualnihmolitvi, klanjanja. Te ritualne moli-tve, klanjanje izvodi, odnosno obavljačovjek, ne kao palo bićenego kao Boži- ji namjesnik na zemlje, svjestan svojeteomorfne biti, stojeći u uspravnoj osikozmičke egzistencije, kadar za molitvui neposredno obraćanje Bogu.

Nije, međutim, samo džamijski pro-stor u kojem se vjernici mole Jedinome,i jedini važan. Pod, na koji padaju ničice je taj koji posjeduje kvalitet presudne


8/20/2019 Behar br. 125

65/104

65BEHAR 125

važnosti. Prva džamija u islamu bila jedom Blagoslovljenog Plemenitog Posla-nika, (s.a.v.a.), i bila je to kuća uz koju je, prva zvanična džamija, Poslanikovadžamija u Medini, bila u određenomsmislu, dograđena. Čelo najsavršeni- jeg Božijeg stvorenja, Savršenog Čovje-ka lično o kojem je Bog rekao: “Da tebenije (O Muhammede) ne bismo stvori-li svjetove’, u molitvi je dodirivalo podskromne sobice u kojoj je klanjao Ple-meniti Poslanik, (s.a.v.a.), na taj načinposvećujući džamijski pod vraćajućimu nepovrijedivu čistotu koju je posje-dovala zemlja u praskozorje stvaranja.Plemeniti Poslanik, (s.a.v.a.), klanjao je najprije pred Božanskim Prijesto-ljem (al-‘Arsh) prije nego je klanjao nazemlji (čiji se arapski ili perzijski na-ziv farsh često kontrastira sa ‘Arsh) te,iznova posvećujući farsh kao odraz‘Ar-sha, vratio zemlji primordijalno stanjeogledala i odraza Nebesa. Tim posveće-njem zemlje sâmim činom sedžde Ple-menitog Poslanika, (s.a.v.a.) podarilo jei povjerilo novo značenje sâmoj zemljii tepihu koji je prekriva. Tepih, jedno-stavne bijele boje ili pun geometrijskihi arabesknih šara i ornamenata, odra-

žava Nebo i omogućava tradicionalnommuslimanu koji provodi većinu svogavremena u kući na tepihu da iskusi tlona kojem sjedi kao pročišćeno i partici-piranje u svetom karakteru džamijskogpoda na kojem klanja.

Objavljujući i otkrivajući središ-nji obred dnavnih molitvi PlemenitomPoslaniku, (s.a.v.a.), Bog dozvoljava nesamo prirodi da ponovo, još jednom po-stane hram bogosluženja i obožavanja,kao što je to bila primordijalnom čovje-ku, bez ikakve opasnosti od naturalizmaili idolatrije, nego dopušta i posvećenjezemlje naposesujūdom Savršenog Čo-vjeka. Dodirujući zemlju svojim čelomPoslanik, (s.a.v.a.), daruje i dodjeljujeposeban značaj podu svoga doma, prekonjega prvoj džamiji, a preko medinskedžamije sveukupnoj islamskoj arhitek-turi koja se tiče poda i iskustva prosto-ra iznad poda.

Kur’anska objava čovjeka podsjeća ivraća mu svijest o kosmosu kao Božijojobjavi i upotpunjenju ‘pisanog Kur’ana’

objavljenog na arapskom jeziku.1 Ovusvjesnost podstiče obred ritualne moli-tve koji, izvlači primordijalnu prirodučovjeka kojemu se Bog u islamu Lič-no obraća, što dodatno akcentira zna-čaj primordijalne prirode kao hramabogosluženja.

Nadalje, Blagoslovljeni PlemenitiPoslanik, (s.a.v.a.), potvrdio je istini-tost i stvárnost farsha kao slike‘arsha.Klanjao je u pustinjama i planinama,u prirodi koja je još uvijek bila čista inetaknuta. Klanjao je također u svojimkućama u Mekki i kasnije Medini i ko-načno u Medinskoj džamiji koja je pro-totip sveukupne kasnije svete arhitek-ture islama. Na ovaj način, Bog je, prekoSvoga posljednjeg poslanika, re-usposta-vio prirodu kao primarni hram bogos-luženja i omogućio, preko utemeljiteljaislama, posvećenje prostora i tla mjestanjegovog boravka kao svetog mjesta u ina kojem je najsavršeniji od ljudi stajaopred Bogom i obavljao obrede koji su uislamu od osnovne važnosti. Kako je uislamskom gradu dom ili kuća nasta-vak ili produžetak džamije, a pod tradi-cionalne kuće, koji se održava ritualnočistim, nastavak ili produžetak poda

džamije na kojem se stoji i klanja, to jezbog toga jer je i džamija kao takva na-stavak ili produžetak, preko prototipskemedinske džamije, poda kuće Plemeni-tog Poslanika, (s.a.v.a.), u kojoj je čeloSavršenog Čovjeka dodirivalo zemljukao rezultat nove odredbe sa Neba. Tajčin, dodirivanja zemlje, među mnogimsvojim funkcijama, služi povratku, kakočovjeka tako i prirode, stanja primordijalne čistote (al-trah) kada se Jedinstvomanifestiralo neposredno u srcima ljudii odjekivalo beskonačnom simfomijom utom skladu koji čini djevičansku priro-du. Korijen svete arhitekture u islamumože se pronaći u re-sanktikaciji, po-novnom posvećenju prirode u odnosuprema čovjeku, viđenom kao primordijalnom biću koje je svjesno svoje unu-tarnje spone kako sa Jednim i Jedinim,

1 Kasniji muslimanski metazičari i komen-tatori Kur’ana prave razliku između ‘pisa-

nog ili sakupljenog Kur’ana’ (al-Qur’ān al-tadwīnī ) i ‘kozmičkog Kur’ana (al-Qur’ānal-takwīnī ) koji je kozmos napose.

tako i sa Njegovim Stvaranjem,2 kao islijedećem odnosu i vezi između arhi-tekture i islamskog kosmosa sa svojimkozmološkim zakonitostima i načelimatako veličanstveno opisanim u Kur’anui osvijetljenim i detaljno obrazloženimod strane generacija mudraca tokomhistorije islama.3

Islamska kozmologija, budući uteme-ljena na kozmološkim ajetima Kur’anakakav je āyat al-Kursī i āyat al-nūr 4 i

2 Hadīth koji govori da je vjernik (mu’min)u džamiji poput odraza sunca na vodicitiran na početku ovog poglavlja odnosise na duhovni značaj džamije kao odrazaunutarnje stvárnosti prvobitnog čovjekakoji je mikrokozmički blizanac kozmičkestvárnosti. Bilo da se radi o izvanrednimi složenim šarama Gawharshād džami- je u Mashhadu, Perzija, na čijem zidu je ispisan ovajhadīth , ili jednostavnimbijelim zidovima Ibn Tulūnove džamije,tradicionalna džamija odražava stvár-nost kako primordijalne prirode, tako iprimordijalnog čovjeka. Ona odražavato ‘sunce’ koje je ništa drugo do trah kojeg je islam ponovo potvrdio kako učovjeku, tako i u kozmičkom poretku.

3 Ukupna tradicionalna arhitektura ustvari, povezana je sa kozmologijompredmetne tradicije, a taj odnos nije je-

dinstven samo za islam. Ono što čudi,međutim, jeste činjenica da su mnogimoderni učenjaci, ne samo zapadnjacinego i mnogi muslimani, propustili po-svetiti bilo kakvu pažnju, a u mnogimslučajevima čak su negirali ikakvu vezuizmeđu islamske arhitekture i islamskekozmologije. Nažalost, nisu sve formeislamske kozmologije proučene i uči-njene dostupnima na savremenim jezi-cima. Međutim, čak iako njihovi detaljinisu poznati, može se reći sa posvemaš-njom sigurnošću, da su sve utemeljenena međusobnom odnosu mnoštva pre-ma Jednome, i načinu na koji je, prekomnogostrukih i različitih stanja bića ihijerarhiji egzistencije, vidljivi kozmoskoji nas okružuje, manifestiran.

4 Āyat al-kursī

Behar br. 125

Documents

Transcript of Behar br. 125