BIBLIOTECA FRANCESA DE FILOSOFIA Filosofía y derechos del hombre

Desde Kant hasta Marx

DirectorBernardo Correa

Bernard Bourgeois

Traducción de Jorge Aurelio Díaz

RÉPUBI IQIíF FRANCAISK Embajada de Francia

UNIVRRSlDAONAnONAI.DECÜLUMRIA Faculidii de C'icncia> Humana'.

Siglo ciel Hombre Editores

Bourgeois, BernardFilosofía y derechos del hombre: desde Kant hasta Marx / Bernard Bourgeois;

traducción de jorge Aurelio Díaz. — Bogotá: Siglo del Hombre Fditores, Universidad Nacional de Colombia, Embajada de Francia, 2003.

136 p.; 21 cm.Incluye bibliografía.

ISBN: 958-665-061-8

1. Derechos humanos - Aspectos filosóficos 1. Díaz, jorge Aurelio, tr. II. Tít.323 cd 20 ed.AHR3985

CEP-Biblioteca Luis-Ángel Arango

Título original: Philosophie et Droits de I'Homme de Kant à Marx

O Presses Universitaires de France, Paris, 1990

La presente edición, 2003

© Embajada de Francia Cra n N" 93-12 Bogotá D.C.

Tel.; 6180511

(0 Universidad Nac ional de Colomfria Facultad de Ciencias Humanas-Departamento de Filosofía

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Traducción del francés de: jorge Aurelio Díaz

Diseño de carátula Ignacio Martínez-Villalba

Armada electrónica David Reyes

ISBN: 958-665-061-8

lmpr(*siónPanamericana Formas e Impresos S.A.

Calle 65 N" 94-72 Bogotá D.C.

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INDICE

Prefacio....................................................................... 9

1. Filosofía de los derechos del hombre ................ 11

2. Kant y los derechos del hombre...................... 35

3. Fichte y los derechos del hombre..........;......... 51

4. Hegel y los derechos del hombre...................... 75

5. Marx y los derechos del hombre ...................... 101

Postfacio...................................................................... 133

Referencias................................................................. 135

PREFACIO

La presente compilación recoge cinco estudios ya publicados acerca del tratamiento reflexivo y crítico que ha hecho el pensamiento alemán sobre el tema revolucionario de los de­rechos del hombre, retomándolo en sus flguras maestras, desde Kant hasta Marx. Desde la adhesión entusiasta del joven Fichte, que justiflcaba la fundamentación del Estado revolucionado sobre la célebre Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, hasta la denuncia marxiana de la ideología mistificadora que constituye tal Declaración, pasando por la discriminación kantiana y la racionalización hegeliana, se trata del destino filosófico completo de la cues­tión moderna sobre los derechos del hombre, que viene a ofrecernos, para que la interroguemos — y además para que pongamos en claro su búsqueda de principios— , la recapi­tulación paradigmática de las reacciones esenciales ante ese gran Manifiesto que inauguró el nuevo mundo socio-po­lítico. En una época en que la conciencia de la humanidad trata de fundamentar, tal vez no una verdadera reconcilia­ción entre los pueblos, pero sí al menos su elemental cohabi­tación, apoyándola sobre la afirmación universal del dere­cho de los individuos, nos ha parecido interesante reunir, a través de su contrastada variedad, el contenido original de la filosofía (alemana) del advenimiento (francés) de los “Derechos del hombre”.

Agradecemos a los responsables de las revistas y coleccio­nes que acogieron inicialmente los artículos aquí reunidos, por haber autorizado amablemente su nueva publicación sintética, y a la Dirección de las Presses Uniuersitaires de France por haber aceptado realizarla.

1. FILOSOFIA DE LOS DERECHO S DEL HOM BRE

¿Por qué filosofar'h.oy sobre los derechos del hombre? ¿Por qué fijarse teóricamente en el propósito práctico que movi­liza cada vez con mayor intensidad y de manera más univer­sal las energías contemporáneas? Semejante interrogación filosófica no puede estar suficientemente justificada, si no se tiene en cuenta que el movimiento político de los derechos del hombre confronta dificultades prácticas cuya supresión exige ante todo la elucidación teórica de sus razones. Ahora bien, tales dificultades existen. Evoquémoslas de manera rá­pida, en cuanto conciernen al contenido, al estilo y al lugar de la realización de los derechos del hombre.

El contenido. ¿Acaso se lo puede hacer consistir en una multiplicidad de derechos, sin remontarse a su principio —una idea del hombre—, y haciendo abstracción asi de lo que podría comprometer un acuerdo sobre objetivos deter­minados? Si la respuesta es si, entonces hace falta empe­ñarse en establecer —y es éste uno de los aspectos del de­bate en la UNESCO— un catálogoáe los derechos del hom­bre. Ahora bien, el contenido de tales derechos no puede ser determinado sino en relación con la variedad de hom­bres y de grupos humanos, ya que el acuerdo y la unidad de su reivindicación no puede obtenerse sino en el nivel de su principio, que es la idea de hombre que dirige de manera necesaria —en cuanto idea práctica— su realización deter­minada. Ahora bien, apenas si hay comprensión sobre el contenido generaláe tal idea. ¿Qué es lo que viene a consti­tuir el valor de la existencia humana? ¿La libertad o la se-

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guridad? ¿La dignidad o la felicidad? ¿El derecho o la paz? A esta oposición entre la “libertad formal” y la “libertad real” corresponde la tensión entre los “derechos-libertades” (dere­cho a hacer, a obrar...) y los “derechos-créditos” (derechos a recibir, a gozar...).' Vemos ahí el conflicto entre liberalismo y socialismo (¡otro aspecto del debate cultural internacional — y en el que se patina igualmente!).

El estilo. ¿Hay que apelar a un voluntarismo o profesar un historícismo? ¿Someter el hecho al derecho, imponer el ideal a la historia, o reconocer con paciencia las evoluciones de la historia?

El lugar. ¿Se trata del lugar unitario que conjuga la efec­tividad social y la juridicidad estatal, ya sea mediante una socialización de lo político — esto es el anarquismo— , ya sea por una politización de lo social — esto es el marxismo? ¿O se trata del lugar escindido de la separación entre el he­cho social, al que hay que dejar por fuera del derecho, y el derecho puramente estatal — esto es el liberalismo?

Todas estas cuestiones, que traducen la contradicción multiforme que detiene, y hasta llega a paralizar, la realiza­ción de la reivindicación de los derechos del hombre, inter­pelan a la reflexión filosófica. ¿Qué solución puede propo­ner? Interroguemos a la filosofia contemporánea, antes de que, eventualmente — ante la insuficiencia de sus respues­tas— , nos dirijamos a la filosofía que fue elaborada duran­te el periodo de la proclamación original de esos derechos, a esa filosofía de la Revolución francesa que fue el idealis­mo alemán.

Evoquemos dos obras que circunscriben el último cuarto de siglo, la de E. Bloch: Derecho natural y dignidad huma­na^ y la de L. Ferry y A. Renaut: Philosophie politique, 3: Des droits de l ’homme à l ’idée républicaine^'

Según E. Bloch, la oposición actual que desintegra la rei­vindicación de los derechos del hombre, condensa la oposi-

Cfr. L. Ferry-A. Renaut, Philosophie politique, 3: D es droits de l ’homme à l ’idée républicaine fFilosofia política, 3: D e los derechos del hombre a la idea republicana/, Paris, PUF, 1985, pp. 26ss.E. Bloch, Droit naturel et dignité humaine, trad. Authier-Lacoste [de Natu­rrecht und menschliche Wurde [Derecho natural y dignidad humana/, 1961], Paris, Payot, 1976.Ver nota 1.

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ción histórica entre la corriente del derecho natural moder­no y la corriente de la utopía social que anima la práctica revolucionaria. La primera proclama la libertadqüe el hom­bre debe a su dignidad, mientras que la segunda reclama para el hombre la felicidad, en la paz de una igualdad y fraternidad generadora de una real solidaridad. De hecho, la separación de la libertad y de la solidaridad — como lo ha mostrado la historia— condena a la primera corriente al formalismo de una humanidad abstracta (sin realización cívica del hombre), y a la segunda a la violencia de una con­creción inhumana (sin idealización humana del ciudadano). De ahí que la tarea esencial debe consistir, a los ojos de E. Bloch, en realizarlos derechos del hombre humanizando sxi realización revolucionaria, en reunir libertad y felicidad, dig­nidad y satisfacción, derecho y paz, porque no hay libertad sin felicidad, ni felicidad sin libertad. En realidad, tal recon­ciliación del derecho (de la diferencia entre el derecho y el hecho) y de la paz (de la identidad entre el derecho y el hecho), esa identidad de la diferencia y de la identidad, se lleva a cabo en beneficio de esta última. E. Bloch reconcilia entonces socialmente Cí liberalismo y el socialismo en lo que bien puede llamarse un socialismo democrático.

Esta solución — a la que llaman la solución de tipo jaure- siano— es rechazada por L. Ferry y A. Renaut, quienes optan, al final de su obra sobre la filosofía de los derechos del hombre, por una solución propiamente “republicana”.

Para ellos, el liberalismo— como el de Hayek, según De­recho, legislación y libertari — que pretende ignorar los de­rechos-créditos (derecho al trabajo, a la asistencia social...), y liberar al dinamismo unificador e igualador del mercado de toda legislación, recae en el historicismo, excluido por la perspectiva uoluntarista de la afirmación de los derechos- libertades. En cuanto al socialismo^ al anarquismo, ambos vuelven relativos los derechos-libertades, como exaltación del querer, pero violentando en forma voluntaria la necesi­dad histórica que impone cada vez más, y en el seno mismo de los Estados que han surgido de la revolución social, la

Hayek. Droit, législation et liberté, 3: L 'ordre politique d ’un peuple libre [Derecho, legislación y libertad, 3: El orden político de un pueblo libre/, Paris, PUF, 1983.

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reivindicación de estos derechos-libertades. Ahora bien, co­mo la “síntesis” jauresiana no es, en el fondo, sino la ambi­güedad de una teoría revolucionaria (que suspende con esa ocasión los derechos formales) y de una práctica legalista, hace falta volverse hacia la lectura republicana á.e los dere­chos del hombre — optar por Gambetta, antes que por Jau- rés.

De esta forma la antinomia entre derechos-libertades (li­bertades formales) y derechos-créditos (libertades reales), se apacigua en la afirmación de “derechos-participaciones!' —derechos políticos de participación efectiva en el poder me­diante el sufragio universal— los cuales suponen los dere­chos fundamentales — opinión, prensa, asociación— y, por otra parte, garantizan mediante su mismo ejercicio que se tome en cuenta la exigencia de solidaridad fraternal, es de­cir, la realización de los derechos-créditos, pero como de­rechos cuyo contenido positivo indeterminado (la felicidad) excluye que lleguen a ser derechos verdaderamente puestos, positivos, y puedan así comprometer la existencia priorita­ria de los derechos absolutamente puestos, como son los derechos-libertades, en cuanto derechos determinables, ya que expresan la negación de la negación del obrar. La solu­ción republicana de la antinomia entre los derechos del hombre reside entonces en la afirmación conjunta, pero je­rarquizada, de los derechos-libertades, primeros y absolu­tos, y de los derechos-créditos, segundos y relativos, lo cual significa también el reconocimiento de la evolución histó­rica, pero sometida a la voluntad, y el papel social de un Estado, mantenido sin embargo por fuera y por encima de la sociedad. Habría allí una “síntesis” entre el derecho y la paz, entre la libertad y la felicidad, pero que privilegiaría al derecho y a la libertad con respecto a la paz y a la felicidad — sin justificar, es cierto, la atención a estos por el respeto a aquellos.

Resulta entonces interesante observar, tanto en uno co­mo en otro caso (socialismo democrático-republicanismo), la insistencia en la referencia a la primera gran filosofìa de los derechos del hombre, a saber, la filosofía kantiana.

Cfr. L. Ferr>'-A. F^enaut. of). cit., pp. 169ss.

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Para E. Bloch, el kantismo marca en apariencia la oposi­ción máxima entre la proclamación de la libertad y la pro­clamación de la felicidad. Sin embargo, movido a su pesar por la necesidad histórica, confesaría la abstracción de sus propios principios, al reunir la libertad y la felicidad, el de­recho y la paz, en el seno del soberano bien, y al anticipar así la solución real aportada por el socialismo venidero. Kant habría, “al fin de cuentas”, propuesto “un ensayo de síntesis, más aún, una síntesis extraordinariamente fina entre la fe­licidad y la dignidad”.'"

En cuanto a L. Ferry y A. Renaut, dicen inspirarse, para su articulación de los dos tipos de derechos del hombre, en la distinción kantiana entre el entendimiento y la razón. El entendimiento práctico “constituiría”, en el imperativo de reglas determinadas, los derechos-libertades, mientras que la razón confiaría la regulación del devenir histórico a las exigencias indefinidamente dLetexnnnokAes de los derechos- créditos.

Esta referencia común a la primera filosofía de los dere­chos del hombre — la filosofía de la Revolución francesa que abre al idealismo alemán— , que se acompaña, por lo demás, de una crítica igual a la filosofía de la Revolución francesa que clausura ese idealismo — la filosofia hegeliana, juzgada “totalitaria”— , nos parece que reduce, y hasta mu­tila, la referencia, que consideramos ciertamente necesaria y saludable, de toda reflexión actual sobre los derechos del hombre, a la reflexión original, y originaria, sobre tales de­rechos, tal como fue durante todo su proceso el idealismo alemán.

La filosofía alemana, no sólo la kantiana, si se la toma en el triple eco especulativo que ella le ofreció, desde Kant hasta Hegel pasando por Fichte, a la afirmación inaugural — y de hecho destina!— de los derechos del hombre, y esto en su contenido propiamente práctico— en contra del unila­teral aprovechamiento que hacen L. Ferry y A. Renaut úni­camente de la pareja teórica entendimiento-razón— , per­mite clarificar de manera fundamental la problemática práctica actual de estos derechos, pero en un sentido opues-

EBlot'h. op. r/i., p. 302.

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to a la “síntesis” igualmente criticable que E. Bloch preten­de descubrir en su inauguración kantiana.

Escuchemos la respuesta al interrogante actual acerca del sentido que conviene atribuirle, para unificarla, a la reali­zación de los derechos del hombre, ofrecida por la que cons­tituye — por su rigor y de su profundidad conceptual— , la pñmeray la wZízwzafilosofía que su reivindicación ha susci­tado, es decir, la del idealismo alemán.

Decimos: /a filosofía. Porque la Declaración de los dere­chos del hombre y del ciudadano de 1789 — Preámbulo de la Constitución de 1791— , realiza el principio rousseaunia- no de la absolutización de la libertad, cuya elaboración con­ceptual fue cada una de /asfilosofias de Kant, Fichte y Hegel. La filosofía de Kant es una filosofía de la libertad, como su­bordinación de lo teórico a lo práctico, del ser al obrar, de la necesidad a la libertad. La filosofía de Fichte es una filoso­fía de la libertad, como derivación o deducción de lo teórico a partir de lo práctico... La filosofía de Hegel es una filosofía de la libertad, como integración dialéctica de lo teórico en lo práctico... Y en lo que toca al movimiento que hace pasar de Kant a Hegel, se trata del desarrollo especulativo de la tensión por la cual el contenido de la proclamación inicial de los derechos del hombre anticipa el devenir conflictivo de su reivindicación, y, por consiguiente, nos ofrece un con­cepto precioso en nuestra interrogación filosófica presente acerca de ese devenir y, más precisamente, acerca de su des­tino actual.

Interroguemos entonces a /a filosofía de los derechos del hombre — y hagámoslo sobre los tres problemas que nos im­ponen las dificultades de su afirmación: el del contenido, el del estilo y el del lugar áe esta afirmación.

El idealismo alemán opera la unificación metafísica de los derechos del hombre como realización de la libertad, en tanto que ésta es el derecho originario. Lo hace, al sustituir la mezcla empírica de la afirmación revolucionaria de la li­bertad —la razón práctica— con la felicidad —la empiria— , con la fundamentación racional de todos los derechos pro­clamados en 1789-1791 sobre uno de ellos, el cual se erige asi como el derecho originario, y que no es otro que la liber­tad, de la cual todo el derecho es la realización exterior.

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El contenido de la Declaración de los derechos del hom­bre y del ciudadano ofrece la yuxtaposición de la libertad junto a los demás derechos: propiedad, seguridad, resisten­cia a la opresión (Artículo 2). Y en la medida en que ella se anticipa como título para, tener derechos (Artículo Primero: “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en dere­chos”), esa libertad es yuxtapuesta a la igualdad, y de esa forma relacionada con el interés (“Las distinciones sociales no puede fundamentarse sino sobre la utilidad común”), de tal manera que los derechos se fundamentan to/zto sobre la libertad, co/nosobre la u t i l id a d sociabilidad). Con ello el pensamiento revolucionario viene a ser el heredero del pensamiento del siglo XVIIl. Asi, para Diderot la sociabilidad constituye la fuente de los deberes y de los derechos, — la trinidad físiocrática se enuncia en Mercier de la Rivière: “Propiedad, seguridad, lihertad”, — según Rousseau el hom­bre nace libre, pero es la utilidad, el interés, lo que se rea­liza en el derecho..., etc. Asi es también el sincretismoáe\ derecho natural moderno: para éste el derecho se funda­menta sin duda en el sujeto humano y en sus exigencias (derecho subjetivo), y no, como lo afirmaba el derecho natu­ral antiguo-clásico, en su implicación objetiva con la fina­lidad cósmica natural; pero el sujeto humano es concebido como un mixto de razón y de naturalidad, de libertad y de necesidad, de acción y de pasión. La libertad no es entonces el principio, sino un contenido del derecho: ella puede ser el contenido del derecho, sin ser su origen yo puedo serhe- c/zo libre, en otras palabras, el derecho — incluida en él la libertad— puede otorgarse.

Los análisis recientes de Blandine Barret-Kriegel han re­cordado con razón que el Estado de derecho es sin duda anterior a la Revolución francesa. En efecto, la monarquía absoluta se constituyó con la liberación de la “soberanía” con respecto al dominiumy al imperium, es decir, con el otor­gamiento de las libertades personales y civiles.^ Pero la historia de la monarquía prerrevolucionaria ha mostrado igualmente que el simple otorgamiento de los derechos sig­nificaba laprecanedadó^ su ejercicio. El hombre no posee

Cfr. B. Barret-Kriegel, L ’État et les esclaues ¡El Estado y los esclavos], Paris, Payot, 3e. éd., 1989, p. 39.

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plenamente los derechos, si él mismo no se los otorga: el derecho sólo existe como la autoafirmación de la libertad, sólo existe en la libre declaración de si mismo.

El acto de la declaración de los derechos del hombre — como acto que le da sentido a la constitución estatal fun­damentada por él— es el que erige de hecho la libertad co­mo principio del derecho, la cual, en el contenido declara­do, no figura sino como un derecho entre otros. Y la filoso- fia del idealismo alemán, como filosofía de los derechos del hombre, es precisamente la elevación al concepto del acto de declaración de los mismos, y no esencialmente del conte­nido en ellos, contenido con respecto al cual ellase muestra, ya sea discreta — Hegel sólo le consagra una pocas lineas— , ya sea reservada — Kant rechaza el cuarto derecho natural fundamental, el de la resistencia a la opre­sión.

El elogio de la Revolución francesa — desde Kant hasta Hegel, pasando por Fichte— , hace referencia a la empresa por la cual el hombre se puso de cabeza para reconstruir su mundo, liberó su querer como principio de su vida, querer que consiste en decirse y en decir lo que se va a hacer, para probar y para probarse que el hecho ha sido en efecto hecho y lo es por haber sido querido, que la necesidad es el depó­sito de la libertad. Lo que se otorga no puede ser un derecho a no ser que haya sido reivindicado, y Fichte denuncia así, como la razón de todos los males, el prejuicio según el cual el deber de los príncipes es el de velar ante todo por la feli­cidad de sus súbditos: “¡No, Principe, tú no eres nuestro Dios! De Él esperamos la felicidad; de ti, la protección de nuestros derechos. ¡Tú no debes ser bueno con nosotros, sino ju s t d r Ahora bien, ser justo y reconocer el derecho es respetar en los individuos las libertades. Igualmente, el idealismo alemán repite, en todos sus pensadores, que el fundamento del derecho como derecho del hombre es la libertad.

Recordemos brevemente temas bien conocidos. Para el idealismo alemán el objeto es la objetivación del sujeto (Kant), el ser es el depósito del acto (Fichte), lo real es la

Fichte, Züfiickfordenwg cier Dcnkfrcihtdt.-. iReiuindicación do Ja libertad de ¡)('/isai:..l vn Fichic's Saninii/icbo IVorketSUk Bt'rlin, 1 8 4 d , [5ci, 6, p. 9.

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auto-realización de la razón absoluta (Hegel), en pocas pa­labras, la necesidad es la alienación de la libertad. Pero en cuanto teórico, cognitivo, el espíritu ignora esta relación: él no es ob-jeto^araL sí mismo como posición del objeto, él es espíritu subjetivo, únicamente subjetivo. Cuando se vuel­ve ob-jeto para sí mismo en tanto que posición del sujeto, es decir, cuando se vuelve espíritu objetivo, él se realiza en tanto que es ese poder, ese obrar, esa libertad que él es pre­viamente en sí; de allí nace esa segunda naturaleza que es el derecho, objetivación del espíritu, libre alienación de la libertad. La razón práctica jurídica, en Kant, el espíritu ob­jetivo o el derecho, en Hegel, son ciertamente esa realiza­ción de la libertad en tanto que tal.

Todos los derechos son condiciones de la realización de la libertad. Y ante todo aquel que el siglo XVII tendía a 5nix- taponer, y hasta a imponer, a la libertad: el derecho de pro­piedad. Así, en Kant, el derecho de propiedad actualiza, se­gún la exigencia de la coexistencia de las libertades, el pos­tulado jurídico de la razón práctica que afirma la posibilidad, para la libertad, del uso de su arbitrio con respecto a un ob­jeto de éste; en Hegel, como en Fichte, la propiedad es la rea­lización inmediata, cosista, de la libertad. Lo mismo suce­de con el tercer derecho natural citado por la Declaración, la seguridad, derecho que tienen los individuos a consti­tuir una sociedad estatal, única capaz de asegurar la reali­dad física de la propiedad y la realidad metafísica de la li­bertad.

Realidad metafísica, porque la libertad, como negación (en todos los sentidos) del sujeto que se capta según la ne­cesidad natural —el Yo teórico kantiano, el espíritu subjetivo hegeliano— , es decir, que se capta en un ser-condicionado por lo otro, en su ser empirico o natural, es la pura relación consigo, la pura identidad consigo o universalidad, la racio­nalidad, del querer que se objetiva en la segunda naturale­za del derecho. Afirmarse libre en el mundo, afirmar su de­recho o sus derechos, es pues afirmarse como la rozo«prác­tica, como un sujeto meta-empírico o metajisico. Pero esta fundamentación metafísica Ae los derechos del hombre ins­tituye la universalidadAe la afirmación de los mismos.

Kant, Fichte y Hegel rescatan a la humanidad de los hom­bres de toda mezcla con la variación empirica, es decir, de

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todo riesgo de limitación en el reconocimiento a los hombres reales de esa esencia. Todo hombre es plenamente un hom­bre, cualquiera que sean sus condiciqnes de existencia. De ahi la absoluta condena de la esclavitud por Kant, Fichte y Hegel. El derecho del hombre como tal, tomado de manera universal, es fundamentado asi absolutamente, porque está fundamentado sobre aquello que eleva al hombre por enci­ma de su existencia natural, física o relativa, sobre lo que en él hay de inteligibilidad o de racional Es por ello que el humanismo— aunque en el idealismo alemán refleja al ser supra-humano de la razón— es, en el nivel del derecho, el principio que determina el contenido de éste, como aquello que reconcilia a todos los hombres en el reconocimiento a cada uno de una existencia exteriormente libre.

Si la consideración de la libertad como esencia univer­sal del individuo permite determinar racionalmente los de­rechos del hombre, lo permite únicamente en la medida en que estos no son tomados sino como determinaciones uni- uersalesáe la libertad. La actualización de estos derechos, individual en cada caso, les confíere un contenido individual que escapa a la justificación racional: este contenido es simplemente subsumidohaio el contenido universal de los mismos, pero no es determinado por él; esto es lo que ha suscitado el reproche de formalismo no igualitario dirigido en contra de las filosofías del derecho del idealismo alemán.

Es verdad que, para estas filosofías, la universalidad del derecho innato y de principio que es la libertad, resulta absolutamente compatible con la particularidad de los de­rechos adquiridos, como libre ejercicio del poder empírico del hombre sobre su medio natural y humano. Por ejem­plo, en Kant, en el nivel del derecho público, el individuo protegido por este derecho, pero que no posee — por natu­raleza (niño, mujer...) o por profesión (doméstico, leñador itinerante, preceptor...)— la independencia civil que le da carácter autónomo a todo voto (haciéndolo por tanto real), no puede decir el derecho, participar en la legislación: es entonces ciudadano pasivo, no ciudadano activo. El dere­cho del hombre, la libertad, no implica que todos los hom­bres tengan los mismos derechos, porque el derecho del hombre no es un dato empírico, sino que, a lo más, requiere que los hombres puedan —jurídicamente— tener los mis­

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mos derechos: así, todo ciudadano pasivo debe tener la po­sibilidad legal de llegar a ser ciudadano activo. En Fichte y en Hegel, igualmente, la actualización individual del dere­cho universal de propiedad o de participación cívica se ex­presa en la adquisición de derechos particulares variables como condiciones empíricas del propio contenido de estos. Al no ser principio, sino punto de aplicación del derecho, el individuo como tal — empírico— no puede exigir del derecho que sea, en tanto que derecho, determinado en todo su con­tenido material El formalismo de los derechos del hombre es el precio de su afirmación universal absoluta.

Pero si el idealismo alemán le otorga derechos al individuo sólo en la medida en que es el soporte de la razón práctica o de la voluntad libre, estos derechos se extienden según la intensificación del vínculo entre la libertad y la naturale­za, la razón práctica y la razón teórica. Hay así, desde Kant hasta Hegel, una creciente concretización de los derechos del hombre y, en particular, un desarrollo progresivo de los derechos-libertades hacia derechos-créditos — desarro­llo, y no simple guxtaposición de derechos que hacen refe­rencia a dos principios diferentes, como algunos han afir­mado.

En Kant se presenta la afirmación práctica de la subor­dinación de la razón teórica —y de su correlato: la natura­leza, la necesidad— a la razón práctica — la libertad. Tal subordinación práctica implica la ausencia de toda inma­nencia real de la libertad a la necesidad, de la razón a la empiria. Este es el rigorismo kantiano, que preside, entre otras, a la teoría que Kant propone sobre la pena. La cultu­ra, cuya cima es el derecho, es entonces la simple sumisión de la naturaleza a una razón que, en su contenido pura­mente formal, no consagra ningún elemento empírico. En el dominio político (derecho público), la actualización empí­rica de la razón no es ni siquiera necesaria: una disposición (ley, decreto) es conforme con el contrato originario que otorga legitimidad a todo gobierno, si ella puede ser apro­bada por todo individuo en tanto que ser racional, etc.

En Fichte la razón se hace razón teórica, la libertad se hace necesidad, en el trabajo de una cultura que transfor­ma poco a poco la naturaleza en instrumento inmanente del espíritu. La libertad se hace condicionar por la necesi­

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dad, y el derecho, por ello mismo, integra en su contenido las condiciones empíricas a través de las cuales la libertad se hace surgir. La doctrina de Fichte pone asi derechos-cré­ditos: derecho al trabajo (no debe haber ociosos), derecho a la asistencia social (no debe haber pobres); prevé asi mis­mo un ablandamiento, una humanización de la pena, pen­sando en la corrección del criminal, y la superación de la estricta ley del tallón, todavía afirmada por Kant. Tal preo­cupación por el sujeto empírico de la razón, que hace inte­grar la humanidad en el derecho — en lugar de circunscri­birla al simple deber ético— , no da sin embargo origen a un derecho indeterminado, aunque tampoco allí se pueda su­perar el formalismo y la abstracción de las disposiciones le­gales: e\ entendimientoprkctico determina de igual manera el derecho a la asistencia que el derecho de propiedad; es cierto que la felicidad es en si misma indeterminable, ¡pero no lo son los medios de su libre obtención!

La identificación hegeliana de una felicidad tal con la li­bertad va entonces a culminar la humanización de los dere­chos del hombre. La legislación civil intensifica su “sociali­zación”, y la legislación penal su ablandamiento. También allí, como en Fichte, los derechos-créditos se justifican como la condición misma del ejercicio de los derechos-libertades, de tal manera que si aquellos exceden a estos (como lo con­creto excede a lo que, en relación con él, es abstracto], este exceso tiene su razón de ser en la posibilidad de la realiza­ción efectiva de los derechos-libertades: la negación de las libertades formales no puede justificarse por la afirmación de las libertades reales, y la afirmación de éstas es la afir­mación real de aquellas. Es cierto que la afirmación del “de­recho abstracto” no puede ser una afirmación absoluta, y el Estado es la potencia absoluta sobre la tierra, pero semejante afirmación no sería ella misma más que una afirmación abstracta, irreal, la negación real de este derecho. La estruc­tura constante de lo abstracto y de lo concreto en el proceso hegeliano, hace aparecer que lo concreto no es otra cosa que la reposición, pero según una realidad asegurada, de aquello mismo cuya auto-negación — la irrealidad de lo abstracto tomado en sí mismo— , ha justificado su propia posición: el derecho abstracto recibe una realidad acrecentada por su concretización política.

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En contextos diferentes — en tanto que etapas de una reu­nión cada vez más íntima de la razón y de la realidad, del derecho y del hecho, de la libertad y de la necesidad— , las filosofías sucesivas del idealismo alemán ilustran todas la relación jerárquica de ambos momentos, del derecho y de la libertad, en beneficio de la razón, y esto con seguridad en la diferencia misma que esa relación reviste en los dife­rentes contextos. Se conoce la afirmación kantiana acerca de la paz por el derecho, correlativa a aquella de la felicidad por la virtud: quien comienza buscando la paz por ella mis­ma (como realización jurídica de la felicidad), traiciona por igual a la paz y al derecho, mientras que quien comienza buscando el derecho, obtiene la paz por añadidura; la más eficaz de las políticas es la política moral; el más grande realista es el idealista. La misma relación, con un sentido propio, se halla en vigor en el fíchteanismo. En cuanto al hegelianismo, éste verifica también en el nivel del espíritu objetivo su definición del absoluto como unidad no neutra del sujeto y del objeto, puesto que la unidad absoluta del sujeto y del objeto es el sujeto absoluto. Si lo real es racio­nal (segunda fórmula de la célebre ecuación), es porque lo racional es — es decir, se hace— real, ya que él es absoluta actividad (la ecuación en su formulación inicial). El entendi­miento se halla en el corazón de la razón, la libre voluntad es el principio de la necesidad histórica. De ahí el cuestiona- miento que hace Hegel de la oposición entre voluntarismoe historicismo, es decir, de la oposición entre dos procedimien­tos exclusivos, entre los cuales tendría que escoger la inves­tigación sobre los derechos del hombre. También aquí el idealismo alemán puede alimentar útilmente la necesaria reflexión sobre el movimiento conflictivo de los derechos del hombre, y esto en contra de toda confusión, ya que se la lleva a cabo dentro de la estricta jerarquía de una relación orgánica.

Cuando se trata de determinar el estilo de la realización de los derechos del hombre, los pensadores alemanes recha­zan claramente la afirmación unilateral y abstracta, tanto del voluntarismo [acbsiista), como del historicismo \pas\ri\sX.a, quietista).

Ilustraremos en primer lugar el rechazo del voluntarismo con los ejemplos de Kant y de Hegel; sin embargo, la posi­

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ción fichteana es la misma. El voluntarismo supone que la historia, el devenir de los hombres, es un simple material del querer, un dato empírico desprovisto de toda razón, que no realiza ninguna libertad. Ahora bien, para Kant este de­venir de los hombres como seres no razonables, puramente naturales, se anularía en la guerra de todos contra todos (el estado de naturaleza es un estado de guerra). El ser de los hombres, dotados de razón y por tanto abiertos en el esta­do de naturaleza al llamado del derecho, supone por con­siguiente la realización de ese derecho, es decir, el derecho rea/del Estado, de un Estado; siempreh.ay razón en la his­toria humana. También el querer actuante debe respetar el querer realizado, condenando el carácter revolucionario de todo voluntarismo.

Si todo derecho es derecho del hombre, el derecho del hombre no existe sino por el derecho, el respeto al derecho en tanto que derecho existente; “¡toda autoridad viene de Dios!” La negación de un derecho injusto es ella misma una negación injusta, porque es la negación de todo derecho, ya que el derecho, obra de la libertad, no tiene otra realidad, no existe de otra manera, que a través de su realización deter­minada más o menos imperfecta, y dado que la diferencia capital no es aquella que separa realizaciones de la liber­tad, sino aquella entre la existencia natural y la existencia por libertad, existencia heroica en tanto que atacada por toda la potencia de la sensibilidad. El derecho en sí se halla en el derecho fenoménico, en el derecho positivo mínima­mente racional, porque éste expresa un acuerdo, al menos tácito, entre los hombres, para excluir el estado de naturale­za donde reina el mal absoluto Ac la guerra. Y un mal dere­cho vale más que la ausencia del derecho, en la cual toda revolución corre el riesgo de volver a caer, sin ninguna cer­teza de que se pueda llegar a salir de alli. El hombre no tiene entonces el derecho de correr el riesgo de suprimir el dere­cho. ¡No se puede querer el derecho (del hombre) como fin, si no se lo quiere antes y siempre como un medio!

¿Se dirá entonces que la historia nos enseña que la vio­lencia guerrera o revolucionaria es el motor de la realización progresiva del derecho? ¿Se opondrá a la fílosofia del dere­cho de Kant su propia filosofía de la historia? Hay que res­ponder entonces que:

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1. El recurso a la historia (filosófica) otorga la “garantía” del obrar racional, pero pierde toda razón de ser, se contra­dice, si se pretende, por él, que se excuse el obrar irracio­nal, inmoral,

2. ya que las enseñanzas de la fílosofia de la historia — sin valor teórico objetivo, “constitutivo” de la experien­cia— no reciben una verdad sino por su fundamentación en el carácter absoluto del imperativo de la razón práctica, y puesto que

3. el hombre, en tanto que responsable categóricamente de sus actos, no puede justificar la violencia, y no es por tanto libre exteriormente sino cuando afirma el derecho de manera absoluta, es decir, de manera actual.

Esta es sin duda la razón de la condena total, en Kant, de la realización revolucionaria de la Declaración de los de­rechos del hombre y del ciudadano. Cualquiera que viole un derecho — en nombre de un derecho mejor— debe ser condenado siempre moralmente; la buena conciencia re­volucionaria es un mal.

En Hegel encontramos la misma condena del voluntaris­mo político. Una política voluntarista de los derechos del hombre que se dedicara a traducir de manera inmediata en acto su declaración, no podría sino ser contradicha por la necesidad histórica, la cual, en tanto que racional, identi- dadde la identidady de la diferencia, niega la absolutización teórica y práctica de la diferencia, del individuo, contenida en la reivindicación de estos derechos, obra del entendimien­to. Por haberlo ignorado, fracasó la Revolución francesa: en ella la historia negó claramente la política abstracta de los derechos del hombre.

Sin embargo, tal rechazo del voluntarismo no significa de ninguna manera, tanto de la parte de Kant como de la de Hegel, su alineamiento dentro de las tesis historicistas. Si para Kant el derecho no debe negar la historia — la cual encierra siempre algo de derecho— , esto no quiere decir que este derecho objetivo se realice por fuera de toda pre­sencia, en los agentes de la historia, de la norma subjetiva del derecho, es decir, por la sola necesidad natural de la violencia. El texto sobre “la paz perpetua” reconoce, es cier­to, que la necesidad inmanente de la historia impondrá la

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constitución republicana, hasta a “un pueblo de demonios”, pero a través de muchos “inconvenientes”,'’ ya que, si bien es cierto que el derecho existe con independencia de la éti­ca — como voluntad del derecho por él mismo— , no se hace efectivo absolutamente sino sostenido por ella. El “Primer Apéndice” de Por la paz perpetua subraya claramente la virtud política e histórica de la moral.

Hay una causalidad de la razón práctica como querer de un contenido exterior universal, es decir, de un contenido jurídico-político — si se trata, claro está, de una tal voluntad (en oposición a una simple veleidad) por su preocupación en aprovechar, y para ello en conocer previamente, el meca­nismo natural que puede hacer de un propósito un efecto. El reformismo kantiano no significa de ninguna manera un puro abandonarse a la Providencia, sino la asunción rigu­rosa de las exigencias del derecho, o de la libertad.

Como el querer más eficaz es el querer de la razón prác­tica, el querer moral, que es el querer en el pleno sentido de la palabra, entonces la realización de un Estado conforme al derecho, que afirme y garantice en él los derechos del hombre y del ciudadano, depende de la educación de ese querer. Hace falta entonces, ante todo, ilustrara, los pode­rosos y a los súbditos. De ahi que la “libertad de la pluma” sea “la única salvaguarda de los derechos de los pueblos”.La información de los responsables políticos — dado que el cambio del Estado sólo puede venir de arriba, del Estado mismo— y la formación de los ciudadanos, suponen la libre difusión y comunicación de las ideas; mientras que la in­formación debe conducir a terminar con el absolutismo, la formación debe conjurar la anarquía revolucionaria (¡am­bas están ligadas íntimamente entre sí como el dogmatismo y el escepticismo!). Kant insiste particularmente en el papel de la escuela, hace falta enseñar en ésta un “catecismo del derecho”, y no dudar en consagrar una hora diaria “a ha-

Kant, Zum ewigen Frieden [P o r la po2: perpetua!, en Kants Werke {KW\, Akademie Textausgabe, Bd. Vili, Berlin, Walter de Gruyter, 1968, pp. 366- 367.Id., Über dem Ge/ne¿nspn.wh: D as mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fü r die Praxis \ Acerca del adagio: Eso puede ser correcto en la teoría, pero no sirve para nada en la prácticc^, 11, Vili, p. 304.

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cer que los niños conozcan y tomen a pecho los derechos de los hombres, esa niña de los ojos de Dios en la tierra”.“ La historia progresa en realidad mediante la transforma­ción del arbitrio en una libertad del querer

Como en Kant, el rechazo del voluntarismo por Hegel no significa abandonarse a una historia divinizada en su nece­sidad natural; hay que rechazar la acusación de panteísmo histórico que se le hace repetidamente al pensador alemán. Fijemos algunos puntos.

Es claro que la razón (divina) conduce el mundo emplean­do ardides con la energías humanas, a las que utiliza como simples medios: esta afirmación — diferente de la que hace Kant— es la másabsolutacn el ámbito del espíritu objetivo o del derecho, lo que hace que el agente ético obre tanto más absolutamente, cuanto lo haga desde la perspectiva de una historia cuya objetividad remite, como a su funda­mento, al espíritu absoluto (“religioso”). Pero la afirmación de esa necesidad de la historia, muy lejos de negar el papel de la voluntad en la realización del derecho, lo asegura en su manifestación que es entonces efectiva y eficaz, por ser concreta:

1. La afirmación objetiva — mediante el filósofo como espectadorác la historia— , de la necesidad que la gobier­na, es la afirmación de una razón práctica o de una volun­tad que obra mediante voluntades que se quieren a sí mis­mas en su propia esencia, es decir, en su libertad, cuya realización constituye el derecho. Los héroesác la historia mundial han querido lo que han hecho y han hecho lo que han querido — su relación con el espíritu del mundo no se expresa en una exterioridad instrumental El derecho no se realiza sino cuando es querido, aunque el hecho de ser querido —o declarado— no sea suficiente para su realiza­ción.

2. La afirmación subjetiva—por el agente ciccMwo de la historia— de la inmanencia triunfante de la razón divina en el devenir humano — en el cristianismo pleno como pro­testantismo luterano— , muy lejos de debilitar el compromi-

Id., Pädagogik [Pedagogía/. KW, IX, p. 490.

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so del hombre, lo intensifica a través de la fe en la unidad (en Cristo y en el espíritu de la comunidad) entre Dios y el hombre. Ahora bien, si la religión es asi, como “reforma” luterana, disposición de espíritu absoluta— Gesinnung—, el principio de todo obrar político, y si ninguna revolución política es posible sin refo/Mcrd/r religiosa,semejante fiin- damentación religiosa del obrar político no es como tal la determinación de su contenido y de su forma. Como en el hegelianismo el fundamento prueba siempre su poder por su bondad, y exalta su libertad liberando, el espíritu obje­tivo es liberado, mediante la filosofía del espíritu absoluto, en una construcción racional inmanente del Estado, pro­piamente política.

Hegel simplemente resalta el papel capital del espíritu, del espíritu del pueblo, del espíritu del tiempo, del cual toda constitución debe estar animada, bajo pena de no poder sub­sistir. Se trata de expresar la importancia fundamental de la opinión pública, y del lugar fundamental de su verdadera formación: la escuela y la universidad. También aquí, por lo tanto, y en un contexto diferente del contexto kantiano, se subraya el papel decisivo de la instrucción y de la edu­cación en la realización del espíritu objetivo y del derecho...

Pero como la formación del espíritu tiene su lugar al in­terior del Estado y de sus instibiciones escolares, es el Es­tado el que, al formar a sus ciudadanos, debe inculcarles el sentido del derecho, de sus derechos como hombres y como ciudadanos. Pero entonces ¿no se corre el peligro de absorción, de perversión, de disolución cívica de la huma­nidad? Si el hombre desaparece en el ciudadano ¿guarda todavía derechos el individuo que ya no es definido sino por su relación con aquello que lo constituye como ciudada­no, es decir, con la absolutez objetiva del Estado? ¿Acaso sólo hay deberes?... A estas preguntas el idealismo alemán ofrece una respuesta que constituye un aporte capital para la reivindicación cívica de los derechos del hombre y del ciudadano.

Cfr. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften [Enciclope­dia de las cienciasfìlosóficasj, § 552, nota.

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Para Kant, para Fichte y para Hegel, el Estado es el lugar activo absoluto de la realización do los derechos del hombre a través del ciudadano. Pero no puede ser un lugar así, ni el agente absoluto de la realización de los derechos del hom­bre, a no ser que en él el hombre posea derechos — coexista con otros hombres— en tanto que no es ciudadano, es decir, en tanto que es un individuo social Pero entonces, si el Estado es la fuerza absoluta ¿cómo puede poner ou él mis­mo — siendo la fuerza absoluta— una sociedad como no puesta por él? ¿Cómo pueden pensarse a la vez la autoridad y la liberalidad del Estado? Esto no es posible sino para un Estado que sea distinto del Estado liberal, o del Estado to­talitario, o, también, del Estado “republicano”, en su idea­lidad no verdaderamente estructurada.

De ahí que, en este punto, resulte del mayor interés el desarrollo teórico de la filosofia del Estado, y de la relación Estado-sociedad, desde Kant hasta Hegel. Dejaremos de lado la etapa mediadora elaborada por Fichte, con el fin de oponer el comienzo (abstracto) y el fin (concreto) de la defi­nición de la relación Estado-sociedad, implicada por la afir­mación post-revolucionaria de los derechos del hombre, es decir, el modelo kantiano y el modelo hegeliano de la razón práctica jurídico-política. El paso de Kant a Hegel es enton­ces el paso de la afirmación de un derecho del hombre como ser social ideal, cuya existencia no requiere del Estado sino una limitación ideal de sí mismo, a la afirmación de un de­recho del hombre como ser soeial real, cuya existencia re­quiere del Estado una limitación real, una auto-limitación efectiva de sí mismo y de su derecho soberano. El recono­cimiento de la efectividad creciente de los derechos del hom­bre como derechos del hombre en el ciudadano, se concre- tiza asi, desde Kant hasta Hegel, en la creciente liberación, por el Estado que es afirmado cada vez más en su fuerza, de la sociedad que es afirmada cada vez más en su efecti­vidad.

El kantismo hace de la humanidad la norma ideal de la ciudadanía. Según Kant, el derecho fundamenta al Estado, que no es más que el instrumento de su realización. En efecto, la puesta en práctica natural — es decir, por el indi­viduo como tal— de las exigencias exteriores de la razón práctica, aquello que Kant llama el “derechoprivado”, no

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puede asegurar sino en forma precaria — “provisoria”— , dentro del medio necesariamente conflictivo de las relacio­nes sociales inmediatas, un derecho que sin embargo debe ser, es por esto que el derecho, en tanto que privado, es de­cir, en tanto que contradice como derecho s\x existencia con­tradictoria como derecho privado, fundamenta s\x ejecución pública a través de una institución estatal que garantiza, volviéndola perentoria, la realización de las exigencias prác­ticas exteriores de la razón; realización a la cual se apunta, pero que no se logra con su afirmación inmediata. El hom­bre debe ser ciudadano para ser lo que debe ser, es decir, sujeto razonable, hombre en el sentido pleno de la palabra. Así, el Estado asegura en ella misma, al pacificarla, a la sociedad en la que el hombre se halla naturalmente inmerso como el medio dentro de cual debe realizar su racionali­dad. Por ello es racional que no exista sociedad alguna que no sea estatal.

Es cierto que la afirmación según la cual el Estado rea­liza la esencia positiva —^únicamente en su nivel idéala de la sociedad, recuerda que la ciudadanía no absorbe al hombre, y el filósofo tiene el deber de subrayar que el Esta­do — que no es por esencia la primera sociedad— , tampoco puede afirmarse como la última — porque el derecho es la condición de la ética, exigencia de la comunidad absoluta designada por el “reino de los fines”. Pero el individuo real no es tal sino como ciudadano, y de hecho vío tiene derechos sino como ciudadano, es decir, como aquel ser que tiene esencialmente deberes. La república kantiana no tiene nada de república liberal, expresa más bien el triunfo del rigorismo práctico. Es cierto que Kant es el filósofo de los derechos del hombre, pero la idealidad, o la irrealidad, que le asigna a la vida social tomada en sí misma, por fuera del Estado, que es el único que la convierte en vida social del ser razo­nable, lo conduce a proponer una ejecución poco humana de estos derechos del hombre.

En el hegelianismo, por el contrario, la humanidad apa­rece como la base r e a l la ciudadanía.

Recordemos que, según la Doctrina del derecho ác Kant, el “derecho pri­vado” y el “derecho público” se diferencian, no en razón de sus conteni­dos, sino en razón del ejercicio o de la aplicación de éste (ya sea por los individuos en tanto que tales, ya sea por su reunion en un Estado).

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El Estado racional hegeliano reconoce y establece por y en su ciudadano los derechos del hombre en tanto que tal (es decir, en tanto que no es ciudadano, o que no se define ante todo por los deberes), al volverlos concretos, y al mo­vilizar, para lograrlo, todo su potencial supra-individual. Los Principios de la filosofìa del derecho presentan la deci­dida afirmación estatal de los derechos no estatales o no cívicosúe los miembros del Estado racional. Si sólo el Estado puede hacer enr^sí/restos derechos, él no los determina en su esencia. No es en tanto que ciudadano, que el ciudadano posee tales derechos y puede reivindicar su ejercicio. Estos derechos se determinan y justifican en su nivel propio, que no es el nivel de la ciudadanía y del Estado: en el hegelianis­mo la potencia más concreta afirma siempre en ellos y por ellos mismos sus momentos más abstractos, los cuales no tienen la fuerza para afirmarse por sí mismos. Tales dere­chos no cívicos, por su contenido y su forma de derechos, son, por una parte, derechos infra-c\v'\co%, y, por otra, dere­chos supra-cWxco^.

Los derechos infra-cívicos establecidos y garantizados por el Estado racional, son los derechos “abstractos” de la “persona” a la propiedad de las cosas, los derechos ligados a la responsabilidad moral, los derechos que rigen la exis­tencia familiar, asi como los derechos sociales a la iniciati­va económica individual, pero también a la solidaridad (“po­licía” y “corporación” ). Ahora bien, el Estado asegura igual­mente, en su abstracción “objetiva” (en tanto que se exterio­rizan en comportamientos), los derechos supra-civicos a la práctica del arte, de la religión y de la filosofía, es decir, a una vida en el seno del espíritu absoluto:

Lo que el Estado puede lograr de más elevado —declara Hegel de manera significativa—, es que en él el arte y la ciencia se desarro­llen, logren una altura que corresponda al espíritu del pueblo. Este es el objetivo más elevado del Estado, objetivo que no debe sin embargo tratar de producir como su obra; este objetivo debe realizarse a partir de sí mismo.'"'

Hegel. Vorlc'.si/ngen über die Philosophie der Weilgesehichte [Leceiorics so- hre ia filosoßn de in historr'a wiirersal/[ H 'fi). lirg. Lasson. II—-IV. I lairibueg, K. Mi'incr Verlag, mf)H, p. 628.

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En esto precisamente reside el gran liberalismo áel Esta­do hegeliano, el cual — al otro extremo de cualquier roman­ticismo y de cualquier totalitarismo— utiliza su fuerza (la que consiste en parte en la adhesión de sus miembros mo­tivada por este liberalismo eficaz) para afirmar en el ciuda­dano todo lo que no es la ciudadanía, y que, por oposición, puede ser llamado la humanidad.

Ahora bien, según el hegelianismo, las determinaciones “humanas” del ciudadano tienen su lugar empirico en la existencia social Al abandonar la abstracción del Hombre, la razón hegeliana lo realiza en el miembro de la sociedad civil (es decir, no politica, para utilizar la distinción fijada por Ferguson), “ese concreto de la representación al que se llama hombre” —y “sólo ahora y, para ser precisos, sólo aqui, se viene a tratar del hombre en este sentido”. E s precisamente en tanto que individuo socialy a través de los derechos que le son reconocidos, como el hombre existe realmente en tanto que persona jurídica (en y por la “admi­nistración de Injusticia”), en tanto que sujeto moral (solici­tado directamente en tanto que tal por la sociedad como lugar del mal contingente), en tanto que miembro de una familia (átomo de la “gran familia” que es esa sociedad). Es ciertamente en el medio social — a través de la institución propiamente social que es la escuela— como el hombre se cultiva, en el elemento pensante de la cientificidad, en vis­tas de su realización como espiritu absoluto. Para Hegel el hombre en su realidad no cívica es así el individuo social, y los derechos del hombre, en tanto que distintos de los del ciudadano, son esencialmente derechos sociales. En esta forma la problemática de los derechos del hombre recibe un sentido nuevo, en tanto que problemática de la relación entre los derechos del hombre y los derechos del ciudada­no.

La sociedad no es, para Hegel, el fundamento— aquello que pone al poner lo que fundamenta— , sino la ¿?aseque el Estado pone, se presupone, para ponerse en verdad. La sociedad civil, en efecto, no tiene en verdad serpor sí mis­ma. Ella es la “vida ética” en su fenómeno, en su manifes-

/d. Principios de lajülosqpa del derecho, § 198, nota.

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tación, objetivación, oposición, es decir, la identidad (ética) de la identidad (la universalidad, el todo) y de la diferencia (la particularidad, el individuo), existiendo como diferencia, lo que significa que en ella ciertamente la iniciativa indivi­dual (la diferencia) se yuxtapone a la solidaridad (el todo), dominándola, pero sin que se haga presente por ello una verdadera reconciliación socialáeX individuo con el todo. La unidad ética de ambos se ve así condenada al mal infinito de una existencia en la que lo universal determina desde el exterior, como un destino, a la singularidad. De esta manera la sociedad civil se ve atrapada en una contradicción que resulta insoluble en el nivel que le es propio: viene a termi­narse en una c/zsisque la universalización del comercio entre los hombres convierte en total y definitiva. Al estar priva­dos de ser en ellos mismos, la sociedad y el individuo so­cial no son más que en cuanto reposan en la conciliación estataldel individuo y del todo: el espíritu no obtiene su iden­tidad, es decir, su verdadera realidad, sino en el Estado, el cual, por su concreción, fundamenta en el ser una vida social cuya abstracción presupone para ponerse él mismo, gracias a la autonegación de esta vida socied, debido a la necesidad que ella tiene de realizarse.

Ahora bien, como el primado político de la identidadsohve la diferencia hace que el ciudadano como tal tenga sobre todo deberes, el mantenimiento estatal, o, más bien, la po­sición estatal del individuo— característica del Estado mo­derno, racional, verdadero— , exige la afirmación para-o infra-estatal del individuo, es decir, de la sociedad civil como vida ética anclada en la diferencia predominante. Esta es la razón del rechazo hegeliano a toda identificación abso­luta o abstracta del Estado y de la sociedad — como la que preconizará, por ejemplo, Marx— , la cual haría retroceder al Estado hacia la disolución antigua del individuo. La desa­parición de los derechos del hombre en tanto que tal sería también la desaparición de los derechos del ciudadano, es decir, del conjunto constituido por el derecho y la libertad.

Para existir en su verdad, el Estado debe entonces pro­teger y promover los derechos del hombre como miembro de la sociedad civil, en su lugar, que no es el supremo en el nivel del espíritu objetivo. Su autoridad se ejerce y se ma­nifiesta en su liberalismo social. Los derechos del hombre

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no son reales sino en y por el Estado, pero un Estado cuya fuerza no se celebra sino en cuanto asegura, por su vigi­lancia, la existencia del hombre en el ciudadano, mediante la existencia de la sociedad civil en el Estado.

Asi, al situarse muy por encima de las unilateralidades liberal y socialista, en cuanto “síntesis” débiles del socialis­mo democrático o de la idea republicana, la filosofía alemana desde Kant hasta Hegel, en cuanto filosofía conceptualmente elaborada, por primera y última vez, de los derechos del hombre, nos ha aportado principios fuertes úe reconciliación rigurosa entre los momentos conflictivos de la reivindica­ción o de la búsqueda de esos derechos. Y esto con respec­to a los tres problemas del contenido, del estilo y del lugar de su afirmación. De tales principios nos parece haber con­servado, o mejor, reforzado su ve rd a d n u es tro presente. ¿Acaso no confirma este presente cada vez más, a los ojos de nuestros contemporáneos, la exigencia fundamental y permanente de la filosofía idealista alemana del derecho, de que la paz debe ser buscada dentro del derecho, y la felicidad dentro de la libertad? ¿No es acaso nuestra época igualmente aquella a la que la historia le ha enseñado a desconfiar de abandonarse demasiado a esa historia, así como de abandonarse a la irresponsabilidad voluntarista? Finalmente, los más grandes atentados contratos derechos del hombre hoy en el mundo ¿no designan acaso, como a una de sus mayores condiciones reales de posibilidad, a la irracionalidad — en el sentido hegeliano del término— de la relación entre la sociedad y el Estado? Ahora bien, con esto expresamos el interés que tiene para nosotros una lec­tura de las grandes filosofías que, desde Kant hasta Hegel, se instruyeron con el acontecimiento de 1789.

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2. KANT Y LOS D ER ECH O S D EL HOM BRE

En su generosa obra. Derecho natural y dignidad humana,' Ernst Bloch traza el destino de la oposición histórica entre la corriente del derecho natural, que culmina con la teoría de los derechos del hombre, y la corriente de la utopía social, que exalta la práctica revolucionaria. La primera proclama esencialmente la dignidadcjpe. el hombre debe a su libertad, la segunda reivindica para el hombre la felicidad, en la paz de una igualdad y fraternidad generadoras de una real so­lidaridad. La separación de la libertad y de la solidaridad limita la libertad a la privacidad individualista del propieta­rio privado, al idealizar con ello en la sola moral (como com­pensación hipócrita) la vida universal, y afecta la realización de la solidaridad con el desprecio de los requisitos morales de una libertad denunciada como simplemente formal. En cambio la verdadera libertad exige que el hombre sea real­mente ciudadano, así como la verdadera solidaridad exige que el ciudadano sea realmente hombre: la reconciliación entre ambas exige entonces la superación conjunta de la problemática (abstracta) de los derechos del hombre — que es la problemática de la distinción entre los derechos del hombre y los del ciudadano— y de la problemática (no me­nos abstracta) de la revolución social, que cree poder rea­lizar al hombre olvidándose de él en el ciudadano. Esa es justamente, para E. Bloch, la tarea del auténtico socialismo

Cfr Capítulo 1, “Filosofía de los derechos del hombre”, nota 2.

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futuro; realizar los derechos del hombre al humanizar su realización revolucionaria, reunir la libertad y la felicidad, la dignidad y la satisfacción, el derecho y la paz. Nos parece que la amplitud de semejante tarea se puede medir bien por la distancia que separa actualmente, en su significación politica concreta, el “movimiento por los derechos del hom­bre” y el “movimiento por la paz”. La realización de la histo­ria sería su convergencia íntima, mediante la cual cada uno de ellos realizaría en forma absoluta su propio principio, porque no hay libertad sin felicidad, ni felicidad sin libertad.

En semejante destino histórico de la problemática de los derechos del hombre, la filosofía práctica de Kant marcaría, según E. Bloch, un momento crucial, precisamente aquel en que se desintegran de manera radical la proclamación racional de la libertad del hombre, y la reivindicación na­tural de su felicidad. El dualismo crítico de Kant pondría así un término a los presentimientos sincréticos repetidos — desde los estoicos hasta Grocio, de Moro hasta Saint Si­món— sobre la unidad esencial de libertad y felicidad, me­diante los cuales, en cada una de las dos corrientes, la del derecho natural y la de la utopía social, se había expresado por anticipado la necesidad de su conciliación salvadora. Con ello, y en forma simultánea, Kant liberaría en su pure­za absoluta el principio mismo de la problemática de los derechos del hombre, resuelta así en su culminación teóri­ca, y comprometería teóricamente la realización práctica de semejante solución, al fijar los derechos del hombre como siendo ellos mismos por siempre problemáticos. La separa­ción entre la libertad ideal y la reconciliación real vendría a significar entonces que, con la realización de la libertad, que por ese hecho sería puramente privada, se separarían la esfera individualista del derecho y la esfera irreal de la universalidad sólo moral. Sin embargo, el kantismo, movido a pesar suyo por el sentido de la historia, confesaría él mis­mo la abstracción de sus propios principios, y por ello mis­mo la falsedad de afirmarlos, ya que reuniría finalmente el derecho y la moral, al operar una síntesis entre la felicidad y la libertad; se vería así constreñido a indicar en su seno, contradiciéndose a sí mismo, la unidad futura de todas las diferencias prácticas, que sólo el socialismo humanista po­drá realizar de manera efectiva. A través de su propia con­

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tradicción, el kantismo revelaría, en la pura afirmación del sentido esencial de la problemática de los derechos del hom­bre, la necesidad de realizar este sentido alienándolo con respecto a sí mismo, es decir, en el elemento mismo donde pueden instaurarse la felicidad y la paz, el elemento de la historia revolucionaria; porque la verdad del sentido de la dignidad y de la libertad humanas — que anima al derecho natural— es sin duda el de ser el corazón de toda revolución. Gracias a su feliz contradicción, la filosofia práctica de Kant, en la misma culminación en eUa de la problemática ideal- liberal de los derechos del hombre, sería el testimonio, en eierta forma a pesar suyo, de la superación de esta misma problemática mediante el cumplimiento real-democrático de ella misma.

A nuestro parecer, ese no es el significado del kantismo en la historia de los derechos del hombre. Si eseuchamos escrupulosamente los textos kantianos — con una orienta­ción decididamente anti-ideológica— , pensamos que se pue­de no sólo — aquí de manera accesoria— salvar la filosofia de Kant de toda contradicción, sino, sobre todo, para nues­tro tema, descubrir, en la determinación fundadora abso­luta que ella opera de la teoría de los derechos del hombre, el principio de una articulación racional, alejada de toda síntesis utópica, entre la libertad y la felicidad, entre los de­rechos del hombre y la paz de las ciudades; principio pre­cioso todavía para nosotros, y para nosotros más que nun­ca. Presentaremos ante todo la teoría kantiana del derecho como siendo por completo una teoría de los derechos del hombre. Luego subrayaremos que la práctica de los derechos del hombre no puede ser para Kant sino una práctica del derecho, es decir, una práctica que rechaza toda violencia revolucionaria que justifica los medios por el fin. Finalmente desarrollaremos el significado fundamental de tal rechazo, recordando los análisis capitales y definitivos del opúsculo Hacia la paz perpetua, la afirmación del medio — el dere­cho— como principio riguroso del fin — la paz— , que se subordina entonces como simple consecuencia, es la úni­ca que puede garantizar tanto el derecho como la paz, tan­to la libertad como la felicidad, los cuales fracasan por igual ante la sumisión, así se la pretenda limitada y provisoria, del derecho a la paz, de la libertad a la felicidad.

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La teoría kantiana del derecho lo define de tal manera, que para ella el derecho es esencialmente los derechos del hombre. Y esto en tres niveles.

En primer lugar, porque para Kant — como sucede en to­da la corriente del derecho natural moderno— aquello por lo cual el hombre es el fundamento áe\ derecho, ordena ese derecho a la constante exaltación del hombre, de manera que el “derecho objetivo” — la norma institucional del obrar, lo que para el hombre es lo debido— garantiza a cada ins­tante el “derecho subjetivo” del cual procede —lo que es debido al hombre, la facultad de obrar. En el kantismo el fundamento del derecho es, en efecto, la facultad de obrar en su principio absoluto, a saber, la actualización misma de la libertad. La novedad por medio de la cual Kant lleva a su culminación el derecho natural como derecho de los de­rechos del hombre, consiste en su fundamentación, no so­bre un querer — una tendencia— de la naturaleza huma­na, sino sobre la naturaleza — la esencia— misma del que­rer humano, es decir, sobre la libertad; Kant retoma aquí el tema rousseauniano, pero liberando la libertad de su contingencia o relatividad natural, y absolutizándola en lo que ella tiene precisamente de absoluto.

Como la naturaleza tiene como elemento la diversidad, la diferencia o la particularidad, la determinación no natu­ral (libre) del querer, que anima el obrar, es su determina­ción universal o racional, es decir, en el sentido amplio del término, “moral”\ y como la razón se presenta como impe­rativo para el ser también natural y sensible que es el hom­bre, al que entonces ella niega, la conciencia originaría de la libertad es la de la obligación interior de la determina­ción por la razón, es decir, la conciencia propiamente “ética”. Pero la conciencia de que yo debo desprenderme de ser determinado por la particularidad, implica la conciencia de que yo puedo ser independiente de esa determinación, es decir, que mi querer o mi albedrío puede ser libre, o que puedo libremente tal o tal determinación: el libre al­bedrío es el fenómeno en el que la libertad moral pone la condición empírica de su propia posibilidad. A través del libre albedrío la libertad moral se condiciona entonces ella misma mediante el dominio sobre la determinación natu­ral, es decir, sobre la causalidad propiamente dicha. Sin

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embargo, como ella no hace más que poner mediante ese dominio su posibilidad y no su realidad, el libre albedrío puede ejercerse en un sentido no universalista, de tal ma­nera que la plena realización empírica de la libertad de un hombre aniquila la de otro hombre. Como la libertad moral se expresa siempre en un obrar empírico, exterior, la razón quiere entonces, como condición plena de su ejercicio, la existencia igual de libres albedríos que obren empíricámen- te. Esta existencia igual — esta coexistencia— significa la limitación de esos albedríos, una limitación que, por una parte, en cuanto recíproca, traduce y realiza empíricamen­te el imperativo categórico del querer de lo universal, de la ley, o sea, la libertad moral; pero, por otra, en tanto que li­mitación reciproca de acciones exteriores, debe ser para cada manifestación empírica de esa libertad, para cada libre albedrío, una limitación ella misma exterior, una coacción. Ahora bien, el conjunto de determinaciones que coaccionan, en cuanto “condiciones bajo las cuales el albedrío del uno puede integrarse con el albedrío del otro según una ley universal de la libertad”, es precisamente el derecho.

El derecho como tal hace entonces posible el ejercicio ex­terior de la libertad, ejercicio que puede exteriorizar, es cier­to, un ejercicio interior inmoral de la libertad — un ejercicio no ético: el derecho no es condición suficiente de la virtud; pero debe necesariamente exteriorizar el ejercicio ético de la libertad, en un libre albedrío que es entonces total y ver­daderamente libre: el derecho es condición necesaria de la virtud. El derecho, para Kant, no es asi otra cosa que la objetivación exterior de la libertad de las personas: está he­cho para la libertad y la hace existir en su ser exterior. El sentido del derecho en todas sus disposiciones objetivas con­siste en afirmar al sujeto humano: su necesidad es la posi­bilidad efectiva del ejercicio exterior de la libertad. El dere­cho es la libertad, y la participación del hombre en el dere­cho es constitutiva del hombre mismo, puesto que la liber­tad es la esencia del hombre. La libertad exteriorizada como derecho es un derecho, e/derecho, originario, que pertenece al hombre en virtud de su humanidad. El derecho es, en todos los sentidos de la relación, el derecho del hombre.

En segundo lugar, el estatuto supra-empírico que Kant le asigna a la libertad hace que, al tener así su principio

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actual en aquello que libera al hombre de la contingencia empírica de las diferencias naturales o históricas, el dere­cho es el derecho del hombre universal, el derecho de todo hombre, el derecho del hombre. Al romper con el sincretis­mo anterior de los pensadores del derecho natural, que entremezclan la naturaleza en su inmediatez fenoménica (la naturaleza propiamente dicha) y la “naturaleza” en cuan­to mediación esencial del hombre (la razón), y al liberar así el racionalismo del naturalismo, Kant preserva la esencia universal del hombre de toda mezcla con la variación em­pírica, es decir, de todo riesgo de limitación en el reconoci­miento de esa esencia a los hombres reales. Todo hombre es plenamente un hombre, cualesquiera que sean sus con­diciones de existencia. El derecho del hombre como tal, tomado universalmente, se fundamenta así de manera ab­soluta, sin estar fundamentado sin embargo sobre el absolu­to divino (en una fundamentación absoluta que puede en­tonces relativizar lo que ella fundamenta), porque está fun­damentado sobre aquello que eleva al hombre por encima de su existencia sensible o relativa, sobre lo que en él hay de inteligible. El humanismo kantiano, exaltación del hom­bre pasajero como hombre, como infinitamente hombre —y en esto consiste su dignidad— , reconcilia a todos los hombres en el mismo derecho en cuanto derecho a una existencia exterior mente libre.

En tercer lugar, si se toma la esencia del hombre como ser libre, ya no en su extensión, sino en su comprensión, ella debe, para Kant, afirmarse de manera absoluta a través de todo derecho determinado del hombre, y de todo derecho del hombre determinado, es decir, particularizado por sus papeles sociales: el derecho del propietario o del ciudadano es necesariamente, ante todo y siempre, el derecho del hom­bre en el propietario y en el ciudadano.

Como el derecho hace que exista la libertad en el medio de la exterioridad, es decir, de la diversidad, él mismo existe como diversidad de derechos. Cada uno de esos derechos, al determinar el libre ejercicio de un poder empírico del hom­bre sobre su medio (natural y humano), debe ser él mismo puesto mediante un acto del libre albedrío, es decir, adqui­rido exteriormente, y esto según las condiciones jurídicas que están ellas mismas condicionadas por el poder empírico

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ejercido. De ahí que, para Kant, la universalidad del derecho principal innato que es la libertad, sea por completo com­patible con la particularidad de los derechos consiguiente­mente adquiridos: por ejemplo, en el nivel del derecho públi­co, el individuo protegido por este derecho en su libertad, pero que no posee — por naturaleza (niño, mujer,...) o por profesión (doméstico, leñador itinerante, preceptor,...)— la independencia civil que le da carácter autónomo a todo voto (haciéndolo por tanto real), no podría decir el derecho, es decir, participar en la legislación. El derecho del hombre, la libertad, no implica que todos los hombres tengan efecti­vamente los mismos derechos, sino, a lo más, que puedan tener los mismos derechos (por ejemplo, todo ciudadano pa­sivo debe tener la posibilidad legal de llegar a ser ciudada­no activo). Al reconocer así la condición empírica — contin­gente— de la adquisición de los derechos, Kant no encade­na la afirmación principal — constitutiva del espíritu del kantismo— acerca del derecho originario a la libertad, con la letra del kantismo, es decir, con la determinación de los derechos adquiridos, condicionados en buena parte socio­lógicamente.

El respeto al kantismo manifiesto prohíbe entonces co­nectar de manera absoluta la esencia de la teoría kantiana del derecho como derecho del hombre, con la determina­ción subordinada de este derecho — que está condicionada simplemente por ella— , como derecho del propietario pri­vado o del ciudadano... Lo importante es más bien que si el derecho del hombre no es como tal ipso facto, por ejemplo, el derecho del ciudadano, en compensación, para Kant — si nos atenemos a este ejemplo— , los derechos del ciuda­dano son ante todo en él los derechos del hombre, es decir, del ciudadano libre, y, en particular, libre de la ciudadanía misma. Libre de la ciudadanía propiamente dicha, a saber, de la pertenencia a un Estado particular, y éste es precisa­mente el derecho cosmopolita, derecho para todo miembro de un Estado a proponer su comercio a todo miembro de otro Estado. El derecho internacionalreconoce, por su parte, el derecho de todo ciudadano a ser respetado como hombre, tanto por su Estado, como por el otro Estado en el inicio, la conducción y la cesación de la guerra. Ahora bien, el derecho intra-estatal o político trata ante todo al ciudadano según

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la humanidad de su libertad meta-empírica: las decisiones del soberano no son conformes a derecho, a no ser que sean conformes — no ciertamente al querer empírico, al libre albedrío efectivo de los ciudadanos, sino— a la condición de principio de ese libre albedrío, es decir, a aquello que los ciudadanos, al someterse a la norma universal de la razón, han podido

Como teoría de los derechos del hombre, la teoría kantia­na del derecho ha podido aparecer como la fundamentación filosófica de la empresa que los proclamó al mundo entero y los declaró como principios de todo derecho, la empresa de la Revolución francesa. “Se puede con razón — escribe Marx— , considerar la filosofía de Kant como la teoría ale­mana de la Revolución francesa”. Muy conocido y con fre­cuencia citado es el elogio tan vivo que hizo Kant, en el Conflicto entre las facultades, del grandioso designio de la Revolución francesa, que suscitaba el entusiasmo moral de todo el mundo. En tanto que filosofía de la Revolución de los Derechos del hombre, el kantismo vendría a raciona­lizar su contenido, sustituyendo la yuxtaposición empírica de los derechos fundamentales, “la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión”, con su jerarqui- zación sistemática, al erigir al primero de ellos, a la libertad, como fundamento absoluto de los demás. Pero en el mis­mo pasaje en donde Kant saluda la tendencia moral que ha orientado la empresa revolucionaria de realización de los derechos, denuncia “la miseria y los horrores” de esa rea­lización revolucionaria del derecho, que ningún hombre de bien podría intentar recomenzar, aunque en este caso estu­viera seguro de lograrlo absolutamente. El elogio al conte­nido del derecho vevolvicionaxio se acompaña con la conde­nación de la forma revolucionaria por la cual ese contenido busca realizarse; y esta negación se refleja en la misma limitación que hace Kant de los derechos adquiridos por el hombre: el derecho a resistir a la opresión, por el cual la Revolución francesa justifica teóricamente su propia prác­tica, es más bien para Kant la negación absoluta del dere­

Marx, Le Manifeste philosophique de l ’Ecole historique du droit [E l Mani­fiesto filosófico de la Escuela histórica del derechoj en Oeuvres (O), llll. cd. M. Rubel, La Pléiade, Paris, Gallimard, 1982, p. 224.

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cho. Porque para él la realización del derecho no puede ser ella misma sino una realización en y por el derecho. Si la teoría kantiana del derecho es esencialmente una teoría de los derechos del hombre, la práctica de los derechos del hom­bre no puede ser sino ima práctica en y por el derecho mismo.

La resistencia activa al derecho existenteno sólo no puede ser aprobada por éste (una legislación se contradiría al poner en ella su negación absoluta, es decir, por una vía no legislativa), sino que esa resistencia es para Kant con­traria al mismo derecho en sé

Contra la autoridad legisladora del Estado no hay ninguna resis­tencia del pueblo que sea conforme al derecho, porque sólo me­diante la sumisión a su voluntad umversalmente legisladora es posible un estado de derecho.^

“Toda autoridad viene de Dios”. Así, para Kant, la nega­ción de un derecho injusto es ella misma una negación injusta, una negación del derecho mismo como tal.

Es seguro que Kant no ignora — por el contrario, lo repi­te— , que la violencia guerrera o revolucionaria es el motor de la historia, y por lo tanto del derecho mismo, del cual la historia es su realización progresiva: el “contrato originario” que todo derecho público desarrolla es el fundamento ideal del Estado, no su origen real. Ahora bien, el obrar violento, inmoral, de los hombres no puede justificarse sino en el nivel problemático de esa teodicea que es la filosofía de la historia; en tanto que responsable categóricamente sus actos, el hombre no puede de ninguna manera justificar la violencia; él no es en verdad libre exteriormente sino cuan­do afirma el derecho de manera absoluta, es decir, siempre de manera actual. La violencia niega en realidad el derecho, y la peor violencia hecha al derecho — el escándalo absolu­to de la razón práctica jurídico-política— consiste en la ne­gación ideal que la buena conciencia revolucionaria opera de esa negación real, al presentar la misma negación del derecho como derecho (el regicidio según las formas es el crimen no expiable).

Kant, Die Metaphysik der Sitten, I: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre [La metafisica de la costumbres, 1: Primeros principios metafí- sicos de la doctrina del derechoj( A’Z), KW, VI, p. 320.

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El derecho en sí es contrario al derecho natural en el de­recho fenomenal, y lo es ya en el derecho positivo, en el sen­tido de que el derecho positivo expresa un acuerdo de los hombres, al menos tácito, para excluir el estado de natura­leza o reino del mal absoluto, la guerra siempre presente, bajo cualquier forma que sea. Y un mal derecho vale más que la ausencia de todo derecho. Ahora bien, la revolución no puede pretender sustituir un mal derecho con un buen derecho, sino mediatizando realmente el primero con el segundo a través de una situación en la que todo derecho esté ausente, a través “del estado de la anarquía con todos sus horrores”.“* La Doctrina del derecho termina precisa­mente con la prohibición absoluta del pasaje violento de una constitución defectuosa a una constitución que respete los derechos del hombre, porque “en el intervalo habría un momento en el que se negaría toda situación de derecho”. El hombre no puede libremente, lo que aquí significa jurí­dicamente — él no tiene derecho— , a obrar de una manera tal, que arriesgue anular la laboriosa conquista de la his­toria, al suscitar una situación de vacio de derecho, de la cual, en cuanto hombre, no posee un medio seguro para salir. Es cierto que el derecho no es todo, y la filosofia del dere­cho no es toda la filosofia, pero el derecho es el derecho, tautología esta que significa que no se puede querer el de­recho como fin, si no se lo quiere antes como medio. Las “medias-medidas” del derecho natural de Kant, de las que habla E. Bloch,® no son en realidad más que la medida absoluta del derecho por sí mismo.

El hombre no puede él mismo hacer avanzar el derecho del hombre sino respetando el derecho existente, es decir, por la vía del reformismo, que pone en práctica ante todo quien es responsable de la administración del derecho. Hace falta, sin embargo, que este responsable esté dispuesto a ello. Es decir, por una parte, que perciba el interés para sí mismo, al tomar conciencia de lo ineluctable del vuelco vio­lento que le ha dado la historia al poder contrario al dere­

Id., Über der Gemeinspnich... [Acerca del adagio...J\l, KW, VIII, p. 302.E. Bloch, Droit naturel et dignité humaine, trad. Authier-Lacoste [de Naturrecht und menschliche Würde [Derecho natural y dignidad humana¡, 1961], Paris, Payot, 1976, p. 245.

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cho justo, y que lo haga mediante la escucha privilegiada del filósofo y, de manera más general, mediante la acogida “ilustrada” de las opiniones de los ciudadanos: la “libertad de la pluma” es, en este sentido, “el único escudo de los de­rechos del pueblo”.® En tanto que culminación de la Auf­klärung, el kantismo subraya, por otra parte, la importan­cia decisiva de la educación en materia de derecho, de los príncipes, por supuesto, pero también de todos los futuros ciudadanos. Hay que enseñar un “catecismo del derecho” en las escuelas, que son un medio alienante, y por ello mis­mo privilegiado, porque en ellas se “aprende a medir sus fuerzas... la limitación por el derecho ajeno”;® conviene con­sagrar una hora diaria “a hacer que los niños conozcan y tomen a pecho los derechos de los hombres, esa ‘niña de los ojos de Dios’ en la tierra”.® Sin embargo, esa tarea con­fronta dos obstáculos desiguales en cuanto a sus efectos, uno de los cuales está constituido por la voluntad de los padres, y el otro por la de los príncipes, quienes tienen en mientes sobre todo, no el derecho de los hombres, sino su felicidad, ya sea la felicidad de los individuos, ya sea la de la ciudad.

Se opera aquí una curiosa aproximación entre las prác­ticas del principio despótico y del pueblo revolucionario, opuestas ambas a la supremacía del principio del derecho. Linas y otras se caracterizan sin duda igualmente por ab- solutizar el principio de felicidad:

El soberano quiere que el pueblo sea feliz, según sus conceptos, y se convierte en un déspota; el pueblo no quiere dejarse arreba­tar la universal reivindicación humana por la felicidad, y se con­vierte en rebelde.'"

En efecto, la indeterminación del principio de la felici­dad — totalidad empírica de la satisfacción, que como tal es contingente y variable según los individuos— no puede reunir a estos y hacer que coexistan sus albedríos. Asi pues.

Kant, über der Gemeinspruch... ¡Acerca del adagio...], KW, Vili, p. 304. Kant, Pädagogik [Pedagogia], KW, IX, p. 490.Ibid., p. 454.Ibid., p. 490.Kant, Über der Gemeinspruch... [Acerca del adagio...], KW, Vili, p. 302.

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lejos de que, como lo piensa E. Bloch, la búsqueda priori­taria de la felicidad —y de su base social, la paz— venga a llevar a efecto la realización del derecho, esa búsqueda, pa­ra Kant, aniquila sobre todo este último y, al mismo tiempo y a la vez, compromete necesariamente su propio objetivo. La afirmación revolucionaria de los derechos del hombre — que al “sintetizarlos” no ha reivindicado como principio esencial el derecho o la libertad, sino la felicidad o la paz— los destruye simultáneamente, porque, a los ojos de Kant, su realización conjunta tiene como condición necesaria y su­ficiente la estricta distinción en la subordinación absoluta de la felicidad a la libertad, de la paz al derecho.

Según E. Bloch, Kant, “al distinguir, con una mezquin­dad tipicamente prusiana y un pietismo monacal, la incli­nación y el deber”, * ‘ la felicidad y la libertad, le habría propi­nado “un frenazo” al movimiento de aproximación constan­te, comenzado tempranamente, entre la corriente del dere­cho natural y la de la utopia social; pero, “al fin de cuen­tas”, habría propuesto “un ensayo de síntesis, y hasta una síntesis extraordinariamente fina entre la felicidad y la dig- nidad’V^ y — se sugiere— de esa manera habría anticipado la reconciliación (socialista) entre las dos corrientes. Esto lo indicaría también la evocada afirmación que se encuen­tra en el artículo Por la paz perpetua, al superar la sepa­ración correlativa que Kant fija entre el derecho y la moral, y según la cual la verdadera política no puede dar un solo paso sin antes rendir homenaje a la m ora l.Porque , pa­ra E. Bloch, separar a la libertad, a la dignidad y a la feli­cidad de la reconciliación — dejando por fuera del derecho a la vida universal, que se idealiza entonces en la moral, y conduciendo así a la mala separación entre el derecho y la moral— , es lo que será superado, junto con su conse­cuencia, por la realización revolucionaria de la universali­dad moral en un derecho que, al perder su formalismo, ase­gurará a la vez la libertad y la felicidad de los hombres; es­te triunfo del verdadero derecho ha de ser un triunfo huma­no, gracias al constante respeto moral — en un sentido nue­

E. Bloch, op. dt., p. 302.[bid.Kant, Zum ewigen Frieden [Por la pazperpetua], KW, Vili, p. 380.

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vo, y que será auténtico— por el hombre realmente libe­rado.

Para decir verdad, Kant se halla en los antípodas de una tal solución “utópica” de la relación entre las dos problemá­ticas de los derechos del hombre y de la paz. Comencemos por subrayar que, al separar la libertad y la felicidad, él separó lo que nunca antes que él había sido distinguido absolutamente, debido a la reducción — para él confusa— de uno de los términos al otro. Es seguro que él ha sido el primero en hacerlo, y sin duda también el último. Y si en el concepto de bien supremo él vuelve a conectar la libertad y la felicidad, lo hace, como sabemos, bajo una estricta subor­dinación de la felicidad a la libertad, siempre distinguién­dolas de manera rigurosa, ya que la actualización virtuosa de ésta es puesta como condicionando el logro de aquélla. Recordemos, además, que cuando Kant habla, en los Apén­dices del opúsculo Por la paz perpetua, del desacuerdo y del acuerdo entre la “moral” y la “política”, no se trata de ninguna manera de la relación entre la ética y el derecho, la moralidad y la legalidad. En efecto, él entiende por “mo­ral”, no simplemente la “moralidad” (lo que nosotros llama­mos la moral), sino el conjunto de la “metafisica de las cos­tumbres”, es decir, la determinación racional del obrar en su motivación — objeto de la ética— o en su efecto — objeto del derecho. El problema, que en el texto indicado se desplie­ga sólo en el campo del derecho, confronta entonces a la moral, designada también como la “doctrina teórica del de­recho”, con la política, designada como la “doctrina del de­recho en ejercicio”.A h o r a bien, la realización política del derecho excede a este mismo derecho, tanto como a sus nor­mas, mediante la adopción y la realización eficaz de ciertos propósitos, gracias al arte de utilizar el mecanismo de la naturaleza. Este excedente hace que la política, como prác­tica (empírica) del derecho, pueda contentarse con explo­tar el derecho como teoría (racional) de la política, y que, lejos de condicionar sus fines por las normas, pueda utili­zar las normas para sus fines: el fin puede “justificar” fal­samente el medio, en lugar de que el medio como principio

Ibid., p. 370.

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— el derecho— venga a justificar el fin como consecuencia del derecho mismo. La “política moral” es así aquella que subordina de manera estricta la elección de los fines — de una política— al respeto por las normas del derecho. Por el contrario, la “moral política” — politiquera— , que pretende salvar el mundo aun sacrificando la justicia, subordina el derecho, subrayando su formalismo, a aquellos fines que ella quiere hacer pasar como fines morales superiores, los fines éticos. Sin embargo, es una sola y la misma razón la que hace que Kant subordine la felicidad a la libertad, la paz al derecho, y que, al subordinar la política a la moral, él no pueda querer decir que el derecho, en su realización, debería relativizarse en su formalismo por preocupaciones éticas.

Se sabe que para Kant la ética no establece como su principio el fin del obrar — cuya noción de felicidad recapi­tula la realidad empírica— , es decir, el contenido áe\ deber; principio que expresa la libertad misma a través de la ley moral en su forma de imperativo categórico. Sin embargo, el derecho, como cuadro externamente constringente del ejercicio exterior de esa libertad, no puede ni siquiera tomar en consideración, en un nivel subordinado, la adopción, siempre interior, de algún fin; la tiranía consiste, por el con­trario, en el esfuerzo vano que se exaspera por imponer de manera exterior los fines; “¡Ay de que aquel legislador que pretenda instaurar por la fuerza una constitución orienta­da hacia fines éticos!”.'® El derecho sólo puede limitar las acciones exteriores de manera que permitan la coexistencia de albedríos que eligen éticamente fines para sí mismos. Aunque la elección de los fines sobrepase el respeto por los principios del derecho, sin embargo esa elección está con­dicionada moralmente por el derecho; un objetivo que no pueda ser realizado sino gracias a la suspensión del dere­cho, está moralmente invalidado. Por ello resulta impor­tante respetar siempre el derecho, si se pretende realizar un objetivo moral, y la subordinación proclamada del de­recho a la ética conduce a la violación misma de la ética. La inmoralidad sabe siempre encontrar buenas razones, bue-

Kant, Die Religion innerhalb der Grens'.eri des blossen Vernunft [La religión dentro de los límites de la mera razón], KW, Vl, p. 96.

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nos fines, para justificar la violación inmoral de los dere­chos del hombre; los déspotas, los colonizadores..., han pre­tendido siempre actuar buscando el bien de aquellos a quie­nes sometían a la violencia.

Entonces, si la paz es un bien moral, lo es únicamente en tanto que efecto producido por la rigurosa aplicación del derecho. Y Kant se complace en subrayar la superioridad absoluta, teórica y práctica, de la política moral sobre la moral política. Por una parte, es tan fácil determinar de manera universal los derechos del hombre, como imposi­ble ponerse de acuerdo sobre el contenido de su felicidad y de encontrar el camino para realizarla. Por otra parte, y sobre todo, cuando se subordina el derecho a la paz, o la libertad a la felicidad, se traiciona a ambos; mientras que quien respeta ante todo el derecho del hombre, logra tam­bién, como por añadidura, la paz de la ciudad; al prescri­birle al querer que quiera su universalidad objetiva — el derecho— , es decir, aquello que lo condiciona como querer objetivo universal, como voluntad común o popular, la ra­zón práctica pone en movimiento el poder capaz de hacer existir la paz. La política moral es así, también como polí­tica, la mejor de las políticas. ¡Feliz formalismo de los dere­chos del hombre!

Una vez restituido a su sentido propio, el kantismo, muy coherente con su discernimiento de cuestiones que de ordi­nario se entremezclan, puede entonces cdimentar de manera muy provechosa la reflexión contemporánea sobre los de­rechos del hombre. Porque aporta una respuesta, sin duda discutible, como lo son todas las respuestas filosóficas, pero radicalmente discriminatoria, y por ello mismo estimulante. Así, el estudio de los trabajos de la UNESCO, relativos al problema de los derechos del hombre, muestra la doble preocupación, divergente, por determinarlos en extensión dentro de un mundo en evolución, y por hacer coherente lo que, sin ello, no sería más que un catálogo arbitrario de derechos; y hacerlo mediante una comprensión profunda de la noción misma de derechos del hombre, mediante una captación fundadora del principio que los rige. Pero, como lo hemos podido ver, Kant responde a esa doble preocupa­ción, aunque el cuadro que propone para los derechos del hombre puede que ya no nos satisfaga. Asi, una vez más y

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sobre todo, podemos ver cómo, si la Declaración de 1789, en su Articulo Primero, mezclaba de manera empírica el prin­cipio de libertad y el de “utilidad social”, la de 1948 conju­ga de manera inmediata la libertad y la “fraternidad”, y los debates actuales de la organización internacional vuelven siempre sobre el lazo entre derechos del hombre y paz. También allí, y de manera decisiva, Kant provoca nuestra reflexión en todos los sentidos. Contra las conciliaciones de apaciguamiento, fáciles y confusas, nos ofrece la espada de su discernimiento. Nuestra generosidad no puede sino fortalecerse con su lucidez.

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3. FICHTE Y LOS DERECHOS D EL HOM BRE

La cuestión moderna sobre los derechos del hombre parece concentrarse en toda su amplitud y en toda su agudeza en el destino mismo de su tratamiento por Fichte, que viene a resultar ejemplar para nuestros interrogantes actuales.

El hecho es incontestable: Fichte cambió en su aprecia­ción de la Revolución francesa, a la que concibió precisa­mente como “un cuadro muy rico sobre el gran texto de los derechos del hombre y del valor del ser humano”.' De 1792 a 1799 — y por lo tanto todavía después de los excesos del Terror— , él ve en su filosofía, como verdadera realización de la revolución copernicana, en cierta forma la auto-jus­tificación especulativa de la revolución política emprendi­da por la Revolución francesa, y reitera entonces su oferta de servicio pedagógico a la “gran república”, “la única que puede ser patria para el hombre prendado por el derecho”, y cuyos principios son “los únicos capaces de asegurar la dignidad del hombre”;''* en pocas palabras, durante todo el periodo de elaboración y desarrollo de su primera filosofía, la filosofía humanista del (de los) Yo, y tal como lo expresa Jaurès, “Fichte se apasiona por los derechos del hombre”.*'

Fichte, Beiträge zur Berechtigung der Urteile des Publikum s über die französische Revolution [Contribuciones destinadas a rectificar los ju icios del público sobre la Revolución francesa ] [B B ), en Fichte, Sámmüiche Werke {S W , hrg. J. H. Fichte, 3. Ausgabe, Berlin, 1845, Bd. 6, p. 35.Id., Lettre à Jung, du 21 floréal an VII [Carta a Jung, del 21 de Floréal, año VII/Jaurès, Histoire socialiste de la Révolution française [H istoria socialista de la Revolución francesaj, p. 630.

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Pero después de 1799, en los tiempos de la perversión mo­nárquica, a través del “hombre sin nombre”, de la nación revolucionaria, parece descubrir en la absolutización de las doctrinas acerca de los derechos del hombre — “cuya concepción exclusiva no permite fundamentar un Estado, ni administrarlo”' — la razón de tal resultado;® un año an­tes de su muerte, en la Doctrina del Estado 1813, escri­birá que “la humanidad, en tanto que es una naturaleza arisca, debe sin duda ser obligada por la intelección supe­rior a someterse al dominio del derecho, y ello sin piedad ni contemplaciones, y tanto si lo comprende, como si no”;® ex­presiones que no deben sorprendernos, cuando provienen del autor de los Discursos a la nación alemana, que, en 1807-1808, confiaba el porvenir, alemán, de la humanidad a la formación total de los individuos por el Estado, “en tanto que administrador supremo de los asuntos huma­nos

Asi, el revolucionario francófilo que defendía ante todo los derechos del hombre, le habría cedido el lugar al contra­revolucionario pangermanista que exaltaba ante todo los deberes del ciudadano. De ahí que Fichte, quien en un ini­cio avanzó más allá de la filosofía kantiana de los derechos del hombre, no sólo en el tiempo, sino también por el con­tenido de sus primeras grandes obras de filosofía política y jurídica — puesto que saluda en esos derechos ante todo el acto mismo de su declaración en su finalidad reuoluciona- rior—, sobrepasarialxxe^o, en el otro extremo del idealismo alemán, al mismo Hegel, en el reflujo del entendimiento ju- rídico-político que se absolutiza en los principios de 1789, por su “rechazo puro y simple a tener en cuenta el tema de

Fichte, SurMachiavelécrivain [SobreMaxjuiavek) como escritor], 1807, trad. A. Renaut, en M achiavelet autres écrits..., Paris, Payot, 1981, p. 63.Id., D ie Staatslehre [La doctrina del Estado], 1813, SW, 4, p, 436. La confis­cación singular — por Napoleón— de la universalidad práctica juridico- politica, se hallaba implicada en la realización empírica — opuesta a todo idealismo moral— de la política de los derechos del hombre, herencia de la concepción rousseauniana de la universalidad (“voluntad general”) como producida — mediante el contrato social— por los individuos (“volunta­des de todos”): “De ahí la Revolución francesa; ¡nada de extraño que, partiendo de tales principios, haya terminado como lo ha hecho!” {Ibid.) Ibid., p. 439.Id., Reden an die deutscheNation [D iscursos a ¡a nación alem ana]{RDN\, SIV. 7, p. 4,36.

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los derechos del hombre”; en un primer momento más re­volucionario que Kant, Fichte habría llegado a ser finalmen­te más contra-revolucionario que Hegel... Tales son sin duda los datos de la querella sobre el fichteanismo, que opone desde entonces entre los comentadores a quienes descubren ya al contra-revolucionario en el revolucionario (Andler...), frente a quienes encuentran de nuevo a éste en aquél (Léon, Basch, Gueroult...), y a unos y otros frente a quienes sub­rayan la ruptura entre la filosofía racionalista del derecho y la filosofía religiosa de la nación (Erdmann, Gurvitch...).®

El examen del destino fichteano sobre el tema de los de­rechos del hombre creemos que nos permite afirmar a la vez la fidelidad consigodel pensamiento de Fichte, en cuanto su contenido práctico esencial, y la vitalidad del devenir de la justificación teórica de ese contenido. En ese sentido Fichte mantuvo siempre su toma de posición a favor del respeto a los derechos del hombre, en la profundización de su fundamentación, la cual se opera ante todo en el con­texto de una filosofía humanista del Yo práctico, y luego en el de una filosofía religiosa del obrar absoluto. Que al final el hombre ya no sea el principio de la afirmación de sus derechos, no compromete entonces para nada el vigor de tal afirmación en cuanto a la ejristencia reconocida de tales derechos en el discurso fichteano, cuyo estudio, por ello mismo estimulante, hace resaltar la feliz resistencia del gran aporte de la Revolución francesa, más allá de todas las incli­naciones ideológicas.

Más aún que el kantismo, el fichteanismo puede presen­tarse como la filosofía de los derechos del hombre, en la medida en que justifica sin restricción alguna la form ay el contenido de su afirmación histórica por la Revolución fran-

A. Renaut, Le systèm e du droit Philosophie et droit dans la pen sée de Fichte [E l sistema del derecho. Filosofìa y derecho en el pensam iento de Fichte], Paris, PUF, 1986, p. 237.Cfr. sobre este punto, M. Gueroult, Fichte et Xavier Léon, en Études sur Fichte [Estudios sobre Fichte], Paris, Aubier, 1974, pp. 247-284. Entre los intérpretes recientes de Fichte, A. Philonenko subraya sobre todo la fideli­dad de Fichte a su ideal universalista [cfr. por ejemplo L ’autre Fichte, Paris, Vrin, 1984, p. 208ss.), mientras que A. Renaut y L. Ferry insisten sobre todo en la discontinuidad en la evolución del pensamiento fichteano {cfr en particular la “Presentación” de la traducción: Machiavel et autres écrits... [M aqu iaveloy otros escrito.s] op. cit., pp. 9 3.5).

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cesa. Si Kant le asigna sin duda al derecho realizado por el Estado la conservación de los tres primeros “derechos na­turales” declarados por la Asamblea constituyente desde agosto de 1789 — libertad, propiedad, seguridad— , rechaza sin embargo el cuarto: la resistencia a la opresión, y esta reducción del contenido 6e\ célebre Preámbulo a la Consti­tución de 1791 refleja su rechazo al estatutoqae se le reco­noce así a la afirmación de los derechos del hombre y del ciudadano, a saber, la forma revolucionaria que convierte tal afirmación en el origen realáe una constitución política que rompe con todo el pasado; para Kant, “toda autoridad viene de Dios”, y el cambio violento de un derecho estatal objetivo que niega los derechos naturales de los sujetos hu­manos, es decir, de un derecho injusto, es la injusticia ab­soluta que, al aniquilar todo derecho, hace que la humani­dad recaiga en una barbarie de la cual no hay seguridad de que se pueda llegar a liberar. Con Fichte las cosas son por completo distintas. Desde su compromiso con la defensa de los derechos del hombre, en 1792 — como lo atestiguan sus escritos publicados el año siguiente: su Llamado a los Prín­cipes por la reivindicación de la libertad de pensamiento, y, sobre todo, las Contribuciones destinadas a rectificar los juicios delpúblico sobre la Revolución francesa— , él procla­ma el derecho que tiene el hombre a realizar él mismo su derecho también mediante la violencia. Es cierto que la vía reformista, preferida por Kant, es más segura que “la empre­sa arriesgada”, en su brutal rapidez, de “los saltos violen­tos”'® propios de la vía revolucionaria —y también es cier­to que, “si la dignidad de la libertad no puede elevarse sino partiendo de abajo, la liberación sólo puede sin desorden (subrayado nuestro) venir desde arriba”," pero el cambio violento de una constitución que pisotea los derechos del hombre es legítimo, sin importar lo que se pueda pensar sobre su sabiduría, y la cuestión del derecho sobrepasa la de la p ru d en cia .Renunciar al derecho de poder modificar.

Fichte, Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens ¡Lla ­mado a los Príncipes de Europa a fa vor de la reivindicación de la libertad de pensam iento] (ZD\, SIV, 6, p. 44./d„ BB, SIV, 6, p. 44.C/r Ibld.. p. 48.

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incluso por la fuerza, una constitución que mutila el dere­cho, sería negar el espíritu mismo de la humanidad, que consiste en poder perfeccionarse hasta el infinito, es decir, llegar a ser más perfecto — por lo tanto más auto-suficien­te, más libre— , y llegarlo a ser p orsi mismo— a liberarse é\ mismo cada vez más. A la realización del derecho; como momento esencial de la cultura, se le aplica sin reserva ese eslogan del joven Fichte: “Nadie es culto, pero cada quien debe c«/hharseél mismo”.'® Ahora bien, que el hombre deba así afirmarse siempre él mismo también en el dominio del derecho, que es el dominio de la existencia empírica exterior, implica para la misma humanidad en tanto que tal el reco­nocimiento del carácter esencial de su empincidad, lo cual radicaliza igualmente, en lo que respecta al campo de su validez, la reivindicación fichteana de los derechos de esa humanidad.

Para Fichte, como para Kant, la afirmación absoluta de los derechos del hombre requiere de un Estado fundamen­tado sobre un contrato originario de todos los individuos sobre los cuales su autoridad está llamada a ejercerse, porque nadie puede querer hacerse mal a si mismo —y para ambos por igual ese contrato no es original, o no tiene en primer término el estatuto de realidad —ya que los Estados que existen han nacido de la violencia tiránica— , sino el estatuto de idealidad, sin embargo, el destino de esa idea­lidad es muy diferente en ambos pensadores. Para Kant ella debe permanecer como idealidad, es decir, que ella, por esencia, tiene que ser una norma que prescriba a la desea­ble voluntad reformista del soberano, que se confirma así como la heredera de la violencia inaugural, para que legisle como siella actualizara, por su contenido general, las volun­tades de todos, la idealización kantiana del tema rousseau- riiano desprende la voluntad general — que puede ser expre­sada por una voluntad singular (principesca)— del soporte empírico que le asignaba El contrato social, a saber, el so­porte de las voluntades de todos. Para Fichte, por el contra­rio, la idealidad del contrato civil debe realizarse efectiva­mente en el futuro de los Estados mediante la energía de

Ibid.. p. 90.

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cada una de esas voluntades, y en ello es más fiel a Rou­sseau. Esto significa que, mientras que en el kantismo la actualización de la voluntad universal, que constituye la dig­nidad del hombre, no está intimamente condicionada por su realización empírica — y por eso el hombre se realiza en la moralidad, que trata de manera puramente negativa al individuo empírico, cuya racionalización exterior, en el de­recho, no está condicionada por ella sino de manera ne­gativa— , el fichteanismo, desde los grandes tratados de la Doctrina de ia ciencia, cuya publicación se escalona de 1794 a 1798, sumerge la razón en el corazón mismo de lo sensi­ble, logrando una superación del dualismo kantiano que permite así comprender cómo la realización efectiva de la empiria no se limita al dominio negativo de ésta — la que, sin duda, debe ser previamente sometida— , sino que la trabaja y la cultiva también de manera positiva. Así, para Fichte, la vida ética, en primer lugar, hunde sus raíces en los deberes concretos a través de los cuales la tendencia moral reconoce en la tendencia natural su indispensable auxiliar, en segundo lugar, esa vida ética se hace presupo­ner — se hace condicionar de manera positiva— en el dere­cho y su realización política, en tercer lugar, el derecho mis­mo encarna su racionalidad, como principio de su norma- tividad, en la inmediatez sensible de sus condicionamien­tos empíricos.

La apreciación de esta originalidadáe Fichte en el trata­miento del derecho como derecho del hombre requiere un breve recuerdo del aporte común de los grandes pensadores alemanes, desde Kant hasta Hegel. Como fundamentación metafísica del humanismo moderno — que substituye ed derecho objetivo, que le fija al hombre un papel socio-polí­tico conforme a la jlnalidad mundana o divina de su natu­raleza, con un derecho subjetivo, que determina las insti­tuciones comunitarias mediante las exigencias áe su liber­tada, el idealismo alemán absolutiza esa libertad apartán­dola de toda mezcla empírica, con lo cual identifica consigo mismo, como derecho del hombre, al derecho que se funda­menta entonces sobre ella. Y esto según un triple aspecto. En primer lugar, puesto que el derecho en tanto que con­junto de disposiciones que condicionan la realización empí­rica de la libertad no tiene como principio el ser empírico

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del hombre, su deseo de felicidad —^ también de seguridad, de paz...— , cuyo carácter multiforme condena su definición a lo arbitrario, sino la afirmación normativa áe\ querer en la simplicidad^^ su deber-ser, entonces su reconocimiento no depende de la incierta garantía de una expectativa fác- tica variable, sino que se halla absolutamente asegurado por la reivindicación una —y por ello mismo fuerte— que los individuos se obligan a hacer de ese derecho como de su derecho. En segundo lugar, una vez que la libertad ha sido elevada, como exigencia de la razón práctica, por enci­ma de la diversidad que le es esencial a la experiencia a la que debe informar en su realización jurídica, esa libertad

doblemente a esta realización. Por una parte, como fundamento único — por ser metaempírico— de su deter­minación empírica, es decir, de los diversos derechos, la libertad constitutiva de la humanidad del hombre opera la unificación de todos esos derechos en un sistemaáeX dere­cho, o en un derecho que es uno en tanto que derecho del hombre, cualquiera sea la manifestación de sí misma — por ejemplo, cívica o política— a la cual ellos se refieran; así, mientras que el racionalismo empírico heredado del s. XVIII, y el cual presidió la Declaración de los derechos del hom­bre y del ciudadano, hizo que los Constituyentes franceses yuxtapusieran la libertad a los otros derechos naturales, los pensadores alemanes recondujeron estos últimos a la libertad como condiciones objetivas de su realización en la interacción de los individuos: la propiedad y la seguridad, desarrollada esta misma a través de los derechos civiles que garantizan el ejercicio de los derechos naturales, son establecidas como aquello cuya posición es exigida por la libertad, o cuya negación al menos ella excluye. Por otra parte, idéntica a sí misma en sus diversos soportes empí­ricos, es decir, en cada Yo diferente, la libertad iguala sus respectivos derechos y requiere la unicidad de un sistema del derecho único: los derechos de los hombres deletrean el derecho w/zodel hombre como único áevecrio de e/hombre.

El fichteanismo, que se presenta, es cierto, como la culmi­nación del kantismo, ilustra aplenitudy de manera excep­cional todo ese aporte revolucionario a la teoría del dere­cho. En primer lugar, tal como lo repite el Fundamento del derecho natural de 1796, todo el derecho se fundamenta

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sobre el derecho originario— derecho a adquirir derechos— que es la libertad, la cual constituye en su totalidad el ser mismo del Yo. La razón, que le confiere al hombre su digni­dad y hace de él un sujeto de derechos, es a tal punto origi­nariamente práctica, que no es sólo en uno de sus usos la simple ratio cognoscendiáe la libertad, sino en todo su ser la presencia a sí misma inmediata de la absoluta identidad consigo de la actividad libre [Tathandlun^, de ahí el vigor cortante de la autoafirmación de esa libertad que atraviesa por completo al Yo, hasta en su ser empírico — el cual es sólo yo de la actividadXmritaAa^— , y particularmente en su realización socio-política; recordemos la audaz afirmación fichteana: “No, Príncipe, tú no eres nuestro Dios. De Él esperamos la felicidad, de ti, la protección de nuestros de­rechos. ¡Tú no debes ser con nosotros bueno, sino justdi’} ' ' Además, —y precisamente porque la pasividad no es más que actividad limitada, recepción/producción que se ignora, y lo a posteriorio lo empírico es lo apriorio lo racional que se aliena a sí mismo— sólo hay un único momento de la génesis del Yo real — el momento negativo; de tal manera que la realización de la libertad, y en particular la realiza­ción jurídica, es perfectamente sistemática en cuanto a su forma que es entonces unitaria, y en cuanto a su conteni­do, que es entonces concreto, es la plena afirmación de sí de la razón práctica en su existencia más empírica: el dere­cho del hombre le es reconocido en su ser más inmediato. Por último, como la libertad llega a su plenitud en su rea­lización natural, expresa su normatividad universal en el seno mismo de ésta, de modo que la universalidad de su reivindicación tiende a culminar la igualdad formal del derecho de los hombres con una igualdad verdaderamente material Fichte considera que la igualdad del derecho no es efectiva sino como igualdad de /os derechos. Conviene que nos detengamos en estas dos consecuencias fichteanas, en lo que respecta al contenidoáe. los derechos del hombre, y a su fundamentación sobre una libertad que, como esencia absoluta del hombre, no está de ninguna manera condicio­nada por la particularidad empírica de los individuos en

Id., ZD, SIV, 6, p. 9.

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cuanto a su reconocimiento, pero que, en tanto que se de­sarrolla de manera inmanente en su objetivación sensible, consagra esta objetivación como un derecho.

El formalismo jurídico, correlato de la fundamentación no empírica del derecho en el idealismo alemán, ve limitada su abstracción, en Fichte, por el auto-desarrollo empírico de la razón. Esto significa que la diferencia empírica — bioló­gica, psicológica, sociológica...— , aunque esté lejos de limi­tar de manera exterior e inmediata, y por lo tanto irracio­nal, a la atribución del derecho (como parece hacerlo a veces en Kant, por ejemplo, en la distinción entre ciudadanos ac­tivos y pasivos...), específica el contenido de los derechos concretosreconocìàos entonces por igual a. todos, en función de una determinación natural o civil asumida por la liber­tad y retomada en la autodeterminación de esta misma. Es así como, en el Esbozo del derechofamiliar, publicado como anexo del derecho natural en la obra de 1796, Fichte afir­ma que la mujer tiene los mismos derechos que el hombre, en tanto que ella quiere—y lo quiere realmente— su ejerci­cio y las condiciones de éste, como es el caso de la viudas, las mujeres divorciadas o célibes, que pueden “ejercer por sí mismas todos los derechos cívicos, exactamente como los hombres”.'® Como la libertad de cada uno sólo se da en su realización concreta, la desigualdad misma del contenido de tales derechos concretos, reconocidos por iguala todos, se justifica por las exigencias de esta realización, en tanto que esas exigencias definen en su diferencia, por lo demás coherente, el sistema derecho: sin embargo, en ese sis­tema todo individuo, al estar tomado en su determinación concreta de derecho, debe poder controlarque, en las demás determinaciones en las que se organiza, verifique efectiva­mente su identidad consigo, o la racionalidad práctica im­plicada en la auto-afirmación efectiva de la libertad; la importancia que le confiere así Fichte al problema del con­trol sobre el ejercicio del poder gubernamental (problema del eforato), expresa de hecho este requisito de una concep-

Jd., Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science [Fundamento del derecho natural según los principios de la doctri­na de la ciencia], trad. A. Renaut [FDN\, Paris, PUF, 1984, p. 357.

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ción concreta de los derechos del hombre. Los Rasgos funda­mentales del tiempopresentevan a retomar posteriormen­te, desde una perspectiva histórica, este tema del perfeccio­namiento de la igualdad formal del derecho en la igualdad material de los derechos.A hora bien, ese universalismo concreto en la atribución a los hombres de sus derechos, que conecta el reconocimiento del derecho con la conside­ración expresa del ser empírico de los individuos, se mani­fiesta de manera elemental en el cuidado que tiene Fichte para descubrir la humanidad, es decir, la libertad, y por con­siguiente el estatuto que corresponde a un sujeto de dere­chos, en la misma existencia inmediata, sensible, corporaláe esos individuos. Se ha hecho notar, con justa razón, la im­portancia de la “fenomenología de la libertad” en la que Fichte describe el cuerpo humano como fenómeno de una totalidad orgánica automotora determinable al infinito, es decir, como libertad v is ib le :ta l percepción sensible de la libertad, que debe respetarse como fundamento del dere­cho, obliga a reconocer y a tratar como libre sujeto de de­rechos a todo ser con apariencia humana, en una inmedia­tez qoe excluye toda discriminación reflexiva inhumana.

Si de esa manera todo hombre tiene derechos en tanto que la existencia del principio supra-sensible de la libertad es atestiguada por el mismo ser común sensible de los in­dividuos, entonces cada hombre tiene todos los derechos, dado que las manifestaciones de esta libertad se implican unas a otras en una totalidad jerarquizada de la existencia humana. Lo decisivo entonces, al interior de esa existencia, es el lugar que conviene asignarle al momento por cuyo ser todos los momentos obtienen la realización de su derecho, es decir, a la ciudadanía, ya que es por el poder estatal, al que hacen referencia los derechos cívicos, por el que pueden verse amenazados todos los derechos del hombre, inclui­dos los del ciudadano.

Cfr id., Die Orundzüge des gegenwärtigen Zeitalters [R asgos fundam enta­les del tiempopresentej, 1806 (Conferencias pronunciadas en 1804-1805) (Og, en SW. 7, pp. 150ss, 178ss, 207ss, 224ss.Cfr. A. Rcnaut, Le systèm e du droit... [E l sistem a del derecho...[, op. cit., pp. 190-221.

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Desde sus primeros textos de 1793, Fichte subordina el ciudadano al hombre, y, en éste, el ser social al ser ética, el estatuto del contrato civil, que por si mismo no representa más que un círculo en el ámbito de los contratos — el de los derechos puestos por la voluntad singular y por lo mismo alienables por ella— , hace del Estado una institución pre­caria, a la que se puede elegir o rechazar a voluntad, y que está condenada a perecer, una vez que haya favorecido su­ficientemente la realización de los derechos inalienables in­cluidos en los círculos, en primer término de la sociedad empírica de los hombres, y luego en el del reino ético de los esp íritu s.E s cierto que en 1796, en el Fundamento del de­recho natural, Fichte, al no considerar ya solamente la justi- ficaciónáe los diferentes niveles del derecho, sino las condi­ciones de su realización, subraya el papel esencial del Esta­do, únicamente por el cual todo derecho puede estar asegu­rado: “porque el Estado mismo se convierte en el estado de naturaleza del hombre, y sus leyes no deben ser otra cosa que el derecho natural realizado”.'® Pero el autoritarismo estatal, que llevará a Hegel a considerar al Estado fichteano como un Estado policial, en verdad sólo expresa la fuerza reconocida al instrumento necesario para la realización de la libertad; la coacción estatal —destinada a que cada uno se comprometa a limitar su libertad en beneficio de los de­más, para hacerla asi efectiva, convenciéndolo de que ellos, aunque estén movidos por un puro egoísmo, no pueden, por su parte, dejar de limitar la suya para su propio benefi­cio— , es requerida por el compromiso de todos con su pro­pia libertad en tanto que hombres. Además, ese autoritaris­mo estatal, que impregna la realización de los derechos cí­vicos, sólo tiene sentido en tanto que “el fin supremo y uni­versal de toda actividad libre es... poder vivir” “ —y esto con­cierne al derecho del hombre en tanto que no es todavía ciudadano— , aunque también, hay que decirlo, poder vivir bien —y esto concierne al derecho del hombre en tanto que es más que ciudadano; derecho —social— a la vida, y dere­cho —ético— a la vida espiritual

Cfr. Fichte, BB. SW, 6, pp. 133ss. Id., FDN, p. 263.Ibíd., p. 223.

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Por una parte — corno lo subraya Fichte— , “se trata del principio de toda constitución racional: todo hombre debe poder vivir de su trabajo”, * de modo que,

[...] desde que [...] alguien no pueda vivir de su trabajo, no se le otorga lo que es absolutamente su bien, y por lo tanto para él el contrato se ha suprimido por completo y, a partir de ese momento, no está obligado jurídicamente a reconocer la propiedad de nadie.

Sin embargo, como el derecho a la vida no vale sino cuando el individuo asume realmente la vida en él y, ha­blando en concreto, trabaja— ”si no deben haber pobres..., tampoco deben haber ociosos en un Estado conforme con la razón” — , entonces, la condición para la realización de tal derecho es evidentemente la intervención positiva del Estado en la esfera socio-económica, que reglamente, por ejemplo, el Estado comercialcerradoáe 1800. Por otra par­te, el papel del Estado es al contrario negativo en lo que concierne a la realización del derecho a una vida espiri­tual. La propiedad que debe proteger la unión estatal — según la triple fundamentación contractual de la comu­nidad política, que describe el Fundamento del derecho na­tural de 1796— , excede lo que le exige a ella la solidez de una tal unión, y el destino de ese sobrante es el despliegue cultural del individuo, que en su culminación es ético:

Con respecto a aquello mediante lo cual el individuo no contribu­ye a lo que el Estado proyecta, él es libre por completo; desde este punto de vista él no se halla integrado al todo que constituye el cuerpo del Estado, sino que permanece por el contrario un indi­viduo, una persona libre, que no depende sino de si misma, [de modo que] la humanidad se distingue de la ciudadanía para ele­varse a la moralidad con absoluta libertad.

Es cierto que “únicamente en la medida en que el hombre pasa por el Estado” ® puede elevarse por encima del ciuda­dano, pero el momento supra-estatal de la existencia es el

Ibld.Ibíd., p. 224. Ibíd., p. 225. Ibid., p. 217. Ibid.

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fin absoluto del Estada, “esta libertad es precisamente la que el Estado le asegura, y sólo por la cual él participa en el contrato”. ® Se ve así claramente que ningún estatismo fichteano viene a amenazarlos derechos del hombre, que el Estado debe asegurar por su fuerza desde el origen natu­ral hasta la cima cultural de la vida.

Ahora bien, puesto que la justificación última de esta vi­da, inclusive en cuanto realiza como cívica la totalidad de sus manifestaciones, reside en la plenitud éticaáe libertad, la afirmación del derecho como derecho del hombre se im­pregna, en el fichteanismo, de un significado moral, supra­sensible, que debe entonces conciliarse con la auto-sufi­ciencia otorgada al derecho como institución sensible ác la libertad.

Es claro que, según Fichte, el reconocimiento y la obten­ción del derecho no deben estar condicionados por la per­cepción en el otro y por la realización en sí mismo de la li­bertad ética: así, los derechos del hombre deben ser respe­tados por cada uno con respecto a cada uno, al margen de toda apreciación sobre su mérito interior; apreciación im­posible, y por lo tanto caprichosa, tiránica. La ética mis­ma exige que el derecho sea afirmado ante todo por s í mismo y en tanto que tal, porque ella misma se sabe condicionada por él. Pero en tanto que ella fundamenta por ello mismo de manera absoluta al derecho, en cuanto una condición tal de la vida absoluta que se realiza en ella, la ética le re­cuerda a ese derecho que no debe absolutizarse, olvidando en la práctica la finalidad suprema que le es propia, es de­cir, imponiéndole su rigor objetivo, más allá de lo estricta­mente necesario para la coexistencia de las libertades, a una libertad cuya norma ética hace afirmar siempre la po­sible auto-posición. Como conciencia final infinitamente activa de la auto-posición originaria, en la cual el Yo hunde las raíces de su identidad consigo o de su carácter absolu­to, la vida ética, al llevar a plenitud la libertad, justifica de manera absoluta el respeto — también jurídico— del hom­bre en el fenómeno más inmoral de esta libertad. Se com­prende entonces que, al traducir los requisitos morales al

Ibíd.

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La imposición es la condición de la producción de la intelección, asi como de la aceptación del derecho —ella es el medio que hace que la intelección de la comunidad se una con el individuo, y que el individuo cambie de simple ser natural a ser espiritual... El Estado de imposición es por lo tanto propiamente la escuela para el reino que se alimenta de la intelección de todos.

Estos textos muestran cómo la imposición estatal, lejos de cerrarse sobre sí misma como si el individuo obligado no pudiera, al superar su egoísmo, querer la universalidad de un derecho que viene así a ser aplicable de manera más humana, sigue siendo rebajada más bien, en la nueva filo­sofía fíchteana, a un simple medio destinado a favorecer la elevación ética de los individuos, es decir, ¡aquello que en último término debe volverse inútil!

Retomando de manera significativa los temas y los térmi­nos mismos del tratado de 1796 — llegando hasta acentuar la afirmación de la justificación y de la aplicación éticas áeS. derecho, que le asignan a la reivindicación de los derechos del hombre su sentido meta-jurídico— , el Sistema de la doc­trina del derecho áe 1821 enhebra las orientaciones liberales del joven Fichte: “El Estado apunta a suprimirse, puesto que su objetivo último es la vida ética, y ésta lo suprime” "' — e insiste en este destino ético del Estado. Es cierto que el Estado es la condición de la libertad ética para diseñar en el “ocio” objetivos supra-estatales, libertad que es “el dere­cho absolutamente personal”, c u y a realización es la que hace del Estado un Estado de derecho.

Si la institución del derecho implica siempre la suposición de la motivación egoísta del hombre, su puesta en práctica implica también siempre la posición de la posibilidad de la elevación por encima de ese egoismo. Es lo que atestigua el humanitarismo, no sólo conservado, sino reforzado, de la doctrina de la sanción penal, tal como Fichte la retoma en ese momento. El derecho estricto — cuya exigencia propia, la seguridad pública, es cierto que debe ser satisfecha de

Ibid., p. 440.Id., D as System der Rechtslehre fE l sisterna de la doctrina del derecho], 1812 (5A), SW, 10, p. 542.Ibid., p. 535 Cfr. Ibid., p. 539.

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manera absoluta— , no puede sin embargo imponer el casti­go supremo del asesino, que sin embargo él permite, porque “si bien es cierto que ello no se opone al derecho, se opone al deber, y el derecho no puede nunca ordenar algo que sea contrario al deber”. ^

Yo digo —precisa Fichte— que existe ciertamente todavía un de­recho puramente humano por fuera del derecho civil. Todo el que es hombre es, de una manera posible, un instrumento de la ley moral; a ello se ordena precisamente la libertad formal. Si en un momento dado un hombre no es ese instrumento de manera manifiesta, sin embargo puede llegar a serlo.’ “

Y por ello “se debe tratar absolutamente a cada hombre como si fuera libre y capaz de vida ética..., y esto con elfin de «ereciba esa libertad”.®® Hace falta, por lo tanto — dado que lo exige el reconocimiento ético del hombre— , manejar en el criminal “su derecho de hombre, que si bien no le corresponde como su derecho, sí le pertenece en razón del deberán todos los demás”. E l mantenimiento de las exi­gencias del derecho, es decir, de la posibilidad de la impo­sición estatal, se acompaña así, en la última filosofía de Fichte, con la insistencia creciente en que el espíritu ético debe presidir su puesta en práctica, en pocas palabras, en una realización humana de los derechos del hombre.

Sin embargo, la misma razón que justifica la posibilidad de un tratamiento como ese, a saber, que el egoísmo es su­perable, va a acentuarse hasta tal punto, que, al volver me­nos necesario el momento del derecho y del Estado que lo realiza, puede también justificar el abandono del individuo a una comunidad ética cuya preparación política, que en adelante será esencialmente nacional, ya no será mediati­zada por la implicación individualista del derecho.

Al imputar la debilidad del Estado — ilustrada de manera particular en la situación alemana de la época— a su estruc­turación mecánica — en el equilibrio muerto de la imposi­ción redoblada— , dictada por “la suposición de que cada

Tbíd., p. 622. Tbíd., p. 621. Ibid., p. 623. Ibid., p. 622.

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uno quiere su propio bien” y que por lo tanto debe “ser obli­gado contra su voluntad a promover el bien general”,F ic h - te critica su primera concepción del Estado (que reposaba sobre ese equilibrio muerto de la imposición, en la relación entre el gobierno y el eforato...), y eleva el Estado — en los Discursos a la nación alemana— por encima de su realidad propiamente jurídica que lo constituye como “Estado de co­acción” o “Estado de necesidad”. La conservación de la li­bertad personal, de la propiedad, de la paz interior, del bie­nestar económico..., en pocas palabras, del objetivo pri­mordial del derecho, no puede valer como propósito último del Estado. La historia ha mostrado muy bien que el Esta­do que absolutiza el derecho, es decir, que cuenta sólo con el egoísmo de los individuos, no ha podido afirmar su uni­dad que se muestra sin vida y sin fuerza ante la prueba de la guerra exterior y, al desmoronarse, se lleva consigo to­dos los derechos de sus súbditos. En efecto, el Estado no es sólido sino cuando se halla animado por un patriotismo que se alimenta de la manifestación nacional de la unidad divina.

Ahora bien, tal exigencia es realizable, para Fichte, en el momento mismo en que la proclama. En los Rasgos funda­mentales del tiempo presente anunciaba la próxima desa­parición del egoísmo, y por lo demás también de su Otro, el altruismo, es decir, de su común adhesión al individualis­mo que caracteriza el presente como periodo mediano de la historia del género h u ma no .L o s Discursos a la nación ale­mana actualizan esta desaparición de aquello que no es ni la disposición originaria, ni la disposición final del hombre, sino, en su realidad universal, una necesidad históricamen­te restringida:

La suposición habitual según la cual el hombre seria por natura­leza egoísta, y también el niño habría nacido con ese egoísmo...,se fiandamenta en una observación muy superficial y es absolu­tamente falsa.

Id., R D N S W .l, p. 363.Cfr. id., GZ, su t 7, pp. 35ss. id , RDM, SW, 7, p. 414.

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El deseo fundamental del hombre es más bien el de ser estimado por lo que en él hay de verdadero, de justo y de bueno, o — en otros términos— por la presencia viviente en él del gênera, y el cultivo de este deseo es lo que debe desa­rrollar la nueva educación, de la cual Fichte espera la regene­ración de Alemania, realización privilegiada de ese género. Los temas son bien conocidos. Se los explota igualmente en el sentido de una denuncia a la absorción totalitaria de los individuos en el Estado fichteano, al ser arrancados tem­pranamente a sus familias para entregarlos a su dominio ante todo pedagógico. ¿Qué lugar podría entonces conservar la reivindicación de los derechos del hombre en el contexto de un Estado al que la reducción del derecho libraría de toda atención a lo universaly de toda preocupación por los individuos?

En lo que respecta a la primera de las fallas denunciadas —un desprecio del destino universal de la existencia huma­na, un desprecio del Hombre—, sólo podemos recordar aquí brevemente las clásicas aclaraciones de X. Léon y de M. Gueroult. La exaltación de la nación alemana no significa de ninguna manera la absolutización de la vida política particularizada, ni tampoco la de lo Otro de la nación cos­mopolita de los derechos del hombre, lo que sería todavía peor. Los Discursos a la nación alemana no celebran, en verdad, nielpangermanisma. el rechazo constante de Fichte a toda “monarquía universal” se presenta aquí bajo la forma positiva del elogio a los intercambios culturales entre el pue­blo alemán y el pueblo extranjero, condición absoluta de la manifestación completa de la rica unidad de la vida divina, — /?/propiamente el germanismo. En efecto, el pueblo ale­mán es privilegiado en tanto que, al mantenerse más primi­tivo, se dejará más fácilmente educar para la regeneración de la vida universal del género humano, en primer lugar en su mismo seno:

Todos aquellos que, o bien viven ellos mismos creando y producien­do de nuevo, o bien —en el caso de que ellos no tomaran parte en esa vida— se apartan con resolución de aquello que es pura nada y buscan para ver si en alguna parte la corriente de la vida origi­naria los va a asumir, o también —en el caso de que todavía no hubieran llegado hasta allí— presienten al menos la libertad, no la odian o no se atemorizan ante ella, sino que la aman, —todos ellos son hombres originarios, son, si se los considera como un

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pueblo, el pueblo originario y, hablando absolutamente, son elpueblo, los alemanes/“*

Y esta “alemanidad” cosmopolitica es también supra-po- lítica, en la medida en que, lejos de fijar como un centro el término medio nacional entre la vida espiritual, plenamen­te presente a ella misma en la religión, y los individuos que ella vendría a absorber en la totalidad subordinada del Es­tado nacional, ella sólo se presenta como un modo de acceso a la vida absoluta que por entero se le ofrece en adelante al hombre: “El progreso que está a la orden del dia, ahora y por siempre, es la educación realizada de la nación con mi­ras al hombre”/®

En cuanto a la segunda falla que se le reprocha a Fichte en lo que respecta al tema de los derechos del hombre, a saber, un desprecio anti-jurídico del individuo, hay que con­siderarla igualmente como formulada muy a la ligera. Es cierto que el cuidado por la singularidad humana debe ser purificado del individualismo y del egoismo moderno que van camino a la desaparición; pero una pedagogia fundada por entero en la exaltación de la actividad, no podria propo­nerse contribuir a que el Yo se sumergiera pasivamente en una comunidad condenada asi a la muerte: la verdadera originalidad, como afirmación singular de lo universal, es más bien el resultado de esta forma de educación. Es así como, en el Estado que realiza su destino supra-estatal gra­cias a esa educación, los individuos se afirman en su singu­laridad no egoísta, al actualizar en todos los niveles de su existencia, incluido el nivel propiamente estatal-jurídico, la manifestación multiforme, en su infinita riqueza, de la vida divina que se refracta en la diversidad de los pueblos. El derecho, siempre necesario, si no como poder de coac­ción, al menos sí como forma que organiza la interacción de los hombres, les abre un espacio de juego donde puedan expresar su participación original en el obrar absoluto, lejos por completo de toda disolución uniforme de sí mismos en la masa irracional de una nación cerrada sobre ella misma. Los Rasgosfundamentales del tiempo presente bien

Ibid., p. 374. ¡bid., p. 354.

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la “penetración íntima del ciudadano por el Estado” como su “paso por la más alta legalidad”,"® y los Discursos a la nación alemana le asignan por su parte al pueblo alemán la tarea de realizar la constitución jurídica completa, que es la constitución republicana.“* La fundamentación del dere­cho, y de la estructura propiamente estatal ligada a él, sobre la potencia de la nación en la que se manifiesta la vida di­vina en la variedad de su contenido imprevisible infinito, no puede comprometer la autoafirmación del individuo, fi­nalmente ética, pero ante todo cívica, ya que ella libera por el contrarío su libertad original; y de ahí que la organización jurídica de ésta, al disminuir su coacción, disponga con tanto más liberalidad de un vasto campo para la actividad material y espiritual de los individuos.

Si el simple Estado de derecho reducido a sí mismo, que en la época moderna reposa en una movilización egoísta de los intereses, no puede subsistir sino bajo la condición de “limitar de múltiples maneras la libertad natural del indi­viduo”, de “limitarla lo más estrechamente posible, [de] so­meter todos sus impulsos a una regla uniforme y [de] man­tenerla bajo vigilancia constante”,“*® el Estado nacional re­generado por la educación a la vida religiosa de la comuni­dad ética puede liberar con su fuerza espiritual nueva, y en un derecho capaz de organizar sin reprimir, el obrar de los individuos que por ella han superado la tentación del egoís­mo.

La libertad —dice Fichte—, también en los impulsos de la vida exterior, es el suelo en el que germina la cultura superior; una legislación que apunta a esta cultura le dejará a aquella libertad un campo lo más extenso posible, aun con el riesgo de que de ello se siga un grado inferior de tranquilidad y de calma uniforme, y de que el gobierno se vuelva un poco más difícil y laborioso.“*

La integración de los derechos del hombre en la vida de la totalidad nacional refiierzacrú-onces, en lugar de debilitar­la, la estructura del Estado de derecho, ya que la educación

Id., GZ, SW,1, p. 210.Cfr. RON. S W .l, pp. 357, 393, 397. fbid.. pp. 384s.Jbid., p. 185.

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más interior, en el hombre, del ciudadano, autoriza en el Estado un trato más liberal del individuo. Este liberalismo del Estado-nación fichteano cuya fuerza se autolimita al favorecer, además de las obligaciones cívicas, la esponta­neidad de una interacción propiamente socialáe los indivi­duos, viene a hacerle eco al final de la reflexión del pensa­dor, pero con un juicio maduro acerca de la revolución his­tórica de la cual se había alimentado constantemente, a su caracterización original de la relación racional como rela­ción de derecho entre el hombre y el ciudadano.

Es verdad que se ha pasado de una concepción inmedia­tamente ética a una concepción fundamentalmente religiosa de la existencia, y que la moderación final del optimismo político-pedagógico de los Discursos a la nación alemana tiende ella misma a retomar la exaltación del querer hu­mano por la confianza acrecentada en el providencialismo divino de la historia, en particular en lo que concierne a la realización del derecho; “La tarea de constituir el derecho — declara así Fichte— no puede ser ejecutada por la liber­tad humana. De ahí que ella le corresponda al gobierno divino del mundcf Ahora bien, la conexión religiosa con el obrar absoluto (el Dios fichteano) significa más bien un despliegue que una disminución de la libertad de los indi­viduos, dada la total inmanencia de este obrar al obrar limi­tado del hombre. Para el último Fichte, la plena realización del hombre descansa así sobre la superación religiosa de un humanismo simple e inmediato, cuya historia — a sus ojos— ha probado que termina volviéndose contra el hom­bre. No tardaremos en ver que también en Hegel los dere­chos del hombre no estarán asegurados sino por la misma superación de semejante humanismo...

La recuperación fundadora, en los pensadores por exce­lencia de la Revolución Francesa, del aporte universal de ésta — la proclamación de los derechos del hombre— , se ha mostrado así como ejemplar más de un título. Ante to­do, porque en su existencia histórica esa recuperación pre­senta la variación de la Justificación filosófica de la afirma­ción de estos derechos, que en Fichte se apoya firmemen­

Id.. SR, S U ' 10, p. 6,35.

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te, para comenzar, en el humanismo áe\ Yo práctico y, para terminar, en una ontoteología política de la vida total del espíritu, recapitulando asi en su devenir todaXa problemá­tica — desde Kant hasta Hegel— de la filosofía de los dere­chos del hombre. Luego, porque en su dogmaeseacisX ella establece constantementela feliz tensión constitutiva de la afirmación verdadera de estos derechos, en tanto que ella debe ser inseparablemente jurídica y ética. Finalmente, por­que, al pensar esa unidadáe la necesidadeydeñov del dere­cho y de la libertad, de acuerdo con la necesidad de un sis­tema, esa recuperación ha podido experimentar el destino riesgoso de toda filosofía “científica” de la existencia, a saber, dar pie al reproche de disolver la libertad, que sirve de prin­cipio a los derechos del hombre, en las figuras totalitarias de la necesidad. ¡Por semejante destino, así como por su vida y por su contenido, el pensamiento fichteano ofrece muy bien, y de manera excepcional, a nuestra meditación actual..., un cuadro muy rico de los grandes temas y de los grandes problemas de la filosofía de los derechos del hom­bre y del valor del hombre!

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4. H EGEL Y LOS DERECHOS DEL HOM BRE

Las dos filosofías de la Revolución francesa — como ha sido llamada cada una de ellas— con las cuales se abre y se clausura el idealismo alemán, la filosofía kantiana y la filo­sofía hegeliana, acogen de manera muy diferente el célebre Manifiesto. Kant busca liberarlo de su impureza empirica — la utilidad mezclada con la libertad— , que condena el contenido fundamentalmente racional de los Derechos del hombre a la forma violenta de su realización histórica; a través de una estricta subordinación de la felicidad a la dig­nidad, de la paz al derecho, confía la afirmación de ese con­tenido a la sola razón moral. Sin embargo, para él esos de­rechos del hombre en su verdad, a saber, en la Revolución francesa sin la revolución, definen de manera absoluta el derecho.' Bien diferente es la suerte que corren los dere­chos del hombre en el sistema hegeliano.

En éste ha desaparecido ya todo eco de la aprobación en­tusiasta que el joven Hegel le otorgaba a la reivindicación revolucionaria de los derechos del hombre.^ Para el filóso-

Cfr. Lo señalado en el capítulo 2, “Kant y los derechos del hombre”.Cfr. Hegel, Carta a SchellingáCV 16 de abril 1795, Briefwechsel[Intercam­bio epistolar/. “Veo que ningún signo de los tiempos es mejor que éste: que la humanidad sea representada tan digna de estima en sí misma; es una prueba de que desaparece el aura que rodeaba las cabezas de los opresores y de los dioses de la tierra. Los filósofos demuestran esta dig­nidad, los pueblos aprenderán a sentirla; y no se contentarán con exigir sus derechos, hoy arrastrados por el polvo, sino que se los tomarán —se apropiarán de ellos”.

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fo de la historia, los derechos del hombre en su verdad son la Revolución francesa como revolucionaria — la “razón” pura es la violencia pura— , la cual confiesa la falsedad de su principio en su fracaso al realizarlo: el terror y la guerra permanente son lo negativo absolutizado, que pierde así su verdadero sentido y está condenado por ello a negarse. Si la Revolución francesa inaugura el último periodo de la his­toria del mundo, lo hace por su fracaso, que es el mismo de la problemática ético-política como problemática de los de­rechos del hombre, ya sea que se trate de la actualización efectiva inmediata de esta problemática, o de su idealización kantiana segunda. Como autoconciencia plena de la razón que actúa en la historia, el sistema especulativo derecho no puede tomar en préstamo de los derechos del hombre su principio: los Principios de lafilosofla delderechono men­cionan ni una sola vez la expresión. Ésta no aparece sino en el discurso critico-histórico de Hegel, y de manera muy rara, siempre en su formulación bautismal completay fran­cesa de los Derechos del hombre y del ciudadano — lo cual, como veremos, resulta muy significativo: se trata de dos pa­sajes reseñados por H. Golckner en su Hegel-Lexikon,^ del artículo sobre el “Debate de los Estados del Reino de Wurtem- berg’V y del curso sobre la filosofía de la historia,® a los cua­les hay que añadir un pasaje del artículo sobre el Reform- bill^

¿Una evanescencia asi en el sistema hegeliano del tema de los derechos del hombre y del ciudadano — del hombre cuyos derechos fundamentarían los del ciudadano— , pue­de acaso significar que el Estado que él propone, al ver en el ciudadano, como accidente del todo estatal, la verdad del

HegetLexikon, hrg. Glöckner, Stuttgart, Forman, III, p. 1517.Hegel, Beurteilung der Verhandlungen in der Versammlung der Landstände des Königsreichs Würtemberg im Jahr 1815 und 1816 [Informe critico so­bre los debates de la Asamblea de los Estados del Reino de Wurtemberg en 1815y 1816[ en Sämtliche Werke (SW), hrg. Glöckner, Stuttgart, From- mann Verlag, Bd. 6, p. 381.Id., Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [Lecciones sobre la filosofia de la historia], SW, Bd. 11, p. 554. Cfr Hrg. Lasson: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte [Lecciones sobre la filosofía de la historia universal], WG, II-IV, p. 923.Id-, V b e r die englische Reformbill [Sobre el Reformbill inglés] (RB), en Hegel: Berliner Schriften [Escritos berlineses], hrg. Hoffmeister, F Meiner Verlag, p. 504.

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hombre, disolvería de manera absoluta los derechos del hombre en los deberes del ciudadano? No han faltado quie­nes hayan denunciado el totalitarismo del Estado hegeliano, como Ernst Bloch, quien, al re trazar la historia de la gran corriente del derecho natural — en la cual se inscribe la De­claración de 1789— , no ve en ese Estado sino “la apoteosis del Estado prusiano”: el único límite a la exaltación hegelia­na del Estado-Moloch para los individuos sería la “incon­secuencia”® de la negación de un sistema tan reaccionario por el método dialéctico, cuya fuerza progresista habría sabido liberar Marx. A los ojos del humanismo real, la praxis ideal que opera en el sistema tendría mayor valor que su resultado teórico.

¡Por qué extrañarse entonces de que, según esta perspec­tiva, la praxis real del autor del sistema haya sido mejor, más cuidadosa de la afirmación de los derechos del hombre como tal, pasando por encima de las conveniencias del ciu­dadano! Resulta inútil recordar aquí las hermosas investi­gaciones históricas de Jacques D ’Hondt, en Hegelg su tiem­po, acerca del valor decidido y constante del universitario berlinés frente a la represión prusiana a las libertades in­dividuales. Ahora bien, en realidad creemos que, a tal hom­bre, tal sistema. Porque la condena de Hegel a la ética de los Derechos del hombre como principio absoluto del dere­cho no significa para nada un rechazo de los derechos del hombre como momento relativo del derecho. Como Kant, pero otorgándole un contenido a sus ojos más concreto y más verdadero, Hegel erige sin duda la libertad como prin­cipio del derecho, y el sistema de la objetivación realizada de la libertad le concede claramente un lugar, y un lugar esencial, al derecho del hombre en tanto que hombre, como al asentamiento que el derecho absoluto del ciudadano se presupone y pone para ser él mismo. La crítica hegeliana a los derechos del hombre no tiene el sentido de una denun­cia al humanismo tomado por sí mismo —veremos que Hegel realiza en concreto ese humanismo como momento

E. Bloch, Droit naturel et dignité humaine, trad. Authier-Lacoste |de Naturrecht und menschliche Würde [Derecho natural y dignidad humana], 1961], París, Payoí, 1976, p. 131.Jbid.. p. 135.

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de la vida ética, necesaria y felizmente abstracto: la críti se refiere a la política abstracta constituida por su proel mación absoluta, que le quita toda realidad. A la política al tracta de los Derechos del hombre, Hegel contrapone e tonces los derechos del hombre de la política concreta, únii capaz de llevar a cabo su determinación verdadera y ui verdadera realización.

La condena que hace Hegel de la afirmación de los Der chos del hombre como principio absoluto del derecho, halla implicada en la rápida caracterización que ofrece < esta afirmación en los dos o tres pasajes señalados de f obra. Él presenta su irrupción original primera, la deciar ción revolucionaria de los Derechos del hombre y del ciud daño, como agotando su sentido su finalidad propiame: te política, y reclamando así un juicio de valor del misn orden; y determina entonces su contenido de manera que esa irrupción no puede realizar su finalidad y exige pi consiguiente una apreciación política negativa.

Cuando Hegel cita la Declaración de 1789, la toma en esencial, y hasta exclusivamente, “como el preámbulo a Constitución de 1791”. Así, en su artículo de 1817 sobre 1< debates de la Asamblea de los Estados de Wurtemberg, ! evocan “los célebres Derechos del hombre y del ciudadar de los tiempos modernos” precisamente a propósito del prii cipio de una constitución concedida por el Rey, como ejen pío de “compendio fundamental para una constitución qi debe elaborarse”.’ E igualmente, en el articulo de 1831 S( bre el Reformbill, sólo hace mención de los “Derechos d hombre y del ciudadano redactados por La Fayette”, coir del principio que fundamenta “las primeras constitución! francesas”.'® La Declaración de los derechos del hombre del ciudadano es para Hegel un gesto por completo polític Se trata para él de la afirmación que hacen unos ciudad; nos de un nuevo ser de la ciudadanía (yo no soy ciudadar sino porque me hago ciudadano), que los conduce a afii marse como hombres (no puedo hacerme ciudadano si /

previamente hombre, y hombre como tal, apto para hac( de él un ciudadano); un hombre no se pone como hombi

Hegel, SíV. Bd. 6, p. 381./t/., RB, p. 504.

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universal sino para justificar su posición como un ciudada­no particular, a saber, como aquel cuyo sentido consiste en la posición absoluta de la ciudad por el ciudadano. La de­claración de los derechos del ciudadano aparece entonces como la razón de ser absoluta de la declaración de los dere­chos del hombre (la afirmación de lo fundamentado funda­menta de hecho la de su fundamento). Pero la jerarquía que se establece así al interior de la finalidad de la Declara­ción implica necesariamente, como aquello que la autoriza, que el contenido de los derechos declarados los haga ver como siendo ante todo los derechos del ciudadano, derechos políticos. Es así como Hegel lee el contenido de la Declara­ción de los derechos del hombre y del ciudadano.

El único texto, por lo demás bastante breve, que expone el contenido de esta Declaración expresamente citada, se encuentra al final de los Cursos sobre la filosofía de la his­toria. Leámoslo:

El hombre, habiendo llegado a la subsistencia-por-si de la razón, la ha tomado en primer lugar en [su] simplicidad. Es cierto que al principio formal se le han añadido categorías más ricas en conteni­do; asi principalmente la sociedad y lo que es útil para la sociedad; pero el objetivo de la sociedad es él mismo politico, el objetivo del Estado (ver Derechos del hombre y del ciudadano, 1791), a saber, el mantener los derechos naturedes. Pero el derecho natural es la libertad, y la determinación siguiente a ésta es la igualdad en los derechos ante la ley. Esto se halla conectado de manera inmedia­ta, porque la igualdad nace de la comparación entre muchos; ahora bien, esos muchos son precisamente los hombres, cuya determi­nación fundamental es la misma, la libertad.“

Los derechos del hombre y del ciudadano son presenta­dos así, en esta reconstrucción sistemática resumida de los artículos iniciales — recogidos empíricamente— de la Decla­ración de 1789-1791, como constituyendo un edificio que articula jerárquicamente tres momentos: el momento de los derechos de la persona [la libertad), el momento del de­recho del individuo social {la utilidad común) y el momento del derecho del ciudadano (la legislación). El primer momen­to reivindica para todo hombre el derecho que le compete

/d., IVO. 11-lV, p. 92.3.

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en tanto que, como hombre, él es libertad, es decir, volun­tad capaz de absolutizarse como pura voluntad de la vo­luntad, al sobrepasar así toda relación que lo condicione a lo otro. Esta libertad, entonces, “reconocida como lo que hay de más íntimo, de último, como el sustrato sustancial de todo derecho”, n o puede ser otra que la libertad ideal, abstracta, en sí, en tanto que los hombres son declarados asi “iguales en derechos”. El segundo momento del derecho declarado es entonces, precisamente, el derecho a la reali­zación de esta libertad, cuya afirmación inmediata, es decir, singular, la sumerge en el medio también inmediato, pre­supuesto, encontrado, de la diferencia entre los individuos, de las “distinciones sociales”. L a s relaciones sociales entre los hombres no pueden entonces llenar la libertad del hom­bre, y no pueden por lo tanto ser derechos sociales, a no ser que cada uno se reconozca en su contenido, que se vuel­ve así bueno para él: la realización de la libertad se mide por la “utilidad común”.'“* Pero, a su vez, ésta no puede rea­lizarse en un contenido determinado y constituir por lo tanto derechos efectivos de los que cada uno pueda aprovecharse, a no ser que todos digan universalmente este contenido, es decir, lo definan y limiten a través de la “ley”, en cuya po­sición se lleva a cabo la “asociación política”,'"’ medio me­diato de la existencia de los hombres. Sólo a través de este medio pueden realizarse los derechos sociales que realizan a su vez los derechos humanos. Lo que es puesto final­mente como realizando todo lo demás, la realidad absoluta que debe realizarse ante todo, el objetivo que le otorga sen­tido a la Declaración, es el Estado: así, “el objetivo de la sociedad es él mismo político, es el objetivo del Estado”, con lo cual estos propósitos de Hegel subrayan lo que es esen­cialmente el Estado, un nuevo Estado, que para él se declara en el Manifiesto de la Revolución francesa. Igualmente, cuando analiza la ejecución revolucionaria de los derechos del hombre y del ciudadano, por la cual la Declaración debe

Ibid., p. 921.Hemos tomado aquí los términos y expresiones mismas de los primeros artículos de la Declaración reconstruidos por Hegel en su breve resu­men.Ver nota 13.Ver nota 13.

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confirmar su sentido de ser principio de la reconstrueción del Estado, él se detiene mucho más en los derechos del ciudadano que en los derechos del hombre, ya que los pri­meros constituyen en todos los sentidos la realización de los segundos.

Declarar los derechos del hombre y del ciudadano es esencialmente declarar los derechos del ciudadano, porque el ser de los derechos declarados depende absolutamente de su declaración cuando se trata de estos derechos del ciu­dadano, pero no cuando se trata de los derechos del hom­bre. Si bien aquellos no expresan más que la libertad en su aspecto formal, estos, por el contrario, la expresan en su aspecto real, para retomar la caracterización que, en su análisis del “curso de la Revolución”, Hegel presenta preci­samente como propia de los dos objetivos que se proponía esta última puesta en práctica de la Declaración.

La “libertad real” u “objetiva” se explícita en “las leyes del contenido de la libertad”, que ponen la “libertad de la pro­piedad y la libertad de la persona” mediante la supresión de todos los lazos feudales, y, más precisamente, “la liber­tad de los oficios, a saber, que le sea permitido al hombre emplear sus fuerzas a voluntad, así como el acceso libre a todos los empleos públicos”.’*’ La fundamentación de todos los derechos reales, en realidad sociales, sobre el hombre como tal en tanto que persona libre, le da un sentido nuevo a estos derechos que entonces se universalizan, tanto en su aplicación — por lo que atañe a los derechos ya existen­tes (la propiedad...)— , como en su contenido mismo (la es- cogencia libre del oficio...). La Declaración de los derechos del hombre consagra sin duda un momento importante de la historia de la realización moderna del principio cristiano de la libertad reconocida al hombre como tal. Momento im­portante, pero momento capitalo decisivo, a los ojos de Hegel, del Hegel de los cursos sobre la filosofia de la histo­ria. La Revolución francesa inaugura sólo el último periodo del mundo moderno, el periodo de la realización mundana del principio cristiano, cuyo origen esencial está constitui­do más bien por la Reforma protestante. Es ella la que rea­

Hege/, WG, II-IV. p. 927.

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liza el principio cristiano de la singularidad libre en tanto que principio, ya que a la historia no le queda sino realizar en su contenido concreto, como sistema del derecho, la uni­dad puesta, todavía abstracta e inmediata, del principio cristiano y de su mundo. Si la Reforma es así el momento decisivo de la objetivación mundana del hombre que el cris­tianismo absolutiza en todo hombre, es decir, de la realiza­ción de los derechos del hombre, seguramente que ella los afirma como derechos del hombre en tanto que cristiano, en tanto que creyente, y no como derechos del hombre en tanto que hombre. Ahora bien, el valor que debe otorgarse a una Declaración que da existencia a los derechos del hom­bre en tanto que tal, depende entonces estrictamente de la relación entre la Reforma y la Revolución que dice su prin­cipio en esa Declaración. La mejor manera de apreciar este valor es examinando de manera comparativa el destino revo­lucionario de la Reforma en los países en los que ha triun­fado y en los países en los que no ha podido expandirse e imponerse, ya que la separación entre países protestantes y países católicos domina, para Hegel, toda la historia mo­derna.

En los países protestantes &\ hombre es reconocido en su existencia real como singularidad libre; se halla en casa en el medio objetivo del Estado, dado que la subjetividad ver­dadera de éste ya no se halla en principio impedida por la falsa objetivación eclesial de la subjetividad personal. Por principio, el Estado protestante consagra la libertad reali­zada del hombre como ser ético natural (el “matrimonio”), como ser ético natural-espiritual (la “probidad” social), como ser ético espiritual (la “libertad” propiamente dicha, aun­que en verdad degradada en los Estados despolitizados por la privatización del derecho).’ Es cierto que este reconoci­miento de principio se mantiene todavía abstracto,'® y, “en tanto que se mantiene en el [estadio] formal, se abre un

Cfr, id., Vorlesungen über die Philosophie der Religion [ Lecciones sobre la filosofìa de la religión] (Phil. Rei)., hrsg. Lasson, I, 1, F. Meiner, pp. 306- 307.Cfr, id., WG, IMV, p. 889: “La reconciliación de Dios con el mundo [se da] ante todo cn una forma abstracta, todavía no desarrollada en un sistema de mundo etico”.

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campo libre a lo arbitrario, a la tiranía y a la opresión”;'® y aunque él ya no denuncia, como en su juventud, la fealdad y el malestar de la construcción gótica alemana, Hegel sigue haciendo notar, en sus últimos cursos, que el cosmopolitis­mo revolucionario de los franceses ha tenido efectos positi­vos en toda Europa.^“ Los derechos realizados del hombre no pueden serlo plenamente sino después de haber sido declarados, es decir, elevados a la coneiencia de su univer­salidad, tomados en tanto que derechos del Hombre. Sin embargo, la potencia de la cual depende la realización efec­tiva de los derechos del hombre, el Estado, es, en tanto que Estado protestante, apto por esencia para reconocerlos prácticamente; se debe en cierta forma a un accidente el que no realice totalmente los derechos del hombre. El Esta­do reformado no es en realidad lo Otro de los derechos del hombre, puesto que su principio es el de la subjetividad liberada. Hegel vuelve con frecuencia sobre el tema de que, allí donde el objeto ha sido subjetivado, el cambio no puede ser ya sino un cambio subjetivo o interior: en el mundo eris- tiano, que el protestantismo lleva a término, “las revolu­ciones acontecen en lo interior”,'" y, más en particular, “con la reforma los protestantes han efectuado su revolución”. Allí donde la Reforma ha revolucionado la cosa, la Revolu­ción ya no tiene que ser más que una simple reforma; los países reformados son reformistas. La afirmación de los de­rechos del hombre como tal, la declaración que los hace acceder a la existencia universal, no es de ninguna mane­ra la condición absoluta de su realización.

En los países católicos, por el contrario, donde la subjeti­vidad libre no ha sido puesta como principio efectivo de su mundo, al estar más bien irrealizada en la contradicción multiforme de sí misma en sí misma, de ella misma con la Iglesia, de la Iglesia con el Estado, del Estado con ella mis­ma,^® ese Estado, del que depende siempre la realización o no realización de los derechos del hombre, niega según la

Id., Phil. Rei., I, 1, p. 304. Cfr, id., WC, II-IV, p. 9.36. Ihíd., p. 763.Ihíd., p. 925.Ihid.. pp. 829-830.

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exterioridad más brutal el surgimiento formal de la subjeti­vidad trastornada por “el espectáculo de la más monstruo­sa corrupción”, del “reino del no-derecho”, del “impúdico no-derecho”. " Al ser entonces lo real, sobre todo en Francia, la inversión total de la idealidad o universalidad constitu­tiva de la forma del derecho en el no-derecho del contenido particular de los privilegios, entonces la negación de ese no-derecho no puede presentarse sino como la afirmación del derecho universal en el elemento inmediatamente nega- dor de lo real, es decir, en la idealidad o universalidad del discurso. El derecho, al negar absolutamente lo real que lo violenta de manera absoluta, no puede entonces ser sino revolucionario al ponerse en una declaración que recons­truye lo real a partir del pensamiento: “El pensamiento se convirtió en violencia allí donde tenía frente a sí lo positivo como violencia”. ® En el Estado católico la realización del derecho exige su decir puro, absoluto, universal, la posición de los derechos del hombre en cuanto tal. Los derechos del hombre no existen como tales sino diciéndose, y deben de­cirse allí donde hay que revolucionar el derecho.

Ahora bien, confiarse en el discurso como principio de la revolución del mundo es, para el hombre, ponerse él mis­mo como capaz de revolucionar las cosas, como capaz de hacer la historia, como un “yo quiero” todopoderoso, es de­cir, apropiarse del elemento de la historia, del Estado sus­pendido siempre a un “yo quiero”, es ponerse absolutamente como ciudadano, y ante todo expresar tal poder como uno de los derechos del hombre. La afirmación de estos no puede condicionar de manera absoluta su realización, a menos que, al incluir en su contenido esencialXos derechos del ciu­dadano en cuanto fundamentados sobre los derechos del hombre, tal afirmación se apoye en su forma o existencia en la afirmación de los derechos del ciudadano. Allí donde la Declaración de los derechos del hombre es necesaria para su realización, tal Declaración se halla entonces condicio­nada por la de los derechos del ciudadano. Pero, como po­dremos verlo, los derechos del ciudadano, en tanto que ellos mismos se fundamentan sobre los derechos del hombre

Ihícl, p. 925. ¡híd., p. 924.

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como tal, no pueden ser si no son declarados, y esto, abso­lutamente.

La Declaración de los derechos del ciudadano, y ante to­do de los derechos del hombre a ser como tal ciudadano, pone el principio propio de la Revolución francesa. Este principio expresa el lado f o r m a l la libertad, reivindicada como el derecho fundamental de todo hombre. En efecto, el contenido originario de los derechos cívicos consiste en el acto mismo de expresar el contenido del derecho, ante todo del derecho del hombre y, en particular, del derecho del hombre a ser ciudadano. Al actualizar así, en esa auto- posición, la libertad como pura forma de su identidad con­sigo, el derecho cívico declarado puede ser llamado por Hegel con razón la “libertad formal”: “la libertadformal consiste en hacer y realizar las leyes”, ® determinaciones del derecho. En su razón de ser esencial, la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano es la declaración del derecho que tiene el hombre como ciudadano a declarar el derecho. Ella misma se declara así como declaración esencialmente política del derecho, o como declaración del derecho político en tanto que éste consiste esencialmente en su declaración. Mientras que la Declaración de los derechos del hombre no constituye por sí misma estos derechos, porque el hom­bre no se hace hombre por decir que lo es, el hombre, en cambio, se hace ciudadano en el acto mismo por el cual se declara que lo es. En efecto, el querer puro, absoluto, incon­dicionado — que lo es por ser un querer de sí mismo— , se realiza efectivamente en el querer de sí del hombre como ciudadano: el Yo que quiere es puro con respecto a sí mismo, en tanto que universal, pero la realización universal del Yo que quiere es el ciudadano.

El hombre que se hace ciudadano al expresarlo, realiza entonces en sí el poder que la filosofía — con Rousseau— consideraba como el principio del derecho — la libre volun­tad que se quiere a sí misma^^— , y del cual, más original­mente — con Descartes— había dicho que era el principio de todo sentido —el pensamiento verdadero como pensa-

Ibid.. p. 927.Cfr. Ibíd., p. 921.

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miento que piensa el ser al pensarse a sí m ism o .Pe ro si la política de los derechos del hombre como exaltación del puro querer y, más radicalmente, del pensamiento puro, rea­liza de esa manera la visión filosófica — “se ha dicho que la revolución francesa había surgido de la filosofía” — que los franceses— “pueblo del pensamiento y del espíritu, pero del pensamiento y del espíritu esencialmente abstrac­tos” ®— han querido imponerle a la realidad, todo el derecho que ella afirma, tanto en su determinación como en su rea­lización, se halla condenado al destino negativo de toda abs­tracción. El hombre de los derechos del hombre es el hom­bre del ciudadano francés, y el falso universalismo de la política de los derechos del hombre no puede menos que hacerse patente en el fracaso de las constituciones que su declaración debía fundamentar, es decir, en el fracaso de la Revolución francesa.

La crítica hegeliana de la Revolución francesa consiste esencialmente en atribuir su fracaso como revolución polí­tica al formalismo ás. su principio, a la afirmación de que la realización de los derechos del hombre y del ciudadano tenía su condición absoluta en su declaración. Toda política de los derechos del hombre, es decir, aquella que quiera ins­taurar de manera absoluta el derecho — realizado por y en el Estado— , fundamentándolo sobre los Derechos del hom­bre, es una política de la declaración, del discurso, absoluti- zados por sí mismos, abstraídos de su Otro real, es decir, una política del entendimiento que se aferra y se empecina en su identidad y universalidad, lejos de la rica diferencia o particularidad en la cual tiene la realidad su elemento propio. La crítica de la política de los derechos del hombre atañe, entonces, a través de su triunfo revolucionario, a todo el proceso del derecho natural moderno, que quiere imponerle la “razón” práctica universal a la diversidad tác­tica de lo positivo.

No se trata, para Hegel, de que el derecho real no tenga que expresarse y declararse, es decir, comprometerse en el proceso intensificado de su universalización; la historia ha

Cfr, rbtd, p. 915. Ibid., p. 924. ¡bid.. p. 905.

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mostrado la importancia de una declaración del derecho. Declarar los derechos es fundamentarlos al unlversalizar­los y, al confrontarlos así a su esencia única, criticar su di­ferencia, exterioridad y contingencia: se trata por ello mismo de liberarlos de su negatividad. Los Principios de la filosofía del derecho alaban el esfuerzo de codificación del derecho y, en su artículo de 1817 sobre los debates de los Estados de Wurtemberg, precisamente antes de evocar la Declara­ción de los derechos del hombre y del ciudadano, Hegel es­cribe:

[...] es un progreso de la cultura infinitamente importante que ella haya avcinzado hasta el conocimiento de los principios simples de las instituciones políticas, y que haya sabido captar estos princi­pios en proposiciones simples, como en un catecismoéíevaeatai.^^

Todo el honor del hombre como Yo pensante consiste en asumir la osada negatividad de esa elevación, de aferrarse heroicamente al poder prodigioso de lo negativo, en pocas palabras, de atreverse, al final de cuentas, a ponerse de ca­beza para recrear a partir del pensamiento la realidad ne­gada.

Sin embargo, el devenir-filosófico del mundo no puede continuarse en ese devenir-mundo de la filosofia, mientras que la filosofia no comprenda su negación del mundo como la realización ideal de la auto-negación del mundo y, me­diante esta inserción histórica que relativiza sus idealidades universales, participe en el poder para realizarlas, adqui­riendo ante todo el poder para particularizarlas en sí mis­mas, es decir, por ejemplo, para desarrollar una declaración de los derechos en el tejido de una constitución. Si el dere­cho realiza su ser a través de su declaración, no puede de­berle su ser únicamente a su declaración: el derecho no puede tener como único fundaraiento los Derechos del hom­bre. El “yo quiero” absoluto del hombre que, en tanto que individuo, se hace — en padabras— ciudadano, y con ello hace —en palabras— la comunidad estatal, no puede de­terminarse realmente en un sistema racional del derecho. El contenido de los derechos del hombre no escapa a la tauto-

Id., 5'M'Bci. 6, p. .380.

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logia de su principio racional — la libertad— , a no ser que se lo invierta de manera inmediata en la heterologia indefinida de las libertades puestas de manera empirica y positiva.

Ahora bien, la política abstracta de los derechos del hom­bre, llevada de hecho hasta su consecuencia extrema, como lo hizo — según Hegel— la Revolución francesa, caso por ello mismo ejemplar, no puede sino negar toda diferenciación — necesariamente impura— de su principio absoluto, al afirmarse de manera inmediata en su universalidad el puro querer de sí mismo del individuo; ella no puede más que ne­garse a sí misma como discurso que tiene como destino esen­cial la fundamentación de una organización o constitución legal de la vida de los hombres.

Cuando, en su artículo sobre el Reformbill, Hegel evoca la oposición entre los “hombres de Estado” ingleses y los “hombres de principios” de la Revolución francesa, subraya precisamente la contradicción entre los principios de estos últimos, es decir, “los Derechos del hombre y del ciudadano redactados por La Fayette, y que sirven de preámbulo a las primeras constituciones francesas”, y “una legislación más determinada, una organización de los poderes del Estado y de la subordinación de las instancias administrativas, asi como del pueblo, a esas autoridades públicas”. L a “ley fundamental” de la afirmación por las voluntades singula­res de su libertad, de su identidad consigo o universalidad absoluta o abstracta, contradice la diferenciación de esa voluntad general en un sistema particularizado de derechos, el único que puede ser “libertad efectiva”. E s t a s considera­ciones últimas de Hegel hacen eco a los propósitos un tanto fatigados de los últimos cursos sobre la filosofía de la his­toria, relativos al fracaso político del formalismo de los De­rechos del hombre:

Con este ser formal de la libertad, con esta abstracción, [las vo­luntades singulares] no dejan surgir ninguna organización fija. La libertad se opone de inmediato a las disposiciones particula­res del gobierno; porque éstas provienen de la voluntad particu­lar, y por tanto de lo arbitrario.^*

Id., RB, p. 504.Ibid., p. 505.Id., WG. IMV, p. 923.

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Ahora bien, la Fenomenologia del espíritu había analiza­do ya en detalle la mortal contradicción interior de seme­jante política abstracta de los Derechos del hombre. Cuando el hombre como tal se erige como ciudadano, no puede de­sarrollar su derecho universal en un conjunto de derechos sociales (una organización social) y de derechos cívicos (una constitución). Toda diferencia puesta en el seno del derecho sólo puede expresar la negación de sí de la voluntad cívica, en la cual se realiza la voluntad libre como singularidad que afirma su universalidad de manera inmediata, absoluta; sólo puede ser una recaída en la oposición de los intereses egoístas; la organización y constitución del derecho conlleva entonces necesariamente la sospecha, el terror y la muerte. La “libertad formal” no puede entonces determinar la “liber­tad real”, en razón de la diferencia que separa, por el hecho de su universalidad abstracta, a la voluntad libre de la vo­luntad real, la cual se aferra entonces a su interés particu­lar. El pretendido recurso al interés general, a la “utilidad común”, no puede permitir el acuerdo efectivo de las vo­luntades singulares— principio de la diferenciación áe\ de­recho— en el reconocimiento universal de un derecho dife­renciado; esta negación objetiuaáeX objeto en la que consiste la utilidad, idealizada en el paso de la Ilustración— dominio del objeto por el sujeto— a la Revolución francesa — domi­nio del sujeto por el sujeto— , consagra, en el sujeto que se quiere como mundo de sujetos, la alteridadáe aquello que ella debe unir: el sujeto real disperso en su multitud empíri­ca y el sujeto ideal uno. La política inaugural de los derechos del hombre manifiesta, en su fracaso histórico, la imposibi­lidad para el hombre que se constituye en su querer univer­sal inmediato como ciudadano creador absoluto del Estado, de realizar, tanto sus derechos de hombre, como sus dere­chos de ciudadano.

Dado que, según el gran principio hegeliano, “lo que no puede ser realizado tampoco debe ser realizado”, ® ese fra­caso histórico prohíbe que uno se aferre igualmente a la posteridad moraláe la política de los Derechos del hombre. Es cierto que la moralización kantiana de esa política pa-

Id.. Principios de (a Filosofìa del derecho. § 49. Ad.

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rece transformarla radicalmente: la depuración del conteni­do de los derechos del hombre — por ejemplo, el derecho de resistencia a la opresión desaparece— refleja la sustitución, en lo que respecta a la forma de su realización, de la vio­lencia politica ligada siempre a la pregnancia del principio de la felicidad, por la educación progresiva de los espíritus hacia la razón. Pero, como lo muestra el desarrollo fenome­nològico, el triunfo moral de los Derechos del hombre, si bien es cierto que en su carácter inmediatamente político hace abstracción de la política abstracta con la cual se inau­guran, en su carácter abstracto la conserva y hasta la re­fuerza, con lo cual arruina toda posibilidad de una realiza­ción política de una moral que opone de manera absoluta la razón ideal a la realidad empírica. La idealización moral de la política abstracta de los Derechos del hombre consa­gra su principio fundamental, que la condena a su destino negativo; a conocer la diferencia entre la voluntad univer­sal y la voluntad singular, entre el Estado y el ciudadano, y por tanto entre los ciudadanos a los que sólo aquel puede mediarles la unidad, ya que esta diferencia se halla impli­cada en la auto-posición del hombre como ciudadano en tanto que afirmación inmediata — por el querer singular— del querer universal.

La verdadera negación de ese principio, y por consiguien­te la superación efectiva del destino negativo que lo carac­teriza, no significa su (seudo-) realización diferente de la política, sino más bien la realización politica de su Otro, a saber, la instauración de una politica que reinserte la volun­tad singular abstracta de lo universal en la voluntad univer­sal concreta de una verdadera comunidad ética. El único término medio que, según Hegel, puede reunir la objetividad de la “libertad real” y la subjetividad de la “libertad formal”, es esa objetividad subjetiva o subjetividad objetiva en la que consiste el sentimiento sustancial, la vida ética que anuda en su origen a una comunidad, realizando en prin­cipio un consenso nacional que refleja, en el nivel del “es­píritu objetivo”, el corazón religioso del “espíritu absoluto”. Platón había visto, con razón, que la base del verdadero Estado es esa Gesinnung [actitud] implantada por la edu­cación en los futuros ciudadanos; y en la época moderna, en la cual el individuo se ha afirmado como Yo pensante en

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la universalización légalo constitucionaláo la vida ética, es necesario proclamar con fuerza que “ambos aspectos, la Ge­sinnung y esa constitución formal, son inseparables, y el uno no puede prescindir del otro”. ® Ante la permanencia de su “contradicción” y de “la inconsciencia reinante sobre la misma” — es decir, de aquello de lo que “sufre nuestro tiempo”, según el Hegel maduro^^— , Eric Weil recordaba con razón que no hay Estado fuerte, es decir. Estado, a no ser por la reunión, en una nación, de su “racionalización” y su “sagrado”. De ahí que el entendimiento político de los mo­dernos no pueda realizar verdaderamente los derechos que quiere declarar en una constitución, a no ser insertando a ésta en la intuición nativa de la comunidad. Al racionalizar así al hombre concreto que es el sujeto efectivo de la políti­ca, el Estado post-revolucionario, cuya culminación se dice y se predice en el Estado hegeliano, aporta necesariamente su sentido y su ser verdadero al derecho que el ciudadano — en el cual se lleva a cabo ese derecho— , le confiere a su calidad de hombre, captada ella misma en toda la concre­ción de la cual es capaz.

Si la verdadera determinación y realización de los dere­chos del hombre requiere negar la política abstracta en la cual se origina su sentido, esa negación debe recaer, no so­bre el carácter político de esa abstracción, sino sobre el ca­rácter abstracto de esa política... Para Hegel éste es el lugar y el agente absolutos de la realización de los derechos del hombre.

El Estado racional hegeliano, con todo su poder supra- individual, se presenta entonces como el Estado que, al con- cretizarlos, reconoce y establece por y en su ciudadano los derechos del hombre en tanto que tal, es decir, precisamente en tanto que no es un ciudadano, o sea, no se define, para Hegel, ante todo por sus deberes. Estos derechos del hom­bre — que reciben entonces un sentido nuevo— son libera­dos del “liberalismo” político de su afirmación inmediata, y la universalización pensante de su devenir histórico, logro importante de la Revolución francesa, puede, reinterpreta-

Id., Phü. Reí-, 1, 1, p. 310. Ibid., p. 311.

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da así, servirle a ésta, en tanto que “acontecimiento de la historia universal” , para que se la distinga del simple “com­bate del formalismo”. ® Este logro del entendimiento no adquiere su verdadero sentido y no obtiene su ser efectivo sino en el Estado racional. El Estado hegeliano 1) realiza en todos los sentidos los derechos del hombre, 2) como el momento relativo, pero 3) esencial, del derecho absoluto de la ciudadanía.

Los Principios de la filosofía del derecho expresan la afir­mación estatal firme de los derechos no estatales o no cívicos de los miembros del Estado racional. Si sólo el Estado puede hacerlos existir, él, en tanto que tal, no les dicta para nada su esencia, no es en tanto que ciudadano que el ciudadano tiene tales derechos, y que, por consiguiente, puede reivin­dicar su disfrute. El derecho a tener una propiedad sin ser nunca él mismo una propiedad — es conocida la condena absoluta de la esclavitud por Hegel— , todos los derechos de la “persona”, determinaciones del “derecho abstracto”; el derecho a la responsabilidad subjetiva en la “moralidad”, el derecho “familiar” a la existencia humana del ser natural; los derechos “sociales” a ser un individuo que da curso libre a su iniciativa en lo económico, a ver, en la justicia, cómo se realiza efectivamente su derecho abstracto, moral o fa­miliar, y a ver, en la “policía” y la “corporación”, cómo se objetiva en tanto derecho el deseo de felicidad del espíritu subjetivo; todo esto se halla determinado y justificado en su propio nivel, que no es el nivel del ciudadano o del Estado. A través de este último la razón ética concreta afirma de ma­nera absoluta el derecho de sus momentos abstractos.

Y así como el Estado afirma de manera absoluta los derechos infra-civicos, así también afirma absolutamente los derechos supra-civicos áe\ ciudadano, es decir, sus de­rechos en tanto que él es más que ciudadano, en tanto que participa, para realizarse, del espíritu absoluto, del arte, de la religión y de la filosofía; más aún, el Estado racional sabe que él tiene en este espíritu su fundamento absoluto, y que debe por lo tanto dejar que se afirme en él con todo su carácter absoluto, sirviéndole así para afirmarse él mismo de manera absoluta en su relatividad:

k i , CMÍII-IV, p. 931.

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Lo más elevado que puede lograr el Estado es que en él se desa­rrollen el arte y la ciencia, que alcancen una altura que corres­ponda al espíritu del pueblo. Este es el objetivo más elevado del Estado, objetivo que sin embargo él no debe tratar de producir como su obra; este objetivo debe realizarse a partir de si mismo.

Profundo liberalismo no político, no estatal, del Estado hegeliano, que le otorga su fuerza a la plena realización en el ciudadano de todos los momentos del espíritu, en tanto que ellos no son su momento objetivo supremo, el momento de la ciudadanía, pero que entonces, por oposición, consti­tuyen su humanidad multiforme. El Estado “totalitario” donde el ciudadano no es tal como él se hace individualmen­te, sino porque asume su inserción originaria en la comuni­dad, es aquel Estado que trata lo más liberalmente al hom­bre en el ciudadano.

Ahora bien, los Principios de la filosofía del derecho con- cretizan a este hombre reconocido en el ciudadano, al re­mitir como a su hogar existencial único todas sus manifes­taciones no políticas, aquellas propiamente “humanas”, a esa otra a la cual todas deben su realidad empírica: la exis­tencia social Al abandonar la abstracción del hombre, la razón hegeliana capta de manera concreta su sentido real en y como miembro de la sociedad civil-burguesa: “en la so­ciedad, [el objeto] es el Bürgercovno burgués”, pero éste en su sociedad es originariamente “ese concreto de la represen­tación a quien llamamos hombre”, y “es sólo ahora y, ha­blando con propiedad, sólo allí donde el asunto es el hombre en este sentido”.'*“ Así, no hay que hablar del hombre como de una abstracción: por ejemplo, hablando de los judíos dice Hegel con razón “que los judíos son ante todo hombres, y que con ello no se trata de una cualidad abstracta”.'** Es en tanto que individuo socialy a través de los derechos que le son reconocidos como tal, como el hombre puede actua­lizar plenamente en él todos sus poderes. Es en la “socie­dad” donde los derechos infra-estatales — aquellos que pertenecen a la persona, al sujeto moral, al miembro de la familia...— y los derechos supra-estatales — aquellos que

Ibid., p. 628.Ibid., Prìncipios de la filosofia del derecho, § 190. Ibid., § 270.

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pertenecen al artista, al creyente, al pensador— vienen a realizarse en su unidad para-estatal como derechos del hombre distintos de los derechos (y de los deberes) del ciu­dadano. Es en tanto que individuo social— no en tanto que ciudadano— , como el hombre es efectivamente persona jurídica, sujeto moral, miembro de la familia, en pocas pa­labras, hombre.

La sociedad es el lugar de la cultura, de la formación de la conciencia universal, del entendimiento, lugar entonces donde el hombre nace como tal para el hombre, donde por lo tanto “el hombre vale porque es hombre, no porque sea judío, católico, protestante, alemán, italiano, etc.”.“* La es­cuela es precisamente aquella institución propiamente so­cial, de ninguna manera estatal, a la que el Estado debe velar para protegerla y promoverla como el lugar privilegiado donde el espíritu absoluto mismo viene a educarse con vis­tas a su plena realización, al fortificarse en el elemento pen­sante de la cientificidad. En pocas palabras, para Hegel el lugar esencial de los derechos del hombre es la existencia social en tanto que tal: los derechos del hombre, en su significación real, son derechos sociales. La problemática de los derechos del hombre recibe con ello un nuevo sentido, a través del cual conviene que se analice en adelante de manera más precisa la relación del hombre y del ciudada­no, de los derechos del hombre y de los deberes del ciuda­dano, en el Estado hegeliano.

Al pensar concretamente sX hombre como miembro de la sociedad civil-burguesa, cuya existencia, reflejada en la eco­nomía política, caracteriza con su principio individualista a la época moderna, la cucil afirma efectivamente al hom­bre como tal en su desnuda singularidad, Hegel le restituye su verdadero sentido 3l la política abstracta áe los derechos del hombre. El Estado que quisieron los revolucionarios franceses, como Estado idealáeX entendimiento, es sin duda la transposición política, idealizada, de ese rea/“Estado del entendimiento” que es la sociedad civil-burguesa, falsa ab- solutización de un momento esencial del Estado racional. El hombre de los Derechos del hombre es el ciudadano fran­cés, pero el ciudadano francés es el burgués francés.

Ibid.. § 209.

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En su obra Hegel y la Revolución francesa, J. Ritter justi­fica el carácter positivo que Hegel le reconocería en el fondo a la Revolución francesa — de la cual su propia filosofía se­ría, “hasta en sus móviles más íntimos”, la filosofia por ex- celencia"'^— , por la captación en ella de su base social, cuyo destino marcaría de manera definitiva la historia humana. La libertad política proclamada por la Revolución francesa parece, en efecto, reposar sobre la libertad del individuo me­nesteroso y trabajador; su afirmación revolucionaria frente al derecho positivo parece sin duda traducir la emancipa­ción, con respecto a la tradición histórica, de la actividad económica que se absolutiza como natural; la proyección cosmopolita de esta afirmación parece así mismo expresar la dialéctica universalista de la sociedad dinamizada por esa actividad absolutizada. Pero si éste es el sentido de la política abstracta de los Derechos del hombre, su verdade­ra realización exige la negación de la sociedad que se idea­liza necesariamente en la proclamación de semejante polí­tica.

La negatividad de esta sociedad eclipsada en su realiza­ción a través del liberalismo político absoluto, a saber, me­diante la limitación del principio individualista por la uni­versalidad “positiva” de los lazos tradicionales, sincrética­mente sociales y políticos, de los órdenes y de las corporacio­nes, debe entonces ser puesta como una negatividad todavía abstracta y falsa. Y es precisamente esto lo que Hegel hace en la determinación racional que ofrece del “Estado del en­tendimiento”. En su verdad, la sociedad civil-burguesa no es la afirmación única y exclusiva de la particularidad por sí misma, sino la afirmación conjunta maximal, autorizada por el lazo negativo aqpi insuperable (la sociedad civil-bur­guesa es la vida ética en su fenomenalidad, como otra de ella misma) entre la particularidad y la universalidad. Por este hecho, los derechos del hombre, como derechos del indi­viduo social, comprenden tanto la solidaridad social—una solidaridad puramente social (cuyo sentido encarna Hegel en su “corporación”)— , como la libertad individual

J. Ritter, Hegel und dìefranzösische Revolution [H egel y la revolución fron cesa/, Frankfurt am Main. Suhrkamp Verlag, 1965, p. 18.

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Ahora bien, precisamente porque la unión entre la liber­tad y la solidaridad no puede realizarse plenamente como unión propiamente social, pero igualmente una realidad escindida, y por ello mismo contradictoria, tampoco puede subsistir por sí misma, es por lo que la sociedad y sus dere­chos como derechos del hombre no tienen ser más que por la reconciliación absoluta de la particularidad y de la uni­versalidad, es decir, por el ser del Estado, verdad absoluta de la vida ética, en otras palabras, por el derecho constituti­vo de la ciudadanía. Los derechos del hombre, como dere­chos del miembro de la sociedad civil-burguesa, exigen por su negatividad o relatividad los derechos del ciudadano, cuya realidad es la única que puede asegurarles la suya pro­pia. Los derechos del hombre, en razón de la negatividad definitiva, absoluta, verdadera, de la sociedad en la cual tie­nen su lugar, son derechos relativos, y no son reales sino por ser relativos; se hallan limitados por aquello que funda­menta su realidad.

Pero esta relación — como relación de simple fundamen- tación— supone para Hegel la diferencia fijada, en el indi­viduo y por el ciudadano, entre el hombre y el ciudadano, y en la comunidad y por el Estado, entre la sociedad y el Estado. La racionalidad del Estado descarta toda tentativa de realizar la reconciliación absoluta de la particularidad y la universalidad en el seno mismo de la sociedad civil, re­conciliación que sólo es posible en el Estado y como Estado: sociedad y Estado vendrían a desaparecer, no en su preten­dida abstracción, sino en aquello que tienen de positivo. Así como la realización política de la sociedad, que fue inten­tada por una primera Revolución, se mostró destructora, junto con el Estado, también de la sociedad, o del Estado del entendimiento en tanto que tal, igualmente la realización social del Estado, que cabría esperar de otra Revolución, no podría dejar de destruir, junto con la sociedad, al Estado mismo en su racionalidad.

El momento esencial del principio de la sociedad civil, diferencia de la diferencia (la particularidad) y de la identi­dad (la universalidad), lo constituye sin duda la diferencia o particularidad que se exalta en la iniciativa socio-econó­mica del individuo liberado: los derechosáel hombre exigen la solidaridad social, pero mesurada siempre por el respeto

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predominante a la libertad individuaL Por el contrario, el momento esencial del principio del Estado tomado por sí mismo — identidadác la diferencia y de la identidad— es la afirmación de sí de la comunidad en el individuo, que tiene así, como ciudadano, ante todo deberes. De ahí que la rea­lización inmediata, en el nivel social, de la identidad entre la particularidad y la universalidad, al suprimir la exaltación de sí de la libertad individual, privaría al ciudadano del punto de apoyo a partir del cual surge en él la conciencia de que sus deberes cívicos son igualmente derechos céricos. La pre­tendida realización concreta del cielo político en la socie­dad terrestre no seria otra cosa, para un hegeliano, que la simple absorción del sujeto humano por un Estado que ha­bría vuelto a ser, de hecho, puramente sustancial. La des­aparición de los derechos del hombre como tal significaría también la desaparición de los derechos del ciudadano, es decir, del derecho sin más.

He ahí por qué la filosofia política de Hegel ha subrayado siempre la necesidad para el Estado raeional de reconocer, proteger y promover en su realidad propia los derechos del hombre como miembro de la sociedad civil. Y esto en dos niveles. Ante todo en el nivel mismo de la sociedad civil, por supuesto. El Estado no interviene allí más que para impe­dir la fragmentación de esta esfera, euya negatividad ofrece precisamente el medio privilegiado para el ejercicio de la libertad, la cual, como sabemos, es la negatividad absolu­ta. Resulta inútil recordar todos los textos en los cuales se dice que el principio del Estado moderno acabado, racional, verdadero, es el reconocimiento del derecho de la particula­ridad a encontrar, en la realización de su deber sustancial, la satisfacción de su interés subjetivo.“ Además, en el seno mismo del Estado propiamente dicho, el hombre en tanto que tal, es decir, como individuo social, interviene en tanto que ciudadano al participar en el poder legislativo... La so­ciedad civil ve así consagrar como figura del Estado el mo­mento esencial que ella constituye para él. Para Hegel, el reconocimiento del hombre y de sus derechos por el Es­tado racional mide bien la potencia de éste, que se alimen-

Cfr. en particular, entre otros textos, el § 261 y su nota, en los Principios de la filosofía del derecho.

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ta del sentimiento que tiene el individuo liberado de tener en su comunidad su esencia sustancial.

Es cierto que el Estado, para regenerarse como esa fuerza liberadora de la humanidad de sus ciudadanos, puede y debe recordarle a la sociedad su finitud, pero lo hace arries­gando él mismo su propio seren la guerra, y porque la paz a la cual aspira la sociedad no es viva, sino en la medida en que la libertad subjetiva o formal se haya afirmado infini­tamente en su negatividad. La libertad, que es además una en la articulación concreta de sus momentos distintos, no debe morir por el miedo a m o r i r . A l llamar al hombre a sacrificarse, el ciudadano la realiza en su humanidad. Pero la grandeza del ciudadano, es decir, del hombre que sacrifica su humanidad, se mide precisamente por la intensidad de la afirmación de esa humanidad. La verdadera libertad es sin duda la negación de la libertad formal, pero en el senti­do en que es la libertad la que se niega, y por consiguiente se sigue afirmando en el acto absoluto de su transfigura­ción^® — la esencia del concepto es la esencia como tal. Asi, en su diferenciación necesaria, los derechos del hombre y los derechos del ciudadano se condicionan y se miden siem­pre de manera estricta y positiva en el Estado hegeliano. Y es por eso que el ciudadano y el Estado no deben tener una preocupación más grande que la de asegurar y manifestar su ser absoluto, al liberar y dejar que en ellos se despliegue libremente el momento relativo que les es esencial: el hom­bre y la sociedad.

Por su doble carácter de negación resuelta, propia de la política abstracta de los derechos del hombre, y de afirma­ción resuelta, propia de los derechos del hombre en el seno de la política concreta que él propone, el hegelianismo pa­rece recusar de entrada todo el desarrollo contemporáneo de la problemática de los Derechos del hombre. Por una par­te, descalifica, remitiéndolo a su principio político real, un movimiento cuya energia moral cree poder hacer abstrac­ción, en el universalismo proclamado de su aplicación, de

Cfr. Ibid. nota,Cfr. entre otras, esta afirmación hegeliana: “Lo que ante todo se entiende por libertad es el principio de esa libertad subjetiva; es la fuente formal de que todo lo que es bello es verdadero ( IVG, II-IV, p. 301).

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las diferencias estatales. La abstracción liberal, en la cual el hombre hace al ciudadano, y puede por consiguiente ser y ser tratado como hombre cualquiera que sea su deter­minación cívica, no quiere ver que la afirmación del hombre como tal es ella misma una afirmación política. Los deba­tes actuales de la UNESCO sobre los derechos del hombre chocan con la dificultad para fundamentar el catálogo “ac­tualizado” de esos derechos en una noción de hombre um­versalmente aceptada: en el universalismo moral de los de­rechos del hombre se halla en juego la política. Pero el he­gelianismo contradice igualmente esta asunción política de los derechos del hombre que quiere concretizar su afirma­ción ligándola, en el reconocimiento del primado absoluto de las totalidades populares, a la defensa prioritaria de la paz que los conserva, y de la cual se dice que es el derecho supremo para los individuos politicamente integrados en su misma existencia social. El Estado hegeliano, que colo­ca la libertad concreta por encima de la paz, alimenta con ello la realización cívica del reconocimiento de la libertad subjetiva, abstracta, del individuo social. No hay derechos del hombre sino por y en el Estado, pero un Estado que en su ciudadano libera al hombre, al liberar de sí mismo a la sociedad. La contradicción entre la teoría hegeliana del de­recho y la actualidad contradictoria en la que se debaten los hombres, nos parece que puede y que debe constituir para esta actualidad una preciosa incitación a reconciliar­se consigo misma, partiendo de nuevo del aporte funda­mental de aquella.

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5. MARX Y LOS DERECHOS D EL HOM BRE

En su obra Derecho natural y dignidad humana,' E. Bloch reconstruye la historia occidental a través del diálogo o el conflicto entre la corriente del derecho natural — que afir­ma principalmente la dignidad que el hombre debe a su libertad— y la corriente de la utopía social — que desea promover la felicidad del hombre por y en la edificación de una comunidad pacífica. La primera corriente culminaría con la Revolución de 1789, y la segunda con la Revolución de 1917. Una sería el origen del movimiento de los “dere­chos del hombre”, y la otra el origen del “movimiento por la paz”. ¡El marxismo parece entonces hallarse mucho más en su lugar en el seno de este segundo movimiento, que frente al primero! Ahora bien, según Bloch, la tarea de un auténtico marxismo consistiría precisamente en reconciliar esas dos corrientes, porque “no hay verdadera instauración de los derechos del hombre sin que se termine la explota­ción, y no puede terminarse verdaderamente la explotación sin que se instauren los derechos del hombre”; esta sería entonces “la tarea de una herencia socialista de los derechos del hombre”.® Habría que ver entonces, en la superación de la llamada “libertad formal” (la de los Derechos del hom-

Cfr. E. Bloch, Droit naturel et dignité humaine, trad. Authier-Lacoste [de Naturrecht und menschliche Würde [Derecho natural y dignidad humanaj, 1961], Paris, Payot, 1976.Cfr. ibid. p. 13.Cfr. ibid. p. 12.

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bre) por la llamada “libertad real” (la exigencia del socialis­mo), no una negación puray simple, abstracta, de la primera por la segunda, sino una promoción que no sólo mantendría la libertad formai en el corazón de la libertad real, sino que la expandiría en cuanto tal. Ahora bien, esto sería para el pensador alemán, más allá de la “realización” de un marxis­mo que cree deber y poder disolver las libertades individua­les en la solidaridad social, simplemente retornar a las pre­misas contenidas en el pensamiento mismo de Marx.

Vamos a limitar nuestro examen a este pensamiento, ya que nuestro objeto será el pensamiento de Marx, no la teo­ría marxista en general, y menos aún su aplicación.

En un /^rrhzertiempo trataremos de desentrañar el signi­ficado y la razón de la condena que hace Marx de los Dere­chos del hombre, es decir, de una reivindicación histórica­mente en lo que es denunciado como su nega-tividad. Esta condena, que se desarrolla en los primeros textos de Marx, desde la Critica a la filosofía hegeliana del

hasta La ideología alemana, pasando por La cuestión judia y La Sagrada Familia, es en el pensamiento de Marx total y constante, definitiva. El capital, en su relativa discre­ción en cuanto al tema, confirma, sin embargo, plenamente la critica explícita contenida en los primeros textos: los “De­rechos del hombre” idealizan —quieren fijar de manera abs­tracta— un estado de cosas inhumano, y una actualidad que hace ella misma abstracción del hombre. Pero si el co­munismo — en cuyo nombre se hace la condena— es “el movimiento re<2/que conlleva la abolición del estado actual”"* ¿no es entonces posible extraer de la negación que hace Marx de la ideología de los Derechos del hombre un signi­ficado positivo, una afirmación real concreta del individuo, tal como la que pretende promover actualmente el movi­miento por los Derechos del hombre? En el segundo mo­mento de nuestra reflexión trataremos de buscar si la teo­ría social de Marx permite justificar el llamado dirigido por E. Bloch para una reconciliación del marxismo con una corriente que felizmente continua siempre viva y vigorosa hoy en día.

Marx, L ’idéologie allemande [La ideologia alemanaj, [lA], Paris, Editions Socialcs, bil., 1972, p. 327.

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La negación comunista de los Derechos del hombre no se apoya en la lectura directa, inmediata, del contenido ma­nifiesto de la célebre Declaración, sino en la interpretación muy mediada su función histórica. Para Marx, la afirma­ción de los Derechos del hombre es un efecto, y un efecto eficiente — es decir, un efecto que es un medio— , en otras palabras, esa afirmación es “ideológica”. Como no tenemos la intención de criticar, sino de comprender la problemática y la solución de Marx, debemos analizar la teoría que él ela­bora acerca de la función histórica de la afirmación de los Derechos del hombre. Nuestro análisis se llevará a cabo en dos momentos, que corresponden a las dos etapas que se distinguen de ordinario en la evolución del pensamiento de Marx: la etapa constituida por los textos anteriores a La ideología alemana, y la etapa inaugurada por este texto. El “corte” marcado por Z.<2 ideología alemana es menos “episte­mológico” — como se ha dicho— que — como el mismo Marx lo dijo— “fraseológico” , porque los principios siguen siendo los mismos: son los hombres individuales reales en su inte­racción; sin duda Marx siguió siendo el autor de su Tesis: atomista, pero ¡atomista epicúred La crítica de los Derechos del hombre en la función histórica que estos tienen, se ex­presa así ante todo filosóficamente, antes de hacerlo de ma­nera materialista, en el sentido del “nuevo materialismo” definido por las Tesis sobre Feuerbach, es decir, contra Feuer- bach y todos los pensadores precedentes. Pero el sentido fundamental de esta crítica no cambia. Al tomar la doctri­na de los Derechos del hombre en su significado histórico, como principio de un proyecto socio-político, Marx retoma el planteamiento hegeliano del tema, pero el desarrollo de su crítica, a través de las dos etapas que hemos señcdado (crítica “filosófica” de los Derechos del hombre, y luego crí­tica “materialista” de los mismos), lo aleja sin duda radi­calmente de Hegel.

Marx subraya la función histórica negativa de los dere­chos del hombre, examinándolos primero en su estatuto o en su lugar, y luego en su contenido. Estos “derechos” se sitúan originalmente en una Declaración que desempeña un papel político, que es ella misma un acto político, y ello en un sentido absoluto, porque ella es el acto que constitu­ye lo político mismo como tal, el Estado como Estado politi-

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co; por ese hecho los Derechos del hombre reciben ya su significado negativo, al situarse en el seno del acto que ins­tituye al Estado político. La denuncia de esos derechos se precisa y se profundiza en tanto que en su contenido mismo puede leerse la razón de ser, negativa, de ese Estado polí­tico.

En tanto que fundamentan un Estado sobre el puro que­rer del hombre tomado así como universal — no sobre un universal supra-humano (la voluntad divina), ni sobre un humano infra-universal (el hombre necesitado)— , es decir, sobre el hombre celeste, los Derechos del hombre fundamen­tan al Estado como propiamente político: lo político es sin duda el cielo terrestre — el Estado propiamente político es sin duda el Estado que no se fundamenta ya sobre el de­recho divino, sino sobre el hombre en tanto que emerge como ciudadano, y se exalta así como querer universal que se expresa de manera universal, es decir, como querer puro. Sin embargo, para Marx el Estado liberado en su manifes­tación puramente estatal, política, es decir, libre en primer lugar con respecto a lo divino, el Estado laico, ateo, demo­crático, es la ¡efectividad del Estado cristiano!

En efecto, el Estado que se dice crisiXemo, que profesa el cristianismo, no es ni un Estado efectivo, ni un Estado cris­tiano. No es efectivo, porque una idealidad como el cristia­nismo no puede ser realizable. Y no es cristiano, porque al ser inconsistente' or sí mismo como Estado, el “Estado cris­tiano” tiene necesidad, para completarse y consolidarse, de la religión que es negada así al convertirla en simple me­dia. semejante Estado es el Estado de la mentira. Hay que decir, por el contrario, que “únicamente el trasfondo humaruj de la religión cristiana puede realizarse en creaciones que sean en verdad humanas”.® El Estado político, laico, ateo, democrático, realiza de manera efectiva el fondo humano que el cristianismo expresa de manera ideal (y esto necesa­riamente), es decir, el postulado cristiano de la soberanía de cada ser humano, en tanto que su realidad (contingente, corrupta) es la misma del individuo separado de su ser ge­nérico: “La realización del Estado cristiano es el Estado que

Marx, La question ju ive ¡La cuestión judiaj, (0-^, III, p. 360.

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se proclama puro Estado y se desinteresa de la religión de sus miembros”.®

¡Cuando en el Estado en el comienzo es el verbo —una Declaración— , es porque la religión reina como maestra¡ La primera vez que Marx trata de los Derechos del hombre es precisamente en La cuestión judia, donde le responde a Bruno Bauer — a propósito de la emancipación política de los judíos— que la liberación del Estado con respecto a la religión fija más bien a ésta como religión privada (efectiva): “los hombres no dejan de ser religiosos por el solo hecho de que sean religiosos a título privado”; los Derechos del hom­bre proclamarán que “¡el privilegio de la fe es un derecho universal del hombre!”® Ahora bien, para Marx el a priori absoluto es —teóricamente: la reducción de lo real a lo sensible, a lo empírico— , y prácticamente (por lo tanto por principio, absoluta e inicialmente): el rechazo de la reli­gión, la cual constituye una tara absoluta. De ahí que los Derechos del hombre, que fundamentan al Estado cristia­no perfecto, deben ser negados absolutamente. Esta es la primera razón, global, de la condena a la afirmación de los Derechos del hombre, como contenido de la Declaración por la cual se instituye de hecho el triunfo político, real, de la existencia religiosa, absolutamente tarada.

Esta razón es todavía exteriorsX contenido ác los Derechos del hombre declarados — puesto que tal razón no concierne sino a la función fundamentadora de la Declaración. Pero la negatividadáe lo fundamentado— el Estado cristiano rea­lizado como Estado ateo, laico, democrático, verdadero— va a ser leída por Marx también en el contenido declarado de los Derechos del hombre. Él lee en efecto en ese conte­nido su función de fijación del fondo o del trasfondo huma­no de la religión: “nosotros transformamos — subraya-— las cuestiones teológicas en cuestiones profanas”,® esa lectu­ra, al develar el sentido real de la tara que se encuentra en el origen de la religión, permite desarrollará sentido de la condena que pronuncia Marx contra los Derechos del hom­bre.

Ibid., p. 364. Ibíd., p. 351. Ihíd., p. 366. Ibid.

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El contenido á& estos —interpretado también él de mane­ra funcional— revela bien la contradicción de la existencia humana que se fija — que intenta fijarse— en ellos.

En efecto, este contenido es presentado de entrada por Marx como siendo él mismo contradictorio. Porque los Dere­chos del hombre se diferencian en realidad como derechos del hombre^ como derechos del ciudadano, y esta diferen­cia marca, de hecho, la oposición total de sus contenidos respectivos. Los derechos del hombre son los del individuo egoísta, mientras que los derechos del ciudadano son los del individuo que se abre a una preocupación universal

Marx examina de manera sucesiva los cuatro derechos fundamentales del hombre, libertad, propiedad, igualdad y seguridad, y lo hace según la Declaración implicada en la Constitución que se considera la más “popular”, la de 1793; ellos se le presentan alli sin embargo como “los derechos del hombre egoísta, del hombre separado del hombre, de la comunidad”. “ La libertad, que todo sistema de derecho quiere promover como su fundamento, es definida negativa- mentecomo “el derecho a hacer todo lo que no dañe a otro”, es decir, como limitación recíproca que aminora “la liber­tad del hombre en tanto que mónada aislada y replegada sobre sí misma”." La propiedad— cuyo aspecto cosista pe­trifica en esa misma separación precisamente la apertura genérica de los individuos conscientes— es el derecho de gozar de los bienes como le plazca. La igualdad no significa más que la no-relación horizontal, directa, entre los indivi­duos. En cuanto a la seguridad, ésta se define por el hecho de que la relación vertical de cada individuo con el conjunto social de los individuos no tiene otro sentido que el de ase­gurar para todos el egoísmo de cada uno. En pocas pala­bras, “ninguno de los pretendidos derechos del hombre se extiende más allá del hombre egoísta”.'^

Los derechos del ciudadano, por el contrario, “no pueden ser ejercidos sino en asociación con otros”. " Niegan asi di­rectamente en su ejercicio los derechos del hombre como derechos de la particularidad fijada en sí misma:

Ibíd.Ibid., p. 367. Ibíd., p. 368. Ibid., p. 365.

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El Estado —declara asi Marx— viene a abolir a su manera las distinciones de nacimiento, de rango social, educación, profesión, cuando decreta que nacimiento, rango social, educación, profesión son distinciones no políticas, cuando, sin tener en cuenta esas diferencias, proclama que cada miembro del pueblo participa con igual título en la soberanía popular."

Por este hecho, en el Estado regido por los derechos del hombre y del ciudadano,

[...] alli donde el Estado ha llegado a su desarrollo verdadero, el hombre lleva no sólo en el pensamiento, son también en la reali­dad, una doble vida, una vida celeste y una vida terrestre: la vida en la comunidad política, en la cual se afirma como un ser comu­nitario, y la vida en la sociedad civil, donde actúa como hombre privado.'

Ahora bien, a los ojos de Marx, semejante contradicción en el contenido manifiesto los derechos es una contradic­ción sólo aparente. Para él — recordemos la tesis 8“* sobre Feuerbach— , las contradicciones o “misterios” de un conte­nido considerado de manera teórica, es decir, estáticamente, se resuelven si se las examina dinámicamente, desde el pun­to de vista de la práctica, como momentos de un proceso. Comprendida así desde una perspectiva práctica, real, la teoría de los Derechos del hombre y del ciudadano ofrece en verdad la jerarquizaciónÓLvaáxcivcaL de tales derechos, en tanto que subordinación de los derechos del ciudadano — derechos del hombre ideal, idealizado, irreal— , a título de simples medios, a los derechos del hombre — derechos del hombre real— , a título d e v e r d a d e r o . Es lo que expresa de manera clara el Artículo 11 de la Declaración de 1791: “El objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e impreseriptibles del hombre”. En pocas palabras, “el ciudadano es... declarado servidor del hombre egoísts”

Semejante subordinación es sin embargo una subordina­ción dialéctica, y este solo caráeter permite resolver la con­tradicción que opone la subordinación en teoría áe\ ciudada-

Ibid., pp. 356-357. Ibid., p. 356.Ibid., p. 369.

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no al hombre, y la subordinación en la práctica áe\ hombre al ciudadano, de la sociedad al Estado. Al instituirse el Es­tado político, el Estado revolucionario aterroriza ai hombre y castiga el egoísmo como un crimen. Éste es el “enigma” de una “práctica revolucionaria... en flagrante contradicción con la teoría”,p u e s to que el medio oprime su fin. El Estado robespierrista, y luego napoleónico, reprime su base social. ¡Los Derechos del hombre no existen sino en teoría!

Lo que sucede es que en Marx — ¡y esto constituye un tema definitivo, ligado a la herencia hegeliana, al contenido negado y conservado en el parricidio original!— , el medio, como producto (sentido práctico del “reflejo” ), es necesaria­mente oíroque el productor, no tiene razón de ser (produc­to) sino por ese ser negativo. La manifestación normal del producto consiste precisamente en oponerse a quien lo pro­duce: “Toda consecuencia — afirmaba Marx en la Crítica del Estado hegeliano— combate contra la existencia de sus premisas”.'® Y esta negación del productor por el producto es conforme a la finalidad misma de la producción. La cau­salidad recíproca — la interacción— no es en Marx — en con­tra del comentario corriente de su pensamiento— sino el fe n ó m e n o la causalidad dialéctica[negativd\ de la causa. Ésta se hace negar ox su efecto, y por lo tanto se afirma ella misma a través de la eficiencia en apariencia autóno­ma de este efecto: ¡éste es todo el sentido de la cuestión de la autonomía relativaá& las instancias superiores en el pro­ceso de producción de la existencia material!

En particular, la sociedad egoísta se hace liberar en su pureza mediante la represión estatal: liberar políticamente al Estado del egoísmo, es liberar socialmente al egoísmo del Estado; la negación política absoluta del egoísmo es su afir­mación social absoluta. Así, “la revolución política es la revolución de la sociedad civil”,'® en tanto que, más precisa­mente, ella suprime la forma feudal de ésta para sustituirla por su forma burguesa. En la sociedad feudal las particula­ridades económicas tenían directamente un carácter político.

Ibid., pp. 369-370.Id., Critique du droit politique hégélien ¡Crítica del derecho politico hegelianoj, a 111, p. 919.Id., QJ., a 111, p. 370.

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[...] es decir, que los elementos de la vida civil, como la propiedad o la familia, o el modo de trabajo, eran promovidos, bajo las for­mas del señorío, de los órdenes y de las corporaciones, como ele­mentos de la vida en el Estado.^®

Pero semejante politización del egoísmo — a saber, de los privilegios— limitaba, como universalización, el juego de la singularidad. Al suprimir el carácter político de la sociedad civil, la política de los Derechos del hombre libera de ma­nera aparéntela preocupación idealista por los asuntos del pueblo de los intereses sociales particulares, al liberar en realidad El dinamismo egoísta de estos de todo lazo unlver­salizante: “El perfeccionamiento del idealismo del Estado fue al mismo tiempo el perfeccionamiento del materialismo de la sociedad civil”.' ' Así pues, la consagración por el Es­tado del obrar de los individuos, ignorando desde su pers­pectiva estatal la particularidad de estos para no ver en ellos más que puros individuos iguales, se expresa mediante derechos, los derechos del hombre que fundamentan al Estado como Estado legal, el Yo erigido como Ley. Derechos del hombre y derechos del ciudadano revelan su unidad, en tanto que unos y otros son derechos, y en tanto que un Es­tado que dice que su fundamento es el derecho, expresa en y por su realización cívica la realización absoluta de la socie­dad civil, que libera plenamente su principio egoísta:

La anarquía es la ley de la sociedad burguesa emancipada de los privilegios jerarquizantes, y la anarquía de la sociedad burguesa es el fundamento del orden público moderno, así como el orden público es, por su parte, la garantía de esa anarquía. Por opues­tos que sean, dependen sin embargo el uno de la otra.^^

En el texto de La Sagrada Familia— de donde se ha toma­do la cita anterior— , retomando y confirmando los análisis de La cuestión judía, pero concretizándolos, Marx subraya que esta unidad de la pareja Estado-sociedad burguesa es sostenida y animada por su momento real, es decir, por la sociedad burguesa que se hace y se dice en y por el Estado y su derecho:

Ibid.Ibid., p. 371.Id,, La Sainte Famille [La Sagrada Familia/ (SFJ, O, III, pp. 555-556.

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A los derechos del hombre no los ha creado [el Estado). Así como él era el producto de la sociedad burguesa impulsada por su pro­pia evolución más allá de los antiguos impedimentos políticos, así también él reconocía ahora, a su vez, su propio origen y su propia base al proclamar estos derechos del hombre.

Reconstruyendo entonces el destino histórico de este re­conocimiento, impedido en primer lugar por la ilusión —tan­to de Robespierre como de Napoleón— , de que el Estado po­día y debía afirmarse —por el terror y por la guerra— negan­do, por el hecho de su aparente alteridad, su propia base que es la sociedad civil, Marx descubre su culminación en la revolución de 1830:

En 1830 —escribe— la burguesía liberal realiza por fin sus aspi­raciones de 1789, con la única diferencia de que en adelante sus luces políticas se hallaban plenamente adquiridas, y ella ya no creía poder lograr en el Estado representativo constitucional el ideal del Estado, la salvación del mundo y los fines universales de la humanidad, sino que, muy por el contrario, habla reconocido en ese Estado la expresión oficial de su poder exclusivo y la con­sagración política de sus intereses particulares.

Ahora bien, “los derechos del hombre dejaban de existir sólo en teoría”, pero debido a que “comenzaba a reinar la burguesía”, porque “la sociedad burguesa se halla represen­tada positivamente por la burguesía”. ® La concreción his­tórica del tema de La cuestiónyhcfrá descubre, en efecto, al verdadero sujeto de los derechos del hombre. La sociedad civil no puede liberarse en ellos, dado que son la pura con­sagración ideal— formal de la propiedad, a no ser en la me­dida en que ella detente ya realmente esa propiedad, es de­cir, se halle socialmente satisfecha: sin embargo, la parte satisfecha de la sociedad civil burguesa, aquella que ostenta el poder y le otorga su nombre, es la burguesía. Los dere­chos del hombre son los derechos del burgués.

Según la Contribución a la crítica de la filosofìa del derecho de Hegel, el que este burgués se afirme como hombre, lo único que expresa es la ley que quiere que una clase de la

Ibid., p. 551.Ibid., pp. 563-564. Ihid.. p. 562.

l i o

sociedad civil, al ser su representante general, no pueda re­volucionar la política sin movilizar al conjunto de la socie­dad: “Únicamente en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una clase particular reivindicar la supe­rioridad general”. ® Pero en realidad los derechos del burgués no son para nada los derechos del hombre, sino más bien los derechos de las cosas a las que les otorga un carácter sagrado, al presentar sus derechos como derechos del hom­bre: esos derechos expresan, no ciertamente la “soberanía del hombre”, sino “la soberanía de la propiedad”. E s o s de­rechos niegan de una manera general aquello que hace que el hombre sea hombre, su independencia con respecto a toda determinación recibida, su plena libertad no restrin­gida por ninguna particularidad o finitud. Y esto es lo que los hace contradictorios, al presentar como libertad lo que es contrario a ella:

De hecho —escribe Marx en La cuestión judía—, la libertad del hombre egoísta y el reconocimiento de esta libertad es más bien el reconocimiento del movimiento desenfrenado Ae. los elementos espirituales y materiales que constituyen el contenido de su vida. Por eso el hombre no fue liberado de la religión, sino que adquiere la libertad de cultos. No fue liberado de la propiedad, sino que obtiene la libertad de la propiedad [...p“

Falsa libertad la de una escogencia en el seno de una determinación absolutamente fija, que como tal somete al hombre a su poder.

En La Sagrada Familia, retomando el tema capital de La cuestión judia, Marx recalca:

Se ha mostrado que el reconocimiento de los derechos del hombre por el Estado moderno sólo tiene un significado: el reconocimiento de la esclavitud p or e l Estado antiguo. En efecto, si la base natural del Estado antiguo es la esclavitud, la del Estado moderno es la sociedad burguesa, el hombre de la sociedad burguesa, es decir, el hombre independiente, ligado con los demás hombres única­mente por el lazo del interés privado y de la ciega necesidad natu-

Id., Contribution á la critigue de la philosophie du droit de Hegel[Contribu­ción a la critica de la filosofia del derecho de Hegel], O, III, p. 394.Id., Lettre à Ruge, 184.1 ¡Carta a Ruge, 184,3] Ò, III, p. 345.Id., Q J.. 0 , m , p . 372.

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ral, la esclavitud del trabajo p or la ganancia, la esclavitud de su propia necesidad egoista y de la necesidad egoísta del otro.^®

Los Derechos del hombre no se contradicen al articularse en los derechos del hombre y en los derechos del ciudada­no, pero el sentido de su profunda unidad, que consiste en ser los derechos del burgués, suscita la absoluta contradic- ciónentve tales derechos del hombre y el hombre. ¡Allí donde hay Derechos del hombre, no hay hombre! El error de Bru­no Bauer y sus seguidores está “en haber confundido al Estado con la humanidad, a los derechos del hombre con el hombre, a la emancipación política con la emancipación humana”. ®

La afirmación real del hombre no puede llevarse a cabo sino por fuera del elemento del derecho, es decir, del Estado político. Los primeros textos de Marx—llamados “humanis­tas” — describen la emancipación del hombre no simple­mente política, ideal— porque fija realmente, es decir, social­mente, lo que niega políticamente— , sino realmente\wrmsL- na, por ser social, y la describen como la actualización en y por el individuo real de su “ser genérico”:

Unicamente cuando el hombre individual, real, haya recuperado en sí mismo al ciudadano abstracto, y cuando haya llegado a ser él mismo hombre individual en sus relaciones individuales —cuan­do el hombre haya reconocido y organizado sus “fuerzas propias” como fuerzas sociales, y no siga entonces recortando de sí la fuerza social bajo el aspecto de la fuerza política—, sólo entonces se lle­vará a cabo la emancipación humana.^'

Id., SF, O, III, pp. 550-551.Ibíd., p. 520.Id., QJ, O, III, p. 373. Cfr. el articulo de Vorwärts, 1844, contra Ruge: “La naturaleza humana, he ahí la verdadera comunidadAe. los hombres. Así como el aislamiento funesto de esta naturaleza es infinitamente más universal, más temible, más contradictorio que la separación de la comu­nidad política, así también la supresión de este aislamiento, y hasta una reunión parcial, una revuelta en su contra, es incomparablemente más amplia, así como el hombre es más amplio que el ciudadano, y la vida humana es más amplia que la vida política. Por consiguiente, por más parcial que sea, la revuelta industrialno revela por ello menos una alma universal, mientras que, por universal que sea, la revuelta políticaáisimula un espíritu mezquino bajo la forma más colosal”. (O. III, pp. 416-417).

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Esta actualización de su género por el individuo, es decir, de la humanidad como totalidad de existencias, de activida­des y de poderes, significa la negación de la apropiación in- diuidualistaá& las cosas a través de un obrar por ello mismo finito y parcial. Se toma al género a la vez en extensión y en comprensión: como ser genérico yo me abro a todoslos hom­bres, realizando en mi individualidad una existencia com­pleta, total Sin embargo, esto todavía no es más que una prescripción abstracta de la humanidad a la sociedad bur­guesa.

En la célebre Contribución a la crítica de la filosofía del derecho deHegel, Marx relaciona esta negación, liberadora, de toda existencia particular o privada, con su condición absoluta de realización. Ella no es real sino como la asun­ción positiva y activa del ser-negado pasivo de toda parti­cularidad de la existencia, de todo derecho del hombre, es decir, de la existencia en su realidad misma absolutamente abstracta, o de la existencia efectiva del hombre como puro hombre, como hombre vacío, despojado de todo. La negación de los Derechos del hombre, que condiciona la posición del hombre, se halla allí ya como anticipación real de sí misma en el ser negativo del proletaria.

Cuando el proletariado anuncia la disolución del orden presente en el mundo, no hace más que enunciar el secreto de su propia existencia, porque él mismo es la disolución efectiva de ese orden del mundo. Cuando el proletariado exige la negación de la propie­dad privada, no hace sino erigir en principio de la sociedad aque­llo que la sociedad ha erigido en principio para él; aquello que, sin necesidad de que él intervenga, se halla ya encarnado en él como resultado negativo de la sociedad.

Pero entonces la negación por Marx de los Derechos del hombre, es decir, de la realidad inhumana del hombre, hunde sus raíces en su fundamentación última, en tanto que el filósofo la ve objetivarse en la auto-negación proletaria de esa realidad. El comunismo niega los “Derechos del hom­bre” en el sentido de que es — para retomar una vez más los términos de La ideología alemana— “el movimiento real

Id., Contribution..., O, III, pp. 396-397.

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que efectúa la abolición del estado actual”. ® La negación comunista de los Derechos del hombre realiza aqui su sen­tido absoluto como unidad de la negación pensada (la critica de la filosofía) y de la negación real (la critica del proletaria­do) de esos “derechos”, unidad cuyo significado concreto es elaborado por La ideología alemana a través de su teoría sobre el origen, el sentido y el destino de la ideologías, cuyo ejemplo moderno mayor son los Derechos del hombre.

Al insertar así la afirmación de los Derechos del hombre en la necesidad material de la historia social, Marx quiere atacar y disolver en su raíz la ideología fundamental de la burguesía. Para él la condena de esta ideología se da por entendida, y su proceso se halla cerrado. Al proclamar una última vez “la oposición entre el comunismo y el derecho, tanto político y privado, como bajo su forma más general de los derechos del hombre”,®“ Marx remite a los “Analesfran­co-alemanes, donde se habían ya desenmascarado suficien­temente las ilusiones sobre el Estado y los Derechos del hombre”. ® Pero la concreción material del proceso histórico es, al mismo tiempo, una concreción del significado negativo y, por consiguiente, de la denuncia del gran eslogan de la revolución burguesa.

La crítica materialista de los Derechos del hombre se expone en sus principiasen el escrito programático. La ideo­logía alemana. Estos principios están constituidos por la ar­ticulación, en sus diferentes instancias, del proceso de la pro­ducción material por los individuos de su existencia total. Retomados desde esta perspectiva, los Derechos del hombre aparecen como: (1) una auto-justificación ideológica de la auto-afirmación poUtica (3) del burgués como hombre del derecho. La teoría más afinada sobre el Estado (nivel me­dio) que presenta La ideología alemana, explica, por el doble sentido — contradictorio— atribuido entonces al Estado, el destino negativo de los Derechos del hombre en la sociedad burguesa — cuya contradicción se acaba en todos los sen­tidos en y por la praxis proletaria.

Id.. lA, p. 327. Ihíd.. p. 202. Ibid., p. 189.

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Según Im . ideología alemana, el Estado objetiva — exterio­riza, expresa— por sí mismo el interés común de los indivi­duos, quienes afirman cada vez más por él mismo su inte­rés particular, en la división cada vez mayor del trabaja, lo universal (político) es así la forma ilusoria (hipostasiada), pero eficaz, de lo común (socio-económico). En cuanto a su esencia, el Estado expresa entonces la relación de los indi­viduos y, a través de ella, de las clases que ellos constitu­yen.®® Pero la existencia á: \ Estado está asegurada por los individuos que se hallan satisfechos con la división del tra­bajo, es decir, por la clase dominante. Igualmente, entre más se desarrolla la burguesía, y más acentúa su dominación en el Estado, es decir, entre más se acrecienta la división del trabajo, tanto más se unlversaliza el Estado y, por consi­guiente, tanto más se vuelve autónomo: el Segundo Imperio es el ejemplo más patente, tal como más tarde lo va a desa­rrollar Marx. Este doble significado del Estado, en cuanto a su esencia y en cuanto a su existencia, explica un doble fenómeno. Explica el hecho de que la ideología de los “De­rechos del hombre” — auto-fundamentación del Estado— , como afirmación del derecho universal de los individuos, sea negada en su universalidad por la burguesía en su as­censo, primero de manera hipócrita, y luego abiertamente. Permite comprender, al mismo tiempo, que la autonomiza- ción (fenoménica) del Estado niegue ca.áa. vez más el derecho de los individuos, al volverse ella misma cada vez más frágil por el creciente aislamiento del poder político (el ejemplo de Napoleón III volverá a ser aprovechado por Marx), y al preci­pitar los efectos del trabajo del “viejo topo”, es decir, la llega­da de la revolución que barrerá la ideología de los Derechos del hombre. El destino histórico de esta ideología es sin du­da el de negarse y ser negada.

La realización“cvenMíxeoL del contenido del escrito progra­mático de 1845-1846 precisará — explícitamente, por lo de­más, de manera sólo ocasional^, ese estatuto negativo y

Señalemos, de paso, que Jaurès — como otros, por lo demás— nos parece equivocado al reprocharle a Marx por no haber visto que el Estado no ex­presaba una clase, sino una relación de clases: en efecto, según Marx, el Estado expresa precisamente la clase dominante, es decir, en tanto que ella domina, o la dominación Ac esa clase, lo que es sin duda una relación entre ella y las clases dominadas.

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definitivo de los Derechos del hombre, evocándolos tanto en su origen socio-económico, como en su destino histórico- político.

Así, los Esbozos de 1857-1858 y el primer libro de El ca­pital presentan los “derechos” fundamentales, los funda­mentos del “derecho” propiamente dicho: la libertad y la igualdad, como el reflejo normativo de las condiciones esen­cialmente económicas del intercambio de mercancías, que, bajo el dominio de la realización contradictoriade la relación universal de los productos particulares del trabajo (valor de cambio) en la particularidadd&l dinero, determina la pro­ducción moderna burguesa. El intercambio económico, que iguala su forma Si\os individuos, no es posible sino en lamedida en que aquello que lo vuelve necesario como inter­cambio — la variedad del contenido intercambiado— , es li­mitado en su adquisición por el reconocimiento, por parte de quien intercambia, de la Ai&entaíf singular de cada quien: “Entonces, si la forma económica, el intercambio, pone en todos los sentidos la igualdadd^ los sujetos, así también el contenido, el material, tanto individual como cosista, que impulsa al intercambio, pone la libertad'

Pero la contradicción que se encierra en el intercambio de mercancías se desarrolla al mismo tiempo que la produc­ción, la cual se hace determinar por el intercambio y opone cada vez más a quienes participan fundamentalmente de ese intercambio: al obrero reducido a su valor de uso, y al capitalista que lo ha desposeído de sus condiciones objetivas de producción — los valores de cambio— de tal manera que “ igualdady libertad... se revelan como desigualdad y despo­tismo”. ® Los “Derechos del hombre” niegan idealmente esta contradicción que la producción mercantil hace que se rea­lice en la circulación. Tomada de manera abstracta,

[...] la esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, en cuyos limites se despliegan la compra y la venta de la fuerza de trabajo, es de hecho, como se ha visto, un verdadero Edén de los derechos innatos del hombre. Lo único que reina allí es libertad, igualdad, propiedad

Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie /Bosquejo de Critica a la Economia Political(Ot, Europäische Verlagsanstalt, p. 156.Ibid., p. 160.¡d.. Das Kapital [B l capital! (1^, I, Europäische Velagsanstalt, p. 189.

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E1 secreto de esta esfera, donde se hace tanto ruido a propósito de los Derechos del hombre, se revela cuando se la entiende como “el fenómeno de un proceso que se desarro­lla detrás de ella” y que constituye su fundamento mis­mo, a saber, “el lugar oculto de la producción”,' * donde se verifica el significado real de aquello que los Derechos del hombre camuflan con una eficacia por lo demás decreciente: la violencia absoluta de la circulación original que impulsa a la producción burguesa, como intercambio desigual y obli­gado, en sí escandaloso, del valor de cambio poseído por el capitalista y de la única cosa que le queda al asalariado, a saber, el valor de uso que, como fuerza de trabajo, crea, sin embargo, el valor de cambio. El capitalismo no hace sino revelar lo que es cuando viola sus derechos del hombre, como lo hace, por ejemplo, en la “profanación más impúdi­ca del derecho sagrado de propiedad, y en las vías de he­cho más brutales en contra de las personas”.“*

Ahora bien, al desarrollar cada vez más la contradicción interna que la niega, la sociedad burguesa arma progresiva­mente su propia negación proletaria. Al “pomposo catálogo de los derechos inalienables del hombre”, los obreros opo­nen, como primera condición eficaz de la realización en ellos del hombre que sólo ellos son en toda su abstracción, “la modesta Carta Magnade una jornada de trabajo legalmente limitada”, que conforma al hecho del intercambio con su pretendido derecho, al “hacer ver por fin claramente cuándo termina el tiempo que el trabajador vende y cuándo comien­za el tiempo que le pertenece”.'*® La burguesía ve con razón a su enemigo en la asociación por la cual los obreros hacen valer sm derecho más concreto, al declarar a “toda coalición de obreros como un atentado contra la libertad y contra la declaración de los Derechos del hombre”.'*'*

Como historiador del desarrollo de esta lucha, por ejem­plo en sus estudios sobre Las luchas de clases en Francia, El 18 de Brumario de Luis Bonaparte y La guerra civil en Francia, Marx ilustra tanto la negación por la cual la bur-

« /o'., a p. 166.■" Id., K ¡, p. 189.

¡bid., p. 756." /fay.. p. .320." Ibid., p. 769.

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guesía, para conservar su poder socio-económico, hace fi ­nalmente que su Estado se vuelva autónomo con respecto a ella, como aquella por la cual, para comenzar, ella rebaja el fundamento que ella misma le ha dado a ese Estado: los “eternos derechos del hombre”, es decir, los “pretendidos derechos del hombre”, los rebaja a simples armas partidis­tas. La Constitución de 1848 en cada uno de sus artículos aniquila realmente la libertad que ella afirma nominalmen­te,“*® y los sucesos que siguen no hacen sino confirmar que la ilustre divisa en la que se resumen los Derechos del hombre: “Libertad, igualdad, fraternidad”, sólo busca en­mascarar de hecho la divisa no equívoca: “¡Infantería, caba­llería, artillería!”.“*®

En pocas palabras, toda la obra ulterior de Marx —y no hemos evocado sus numerosos artículos de periódico— de­sarrolla, en el lenguaje de un análisis que se pretende cientí­fico, el sentido de la condena sin apelación que La ideología alemanaYísAÁa. lanzado contra los Derechos del hombre, re­cogiendo en ella por última vez como temática fundamen­tal toda la discusión marxiana anterior sobre los mismos.

A primera vista parece que hubiera sin duda una oposi­ción radical entre el pensamiento de Marx y la reivindica­ción de los derechos del hombre.

Por una parte, si en la lucha de los obreros “el hecho de apelar a su derecho juega también su papel”, al hacer de ellos “una masa revolucionaria coligada”,“*’’ la ideaáe seme­jante derecho no es proclamada sino en cuanto se inserta siempre en el movimiento real de esta lucha; no tiene por lo tanto existencia aparte, como reivindicación que se jus­tifica por la consideración abstracta de su contenido, y este contenido, lejos de estar hecho con los derechos, ellos mis­mos abstractos, remite a las exigencias más concretas y par­ticulares del trabajo alienado (por ejemplo, la limitación de la jornada de trabajo). Además, cuando los Derechos del hombre se hallan históricamente en el orden del día, es de­cir, antes de la revolución comunista, su afirmación — como

Id., Les ludes de classes en France [Las luchas de clases en Franda!, Ed. Soc., pp. 86-87.Ibíd., p. 127.Id., lA, Ed. Soc., trad, compì., p. 310.

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lo hemos visto— es denunciada por Marx como la ideología más hipócrita y más nociva.

Pero, por otra parte, cuando el comunismo esté en el or­den del día, cuando, más precisamente, la trasformación comunista de la sociedad haya terminado su “larga y dolo- rosa gestación”,“*® la negación de los Derechos del hombre, tanto en su forma —la idealidad“m.ovar— como en su con­tenido — el hombre de la abstracción— , mediante la asocia­ción revolucionaria de los proletarios en tanto que ellos son la abstracción real del hombre, ha debido, según Marx, reali­zar la libertad, la igualdad y la apropiación del mundo como determinaciones concretas del “hombre socializado”.“*® Cada uno de los derechos fundamentales del hombre se habrá entonces rea/zhaífo mediante la conjunta de su con-tenidoy de su forma. La libertad áe a. de ser la libertad ne­gativa, de pura separación, defensiva, del uno frente al otro, para convertirse en el despliegue de la potencia positiva de cada uno por y en su reunión con todos. Esta reunión sus­tituye la igualdad como simple comparación abstracta de individuos privados, con la comunidad en la cual partici­pan totalmente. La propiedad deja de ser la limitación de cada uno a una porción de la riqueza, en tanto que la supre­sión de esta limitación en la propiedad del coryunto aseara para cada individuo el dominio de toda la /TZízsa productiva. Y la realización de estos derechos por y en la asociación, que por primera vez reconcilia a la humanidad universal y a la singularidad humana — cuyo hiato fijaba el derecho co­mo forma idéala, hace desaparecer a&va.€iaFú.& idealidad, es decir, la exigencia misma o la reivindicación del derecho como tal, que se ha vuelto por ello mismo totalmente inútil. De esta manera, cuando haya llegado el comunismo ya no habrá que hablar más de cualidades humanas como de sim­ples derechos.

En pocas palabras, parece claro que la reivindicación de los derechos del hombre nunca puede constituir un tema positivo en el pensamiento de Marx. Cuando el tema está presente—en las obras anteriores al descubrimiento del pro­ceso histórico material que barre necesariamente con los

Id., Critica al programa del partido obrero alemán. O, I. 196vD, p. 1420. Id., K III, p. 828'

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Derechos del hombre — , es por completo negativo. Cuan­do su núcleo de verdad se realiza positivamente, ya no tie­ne la presenciada un interés práctico; y a ello se debe que, después de La ideología alemana, Marx evoque sólo muy raramente, en muy pocas ocasiones, el tema de los dere­chos del hombre.

Ahora bien, en la actualidad, cuando el movimiento de los Derechos del hombre se ha vuelto realmente universal, y lo que se presenta como la ejecución del pensamiento de Marx no ha logrado realizar — ¡y es lo menos que se puede decir!— el comunismo efectivo que diseñaba La critica al programa de Gotha, la confrontación del movimiento de los Derechos del hombre con el pensamiento marxiano es una tarea que los hechos imponen. La realización del “hombre socializado”,®® evocada al final de El capital¿sigmíica. aca­so que el contenido aparente de los Derechos del hombre — a saber, la afirmación de los individuos como tales— es negado, lo mismo que su formada, pura apariencia? La des­aparición de la problemática explícita del hombre y de sus derechos, luego de Lm . ideología alemana¿signiñcei que Marx abandona, o renuncia, en su “materialismo científico”, al “humanismo real” y a su principio; “el hombre individual real” ®'? Este “humanismo real”, en cuyo nombre Marx con­denaba, en 1845, en La Sagrada Familia, el falso humanis­mo de los “Derechos del hombre” ¿vendría él mismo a situar­se junto a sus opuestos: el Hombre, el Espíritu, la Autocon- ciencia, entre las abstracciones de las cuales La ideología alemana liberaba al nuevo materialismo” para darle lugar a la acción de las estructuras sociales “científicamente” co­nocibles?

No lo creemos. Aquello que se busca seguir defendiendo cada vez más hoy en día a través de los derechos del hom­bre, a saber, al individuo real en su aptitud universal para la libertad, más allá del ciudadano y del miembro de una colectividad histórica, nos parece que el discurso marxiano lo exalta de hecho constantemente en su teoría del modo de producción social, aunque no enfatice en particular la

Id., SF, O, ni, p. 427. Ibid.

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implicación “individualista” que esta teoría tiene, por consi­derarla suficientemente clara. En oposición a la “abstrac­ción” tan cara a Proudhon y a los ideólogos alemanes, que presuponen como sujeto de la historia al hombre, a la esen­cia humana que se desarrolla, en tanto que historia, según una dialéctica puramente especulativa, por completo ilu­soria,® el “análisis” materialista de la historia parte de “pre­suposiciones reales”, es decir, precisamente “de los indivi­duos r<?(2/e5[subrayado nuestro], de su acción y de sus con­diciones materiales de existencia”;®® estos individuos son tomados en la totalidad concreta de su ser individual, que no se reduce ciertamente a la abstracción idealista de un querer puro que olvida su génesis. Además, el análisis que hace Marx del proceso social no nos parece que implique para nada una oposición a la afirmación del derecho de los hombres en su realidad de individuos sociales.

Para decirlo rápidamente, el individuo humano — todo individuo como hombre— sólo tiene derechos en tanto que se reconocen ciertas determinaciones como idénticas con su mismo ser erigido como deber-ser, como un fin normati­vo, y el derecho del hombre a ser no es un derecho absoluto — como lo afirma el movimiento de los derechos del hom­bre— , a no ser que él sea puesto como un fin absoluto, cuya realización — identificación del mundo con el hombre— sig­nifique su libertad. Pero el individuo humano no puede ser absolutamente un fin absoluto, a no ser que él se ponga a si mismo como ese fin, que él ponga libremente su libertad. “La libertad —escribía el joven Marx— comprende no sólo lo que yo vivo, sino igualmente la manera como yo viva, no sólo que yo haga el gesto de la libertad, sino que lo haga libremente”.®" La libertad que se afirma como un derecho

Cfr. ibíd., p. 526: La historia no hace nada, ella “no posee una riqueza inmensa, j‘no libra ningún combate’! Es más bien el hombre, el hombre real y viviente, quien hace todo aquello, quien posee y quien combate; no es, por cierto, la ‘Historia’ la que se sirve del hombre como de un medio para actuar y lograr — como si ella fuera un personaje aparte— sus pro­pios fines; por el contrario, ella no es más que la actividad del hombre persiguiendo sus fines”.Id., lA, Ed. Soc., bii., p. 55.Id., articulo de la Gaceta renana la “Libertad de prensa”. O, III, p.180.

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no es tal, a no ser que el contenido aSíxvaaAo — la “libertad real” — lo sea en la formaXúixe. de su afirmación — la “liber­tad formal”.

La teoría marxiana de la producción social por los indivi­duos humanos reales de su existencia material, sólo puede entonces presentarse como una justificación concreta de la reivindicación, todavía abstracta, por el joven Marx, de la libertad tote/que fundamenta el derecho de los individuos, si, y sólo si — puesto que el medio de la historia como tal es la interacción social de esos individuos— :

1. el desarrollo de las relaciones sociales de producción produce esencialmente la individualización de los individuos y, sobre todo,

2. ese mismo desarrollo es producido por los individuos que se producen ellos mismos en tanto que tales en su in­teracción.

La cuestión: “Marx y los derechos del hombre”, cuyo sig­nificado práctico-político es considerable, implica sin duda toda la inmensa cuestión teórico-ontológica de la realiza­ción de los individuos reales y de las relaciones sociales de producción al interior de la doctrina marxiana. Nos parece que para un marxista — ¡si se nos permite un juicio desde el exterior!— esta última cuestión debería ser “la” cuestión.

Abordaremos de manera muy sucinta su primer aspecto, que se entiende con más facilidad y al cual se han consagra­do ya diversos análisis —de cuya necesidad no cabe du- dar^s— lo cuales hacen ver claramente que Marx presenta bien la historia de las relaciones sociales como un proceso de individualización progresiva de la existencia social de los individuos, y esto tanto en su ley como en su fin. — Marx caracteriza así el contenido social de las grandes etapas ás. esta historia por las formas sucesivas de la individualidad. En primer lugar, la individualidad asegurada, pero pobre, inmersa en la comunidad orgánica pre-burguesa; luego la individualidad abstractamente libre, separada de su pro­ducción, en la interdependenciareifícaAo de la rica sociedad

Cfr., en particular, L. Sève, Marxisme el théorie de !apersonnalité[Marxis mo y teoría de lapersonalidadj. Paris, Kd. Soc., 1969, pp. 92ss.

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burguesa; y finalmente la individualidad comunista real­mente liberada por la asociación transparente a si misma de los individuos que hacen de su productividad social su poder social.®® En cuanto a ese fin de la historia social, todos los textos de Marx lo hacen consistir de manera muy material en el despliegue original y completo de los indivi­duos, posible por vez primera en la asociación de sujetos liberados de la sustancia social de las comunidades sim­plemente “aparentes” del pasado: “En la comunidad real los individuos adquieren su libertad de manera simultá­nea con su asociación, gracias a esta asociación y en ella”.®

Esta conexión entre el desarrollo de las relaciones socia­les y el de los individuos reales — que ha podido contrapo­nerse a una interpretación “anti-humanista” de Marx®*— , según la cual el conocimiento de las estructuras sociales en su desarrollo es siempre el conocimiento de los indivi­duos® ¿autoriza sin embargo — so pretexto de que el conoci­miento ác los individuos en su humanidad concreta, social­mente determinada, no puede sacarse de la contemplación de su realidad considerada de manera abstracta, sino que remite a la historia social— para que se afirme que, en el seràc este último conocimiento hay un primado de las re­laciones sociales sohre los individuos?®® Al admitir una prio­ridad gnoseològica de la ciencia de las relaciones sociales sobre la ciencia de los individuos ¿se debe admitir una prío-

Cfr. id., a p. 75Id., lA, Ed. Soc., bit, p. 201.Es lo que, por ejemplo, ha hecho L. Sève, en la obra que acabamos de citar. L. Sève subraya así que “la existencia de una correspondencia teórica fundamental entre ciencia de las relaciones sociales y ciencia de los hom­bres reales, entre materialismo histórico y antropología científica, se ha­lla... necesariamente inscrita en el corazón del marxismo” {op. cit, p. 101); e igualmente que, puesto que “las relaciones sociales no son en el fondo sino relaciones entre los hombres” (p. 170), “el retorno de la teoría al problema de los individuos humanos corresponde... a lo que en el mar­xismo constituye lo más central” (p. 174).Sin embargo, esto es lo que hace L. Sève, cuya respuesta a un problema que él concibe con razón como decisivo prácticamente para la afirmación marxista del hombre, no puede por ello resultarnos satisfactoria. Así, para él, los hombres no son más que “el soporte de las relaciones socia­les” (p. 171), y se da, por consiguiente, una “prioridad materialista de las relaciones sociales sobre los individuos” (p. 178), de tal manera que la idea según la cual “el hombre no se halla, en lo más profundo de si mismo, determinado por las relaciones sociales, sino sólo condicionado por ellas,

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ridad empírica ontològica de aquellas relaciones sobre es­tos? ¿El humanismo materialista de Marx debe verse limi­tado por el principio — ¡por lo demás muy poco marxista!— de la reducción epistemologista del ser al ser conocido? Nosotros no pensamos así.

La concepción marxiana explícita acerca del desarrollo material del modo de producción, que culmina en la revolu­ción proletaria, nos parece que impone sin concesiones la afirmación de que, no obstante que los individuos humanos tienen su “esencia” en “el conjunto de las relaciones socia­les”, “efectividad”®' empírica que consiste en “la masa de fuerzas productivas, de capitales y de formas de relaciones sociales que cada individuo y cada generación encuentra [ahí] como algo dado”,“ y no obstante que actúan por ello dentro de relaciones sociales necesarias, independientes de su voluntad abstracta,“ sin embargo, en riltimos análisis, esos individuos producen en su práctica concreta estas re­laciones sociales por las que se hallan sin embargo condicio­nados. No podemos, dentro de los límites del estudio presen­te, verificar en este sentido, con toda la amplitud necesaria para concretarlo, el leitmotiv centrai de La ideología alema­na'. “Los individuos han partido siempre de ellos mismos, parten siempre de ellos mismos”.®"* Sólo daremos una ilus­tración, analizando el acto, sin duda prototípico, de la mayor fuerza productora posible, a saber, la de los individuos que revolucionan sus relaciones sociales, y lo hacen precisa­mente para hacer surgir en el corazón de ese acto, y en la estricta perspectiva de un materialismo que excluye todo idea­lismo del obrar, la referencia a la norma absoluta del dere­cho.

Ha sido elmismoMasK^^ quien, al hacer de los individuos en su individualidad, no sólo los productos, sino también

frente a las cuales poseería una libertad esencial”, es “por excelencia aquello contra lo cual se ha formado el materialismo histórico” (p. 155). Marx, lA, Ed. Soc., bil., p. 29.Ibíd., p. 129.Cfr. id.; Critica de la economía política, O, I, p. 272.Id., lA, Ed. Soc., bil., pp. 201, 243 y passim.En la Critica de la razón dialéctica—considerable aporte al análisis de la praxis desde una perspectiva que pretende ser la del materialismo mar­xista— , Sartre se propone mostrar en la praxis de los individuos el origen

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y ante todo los productores de sus relaciones de produc­ción,®® proporciona los elementos para caracterizar su pra­xis inmediata como praxis de individuos necesitados, que no son productores de sí mismos, es decir, en verdad huma­nos, sino en la medida en que el sufrimiento de la vivencia original,®’ que mediatiza esta praxis, es originariamente el de un viviente que en ese mismo sufrimiento sojuzga según la justicia, mide su ser con su derecho a ser, y se manifies­ta precisamente como la mayor fuerza productora al erigir­se como individuo revolucionario.

El condicionamiento del individuo por las relaciones so­ciales, que se manifiesta de la manera más patente y pro- totípica cuando por la presión absoluta de la miseria total lo constriñen a revolucionarlas, no se muestra él mismo de- terminanté^ sino en la medida en que su necesidad empí­rica se mediatiza en y por un acto empíricamente libre del individuo. Si los hombres hacen las circunstancias en tanto que las circunstancias los hacen,®® las circunstancias los hacen precisamente en tanto que ellos las rechazan.. Marx ejemplifica este tema capital cuando analiza el paso de la sociedad feudal a la sociedad burguesa: así,

[...] los burgueses habían creado ¡sus] condiciones [de vida], en la medida en que se habían desprendido del lazo [ Verband. el traduc­tor francés escribe erróneamente “asociación”, término que en Marx designa esencialmente la comunidad de obreros revolucio-

de las relaciones sociales, buscando así añadirá, la teoría misma de Marx lo que, según él, debería ser su necesario complemento existencialista. Consideramos que la tesis según la cual las relaciones sociales son los productos de los individuos en interacción en tanto que individuos, es propia y explícitamente marxiana, impuesta directamente por el análisis que hace Marx del modo de producción.Sobre este punto nos oponemos entonces a la tesis sustentada por L. Sève en su libro Marxisme et théorie de la personnalité, cfr. Nota 60,M. Henry ve en este sufrimiento el principio motor de la existencia del individuo según Marx [cfr. Marx, 1, Paris, Gallimard, pp, 218, 247, 273, y passim], Consideramos que la dimensión normativa se balla originaria­mente presente en este sufrimiento en tanto que humano.En sentido estricto, hay que distinguir, en Marx, como en todo el pensa­miento post-kantiano, bedingerr. condicionar, y bestimmen: determinar, Marx utiliza por lo general los términos bendingen, Bedingung, cuando analiza, al interior del mundo de la producción, las relaciones entre los diversos “momentos” que lo conforman (fuerzas productivas, relaciones de producción,,,,),Cfr Marx, TA, Ed, Soc,, bil,, p,129.

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narios] feudal, y habían sido creados por estas condiciones, en la medida en que se hallaban condicionados \bedingt el traductor erróneamente traduce “determinados”] por su oposición [subra­yado nuestro] a la feudalidad existenteJ“

Si este condicionamiento r\o es, hablando de manera ab­soluta, determinante, ello no se debe a que esté siendo juz­gado por una libertad trascendente que esboza su propio ideal; sino porque “lo inhumand’ de las relaciones sociales, “el aspecto negativo..., la rebelión contra el orden reinante que se halla fundamentado sobre las fuerzas productivas existentes, y contra la manera de satisfacer las necesidades que corresponde a esta situación”, * no puede desembocar en una acción negadora efectiva, a no ser que su ejecución descanse sobre “una fuerza productiva nueva, revoluciona­ria”: “Los hombres han obtenido cada vez el grado de emancipación que les prescribían y les permitían, no su ideal de hombre, sino las fuerzas productivas existentes”. ® Así, la acción en su pleno sentido, la revolución, no es nun­ca, según Marx, teleológica, pero su dinamismo, lejos de ser el dinamismo negativo de las relaciones de producción, es el dinamismo positivo de la fuerza productiva que son los individuos revolucionarios. Aquí, como siempre en Marx, lo positivo lleva consigo la negación de lo negativa, la oposición originaria entre Marx y Hegel es la oposición entre una con­cepción del ser (de la libertad, etc.) como positividad (poten­cia, etc.), y una concepción del ser (de la libertad, etc.) como negatividad o negación de la negación (sacrificio, etc.).

Si “la miseria del proletariado asume una forma aguda, violenta, lo impulsa a emprender la lucha de vida o muerte, lo vuelve revolucionario, [y es] generadora por consiguien­te... de pasión’V" mientras que la “preocupación” del bur­gués lo mantiene fundamentalmente pasivo, ello se debe a que esta negación total de sí mismo en la miseria es negada por una afirmación de sí mismo total y por lo tanto prome-

Ibtd., p. 197.Ibid., Ed. Soc., trad, compì., p. 438. Ibid.Ibid.Ibid., pp. 213-214.

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teica.^® Así pues, experimentar como tal el carácter abso­lutamente negativo del trabajo dividido, particularizado o parcializado — en el cual el individuo siente reprimido en él “todo un mundo de impulsos y de disposiciones producti­vos”, ® realizando con ello “la absurda fábula de Menenio Agripa, que presenta un hombre como simple fragmento de su propio cuerpo” — , implica y alimenta la diferencia­ción, en y por el obrero, de si mismo como obrero o “indivi­duo de clase”, y de sí mismo como “individuo personal” ® u hombre. Él distingue entonces entre lo que debe ser su “ma­nifestación activa de sí mismo (Selbstbetätigung y un trabajo donde él no se reconoce, y que por ello mismo le apa­rece como pura “contingencia”, por lo tanto suprimible, y que debe ser suprimido. Tener que ganarse su vida sin por lo demás lograrlo, se vuelve para él su fin absoluto, y no su Selbsbetátigung, su única actividad se niega como Selbs- betátigung, al haberse rebajado a un simple ganapan.®° De esta manera la negación real de su indivisión, de su indivi­dualidad, es vivida por el obrero como la negación de sí mismo en tanto que Selbsbetátigung, en tanto que pura re­lación consigo, y por lo tanto universal, del obrar o de la praxis que él mismo es; desde el fondo de su negación se eleva el individuo a la d ig n id a d esta identidad universal consigo de su querer real, que llega a ser así absolutamen­te libre— realización efectiva de la abstracción puesta ideo­lógicamente por los Derechos del hombre— , querer que niega de manera inmediata su diferenciación consigo, su negación de sí, en el acto revolucionario.

No cabe duda de que la posición de sí como una Selbsbe­tátigung a la producción escindida de la vida mate­rial, o como “individuo personal” opuesto al “individuo eon- tingente”, es eUa misma un “hecho histórico”.®* Y su carácter

Recordemos el Prefacio a la Diferencia entre la filosofía de la naturaleza deDemócritoy la deEpicurcr. “Entre todos los santos y mártires del calen­dario filosófico, Prometeo es el más noble” (Q III, p. 15).Marx, a ; 7 p. 381.Ibíd.Id., 74, Ed. Soc., bit, p. 203.Ibíd., pp. 221, 225.Cfr ibíd., p. 227.Ibid.. p. 211.

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empírico sumerge la decisión absoluta, en la que se actuali­za, en la pasión absoluta, en la que se vive su opuesto, hasta el punto de que los individuos revolucionarios “deben nece­sariamente apropiarse la totalidad presente de las fuerzas productivas, no sólo para llegar a su Selbsbetátigung, sino, en resumidas cuentas, hasta para asegurar su existencia”.® Ahora bien, esto significa que el sufrimiento de la necesidad vitalno satisfecha se identificacon el sufrimiento del despre­cio de un Vo que, al oponerse a ese sufrimiento, se pone entonces realmente al afirmar de manera empírica su liber­tad que acaba de aparecer en el corazón de la necesidad: “El proletariado — escribe Marx en 1861— tiene necesidad de su valentía, del sentimiento de su dignidad, de su orgullo y de su espíritu de independencia, mucho más todavía que de su pan”.®®

El acto revolucionario del proletario, culminación emi­nente de todos los actos por los cuales, en las revoluciones anteriores, los individuos niegan efectivamente las relacio­nes sociales que condicionan esa negación, marca así una etapa decisiva en la realización del “reino de la libertad” en “el reino de la necesidad”.®'* Ahora bien, este acto que revela el poder antediluviano de los individuos sobre las relaciones sociales que los condicionan — es decir, que autoriza a la teoría marxiana del hombre para presentarse como una teoría que satisface concretamente los requisitos de la rei­vindicación abstracta de los derechos del hombre— , revela también que es un acto que la conciencia materialmente verdadera®® de su autor, el individuo real en sí total y con­creto que se objetiva como su Otro absoluto (al ponerse opo­niéndose a sí mismo), como el hombre, no puede ser sino la conciencia de su derecho, como derecho.

En su revolucionaria, los individuos realizan,cada uno en él mismo y para él mismo, la plena identidad de ellos mismos como individuos, y de su interacción mu­tua, transparente así a ella misma. El individuo realiza de

Ibid., p. 226 (trad. modif.}.Id., E l comunismo del Rheinischer Beobachter, O, III, p. 740.Id , K, III, p. 828.La conciencia revolucionaria proletaria es una conciencia, no puramente ideológica, sino verdadera.

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manera total y concreta su esencia, al ponerse como sien­do efectivamente, en tanto que individuo, el conjunto de sus relaciones sociales. Al volverse ahora transparentes a sí mismas en cada uno de sus “portadores”,®® que con ello se vuelven en plenitud sujetos, esas relaciones sociales su­mergen su vida de manera manifiesta en la vida de los in­dividuos en interacción; cuando las “evoluciones sociales cesan de ser revoluciones políticas”,®’ los individuos poseen y dominan en ellos sus relaciones sociales en la identidad de su ser y su saber, de su praxis y de su conciencia.

Ahora bien, la conciencia de los “productores asociados”,®® como conciencia de la identidad del individuo y de su inte­racción con el otro individuo, realiza para ella misma la esencia misma de la conciencia.

Allí donde existe una relación [ Verhältnis, ella existe también para mí; el animal no se ‘pone en relación’ con nada, no se pone para nada en relación (...) De ahí que la conciencia sea por completo un producto social;““'

En el primer lenguaje de Marx, la conciencia es por com­pleto conciencia del “género”, es decir, de lo universal real o de lo absoluto y>SlVSl el hombre. La conciencia proletaria es por lo tanto necesariamente, por esencia, conciencia de la universalidad efectiva de los individuos como de la realidad absoluta. Esta universalidad, es cierto, va a realizarse ahora en la apropiación dominada (cuya conciencia expresa su posibilidad real) por los individuos asociados de la masa productiva apta para alimentar la “libre individualidad”. Al realizarse, ella llevará a término como totalidad organiza­da de poderes reales lo que la concepción abstracta de la

En contradicción con la traducción marxista tradicional de Träger corao “soporte”, hay que señalar que los individuos “portan” sus relaciones so­ciales, en una actividad que puede muy bien gozar de sí misma en el capitalista que comienza, “lleno de celo por sus negocios” [geschäftsei/ri^, o en el taller de la producción, pero puede encontrarse igualmente en la paciencia “resistente” [widerstrebsani\ del asalariado, que va allí para que lo zurren [efr Marx, K, I, p. 191).Marx, Miseria de la filosofìa. O, 1, p. 136.Id., K, III, p. 828: ' 'd er vergesellschaftete Mensch-die assozierten Pro­duzenten ’fe l hombre socializado-losproductores asociados/. Joseph Roy, erróneamente, invirtió el orden de las expresiones [O, III, p. 1487).Id-, lA, Ed. Soc., bil, ftrad. modif.), p. 96.

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individualidad abstracta intentaba definir a través de las prescripciones alienadas de los Derechos del hombre; el cumplimiento verdadero de la ideología de los Derechos del hombre, al realizar el derecho, volverá inútil su idea prácti­ca. Pero en el momento en que los individuos separados del contenido de su poder real se levanten para derribar las co­sas, la conciencia que ellos tienen del poder alienado que les pertenece es la conciencia de la absolutezpráctica que les es propia como lo que no esy, por lo tanto, como lo que debe ser, es decir, la conciencia de su derecho como derecho y co­mo derecho de lo absolutoria ellos, como derecho del hombre. La praxis por la cual los individuos, cada uno en si mismo pero como cada uno, mediatizan el cambio central de las re­laciones sociales, es así por esencia— hablando material y no ideológicamente— la praxis de una libertad empírica ab­soluta que pone a prueba y juzga normativamente, en la rei­vindicación absoluta de su derecho como derecho del hom­bre, la necesidad empírica absoluta que la condiciona. Es en nombre del derecho como los individuos hacen la Revolu­ción, y no pueden no hacerla.

El derecho del hombre es realizado asi como tal en el acto que hace bascular la historia. Es cierto que la teoría de Marx no se presenta como una teoría de los derechos del hom­bre; pero en su mismo centro rWsi ofrece dónde inscribirlos, en contra de todos los atentados contra los derechos del hom­bre, y contra el derecho de los hombres, sobre todo los per­petuados en su nombre después de la Revolución.

Resulta por lo tanto muy claro que el rechazo definitivo de Marx a la ideología de los Derechos del hombre, no sig­nifica de ninguna manera que su teoría materialista de la historia social aniquile el principio de una afirmación real del derecho de los hombres rn tanto que individuos. La razón que lo lleva a denunciar los Derechos del hombre es la mis­ma que lo mueve a exaltar, en el corazón mismo de su teo­ría como teoría de la revolución, la libertad absoluta en la necesidad absoluta, el idealismo absoluto del derecho en la miseria absoluta de su realidad. En su misma praxis, en las múltiples caras de su firme compromiso político, el hombre que condenó el formalismo hipócrita por el cual los Derechos del hombre niegan los valores “morales” en los cuales pretenden fundamentarse, afirma su respeto por

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estos; porque una vez liberada del moralismo falsificador o ilusorio, la moral accede a su verdad en la lucha histórica, la única que, según Marx, puede realizar su objetivo univer­sal. El mismo hombre que denuncia en el Manifiesto comu- nista“\a.% palabras grandilocuentes” que los burgueses tie­nen en la boca para referirse a la libertad, el derecho, etc., inicia su Manifiesto sobre la guerra civil en Francia retoman­do los términos de su Manifiesto a los trabajadores ár 1864: “Las simples leyes de la moral y de la justicia, que deberían gobernar las relaciones entre los individuos, deben impo­nerse como ley suprema en el comercio de las naciones”.®“ Es igualmente significativo el juicio que expresa Marx acerca de los hombres que han hecho la historia. No es a los hombres que son únicamente “grandes hombres”, actores brutales de la historia que aplastan a los individuos y a los que cada época puede muy bien inventar, si es que no los encuentra,®' a quienes Marx reserva sus mayores elogios. Sino a aque­llos, tan poco numerosos, que realizan efectivamente en ellos “las palabras grandilocuentes” de la moral en su cuida­do por los individuos. Ese elogio — redactado por Marx en nombre de la “Asociación obrera internacional”— de un hombre que “fue uno de esos raros hombres a quienes les fue concedido llegar a ser grandes sin dejar de ser buenos”;® ese elogio de Marx celebraba a una de las grandes figuras de los Derechos del hombre: ¡Abraham Lincoln!

Id., Première adresse sur la guerre civile en France, Ed. Soc., p. 26.Cfr. id.. Les luttes de classes en France, Ed. Soc., p. 150.Id., Adresse der internationalen Arbeitera.s.sozialion an Prâ.sident Johnson. mayo 1865, en MarxEngels Werke, Berlin, Dietz Verlag, Bd. 16, p. 98.

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POSTFACIO

Los estudios precedentes han hecho aparecer la permencia — desde Kant hasta Marx— de la afirmación de los derechos del hombre en el corazón mismo de la existencia socio-poli- tica. Sin embargo ésta se da al interior de perspectivas pro­fundamente divergentes, tanto en lo que respecta al lugar, como al peso de tal afirmación. La principal divergencia opone a las teorías que hacen de la afirmación teórica del derecho de las personas el principio para la edificación y organización voluntarista de sus comunidades, a aquellas teorías que ven el desarrollo histórico de la nación, del Es­tado o de la sociedad, como el garante de la realización práctica de esos derechos. Es cierto que, en lo que respecta precisamente al valor práctico de estas filosofias opuestas sobre los Derechos del hombre — si tenemos en cuenta la defensa y la promoción de tales derechos— , la historia revo­lucionaria y post-revolucionaria ha mostrado la precarie­dad, y hasta la auto-destrucción, de un humanismo que, en su abstracto formalismo, se volvía en contra del individuo empírico absolutizado por él como fundamento del Estado; pero esa misma historia ha revelado igualmente la dificul­tad, y hasta la incapacidad, de los regímenes que exaltan la colectividad histórica y sus “libertades reales”, para reco­nocer a los individuos la “libertad formal”, asegurándoles su “hogar” a partir del cual puedan dominar de manera efectiva su mundo.

En verdad, la condición para un respeto efectivo y abso­luto de los derechos del hombre es sin duda que el hombre

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sea erigido como principio de toda reglamentación de la vida social y política, pero hace falta que el hombre sea absolutizado así en tanto que sobrepasa su ser propiamente empírico — el cual, sin embargo, como humano, requiere y justifica que se trate a todo individuo que presente aparien­cia humana como sujeto de derechos— , y acceda así a la dignidad de la vida racional que lo presenta como persona moral. Porque no hay duda de que si el derecho debe poder existir aunque se haga abstracción de toda preocupación estrictamente moral, él no puede realizarse de manera ab­soluta, en el respeto incondicionado por sus exigencias uni­versales, sino en la medida en que sea sustentado, en el seno de cada individuo, por aquello por lo cual el individuo es en cierto sentido algo más que hombre, es decir, por la razón práctica ética. En este sentido nos parece que el kan­tismo, a pesar de su limitación en el tratamiento del tema de los derechos del hombre, constituye el recuerdo saluda­ble de la exigencia fundamental que establece como prin­cipio elemental de toda comunidad en verdad humana, el respeto, asegurado interiormente, al derecho de todo indi­viduo.

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REFERENCIAS

Los textos publicados aquí —a veces con algunas modifica­ciones— lo han sido ya antes en las siguientes revistas y recopilaciones :

“Filosofía de los derechos del hombre”; Cahiers du CRDPàes Antilles-Guyane, 1989.

“Kant y los derechos del hombre”: Recherches et Documents du Centre Thomas-More, N° 38, juin 1983, L’Abresle, La Tourette.

“Fichte y los derechos del hombre”: Cahiers philosophiques, N° 38, Paris, CNDP, 1989.

“Hegel y los derechos del hombre”; Droit et liberté selon Hegel, sous la direction de G. Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1986.

“Marxy los derechos del hombre”: Droit et liberté selon Marx, sous la direction de G. Planty-Bonjour, Paris, PUF, 1986.

135

BIBLIOTECA FRANCESA DE FILOSOFÍA

Dado que la filosofía es diálogo, esta Biblioteca se propone asegurar las

condiciones para que, en contacto con el pensamiento francés clásico y

contemporáneo, la reflexión filosófica latinoamericana se amplíe y enriquexxa.

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La íleiiiaiiíla ile filasolía.¿Qué quiere la filosolíay quépoileiiios

querer ile ella?Jacques Bouveresse

La ética recoustruetiva Jean-Marc Ferry