PLATO PHILOSOPHANTIUM DE MUNDO MAXIMUS

SOBRE EL PLATONISMO COMO UNA FUENTE ESENCIAL PARA EL PENSAMIENTO DE ERIGENA

Werner Beierwaltes

El pensamiento de Erigena est determinado esencialmente en su conjunto por una intensa penetracin recproca de concepciones filosficas y teolgicas, que lo constituye en un entramado de pensamientos en s mismo unitario. Justamente con base en esta unidad, puede considerarse el paradigma ms profundo, y en s mismo ms consecuente, de una teologa filosfica o -en la medida que este trmino quiera entenderse positivamente en el sentido de Hegel- especulativa en la Alta Edad Media. n este pensamiento, la filosofa y la teologa constituyen una unidad que se condiciona dialcticamente de modo recproco: lo originalmente filosfico est asumido en la intencin de la teologa; lo primariamente teolgico (por ejemplo un pensamiento iniciado o exigido por las Sagradas Escrituras) est introducido por la reflexin y la argumentacin filosficas en la dimensin del concepto. Lo que en la historia de la teologa -determinado como un proceso escatolgico por la encamacin de Dios- es imagen o smbolo, ha hallado su forma de reflexin en el pensamiento filos-fico. Esta forma de reflexin, a su vez, esclarece la palabra revelada en una forma tambin objetivamente determinante, de lo que ella no sera capaz por s misma. Desde su primer gran obra, es una conviccin de Erigena -deducible inmediatamente a partir de su praxis argumentativa- acerca de la cuestin de la predestinacin que las preguntas teolgicas en su conjunto -es decir, tanto aqullas que surgen inmediatamente de la exgesis bblica (por ejemplo la pregunta por la creatio en la interpretacin del Prlogo de San Juan), como tambin aqullas que vienen encomendadas para criticarlas o resolverlas y seguirlas desarrollando por doctrinas de la tradicin que se han vuelto controvertidas (por ejemplo en la polmica acerca de la predestinacin o de la Eucarista)-, requieren de la reflexin filosfico-argumentativa para hacerse evidentes en s mismas y para poder ser tambin gracias a ello racionalmente convincentes para otros. Los presupuestos y las consecuencias de la mxima conductora, que determina su pensamiento en su conjunto, acerca de la conversibilidad de filosofa y teologa \religio\', Erigena no los explic expresamente, pero realiz la intencin justamente de esta mxima en aquellos mbitos centrales de su teologa en los que no se remonta inmediatamente a las Sagradas Escrituras o a doctrinas tradicionales.

En la pregunta por la relacin, la correspondencia mutua o incluso la unidad de conceptos teolgicos y filosficos, para poderlos distinguir ms claramente -desde una perspectiva actual casi siempre a posteriori-, es conveniente una reflexin sobre las fuentes de rigena que tengan un significado especial para la transmisin de cuestionamientos y problemas filosficos, as como de conceptuabilidad filosfica. En ello, y como corresponde a la situacin peculiar de Erigena, hay que analizar en general las implicaciones o los elementos filosficos en sus fuentes, que a una primera mirada tienen que aparecer como totalmente teolgicas" por ejemplo San gustn, Gregorio de Nisa, Orgenes, Dionisio Areopagita y Mximo Confesor. Querer analizar

precisamente estas fuentes no es una huida de la substancia del propio pensamiento de Erigena, ni es una alternativa a la interpretacin del asunto de su filosofa o teologa. En el anlisis de las fuentes, la interpretacin emprende ms bien el asunto del pensa-miento mismo en su condicionamiento histrico. Pretender entender el pensamiento puramente en s mismo, sin mirar a su condicionamiento, es decir, sin la pregunta por su lugar en la transmisin filosfico-teolgica, sera algo pensado en abstracto, estrecha e ilusamente. En efecto, la interpretacin que se orienta a ello tiene que liberarse del prejuicio ingenuo y positivista de que, en la bsqueda de fuentes, ella puede y est autorizada a discernir estrictamente entre lo propio y lo ajeno, o de que la investigacin de fuentes hay que realizarla, por as decirlo, como un desenmascaramiento del autor desde fuera se sabe con ms precisin qu tiene uno con tal autor si se conoce sus fuentes, que al fin y al cabo no son l mismo, y que de este modo pueden poner en cuestin la originalidad de su pensamiento. Frente a ello, una interpretacin puramente inmanente no es la contrarrplica ideal, pero al menos seduce ms precavidamente en tanto que, por identificacin de la fuente", no puede sentirse sustrada de la discusin sobre el asunto comn. Frente a este anlisis esquematizante, un anlisis adecuado de las fuentes consciente de su propia problemtica tiene que hacer consciente el estimulante proceso de cmo determinados elementos de la tradicin un autor los diagnostica en cuanto tales, los recoge selectivamente en funcin de ciertos intereses cognoscitivos y los remodela en un pensamiento nuevo, antes no pensado o impensable. s decir, trata de hacer clara la dialctica entre lo ajeno" y lo propio en una nueva constelacin histrica. Porque la autoctona de un pensamiento es impensable, el anlisis de las fuentes tiene como funcin esencial poner de relieve no tanto la dependencia, sino ms bien la peculiaridad de un pensamiento, que se muestra en el balance entre determinacin por otro y su remodelacin productiva. Es decir, l fuente se renueva en cada caso en su transformacin2.

Para una comprensin adecuada de Erigena, una reflexin sobre las fuentes de su pensamiento es especialmente significativa ya slo porque ste se form decisivamente -como rara vez ningn otro- en la traduccin de textos: el lenguaje de Erigena es un testimonio de la apropiacin y la remodelacin del pensamiento en un proceso diferenciado de la formacin del lenguaje objetivamente adecuada1.

Si se toma a los telogos antes citados como determinantes para el pensamiento de Erigena, resulta claro que a partir de ellos l no pudo tener un acceso inmediato a una filosofa pura u original; ms bien, sta le fue accesible de modo slo indirecto, es decir, como una filosofa ya transformada en un horizonte y un contexto de pensamientos teolgicos: como implicacin o momento especficamente determinante del pensamiento teolgico, como su estructura interna y reflexiva, que hace convincente al pensamiento en su conjunto. Esta constatacin tiene validez plenamente objetiva en una interpretacin del pensamiento de Erigena, es decir, afirma que esto es un diagnstico objetivo en la estructura del propio pensamiento de Erigena. Esto incita a la pregunta, al me nos para nuestra consideracin, de si el propio Erigena pudo ser

consciente ja ms de la filosofa en cuanto filosofa, en el sentido de un momento esencial de su teologa. Entre las auctoritates que l mismo menciona, que reconoce y que, como se puede comprobar, utiliza, aparte del espordicamente citado Platn, no hay ningn filsofo. En efecto, aparte de un conocimiento limitado del Tuneo 2 platnico, apenas se puede contar con una familiarizacin con otros dilogos platnicos por parte de Erigena rigena conoca a ristteles meramente como lgico, y esto -al margen de otra tradicin aristotlica- slo por el rodeo a travs del escrito Categoriae decem de Pseudo-Agustn, y del comentario de Boecio al De interpretatione. En lo objetivo, esto significa para Erigena un enlace con figuras argumentativas aristotlicas, una recepcin del mtodo dialctico y del silogismo, un pensar a fondo la doctrina aristotlica de, las categoras como presupuesto de una teologa radicalmente negativa, que deniega a su objetivo el ser y el conocimiento categoriales en general, en el sentido de la enunciabilidad adecuada del pensamiento supremo 3 . Un mtodo de este tipo es propio primaria y genuinamente de un pensamiento neoplatnico.

Si se miran las escasas consecuencias de una referencia directa de Erigena a la filosofa griega, entonces, para lo filosfico en l, resulta sin duda esto ni lo platnico ni lo aristotlico, sino el neoplatonismo es la estructura fundamental mrtdica y objetivamente determinante de la teologa filosfica de Erigena. Sm embargo, una referencia directa, histricamente verificable de Erigena a fuentes genuinamente neoplatnicas, por ejemplo a Plotino, Porfirio o Proclo, serla difcilmente demostrable. Las afirmaciones sobre una relacin directa de Erigena con Plotino, tal como las ha expuesto por ejemplo Marguerite Techen -en cualquier caso con cierta precaucin4-, no pueden verificarse en la forma pretendida o neoplatnico en la filosofa de Erigena le fue transmitido exclusivamente por sus auctoritates teolgicas, y por tanto, frente al aspecto original de este pensamiento, en una forma teolgicamente ya modificada del pensamiento filosfico. Sin embargo, puede afirmarse una transmisin del pensamiento neoplatnico a Erigena, porque sus autoridades teolgicas en su conjunto estn acuadas, en concepciones centrales de su teologa, por filosofemas neoplatnicos, ciertamente que de un modo y en una intensidad diversas. La integracin teolgica de concepciones neoplatnicas, por ejemplo Gregorio de Nisa y San Agustn la lograron de modo ms convincente, en el sentido del pensamiento bblico, que Dionisio Areopagita, en quien el pensamiento sistemtico procliano an salta a la vista inmediatamente. Sin embargo, Erigena result el ms perseverantemente acuado por esta forma de teologa, es decir, por Dionisio Areopagita y por su sucesin a travs de Mximo Confesor. As, la presencia determinante de filosofemas neoplatnicos en la teologa dionisiana pasa a ser directamente la causa de que la teologa propia de Erigena, a causa de su intensa y vasta afinidad con Dionisio, est estructurada

asimismo filosficamente, es decir, neoplatnicamente. En ella, por tanto, Plotino, Porfirio o Proclo son activos indirectamente, pero no con menor intensidad. Al contrario: en tanto que Erigena da con ellos en una figura teolgicamente ya transfor-mada, a su aprobacin le falta la reserva posible, y en algunas cosas incluso necesaria, ante concepciones filosficas que, tomadas en s mismas, podran perturbar bajo ciertas circunstancias a la intencin de la teologa cristiana: una filosofa griega que aparece ya como teologa cristiana, no tiene por qu ser examinada primero en cuanto a un usus iustus" como algo extrao, sino que -ciertamente unida a la crtica y transformacin inmanente necesarias-, asumida como propia en el pensamiento propio, puede incrementar an su repercusin. Es decir, no es la filosofa la que es recibida inmediatamente a travs de la teologa y remodelada en ella, sino que ciertos filosofemas teolgicamente ms o menos ocultos se vuelven determinantes como teologmena en un horizonte de pensamiento y de problemas presupuesto como comn. As pues, la filosofa no se enfrenta a la teologa, sino que le conviene como una figura de pensamiento que en s misma es teolgicamente clave, y que -ms all de Dionisio o de Orgenes- ya no hay que cuestionar en cuanto a su procedencia. Sin embargo, la procedencia fctica sigue siendo activa en cuanto tal tambin en la remodelacin teolgica. Que Erigena se volviera inconscientemente a la filosofa neoplatnica acua decisivamente el contenido de su pensamiento. He tratado muy a menudo de mostrar con ejemplos7 que no es posible tratar de concebir un proceso de recepcin bajo condiciones meramente formales, como si la terminologa y la forma de pensar filosficas asumidas fueran fundamentalmente separables de su propio asunto, y en la recepcin a cargo de la teologa slo hubiera que rellenarlas de un nuevo contenido, que incluso fuera capaz de borrar las huellas de su procedencia. Aceptar esto supondra por una parte que el receptor tiene una facultad de discernimiento escasa, y por otra parte resultara para el intrprete actual de esta recepcin un error de graves consecuencias, que surgira de un autoengao acerca del propio estado hermenutico y que an lo afianzara. Frente a ello, hay que tener conciencia y seguir siendo consciente de que una recepcin -en la medida en que deba merecer este ttulo hermenuticamente acreditable- no puede entenderse ni como un total ajuste de lo igual o un allanamiento de lo diferente, ni como un desgarrar en sic et non reacio a toda reconciliacin, que reprimiera el sic" en favor del non", pero que, sin embargo, se atuviera tcitamente a aqul como el estimulante de la recepcin; sino ms bien como un proceso dialctico significativo para el propio asunto que hay que pensar: en ocasiones, lo ajeno o lo otro reconfigura lo propio o lo supuestamente propio ms de lo que el receptor pueda ser consciente o pueda 5 desear, pero al mismo tiempo hay que considerar la posibilidad de que lo propio siga determinando lo ajeno o lo otro sintetizndolo en un nuevo pensamiento. En cualquier caso, el proceso es una mediacin y una transmisin, pese a posibles reservas crticas o posibles declaraciones que meramente traten de perfilar lo propio -acorazndolo frente a lo ajeno asumido-. La autovaloracin de un autor no siempre es idntica a la situacin que est creada objetivamente con su relacin hacia la tradicin.

Adems, en el caso de Erigena hay que seguir siendo consciente de que su situacin, por cuanto respecta a la recepcin de filosofemas en su teologa, se diferencia esencialmente de la situacin de los padres de la Iglesia hasta San Agustn y Dionisio. La recepcin y remodelacin ms o menos inconsciente, es decir, no reflexionada expresamente, de filosofemas ya implcitos en los proyectos de pensamiento que a rigena tuvieron que parecerle teolgicos y genuinamente cristianos, no necesitaba aquella ntida delimitacin entre platonismo y cristianismo que por motivos dogmticos pudo parecer necesaria a las teologas tempranas o cristianamente aceptable no es integrado en el pensamiento propio en una confrontacin crtica con la filosofa pagana, segn el modelo Orgenes contra Celsum, sino que ms bien -al menos para nuestra mirada, que es capaz de descubrir el pensamiento filosfico traspasado a la teologa- surge una teologa que sin una nueva delimitacin, que en comparacin con procesos de recepcin anteriores quiz resulte ms estricta, permanece vinculada fundamentalmente al pensamiento neoplatnico. El punto de partida, que hay que entender como cristiano, del encuentro de Erigena con la tradicin refuerza an -como se ha dicho la influencia del elemento neoplatnico en ella. En vista de la transmisin histrica o de la unidad de filosofa y teologa en Erigena, se sugiere primeramente distinguirlas o incluso separarlas a ambas en un anlisis de la forma de pensamiento, para luego -siendo conscientes de la diferencia interna- volver a sintetizarlas. Es decir, en el anlisis tiene que mantenerse a la vista el conjunto del pensamiento de Erigena: la estructura filosfica de este pensamiento no debe aparecer aislada.

Entre otros, Stephen Gersh ha tematizado expresamente en su libro From Jamblichus to Eriugena6 implicaciones especficamente filosficas en la teologa de Eriugena: un importante contrapeso al esclarecimiento de fuentes teolgicas y de los impulsos histricos generales a intencin de este libro de ser una investigation of the prehistory and evolution of the Pseudo-Dionysian tradition, se cumple sobre todo en su tercera parte, que trata de los philosophical principies of hristian Neoplatonism". A esa parte le anteceden profundas investigaciones, entre otras cosas, sobre la relacin entre posibilidad y realidad, sobre el concepto de causalidad, el de los opuestos y el del intelecto, as como sobre la estructura jerrquica de la realidad en su conjunto. Lo que se gana con estas reflexiones permite iluminar en gran medida el pensamiento de Erigena. Puesto que a ste hay que entenderlo como el punto culminante de la tradicin de Pseudo-Dionisio en la Alta Edad Media, es metdicamente conveniente interpretar a ionisio y a ximo onfesor "con vistas a l, pero luego, con vistas a las implicaciones filosficas del pensamiento de Erigena, recurrir sobre todo a Proclo y a Jmblico -modificado por Proclo en determinados aspectos-, y no en menor medida a la radicalizacin filosfica y la intensificacin de algunos conceptos (por ejemplo a cargo del Damasceno)7. En la medida en que no se tiene en vista slo una dependencia inmediata histrica de Dionisio respecto de cuestionamientos y soluciones de problemas filosficos (representada sobre todo por Proclo), sino que se sigue tambin el

movimiento del asunto mismo, hay que considerar tambin elementos igualmente esenciales de la reconstitucin del filosofar platnico a cargo de Plotino y Porfirio.

Desde diversas orientaciones de las preguntas, yo mismo he tratado de hacer evidente una estructura fundamental filosfica, es decir, primariamente neopla- tnica, del pensamiento de Erigena8. Los presupuestos hermenuticos de este intento, no tematizados, respectivamente, corresponden a los que aqu esbozamos al comienzo. Mi inters especfico en la filosofa neoplatnica como una forma concisa de una concepcin de la realidad que al mismo tiempo experimenta su propio lmite y que, justamente por ello, estimula permanentemente al pensamiento la accin guiada por la teora, primeramente me condujo, como es natural, a aquellas concepciones filosficas que determinan respectivamente la construccin del conjunto Precisamente desde ellas puede decirse respecto a Erigena -en la medida en que asumir filosofemas en un contexto de funcin teolgico (por ejemplo en la relacin de Dionisio con el neoplatonismo) no quiera afirmarse como su destruccin objetiva, lo que difcilmente podra parecer demostrable o siquiera plausible- que los rasgos fundamentales de su pensamiento son comprensibles primariamente desde el presupuesto terico del neo-platonismo. La intencin teolgica, que en el fondo no es aislable, tiene en ello su substancia reflexiva (qua detracta in nihil concidit). Sin embargo, en el intento de analizar las implicaciones filosficas de un pensamiento filosfico, tal como se exige en las reflexiones introductorias, hay que ser consciente de su unidad, puesto que slo en cuanto tal, es decir, transformado en un determinado sentido, puede operar convincentemente en el nuevo contexto onforme al mtodo dialctico de descensio y ascensio propio de rigena, la mirada a la sntesis con el autntico ncleo teolgico (o al menos a la referencia a l) tiene que ser ya inmanente al anlisis del momento filosfico de un pensamiento.

Mis propios esfuerzos en este mbito conciernen a preguntas centrales del filosofar neoplatnico, que en Erigena se han convertido en centro de la reflexin teolgica. icho en la forma de frases perfectivas", que ciertamente no pueden hacer que aparezca conjuntamente la gnesis del pensamiento, hasta ahora se me ha mostrado como un momento esencialmente filosfico, especialmente neoplatnico, en el pensamiento de Erigena, por ejemplo ste:

Dios -directa o indirectamente la finalidad de toda reflexin, meditacin o exgesis- es absolutamente uno, lo uno por encima de y fuera de toda multiplicidad y diferencia, unidad absoluta, que un concepto de ser que conlleva una diferencia no constituye en un ente entre otros, aun cuando fuera el supremo, sino que, ms bien, es antes del ser como particular y en su conjunto, "por encima de ste [superessentialis], y de este modo nada de todo aquello como cuyo fundamento constitutivo es y opera transcendiendo el ente n este concepto de unidad absoluta se refleja la transcendencia absoluta de lo uno neoplatnico desde los ms diversos puntos

de vista su realzamiento, nulidad y diferencia respecto de todo9. En la consecuencia de este pensamiento est: tambin la decisin metdica de Erigena, que, en ltimo trmino, da la preferencia a la teologa negativa frente a la afirmativo-simblica, porque, pese a toda reserva frente a la enunciabilidad de lo per excellentiam o lo per infinitatem nihil"10, parece ser sin embargo la ms adecuada a la finalidad. Como modelo de esto acta implcitamente -mediante la transmisin de Dionisio y de Mximo Confesor- la dialctica negativa de Proclo y de Plotino, que extrae lo uno ms all de todo ser-algo (es decir, ms all de todo ente categorial) al hilo de la exgesis del Parmnides, para delimitarlo como el y el 1, y para concebirlo al mismo tiempo, en una inversin del movimiento del pensamiento, como la capacidad de todo ( - )5. Pero precisamente este aspecto -por as decirlo, el lado de la nada" vuelto a nosotros o al mundo, que constata la causalidad de lo uno para todo lo otro fuera de l, y que por tanto acenta el ser-en de lo uno en todo merced a su autodespliegue, tiene su analoga en el concepto eriugenano de creacin: el ser-en universal de Dios, pese a su absolutez preservada, tiene como consecuencia la procesin (processio" o descensus) de la nada hacia algo, es decir, el despliegue de la nada divina absoluta hacia s misma, y por tanto -constituyendo el mundo en cuanto tal- hacia el mundo. Esto es tambin el motivo para la -dicindolo cosmolgicamente- teleologa del mundo y para su -dicindolo teolgicamente- regreso escatolgico, movido por la encamacin, a un estado paradisaco original de unidad y armona. As, tambin el pensamiento en su conjunto trans-ser y ser-en de Dios, la relacin dialctica de inmanencia y transcendencia- tiene su estructura neoplatnica: lo uno es todo como su fundamento, pero al mismo tiempo nada de todo, no-identidad con todo lo particular; de otro modo no podra ser su origen. Dicindolo con una paradoja, su ser en todas partes se corresponde con su no estar en ninguna parte (en tanto que ello mismo). Es en todo por encima de todo.

Tanto para la procesin creadora de Dios hacia S mismo y su retrorre- ferencia reflexiva a s mismo, como para la exteriorizacin creadora de Dios en el mundo (la unidad es tambin bondad por antonomasia, que, en cuanto fuente, hace participar desde s de su ser por encima de) y de su retrorreferencia per-feccionadora, el movimiento tridico, constitutivo de muchos mbitos en el pensamiento neoplatnico, de persistencia, procesin y regreso ( - - ), se ha convertido en prototipo del pensamiento. Los elementos concretos de esta trada se conciben como concreciones del obrar cosmolgico de Dios y de la historia de la salvacin que l pone (divina historia). La est realizada mediante el trans-ser de Dios, que se concibe a S mismo ya como relacin trinitaria; la , mediante el volverse de la Palabra al mundo, que es creado en aqulla, y mediante la incarnatio o la inhumanatio Verbi; pero la , en tanto que redencin, realiza el giro hacia la reconciliacin, el restablecimiento de la unidad original toma su comienzo en la muerte y resurreccin de risto como la "muerte de la muerte16, y tiene all su garanta de gracia y soteriolgica

de culminacin. En tal medida, esta trada es tambin el plan fundamental que sigue el Periphyseon de Erigena: el anlisis del trans-ser de Dios y de Su ser-en-S-mismo, de su procesin trinitaria hacia S mismo, pasa a ser un anlisis de la procesin creadora hacia el mundo, mediante la cual ste es constituido por vez primera como teofania. El anlisis del reditus universal del hombre y del mundo en su conjunto culmina la procesin mediante su trnsito (transitus) espiritualizante a la unidad del origen, de modo que en el se ha alcanzado escatolgicamente el A mediante la culminacin del proceso circular de creacin y su superacin17.

Ciertamente, hay que considerar tambin diferencias de Erigena -que en Dionisio se encuentran casi siempre ya preconfiguradas- frente a las concepciones neoplatnicas. Resultan preferentemente de la funcin teolgica del pensamiento. Aqu hay que indicar slo tres diferencias, que sin embargo estn condicionadas o co-condicionadas tambin por filosofemas en todos los elementos particulares, y que de este modo no dejan que el pensamiento de Erigena pase a ser una alternativa al neoplatnico:

a) Mientras que lo uno neoplatnico se piensa consecuentemente como no- siendo o como trans-siendo, pero el ser en sentido autntico corresponde slo al mbito notico tras lo uno, en el sentido de rigena ios es tambin "esse omnium, conforme al de Dionisio18; pero el nombre divino ser, garantizado por la autodeclaracin de Dios en xodo, , , Yo soy el que soy, en tanto que ndice de ser en sentido eminente, hay que pensarlo como totalmente compatible con el trans-ser es una indiccin de que Dios es ante-ser constitutivo de todo, y al mismo tiempo obrar conservador y reconductor en todo.

b) La autoapertura trinitaria de Dios a S mismo o la procesin creadora de Dios desde Su nada a Su ser -a una unidad que es al mismo tiempo unum y multiplex-, tiene su subestructura filosfica en la autorreflexin del espritu absoluto y sin tiempo (por ejemplo en el sentido de Plotino). Tambin el pensamiento vinculado con ello de la autolimitacin de algo 'previamente ilimitado o indeterminado tiene una correspondencia exacta en la "materia in-formis de rigena, que es delimitada en Dios, mediante un acto reflexivo, en una plenitud preexistente del ser mundano11. La diferencia, que aqu slo se puede indicar, consiste en que en funcin de la identificacin de Dios, condicionada por las Escrituras, con el Logos y la sabidura, se realiza en una esfera aquello que el pensamiento filosfico, al menos desde Plotino (recurriendo a Platn y a Aristteles), establece predominantemente en dos dimensiones, que ciertamente estn estrechamente vinculadas: Dios es, simultneamente, unidad, ser y pensar (sabidura, Verbum). Slo as puede pensarse por vez primera un concepto trinitario de Dios. Pero la autoapertura trinitaria de Dios no conculca su unidad, sino que la constituye en una unidad enfrentada a s misma mediante la reflexin. Pero incluso en vista de la necesidad teolgica de atribuir a Dios una sabidura en la que Se piensa o Se ve a S mismo, y merced u ello simultneamente Se crea, el pensamiento neoplatnico fundamental esta blece que lo

uno es antes que el algo: la sapientia de Dios es autorrcfercncui pensante y creadora, pero no en el sentido de conocimiento esencial objetivante, que tambin separa al vincular. En tanto que sapientia, es ms bien igno-rantia, porque aqul que [qua superesse] no es algo [quid], no puede saber qu [quid] es l s, su "ignorantia no es una incapacidad, sino precisamente summa ac vera sapientia onsiste necesariamente en el no-poder-saber el qu, en tanto que, como vera sapientia, hace evidente la conciencia del no- ser-algo del pensamiento y el no-pensamiento. As, pasa a ser tambin fundamento de la metfora divina de una oscuridad en s misma luminosa o de una luz que, a causa de su carcter absoluto, tiene que manifestarse como oscuridad.

c) La conviccin fundamental de Erigena de una autoapertura de gracia de Dios al mundo mediante la creatio (omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est)12 13, que tiene que aparecer como una base previa que ayuda a priori a una reconciliacin definitiva de lo disarmnico y -desde el aspecto teolgico- pecaminoso, ciertamente, apenas puede conciliarse con el pensamiento neoplatnico14. Pero mundo como imagen, mundo como base de aparicin de su propio fundamento, mundo como despliegue que se oscurece a s mismo de la luz de lo uno, el cual se manifiesta en lo particular como su inteligible estar iluminado, y no en ltimo trmino por ello: mundo como comienzo apelativo para el regreso del pensamiento a s mismo y para su ascenso y transcendencia ms all de s mismo hasta tocar a lo uno en el xtasis15, que ya no piensa objetualmente, sino que ha transitado al ver sin diferencia: estos son momentos esenciales en una conexin objetiva de Erigena con el platonismo" Son tambin lo que funda un aspecto esttico de este pensamiento, en el que puede fundamentarse una funcin anaggica del arte. Conforme a ella, la obra de arte en tanto que imagen sensible pasa a ser impulso de un regreso a su imagen primordial puramente inteligible23.

Las indicaciones sobre momentos filosficos, especialmente neoplatnicos, en el pensamiento de Erigena, no deben ocultar ni limitar en su significado que en nuestro sentido se distingue de su filosofa en modo alguno su finalidad y su fundamento dado mediante el recurso a la revelacin. Recordar filosofemas de los que el propio Erigena no poda ser consciente en cuanto tales, debera hacer claro ms bien que la teologa de Erigena, de facto, no toma a su funcin la filosofa slo como una forma de reflexin que se aade desde fuera o como un mtodo instrumental, sino que se junta con ella en una unidad directamente necesaria para el pensamiento global. Vive y convence desde una sntesis compleja con el pensamiento neoplatnico, que es totalmente compa-

tible con las exigencias lgico-argumentativas de Erigena.

* * *

Explicacin16 sobre la relacin entre el concepto neoplatnico y el cristiano de "amor": del "amor" que mana de Dios

ifcilmente podr afirmarse que la designacin de ios como amor [amor], que a primera vista se supone genuinamente cristiana, sea pensable sin connotaciones filosficas. Esto lo puede aclarar una mirada al siguiente texto que analice algunos aspectos: erito [...] amor deus dicitur, quia omnis amoris causa est et per omnia diffunditur et in unum colligit omnia et ad se ipsum ineffabili regressu revolvitur totiusque creaturae amatorios motus in se ipso terminat. Ipsa quoque divinae naturae in omnia quae in ea et ab ea sunt diffusio omnia amare dicitur [...] omnia implet ut sint et universalis veluti amoris pacifica copulatione in unitatem inseparabilem quae est quod ipse est universa colligit et inseparabiliter comprehendit. Amari item dicitur ab omnibus quae ab eo facta sunt non quod ab eis aliquid patiatur qui solus impassibilis est, sed quia eum omnia appetunt ipsiusque pulchritudo omnia ad se attrahit. Ipse enim solus vere amabilis est quia solus summa ac vera bonitas et pulchritudo est. Omne siquidem quodcunque in creaturis vere bonum vereque pulchrum amabileque intelligitur ipse est. Sicut enim nullum bonum essentiale est ita nullum pulchrum seu amabile essentiale praeter ipsum solum. Sicut ergo lapis ille qui dicitur magnes quamvis naturali sua virtute ferrum sibimet propinquans ad se attrahat nullo modo tamen [?] ut hoc faciat se ipsum movet aut a ferro aliquid patitur quod ad se attrahit, ita rerum omnium causa omnia quae ex se sutil mi se ipsam reducit sine ullo sui motu sed sola suae pulchritudinis virtute17.

Aqu slo pueden indicarse las amplias indicaciones filosficas de este texto. Nombro tres aspectos bajo los cuales podra explicarse con ms precisin su relacin con el pensamiento neoplatnico:

1) Lo uno, pensado neoplatnicamente, es idntico al bien. En cuanto tal, hace participar sin celos de su plenitud que es en s misma, brota de s como origen (fuente) sin perderse en su ser donante y conservador (Plotino, V 4, 1, 34 s.; Proclo, Elementa theologica, 122, 108, II; Dionisio, De divinis nominibus, VIII, 6, 204, 4ss. [893 D]: ) El bonum divino hay que entenderlo desde esta concepcin como "diffusivum sui (cfr San uenaventura, Itinerarium mentis in Deum, VI, 2; sobre la procesin: K. Kremer, Bonum est diffusivum sui). Lo uno y/o el bien lo penetra todo. Eros y pronoia son su efecto (Proclo, In Alcibiades, 52, 10, 60,

5ss.). Erigena desarrolla este pensamiento tomado de la experiencia sensible hasta una metfora de la luz ipsa vero lux ab ipso vehiculo veluti quodam fonte inexhausto manans ita totum mundum radiorum suorum immensurabil diffusione perfundit ut nullum locum relinquat quo se moveat, manetque sempe immobilis (Periphyseon, 1,75, 214, 16-19).

Este concepto de un bien que hace participar de s y que, de este modo, emana de s, subyace tambin a la caracterizacin del divino como en Dionisio (De divinis nominibus, IV, 13, 158, 19 [712 A]); Erigena traduce: ecstaticus divinus amor (P , ) Sobre una terminologa filosfica anloga, cfr. Proclo, In Platonis Theologiam libri VI, II, 7, 50, 22ss., aunque dicho slo hipotticamente del De modo anlogo al pasaje de Erigena antes citado (Periphyseon, I, 74/5, 212, 13/214, 1) y a la concepcin neoplatnica de la fuente que, manando de s, sin embargo permanece en s, tambin el del eros divino es (159, 14, 712 B), es decir, exttico y no se abandona a s

Este exttico" como forma de expresin del ser-bien divino hay que pensarlo en Dionisio (De divinis nominibus, IV, 12, 157, 9ss. [709 B]) como idntico al amor crucificado. En este pasaje, Dionisio cita a Ignacio, Ad Romanos (VII2, Sources Chrtiennes, 10, 134, ed. Camelot): , , - , Sin embargo, en Dionisio, la cita (sobre esta problemtica, cfr. B. Brons, Gott und die Seienden, Gttingen, 1976, 228(274)) ya no abarca la frase que remite a una interpretacin de Glatas, 5, 24 6, 14 {mi amor al mundo lo he "crucificado) Esto es importante para la conclusin: si el desplegarse de Dios, en base a Su bondad, puede identificarse con Su amor exttico", que es crucificado como s mismo bajo el aspecto de la historia de la salvacin (doble hacer participar del amor de s mismo: mediante la creacin y mediante lu redencin), entonces un pensamiento neoplatnico central ha pasado a ser substancia de un pensamiento cristiano central, experimentando en ello unu transformacin rica en consecuencias: un obrar de lo uno/bien en la realidad en su conjunto, que es constitutivo y al mismo tiempo conserva y reconduce. Otra analoga del pensamiento del -amor se muestra en lo siguiente: con el del divino se corresponde el xtasis soteriolgico del hombre, que ya no vive su vida propia, sino la vida del amado (Cristo), segn Glatas, , ya no vivo yo, sino que risto vive en m a correspondencia filosfica es esto regreso del pensamiento a s mismo (), realizacin de la potencia de unidad en el pensamiento mediante una abstraccin radical () y un autotranscenderse exttico" del pensamiento hacia la unin sin diferencia con lo uno mismo. Acerca de la relacin en Dionisio entre el y el , y su referencia al neoplatonismo, cfr J de Vogel, mor quo caelum regitur, Vivarium, 1963 (1), pp. 14ss. y 25 ss.

Las reflexiones de Dionisio sobre si se puede emplear el trmino frente a para el pensamiento cristiano del Dios amoroso, o incluso sobre la preferencia

del frente al (De divinis nominibus, IV, 12, 157, 9 ss. [709 B]), ponen en cuestin la alternativa, una y otra vez afirmada, entre un concepto del entendido a la manera greco-pagana (como la tendencia exclusiva del hombre hacia el telos divino) y la identificacin cristiana del con el ser de Dios (I Carta de San Juan, 4, 16) en su exigencia de validez universal. De modo similar Orgenes, que entiende a Cristo simultneamente como eros divino" y como novio del alma (en Canticum Canticorum prologus, GCS VIII, 66, 24-68, 3, para lo que habra que comparar F. J. Dlger, Antike und Christentum, 1950 (6), pp. 273ss.).

2) El alma del mundo, por as decirlo, una funcin de lo uno en el cosmos, trnnspasa todo mbito, unifica los opuestos y de este modo los reconduce, en funcin de su fuerza reflexiva, a su origen n calidad de tal enlace unificante, es amor" (, Platn, Timeo, 32c, 2ss.; Proclo, In Alcibiades, 26, lss.; 30, 8ss.). La correspondencia de esto en Ergena (el obrar propio de Dios): universalis veluti amoris pacifica copulado, cuya funcin se piensa como colligere" o comprehendere" de todo en una unitas inseparabilis

3) Lo uno es simultneamente origen y fin (en la terminologa tradicional, causa efficiens y causa finalis en uno) l movimiento que parte de l, regresa de nuevo a l. (Cfr. por ejemplo Plotino, I 7, 1, 22 ss.; Proclo, In Platonis Theologiam libri VI, II, 7, 51, I3ss.; III, 7, 29, 10ss). Con esta concepcin guarda tambin relacin la metfora del circulo en Dionisio (De divinis nominibus, IV, 14, 160, 11-15 [712 D/713 A]): , ' Para Erigena, este proceso circular se sigue de la identidad, que tambin pens Dionisio, de la bondad con la belleza divinas (De divinis nominibus, IV, 7, 151, 9 [701 C]: (cfr. Erigena, Periphyseon, I, 75, 212, 31 ss.). l compara el efecto que atrae hacia s (attrahere) de la belleza con un imn. Esto es al mismo tiempo el impulso motor del amor: se ama la belleza atrayente que se evidencia desde s misma. As como lo uno es lo mismo en tanto que comienzo posibi-litante del ser y el pensamiento y en tanto que finalidad del despliegue de la realidad que se refiere a l, as tambin, en el sentido de Erigena, la primera y la cuarta "naturaleza (natura quae creat et non creatur; quae nec creat nec creatur) son dos aspectos distintos de una nica esencialidad (a saber, de Dios): principio y fin como unidad (cfr. Dplex Theoria", II). Acerca de la identidad de principium - mdium - finis como enunciado sobre Dios en Erigena, desarrollado desde sus presupuestos neoplatnicos (cfr. W. Beierwaltes, Proklos. Grundzge seiner Metaphysik, pp. 72ss. y 82 ss.). La transmisin teolgica de la identificacin neoplatnica de y en o como en, Erigena la encuentra, por ejemplo, en Mximo Confesor causa omnium eadem et fins omnium est (Periphyseon, I, 70, 200, 14ss.).

Nota sobre la referencia de Erigena al Timeo de Platn

Erigena cita el Timeo para visiones fundamentales generales de la cosmologa

platnica, por ejemplo en Periphyseon, I, , , , ss Plato siquidem philosophantium de mundo maximus in Timeo sub multis rationibus asserit hunc mundum visibilem quasi magnum quoddam animal corpore animaque componi, cuius animalis corpus quidem est quattuor elementis notissimis generalibusque diversisque corporibus ex eisdem compositis compactum, anima vero ipsius est generalis vita quae omnia quae in motu atque in statu sunt vegetat atque movet Esto viene a corresponderse con el Timeo de Platn, 30b 6 - el; 59b 6ss. [Elementos]; 57d 7 [reposo - movimiento]. Sobre status - motus, immobilis status, aeterna stabilitas y aeterna velocitas: Periphyseon, l, 31, 114, 34ss.; y tambin III, 38, 29, ss omnia corpora, quae intra hunc mundum sensibilem continentur, vitali motu contineri sive in statu sint sive in motu [] am et Plato in Timeo et Plinius Secundus de his non edocent n Periphyseon, I, 57, 168, I8ss., Erigena establece un enunciado, que atae al concepto de materia de Platn, entre tesis anlogas de San gustn y de ionisio acerca de la informis materia" cui [al pensamiento de San gustn] assentit Plato in Timeo, similiter informem materiam esse dicens formarum capacitatem" (cfr. Timeo, 49a 5ss.; 51a 5ss.: , , ) Calcidio traduce e interpreta como receptaculum (= silva ) omni forma carens: 48, 25. Sine figura, sine specie: 40, 20. 49, 8. 310, 13. 317, 2 ss. "informis: 48, 19 y 25. 49, II: informem capacitatem corresponde libremente a la fusin de , , que en el texto griego funcionan como atributos de [species].

Hay motivos para suponer que Erigena conoca el Timeo a travs del comentario del Timeo de Calcidio, aunque no se pueda advertir por completo una correspondencia exacta -tampoco terminolgicamente- (por ejemplo, en Erigena falta silva, que en alcidio aparece con muchsima ms frecuencia que materia) Para el Timeo, Erigena se refiere expressis verbis a Calcidio en las Annotationes in Marcianum, 7, 10, 10, 16ss.: TI ut Calcidius in expositione Titnei Platonis exponit perfecta aetas interpretatur De los tres pasnjes de Calcidio que Cora Lutz nombra ad locum, slo es atinado uno -de modo condicionado-: c. CCXXII = 236, 6 Waszink. All, en conexin con Aristteles, Calcidio traduce el concepto de alma entelechia" como absoluta perfectio", y no, como afirma rigena, como perfecta aetas o intima aetas De igual modo, ni en el propio Platn ni en Calcidio puede verificarse la afirmacin de Erigena de que Platn llama al generalis anima mundi" entelechia (10, 19). Lo mismo -no testimoniado ni en Platn ni en Calcidio- vale para el segundo apelamiento de Erigena a las (supuestas) declaraciones de Platn que (supuestamente) fueron transmitidas por Calcidio. En este caso, seran verdaderamente revolucionarias en un sentido cosmolgico, en la medida en que se las hubiera seguido investigando sistemticamente: ceterarum planetarum circulos circe solem esse, ac per hoc centrum suum in ipso ponere, sicut Calcidius in expositione Timei Platonis exponit. Ipse siquidem Plato planetarum omnium centrum in sole ponit". Lo mismo en Periphyseon, III, 27, 206, 19ss. y s planetae. .. ] quae semper circulos suos circa solem peragunt, sicut Plato in Timeo edocet La remitencia de Cora Lutz18 a Calcidio c. LXXI no es atinada. Los recordatorios de Sheldon-William a los enunciados

heliocntricos de la tradicin astronmica griega (Herclides Ponticos, Apolonio de Perge), aunque son de utilidad en cuanto al tema, no aportan nada a la cuestin sobre de dnde procede este pensamiento en Erigena. El apelar a autoridades, tiene precisamente en este caso una funcin de proteccin para algo inventado19? Al fin y al cabo, la tierra queda en reposo Terra vero [) cum aeternaliter in statu sit!20.

La traduccin del Timeo de Cicern, que lo abrevia parafrasendolo y que adems slo nos ha llegado fragmentariamente21, en comparacin con el texto y el comentario de Calcidio ha experimentado una repercusin esencialmente ms pequea 22 . No obstante, hay que considerar si Erigena podra haberla conocido. Hay muchos puntos de contacto con pensamientos que l mismo pone en conexin con el Timeo. Sin embargo no puede constatarse una dependencia lingstica inequvoca.

NOTAS

o Para topoi neoplatnicos en la presente obra, remito sobre todo a la pregunta por la unidad de sus diversos aspectos, trascendencia de lo uno absoluto trans-entitativo e inmanencia de lo uno ente y operativo; el despliegue activo de lo uno en espritu (Nus), alma y mundo; la identidad dinmica de pensamiento y ser como unidad del espritu; mundo como armona en s diferenciada e imagen de la unidad inteligible que se piensa a s misma; el movimiento de procesin y regreso al principio que permanece en s, como legalidad fundamental de lo real (surgido) en su conjunto.

o Que lo uno no piensa, es para Plotino, pese a titubeos ocasionales, en ltimo trmino convincente, y no en menor medida para Proclo. El motivo de ello es la falta de relacin, y por lo tanto, de diferencia, de lo uno. Porfirio es en este punto aristotlico, y de este modo, si lo uno mismo es o tiene tambin un determinado sentido gnosis, est en el fondo ms cerca de la intencin cristiana de una unificacin de unidad y pensamiento.

o La diferencia de datum y donum le sirve a Erigena para explicar la relacin entre naturaleza y gracia.

o Con la divina sapientia, en el sentido de una divina ignorantia no accesible a un pensamiento categorial, se corresponde como modo de acceso del hombre nicamente la negacin y la trascendencia del pensamiento propio, el excessus mentis.

o os desiderate (aparte de la discusin sobre el malum y la cada en pecado) en

la pregunta por la referencia de Erigena al filosofar neoplatnico son desarrollado en el captulo VII Unidad y trada el significado de las tradas esse-vivere-intelligere (sapere) essentia-virtus-operatio intellectus-ratio-sensus (interior) as como la reflexin trinitaria, que, entre otras cosas, puede entenderse tambin desde el pensamiento neoplatnico fundamental persistir (permanecer en s)-procesin (interior)-regreso, como una unidad autorreferencia en sentido absoluto.

o on razn se llama ios amor, porque es la causa de todo amor y Se difunde por todo y todo lo recogen en uno y lo devuelve a s mismo en un regreso inefable, y hace los movimientos amorosos de toda la creacin lleguen a su final en l mismo. Adems, del difundirse de la naturaleza divina en todo lo que es por ella y desde ella, se dice que todo lo ama [] y todo lo colma y todo lo es, y que, con el vnculo pacfico del amor universal, lo rene a todo en una unidad inseparable que es lo que l mismo es, y lo abarca de modo inseparable. Igualmente, se dice que l es amado por todo lo que cre, no porque l el nico que no sufre padezca algo de ello, sino porque todo tiende a l y porque Su belleza lo atrae todo a S. l mismo es verdaderamente amable, porque solo l es la bondad y la belleza supremas verdaderas. Todo lo que en las criaturas se ve como verdaderamente bueno y verdaderamente bello y amable, es l mismo. As como no hay nada esencialmente bueno, tampoco hay nada esencialmente bello y amable fuera de l. As como aquella piedra que se llama imn, aunque merced a su fuerza natural atraiga hacia s un hierro al que atrae hacia s, as tambin, la causa de todas las cosas, reconduce hacia s misma todo lo que es desde ella, sin ningn movimiento de ella misma, sino slo merced a la fuerza de su belleza

o Pierre Duhem, en Systme du monde, llama ya la atencin sobre el hecho de que la concepcin astronmica de Erigena es excepcional y corresponde al sistema de Tycho rah (con excepcin del curso de Saturno) e philosophe de harles le hauve va bien plus loin que les sages de lntiquit dont il sinspirait ce ne sont pas seulement, selon lui, Vnus et Mercure qui accomplissent leurs rvolutions autor du Soleil: ce sont aussi Mars et Jupiter; suels, les toiles fixes, Saturne, le Soleil et la Lune tournent autour de la Terre. Sauf en ce qui concerne Saturne, cest le systme de Tycho rah que nous voyons sintroduire ainsi dans lstronomie mdivale, et cela avant la fin du IXe sicle