Suplemento Científico de La Jornada Veracruz � Domingo 23 de noviembre de 2014 � Año 4 � Número Especial � Coordinador: Manuel Martínez Morales

eljarochocuantico � Búscanos en línea en www.jornadaveracruz.com.mx

pensar y resistir la modernidad capitalista

Bolívar Echeverría:

La verdadera fuerza del impulso anticapitalista está expandida muy di-

fusamente en el cuerpo de la sociedad, en la vida cotidiana y muchas veces

en la dimensión festiva de esta última, donde lo imaginario ha dado refugio a lo político y donde esta actitud antica-

pitalista es omnipresente. Bolívar Echeverría

Los días 5 y 6 de diciembre de 2014 la Universidad Veracruzana y el CIE-SAS-GOLFO harán un homenaje a Bolívar Echeverría, uno de los inte-lectuales latinoamericanos más bri-llantes del siglo XX. A fin de impulsar este homenaje, en este suplemento hemos preparado un número espe-cial cuyo propósito es dar a conocer, mediante una pequeña muestra, los extraordinarios ensayos que escri-bió este autor a lo largo de su fértil vida académica en nuestro país. El eje del suplemento es la discusión de la modernidad capitalista: ¿en qué consiste?, ¿cuál es su historia?, ¿cómo podemos superarla?

Buena parte del trabajo de Bolívar Echeverría se dedicó a examinar la modernidad capitalista. Para ello, ela-boró una aproximación teórica don-de la crítica de la economía política desempeñó un papel central. Al pro-fundizar y actualizar los principales postulados de la teoría de Marx, Bo-lívar mostró que el concepto de valor de uso podía ser potenciado con las aportaciones de las ciencias sociales contemporáneas. De este modo, con base en una interpretación creativa de las contribuciones de la antro-pología, la lingüística y la historia, construyó una reflexión sobre la im-portancia del valor de uso, reflexión que puede considerarse una de sus propuestas más significativas.

El concepto de valor de uso re-fiere a la capacidad que tienen los individuos sociales para construir libremente su espacio de vida. En este sentido, el valor de uso indica el potencial de decidir cómo producir y cómo consumir los bienes que con-tribuyen a su reproducción como su-

jetos dotados de libertad. La noción de valor de uso constituye la base de una teoría de la cultura, ya que toda sociedad realiza un proceso de reproducción material en el cual define la figura cualitativa que desea para sus miembros, un proceso que es también un proceso de creación de sentido, un proceso político de definición del orden social.

En la sociedad moderna, el valor de uso se haya subordinado al valor de cambio, es decir, a la producción de mercancías con fines de lucro. Los procesos de producción no tienen como propósito fundamental atender lasa necesidades libremen-te definidas por las personas, sino que su fin principal es obtener be-neficios monetarios (ganancias). De ahí que pueda hablarse de una si-tuación en la cual el conjunto del or-den social se encuentra sometido a la lógica de la acumulación de capi-tal. Esta situación es descrita como enajenada en la medida en que la capacidad de definir el sentido de la vida social ha quedado en manos del mercado. Restituir la capacidad política del sujeto social para orde-nar su vida, implica romper con una forma de organización social en la que esta capacidad se ha perdido. Los gobiernos solo administran lo que los mercados les permiten, y esto, como lo vemos todos los días, supone crisis recurrentes: desem-pleo, pobreza, deterioro ambiental, criminalidad, explotación.

A partir de un estudio sistemático de lo que significa “valor de uso”, Bo-lívar Echeverría construyó una obra teórica que ilumina múltiples aspec-tos de nuestra vida moderna. No sólo contribuye a entender la diver-sidad de las culturas, sino que tam-bién aporta claves para comprender cómo podemos superar la moderni-dad “enajenada” como la que esta-mos viviendo. De ahí que sus pro-puestas puedan ser útiles para una refundación de la izquierda.

Pienso que en la época actual de refundación de la izquierda, el

ser de izquierda debería definirse a partir de esta actitud de resistencia y rebeldía frente al hecho de la enaje-nación, de la pérdida de la sujetidad en el individuo y en la comunidad humana y del sometimiento idolátri-co a la misma en tanto que se pre-senta cosificada en el fundamento automático del capital, alienada en la voluntad del valor que se autova-loriza en medio del mundo de las mercancías capitalistas. En el origen y en la base del ser de izquierda se encuentra esta actitud ética de re-sistencia y rebeldía frente al modo capitalista de la vida civilizada. Esta actitud y la coherencia práctica con ella, que es siempre detectable en la toma de partido por el ‘valor de uso’ del mundo de la vida y por la ‘forma natural’ de la vida humana

Bolívar Echeverría nació en Rio-bamba, Ecuador, el día de la Cande-laria, el 2 de febrero de 1941 y murió en la Ciudad de México el 5 de junio de 2010. Obtuvo el título de Magister artium en Filosofía en la Freie Uni-versität Berlin (1968). En la Univer-sidad Nacional Autónoma de México (UNAM) termina su licenciatura en Filosofía (1974). Tiempo después, en la misma Universidad, realiza una Maestría en Economía (1991) y un Doctorado en Filosofía (1995).

Desde 1973 se desempeñó como docente e investigador en la UNAM y otras instituciones culturales. Des-de 1968 traduce y edita libros para la industria editorial mexicana (Si-glo XXI, FCE, ERA, El Equilibrista, Ítaca). Preparó y editó diferentes revistas culturales: Pucuna (Quito, 1961-1964), Latinoamérica (Berlín, 1962-1967), Cuadernos Políticos (México, 1974-1989), Palos (Méxi-co, 1980-1981), Economía Políti-

ca (México, 1976-1985) y Ensayos (México, 1980-1988) y Theoría (México, desde 1991).

Desde 1988 trabajó como pro-fesor titular de tiempo completo de la Facultad de Filosofía y Letras, en la Licenciatura y el Posgrado, de la UNAM. Entre los premios que re-cibió están: Premio Universidad Nacional a la Docencia (México, 1997), Premio Pio Jaramillo Alvara-do (FLACSO-Quito, 2004) y Premio Libertador al Pensamiento Crítico (Caracas, 2007).

Además de entregarse al trabajo académico formó parte de grupos intelectuales en la creación de re-vistas culturales y políticas. Sus in-vestigaciones recurrentes parten del estudio de la obra de Heidegger y Sartre, de una relectura de El Ca-pital de Marx y de un desarrollo de la Teoría Crítica de Frankfurt; sus libros se extienden a los campos te-máticos de la teoría de la cultura, la definición de la modernidad y la in-terpretación del barroco latinoame-ricano. Hasta el día de su muerte, coordinó el Seminario Universitario “La modernidad: versiones y dimen-siones”, en la UNAM.

Una excelente visión de su obra puede consultarse en la página WEB que sus discípulos sostienen en el siguiente link: http://www.boli-vare.unam.mx.

La Universidad Veracruzana y Ciesas-Golfo invitan al seminario que, en homenaje a Bolívar Eche-verrìa, tendrá lugar los días 4 y 5 de Diciembre, en el Salón Azul de la Unidad de Humanidades, de 10 a 14, y de 17 a 20 horas, contando con la participación de reconocidos especialistas en el tema. La entrada es libre.

DirectorTulio Moreno Alvarado

SubdirectorLeopoldo Gavito Nanson

Coordinador Manuel Martínez Morales

EdiciónMayra Licona Aguilar

CorrecciónArmando Preciado Vargas

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El Jarocho CuántiCo Al son de la ciencia

Correspondencia y colaboraciones: jcuantico@hotmail.com

Comité Editorial:Carlos Vargas Madrazo

Valentina Martínez ValdésLorenzo M. Bozada Robles

Hipólito RodríguezLilia América Albert

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El Jarocho cuántico n 23 DE NOVIEMBRE DE 2014

Bolívar Echeverría: pensar y resistir la modernidad capitalista

Considero que podríamos partir de lo que es más evidente: la moderni-dad es la característica determinante de un conjunto de comportamientos que aparecen desde hace ya varios siglos por todas partes en la vida so-cial y que el entendimiento común reconoce como discontinuos e inclu-so contrapuestos -esa es su percep-ción- a la constitución tradicional de esa vida, comportamientos a los que precisamente llama “modernos”. Se trata además de un conjunto de com-portamientos que estaría en proceso de sustituir esa constitución tradicio-nal, después de ponerla en evidencia como obsoleta, es decir, como incon-sistente e ineficaz. Puede ser vista también, desde otro ángulo, como un conjunto de hechos objetivos que resultan tajantemente incompatibles con la configuración establecida del mundo de la vida y que se afirman como innovaciones substanciales lla-madas a satisfacer una necesidad de transformación surgida en el propio seno de ese mundo. Tomados así, como un conjunto en el que todos ellos se complementan y fortalecen entre sí, ya de entrada estos fenóme-nos modernos presentan su moderni-dad como una tendencia civilizatoria dotada de un nuevo principio unitario de coherencia o estructuración de la vida social civilizada y del mundo correspondiente a esa vida, de una nueva “lógica” que se encontraría en proceso de sustituir al principio orga-nizador ancestral, al que ella designa como “tradicional”.

Para precisar un poco más el asunto voy a mencionar al azar tres fenómenos en los que se manifiesta esta característica de lo moderno o en los que se muestra en acción esta “lógica” nueva, moderna. Quisiera mencionar primero el fenómeno mo-derno que es tal vez el principal de todos ellos: me refiero al aparecimien-to de una confianza práctica en la ”di-mensión” puramente “física” -es decir, no “metafísica”- de la capacidad téc-nica del ser humano; la confianza en la técnica basada en el uso de una razón que se protege del delirio me-diante un autocontrol de consistencia matemática, y que atiende así de ma-nera preferente o exclusiva al funcio-namiento profano o no sagrado de la naturaleza y el mundo.

Lo central en este primer fenóme-no moderno está en la confianza, que se presenta en el comportamiento cotidiano, en la capacidad del ser hu-mano de aproximarse o enfrentarse a la naturaleza en términos puramente mundanos y de alcanzar, mediante una acción programada y calculada a partir del conocimiento matematizado de la misma, efectos más favorables para él que los que podía garantizar la aproximación tradicional a lo otro, que era una aproximación de orden mágico. En la confianza en una téc-nica eficientista inmediata (“terrenal”), desentendida de cualquier implica-ción mediata (“celestial”) que no sea inteligible en términos de una causali-dad racional-matemática.

Se trata de una confianza que se amplía y complementa con otros fenómenos igualmente modernos, como sería, por ejemplo, la experien-

cia “progresista” de la temporalidad de la vida y el mundo; la convicción empírica de que el ser humano, que estaría sobre la tierra para dominar sobre ella, ejerce su capacidad con-quistadora de manera creciente, au-mentando y extendiendo su dominio con el tiempo, siguiendo una línea temporal recta y ascendente que es la línea del progreso. Una versión es-pacial o geográfica de este progresis-mo está dada por otro fenómeno mo-derno que consiste en lo que puede llamarse la determinación citadina del lugar propio de lo humano. De acuer-do a esta práctica, ese lugar habría dejado de ser el campo, el orbe rural, y habría pasado a concentrarse justa-mente en el sitio del progreso técnico; allí donde se asienta, se desarrolla y se aprovecha de manera mercantil la aplicación técnica de la razón mate-matizante. Como se ve, estamos ante una confianza práctica nueva, que se impone sobre la confianza técnica an-cestral, a la que se contrapone, en la capacidad mágica del ser humano de provocar la intervención en su vida de fuerzas sobrenaturales benévolas, de dar lugar a la acción favorable de los dioses o incluso, ya en última instan-cia, del propio Creador.

Este fenómeno moderno central implica un ateísmo en el plano del discurso reflexivo, el descreimiento en instancias metafísicas mágicas, trae consigo todo aquello que conocemos de la literatura sobre la modernidad acerca de la “muerte de Dios”, del “desencantamiento” del mundo, según Max Weber, o de la “desdeificación” según Heidegger. Es un fenómeno que consiste en una sustitución radi-cal de la fuente del saber humano. La sabiduría revelada es dejada de lado en calidad de “superstición” y en lugar de ella aparece como sabiduría aque-llo de lo que es capaz de enterarnos la razón que matematiza la naturaleza, el “mundo físico”. Por sobre la confian-za práctica en la temporalidad cíclica del “eterno retorno” aparece entonces esta nueva confianza, que consiste en contar con que la vida humana y su historia están lanzadas hacia arri-ba y hacia delante, en el sentido del mejoramiento que viene con el tiempo. Y aparece también el adiós a la vida agrícola como la vida auténtica del ser humano -con su promesa de paraísos tolstoianos-, la consigna de que “el aire de la ciudad libera”, el elogio de la vida en la Gran Ciudad.

Un segundo fenómeno mayor que se puede mencionar como típicamen-te moderno tiene que ver con algo que podría llamarse la “seculariza-ción de lo político” o el “materialismo político”, es decir, el hecho de que en la vida social aparece una primacía de la “política económica” sobre todo otro tipo de “políticas” que uno pue-da imaginar o, puesto en otros térmi-nos, la primacía de la “sociedad civil” o “burguesa” en la definición de los asuntos del estado. Esto es lo moder-no; es algo nuevo que rompe con el pasado, puesto que se impone sobre la tradición del “espiritualismo” políti-

co, es decir, sobre una práctica de lo político en la que lo fundamental es lo religioso o en la que lo político tiene primaria y fundamentalmente que ver con lo cultural, es decir, con la repro-ducción identitaria de la sociedad. El materialismo político, la seculariza-ción de la política, implicaría enton-ces la conversión de la institución es-tatal en una “supraestructura” de esa “base burguesa” o “material” en don-de sociedad funciona como una lucha de propietarios privados por defender cada uno los intereses de sus respec-tivas empresas económicas. Esto es lo determinante en la vida del estado moderno; lo otro, el aspecto más bien comunitario, cultural, de reproducción de la identidad colectiva, pasa a un segundo plano.

Pensemos ahora, en tercer lugar, en el individualismo, en el comporta-miento social práctico que presupone que el átomo de la realidad humana es el individuo singular. Se trata de un fenómeno característicamente moderno que implica, por ejemplo, el igualitarismo, la convicción de que ninguna persona es superior o inferior a otra; que implica también el recurso al contrato, primero privado y después público, como la esencia de cualquier relación que se establezca entre los individuos singulares o colectivos; que implica finalmente la convicción democrática de que, si es necesario un gobierno republicano, éste tiene que ser una gestión consentida y decidida por todos los iguales. Es un fenómeno moderno que se encuentra siempre en proceso de imponerse so-bre la tradición ancestral del comuni-tarismo, es decir, sobre la convicción de que el átomo de la sociedad no es el individuo singular sino un conjunto de individuos, un individuo colectivo, una comunidad, por mínima que ésta sea, una familia, por ejemplo; siempre en proceso de eliminar la diferencia-ción jerarquizante que se genera es-pontáneamente entre los individuos que componen una comunidad; de desconocer la adjudicación, que se hace en estas sociedades tradiciona-les pre-modernas, de compromisos sociales innatos al individuo singular y que lo trascienden. El individualis-mo se contrapone a todo esto: al au-toritarismo natural que está en la vida pública tradicional, a la convicción de que hay una jerarquía social natural; por ejemplo, al hecho de que los vie-jos o los sabios, tengan mayor valía en ciertos aspectos que los jóvenes, o bien de que los señores, los dueños de la tierra, sean más importantes o tengan más capacidad de decisión que los demás ciudadanos. El indivi-dualismo es así uno de los fenóme-nos modernos mayores; introduce una forma inédita de practicar la opo-sición entre individualidad singular e individualidad colectiva.

Estos son tres ejemplos de ese conjunto de fenómenos modernos cuya modernidad consiste en afir-marse a sí mismos como radical-mente discontinuos respecto de una estructura tradicional del mundo so-

cial y como “llamados” a vencerla y a sustituirla. En referencia a esos fe-nómenos quisiera llamar la atención brevemente sobre dos datos peculia-res que ilustran el carácter problemá-tico de esta presencia efectiva de la modernidad como una discontinuidad radicalmente innovadora respecto de la tradición.

Lo primero que habría que advertir sobre la modernidad como principio estructurador de la modernización “realmente existente” de la vida huma-na es que se trata de una modalidad civilizatoria que domina en términos reales sobre otros principios estructu-radores no modernos o pre-modernos con los que se topa, pero que está le-jos de haberlos anulado, enterrado y sustituido; es decir, la modernidad se presenta como un intento que está siempre en trance de vencer sobre ellos, pero como un intento que no lle-ga a cumplirse plenamente, que debe mantenerse en cuanto tal y que tiene por tanto que coexistir con las estruc-turaciones tradicionales de ese mundo social. En este sentido, más que en el de Habermas, sí puede decirse que la modernidad que conocemos has-ta ahora es “un proyecto inacabado”, siempre incompleto; es como si algo en ella la incapacitara para ser lo que pretende ser: una alternativa civiliza-toria “superior” a la ancestral o tradi-cional. Este es un primer dato peculiar que a mi parecer hay tener en cuenta en lo que toca a estos fenómenos mo-dernos y su modernidad.

Lo segundo que llama la atención, desde mi punto de vista, es que la modernidad establecida es siempre ambigua y se manifiesta siempre de manera ambivalente respecto de la búsqueda que hacen los individuos sociales de una mejor disposición de satisfactores y de una mayor libertad de acción. Es decir, la modernidad que existe de hecho es siempre posi-tiva, pero es al mismo tiempo siempre negativa. En efecto, si la modernidad se presenta como una ruptura o dis-continuidad necesaria frente a lo tra-dicional es sin duda porque permite a los individuos singulares la disposi-ción de mayor y mejor cantidad de sa-tisfactores y el disfrute de una mayor libertad de acción. Ahora bien, lo in-teresante está en que la experiencia de esta “superioridad” resulta ser una experiencia ambivalente, puesto que si bien es positiva respecto de estas dos necesidades a las que pretende estar respondiendo, resulta al mismo tiempo negativa en lo que toca a la calidad de esos satisfactores y de esa libertad: algo de lo viejo, alguna dimensión, algún sentido de lo an-cestral y tradicional queda siempre como insuperable, como preferible en comparación con lo moderno. La am-bigüedad y la ambivalencia de los fe-nómenos modernos y su modernidad es un dato que no se debería dejar de lado en el examen de los mismos.

* Transcripción de la exposición del autor en la primera sesión del Seminario

La modernidad: versiones y dimensio-nes (7 de febrero de 2005). Publicado en el Núm. 11 de la revista Contrahistorias,

agosto de 2008.

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w Bolívar Echeverría

Un concepto de modernidad*

23 DE NOVIEMBRE DE 2014 n El Jarocho cuántico

EntrEvista a Bolívar EchEvErría por carlos aguirrE

Carlos Aguirre: Si tratamos de ver el problema de Chiapas desde un punto de vista más histórico, me atrevería a decir desde el punto de vista de la “larga duración” de Fer-nand Braudel, ¿qué es lo que tú piensas que podríamos decir sobre este tema?

Bolívar Echeverría: Desde una perspectiva histórica de “larga du-ración”, el conflicto de Chiapas o mejor dicho la resistencia y la rebe-lión de los indios de Chiapas que se destapó a la luz pública en el noventa y cuatro nos da, sin duda, mucho qué pensar. Sobre todo en el sentido siguiente: si miramos las cosas desde la larga duración, de-beríamos tener en cuenta que el proceso que comenzó en 1492, o en 1523, según se le quiera ubicar, es decir el proceso de la Conquista es una empresa que todavía no ha terminado. Creo que lo importan-te sería partir de esta idea: que la Conquista de América aún está en marcha. Vistas así las cosas, el le-vantamiento de los indios de Chia-pas es un hecho que muestra cuá-les son las características actuales del inacabamiento de la Conquista.

Tomemos un poco de vuelo. Eso que hace algunos años se hizo fa-moso con el nombre de “encuentro de los dos mundos” sería más bien el encuentro de las dos grandes al-ternativas de historicidad que apa-recieron en general en la historia del género humano. El descubrimiento de América implicó lo que podría llamarse el encuentro de dos tipos diferentes de historia. Por un lado, lo que sería la historia madre, la historia principal, que es la historia oriental, y por el otro lado, la historia derivada o marginal, la historia occi-dental. En 1492, y dado que la Tie-rra resultó ser redonda, estas dos historias llegaron a encontrarse de una manera diferente a la esperada, y lo hicieron justamente en América.

Cabe agregar que se trata de dos historias o dos alternativas ci-vilizatorias que son en principio incompatibles entre sí. Lo huma-no en general llegó a actualizarse principalmente en dos versiones alternativas, contrapuestas entre sí, que son la oriental y la occidental. Y los indios de América son lo que podríamos llamar la última prolon-gación, el punto más avanzado de la historia oriental. Así que aquí, con la Conquista ibérica, lo que tuvo lu-gar fue el encuentro de estas dos alternativas históricas fundamen-tales que por sí mismas tienden a separarse la una de la otra, la orien-tal y la occidental. La “vía real” de este peculiar “encuentro” se dio, en principio, como un proceso de con-quista y sometimiento de la historia oriental por parte de la historia occi-dental. Proceso de conquista que se

cumplió y se cumple todavía en los términos de un arcaísmo renovado por la modernidad realmente exis-tente, y que consiste en la práctica del encuentro con el otro como des-trucción del otro, en la suplantación del otro, es decir, en la eliminación de su identidad, de su cultura, y en la imposición de la propia.

Esta es la tendencia histórica que prevalece en general desde 1523 en América: Occidente ha llegado a América, a un “Oriente” despreveni-do, al que atrapa “por la espalda” y que lo sorprende por su “inocencia”, y procede efectivamente a destruir las formas de existencia civilizada propias del “Oriente” americano y a poner en lugar de ellas la forma civi-lizatoria occidental.

Lo interesante está en el hecho de que este proceso de conquista, que debió haberse cumplido en los términos históricamente “norma-les”—según los cuales un pueblo, en este caso el “pueblo” occidental, se impone sobre otro, lo destruye formal y materialmente, y aprove-cha sus restos como material para la “reproducción ampliada” de sí mismo--, es un proceso que va a enfrentar obstáculos tal vez insu-perables en lo que habrá de ser la

América latina; una conquista que no va a poder desarrollarse de ma-nera “adecuada” en esos términos “normales”. En lo que habrá de ser la América latina, el mestizaje for-mal y material, es decir, cultural y biológico, impedirá que el encuen-tro de esas dos historia se reduzca a la conquista y la destrucción de la una, la “oriental”-americana, por la otra, la “occidental”.

Porque, en efecto, la conquista de América es una empresa que se ve, si no frenada, sí esencialmente desviada por el modo como debe llevarse a cabo bajo la influencia, más que de la corona española, de la acción de ciertos peninsulares que perciben en sí mismos el brote de la utopía moderna; que experi-mentan lo que podríamos llamar un desfallecimiento del impulso ab-solutamente bárbaro de conquista; que se autocritican en su destruc-ción del otro en el mismo momento en que la están ejecutando.

De ahí que sea tan importante, la presencia que, junto a los conquis-tadores de espada, los verdaderos conquistadores materiales, tienen los conquistadores espirituales, es decir, los evangelizadores. Porque los evangelizadores van a represen-

tar el momento autocrítico de este proceso de conquista; van a afirmar que esos “humanoides” america-nos, que debían ser en principio aniquilados y sustituidos, son seres humanos plenos, que tienen la mis-ma jerarquía ontológica e incluso una jerarquía moral mayor que los propios conquistadores; va a plan-tear la posibilidad de que exista algo así como una conexión y un diálogo, una mixtura y una simbio-sis, un enriquecimiento mutuo de su propia forma civilizatoria y la de los aborígenes. Esta utopía, princi-palmente de los franciscanos en el siglo XVI, va a fracasar obviamente en ese mismo siglo, pero va a dejar esbozada una contra-tendencia que en el siglo XVII será una realidad: la tendencia al mestizaje.

En efecto, la tendencia que ani-ma el desarrollo normal de la con-quista se da en el sentido de lo que podría llamarse el establecimiento de un apartheid --bajo el supuesto de que de un lado están los ven-cedores, los conquistadores, y de otro, separados de ellos, los otros, los conquistados, los que deben someterse si no quieren ser ani-quilados; bajo el supuesto de que “aquí estamos nosotros y, aparta-dos de nosotros, están ustedes, los conquistados, que tienen que ir desapareciendo poco a poco”--. Es una tendencia que será contrarres-tada durante el siglo XVII, ya no en la teoría sino ahora en la prác-tica, por el proceso del mestizaje. La corona impulsa desde arriba el apartheid, es decir mantiene la po-lítica de la conquista, mientras que el mestizaje, que se da desde aba-jo en la vida cotidiana, afirma en cambio la realidad de una combi-nación civilizatoria o de la creación de una tercera entidad civilizatoria, mediante lo que podría llamarse un juego de “códigofagia” entre el código de los conquistadores y el código de los conquistados. Este proceso de mestizaje es el que vie-ne a obstruir, a frenar o a desviar el proceso que sigue esa línea histó-rica mayor, la línea de la conquista.

Ahora bien, también el proceso de mestizaje, tal como se inicia en el siglo XVII, es un proceso que va a fracasar. El mestizaje en cuanto posibilidad de la creación de una ci-vilización americana propia, nueva, es un proyecto que se desarrolla en el siglo XVII y hasta mediados del XVIII, pero que va a fracasar ante lo que podríamos llamar el emba-te de la segunda modernidad en la América latina, que es la moderni-dad de los Borbones, la moderni-dad del Despotismo Ilustrado. La realización social y política de ese proceso de mestizaje civilizatorio, que lo fomentaba en cuanto tal, se interrumpe entonces y el mestizaje

4 El Jarocho cuántico n 23 DE NOVIEMBRE DE 2014

Chiapas y la conquista inconclusa

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deja de ser ese correctivo radical a la empresa de conquista, quedan-do como una realidad imparable pero oprimida y “clandestina” des-de mediados del siglo XVIII hasta nuestro días, incluso a través de la “autoafirmación” americana de las repúblicas nacidas a raíz de la In-dependencia.

En este sentido, veo que lo que hace el brote de la rebelión de los indios de Chiapas es poner en evi-dencia esta situación histórica que es todavía nuestro presente, el hecho de que vivimos todavía el proceso tanto de una Conquista in-terrumpida como de un mestizaje in-terrumpido. Los “estados burgueses” y las “repúblicas liberales” de toda la América latina retomaron la posición y continúan hasta hoy la línea histó-rica de la corona española, y no la línea del mestizaje. Pese a que casi todos esos Estados dicen afiliarse a la idea del “mestizaje”, en verdad su política es la política de los an-tiguos conquistadores, es decir la del apartheid, que sólo acepta a los otros dentro de las fronteras de sus dominios en la medida en que de-jen de ser otros, se autoaniquilen, y pasen a ser “connacionales”. En este sentido, hablar de la posibilidad de que los Estados latinoamericanos tal como existen actualmente lleven a cabo una política que sea capaz de tener en cuenta, de resolver o de solucionar el problema de los indios, me parece a mí una ilusión. Y es una ilusión porque es como si quisieran saltar por sobre su propia sombra: porque ellos, en tanto que Estados occidentales, modernos, capitalistas, tienen una tarea fun-damental, básica y elemental, de la cual no pueden excusarse, que es precisamente la tarea de concluir el proceso de la Conquista, es decir, de eliminar de la historia al esbozo civilizatorio que implican los indios, de sustituirlo o de “integrarlo”, como se suele decir, en una vida política

que es enemiga de toda diferencia, de toda “otredad” (como la de los in-dios), en una vida política que parte de homogeneizar a la ciudadanía pasándola por el rasero de la propie-dad privada. El gran dilema que se cierra ante los Estados latinoameri-canos cuando abordan la “cuestión indígena” proviene de que, tal como existen ahora, poseen un telos que les es inherente, el telos de concluir el proceso de la Conquista.

La importancia del levantamien-to de los indios de Chiapas es en-tonces muy grande; plantea en la práctica nada menos que un cues-tionamiento de los Estados latinoa-mericanos en tanto que tales, de su consistencia y su constitución mis-mas. Porque cualquier intento efec-tivo, no destructivo, de los Estados latinoamericanos de dar cuenta o de satisfacer las exigencia que re-sultan, no sólo de los planteamien-tos de los indios sino de la existen-cia misma de los indios, implicaría que ellos mismos se transformen, en que dejen de ser lo que son, es decir, en que se revolucionen a sí mismos. Creo que este es el plan-teamiento fundamental de los indios cuando, en un desafío de corte muy oriental, se hacen presentes en el recinto de quienes los están matan-do para morir ahí mismo, echándo-les en cara su muerte; es decir, para

morir “con dignidad”. Para que los indios puedan sobrevivir, y para que su modo de existencia pueda man-tenerse, los Estados de la América latina tienen que cambiar, es decir, tienen que rehacerse a sí mismos en el sentido de una asunción ins-titucional del antiguo mestizaje del siglo XVII; un mestizaje, insisto, que no es el mestizaje aparente permi-tido por el apartheid; que no es el de “aceptarnos los unos a los otros”, en el sentido de simplemente “to-lerarnos” o “aguantarnos” (siempre “hasta un cierto límite”), sino en el de “transformarnos realmente y sin límites los unos a los otros”. Esto tiene que ver con un hecho impor-tante que es necesario subrayar: el de que los indios en cuanto tales, no son ya, en ningún caso, los indios puros del siglo XVI; en toda Améri-ca Latina, los indios provienen ya de un determinado mestizaje. Porque, en efecto, los indios, por el mero hecho de estar en contacto con la civilización occidental, han debido desarrollar una determinada es-trategia de mestizaje, mediante la cual han integrado ya, en su propia estructura civilizatoria, muchos ele-mentos de la civilización occidental. Por ejemplo y para mencionar uno de los casos más importantes y no-torios, el elemento religioso: todos ellos, de alguna manera, han inte-

grado la mitología cristiana en sus propias mitologías. Para no hablar de otros elementos de los distintos órdenes de la vida cotidiana, repre-sentados por una gran variedad de instrumentos y procedimientos de la civilización occidental, cuya integra-ción en la vida de los indios implica efectivamente un mestizaje técni-co, cultural y material sumamente importante. Se puede decir que la historia de la América latina ha co-nocido ante todo la dimensión del mestizaje del siglo XVII, mediante el cual los indios que se mestizan se pierden a sí mismos ganándose en su propia reconstrucción de la forma civilizatoria europea; un mestizaje en el cual obviamente la civiliza-ción occidental es la predominante, la que se reconstruye. Pero ha co-nocido también el otro lado de esta historia, un mestizaje diferente que ha consistido en la introducción, de parte de los indios expulsados por el apartheid, de ciertos elementos de la civilización occidental en su pro-pia estructura civilizatoria.

Creo que el gran problema que los indios de Chiapas traen a la luz actualmente es este: el de un calle-jón sin salida al que ha llegado la modernidad política establecida, lo mismo en Europa, que en América y en todas partes. La única manera efectiva que hay de que estos seres humanos que son los indios puedan existir como ellos son y como ellos quieren ser, pasa por una autotrans-formación radical de la modernidad política en cuanto tal. Sin esa trans-formación, todo intento de ”aceptar a los indios” será un intento fraca-sado o, en el mejor de los casos, un modo benigno (necesariamente hipócrita) de alargar su expulsión fuera de la historia, de posponer el capítulo final de la Conquista.

* Este diálogo entre Carlos Aguirre y Bolívar Echeverría nace de la necesidad de reflexionar el levantamiento zapatista desde una perspectiva histórica. Aquí re-

cogemos un fragmento del mismo.

En lo que habrá de ser la América latina, el mestizaje formal y material,

es decir, cultural y biológico, impedirá que el encuentro de

esas dos historia se reduzca a la conquista y la destrucción de la una, la “oriental”-americana, por la otra,

la “occidental”

En este ensayo, del cual escogimos un fragmento, nuestro autor aborda una problemática que ha obse-sionado a un gran número de au-tores, muchos de ellos excelentes, como por ejemplo, para mencionar tres de los más recientes, Octa-vio Paz, Carlos Monsiváis y Roger Bartra. Como veremos, el análisis de las diversas modalidades de la modernidad en México, permite a nuestro autor mostrar la pertinen-cia de su teoría de la cultura.

[Me propongo examinar el] tema conocido como el de “los dos Méxi-cos” y cuyo tratamiento puede ras-trearse hasta el siglo XVII, época en la que la historia de América adquiere una dinámica propia y deja de ser un simple apéndice de la historia de la España peninsular.

¿Cuál es la identidad del mexi-cano? ¿Es la del criollo o español aindiado o es la del mestizo o in-dio españolizado? De los teólogos guadalupanos de la Compañía de Jesús hasta Fray Servando Teresa de Mier casi dos siglos más tarde, muchas denominaciones ha teni-do la pareja de los dos “hermanos enemigos” que cohabitarían en el mismo México; se ha hablado del “México profundo” por debajo del México moderno, el uno campe-sino, el otro citadino; del México religioso en resistencia al México secular, el uno conservador y gua-dalupano, el otro liberal y científi-co, el uno tradicionalista, el otro progresista; se ha hablado, en fin, del “México bronco” amenazando siempre al México civilizado, el uno “populista”, el otro “democrático” -como se diría ahora-.

Es conocido que, no sólo en México y la AL sino en todas las sociedades del planeta, el proce-so de modernización tiene como primer resultado la escisión de la sociedad en la que se desarrolla: como resultado de su aparecimien-to, el tejido social se rasga en dos partes, la una tradicional y la otra moderna, y se da una duplicación de la identidad colectiva. La parte modernizada se destaca de la par-te tradicionalista, antes de volver sobre ella para someterla; se ubica primero en ciertos niveles del pro-ceso global de trabajo y en ciertas regiones del territorio, en las ocu-paciones profesionalizadas y en el espacio citadino, antes de avanzar, para completar su dominio, sobre los demás niveles de la vida social y sobre las regiones aldeanas y campesinas, que suelen ser los lu-gares más fieles a la tradición.

Cuán traumática puede ser esta duplicación de la identidad social y este intento de recomponerla en términos modernos es algo que pudo comprobarse catastrófica-mente en la historia alemana. El origen de la llamada revolución nacional-socialista de 1933 en Ale-mania se encuentra en gran parte

en el resentimiento de la Alemania aldeana y campesina, tradiciona-lista, oprimida y amenazada por el progresismo de la Alemania re-modernizada recientemente con vocación imperial, una Alemania citadina y cosmopolita, capitalista y socialdemócrata, que se aprestaba ya a abarcarlo todo. Sin ese conflic-to entre modernidad y antimoder-nidad la aventura suicida a la que convocó Hitler no hubiese tenido los seguidores que tuvo.

En México, el proceso de mo-dernización fue tan largo como en Alemania, pero más complejo y en esa medida menos explosi-

vo. Comenzó en los tiempos de la primera prueba de existencia de la modernidad capitalista, junto con la impugnación abierta del mundo medieval y junto con la manifes-tación política de la misma en la construcción del primer estado na-cional moderno, el estado imperial español de Isabel La Católica. Pero después de este shock primero y traumático de modernización, que dio lugar al México barroco y jesuí-tico del siglo XVII, pasó por otros más, como el shock del Despotis-mo Ilustrado o el de la construcción republicana del siglo XIX, hasta el shock de modernización del nacio-

nalismo económico y el último, el de la globalización neoliberal.

Esta larga historia de la moder-nidad realmente existente en Méxi-co ha hecho que su efecto sobre la identidad social mexicana no sea solamente duplicador de la iden-tidad sino al menos cuatriplicador de la misma.

En efecto, aproximándose con mayor sutileza y diferenciación al tema de la “doble personalidad” de la sociedad mexicana actual, pue-de descubrirse que no se trata so-lamente de “dos Méxicos” que es-tén en conflicto entre sí dentro del mismo México: el de la modernidad y el de la anti-modernidad, el pro-gresista y el retardatario, sino en verdad de un caso de “personali-dad múltiple”, de cuatro Méxicos en-frentados entre sí dentro de Méxi-co: el México de la modernidad y el México de tres tipos diferentes de anti-modernidad: primero, el “Méxi-co profundo” o de la antimoderni-dad civilizatoria, segundo, el Méxi-co barroco o de la antimodernidad anti-realista, y tercero, el México contestatario o de la antimoderni-dad anticapitalista.

El México de la modernidad es-tablecida o modernidad capitalista -que a lo largo del siglo XX fue con-virtiéndose en modernidad capita-lista norteamericana- es aquel país en cuya construcción se empeña desde hace 25 años la sociedad civil dominada por sus miembros económicamente más poderosos y “dinámicos”. Es un México post-nacionalista que se cree capaz de conquistar un lugar ventajoso en la globalización económica capitalis-ta si sólo se atiene a las exigencias de la política económica neoliberal, abre sus medios de producción a los monopolios transnacionales y limpia y endereza el edificio institu-cional de la república después de los estragos de la corrupción y los abusos que lo volvieron irreconoci-ble al terminar los 70 años de un régimen político cuasi monoparti-dista y cuasi despótico. (Régimen cuya legitimidad viene de que su instalación vino a rescatar al país de la ingobernabilidad y del “vacío de Estado” en que se encontraba después del levantamiento de las huestes de Villa y Zapata a comien-zos del siglo XX.) Es un México ajeno ya a los usos y costumbres tradicionales y populares, y abierto a la transformación de los mismos en el sentido del “american way of life”. Un México seguro de su capa-cidad de someter por las buenas, es decir, por demostración prácti-ca de su superioridad, a los otros Méxicos, con los que cohabita pero que le obstaculizan la realización de sus planes.

El “México profundo” no sólo es el México minoritario de los mu-

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Modernidad y anti-modernidad: el caso de México

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w Bolívar Echeverría

chos pueblos indígenas que so-breviven en el territorio mexicano y que mantienen una tenue relación con la sociedad civil, sin alcanzar un lugar dentro de ella. Es también el “México guadalupano” o pro-fundamente católico que domina todavía en amplios sectores de la sociedad civil. Aparentemente aislado, el México indígena, con la autosuficiencia de su técnica mágica, gravita desde afuera pero con una fuerza innegable sobre los estratos más bajos de la sociedad civil. Es un México al que el pro-greso de la tecnificación capitalista de la vida le tiene los días conta-dos: su multiplicidad de lenguas y de sistemas de usos y costumbres no es integrable en la arquitectura totalizadora y uniformizadora de la modernidad capitalista. Un Méxi-co que atenta contra la moder-nidad establecida con su simple presencia, el México guadalupa-no es el México de recambio que se revitaliza y alimenta con todos los momentos y todas las “zonas de fracaso” del México moderno, que no son propiamente escasas; su confianza en las fuerzas sobre-naturales del panteón cristiano es uno de los obstáculos más serios contra los que tiene que combatir esa modernidad.

El México barroco es una enti-dad de orden puramente ético que no decanta necesariamente en sis-tema de usos y costumbres y que consiste en una peculiar estrate-gia de comportamiento a la que la población mexicana y de otras re-giones latinoamericanas ha recu-rrido y recurre con una frecuencia abrumadora. Una estrategia dirigi-da a sustituir la entrega sincera a la moral exigida por el “espíritu del capitalismo” con una teatralización de la misma capaz de invertir ima-ginariamente el sentido sacrificial

de la actividad productiva, sentido exigido por esa moral, haciendo de él un sentido gozoso o disfru-tativo. Se trata de un México que subyace bajo el México de la mo-dernidad establecida, saboteán-dolo y minándolo sistemáticamen-te, haciendo burla del “realismo” que lleva a ese México moderno a confundir el éxito cuantitativo del capitalismo con una plenitud cualitativa que el capitalismo está impedido de alcanzar.

Finalmente, el México contesta-tario o de la antimodernidad anti-capitalista es el México compuesto por todos aquellos mexicanos que perciben que no son los defectos de la vida moderna los que vuel-ven invivible la vida, sino esa mis-ma vida moderna en el modo en que se lleva a cabo, y que ofrecen resistencia o se rebelan, sea en lo privado o en lo público, a ese modo de vida. Es un México de presencia a veces difusa e imperceptible y a veces concentrada y amenazado-ra. Un México que es antimoderno porque la modernidad realmente existente es una modernidad ca-pitalista, pero que es pro-moderno

porque lo que pretende tendencial-mente es liberar a la modernidad del destino capitalista que se le ha impuesto hasta ahora.

Como es comprensible, existe la tendencia de cada uno de es-tos distintos Méxicos a ubicarse en determinados estratos del pro-ceso de trabajo y en determinadas regiones del territorio que le son más favorables. Dicho rápidamen-te y con un esquematismo y una generalización abusivos: el “Méxi-co moderno” prefiere ubicarse en el mundo de los negocios y los servicios de comunicación, y en el norte del país; el “México profun-do” en la agricultura tradicional, y en los estados del sur; el México barroco en las funciones “políticas”, burocráticas e intelectuales, y en la región central, siendo el México contestatario el único al que se le puede encontrar en cualquiera de las actividades y en todo el territo-rio nacional.

Sin embargo, mucho más inte-resante que esta tendencia de los varios Méxicos a dispersarse es la necesidad contraria, más potente que ella, a reunirse en una misma

actividad y en un mismo lugar. Lo que prevalece en verdad en Méxi-co es una convivencia forzada entre los cuatro Méxicos, que los lleva a interactuar los unos con los otros y a entrar en combinaciones muy peculiares entre sí. Tratar de distinguirlos, aislarlos descriptiva-mente y ponderar las funciones cambiantes que adquieren den-tro del conjunto se vuelve por ello una tarea extremadamente difícil de realizar. Baste con mencionar un caso cuyo tratamiento teórico es un reto del más alto grado de dificultad. El caso del PRI. En él como entidad política que dominó en un largo período del siglo XX mexicano podemos distinguir la presencia del México de la moder-nización capitalista que pretende afirmarse como Estado en torno a la voluntad de acumulación de capital de la sociedad civil. Pero advertimos también un correctivo romántico nacionalista, lo mismo liberal que guadalupano, a ese primer México que, con tal de modernizarse estaría dispuesto a perder su identidad tradicional. Localizamos además al México barroco, que se resiste y juega hasta el grado de la corrupción con el disciplinamiento de la vida exigido por la modernidad. Y reco-nocemos finalmente al México re-volucionario que proyecta recons-truirse en términos socialistas.

Pero de distinguir esta múltiple presencia en la entidad política PRI a encontrar el modo en que ella se articula internamente en las distintas instancias sociales y políticas a lo largo de los muchos y distintos decenios de su vida y su sobrevida hay una distancia muy grande. Cubrirla es una tarea aún pendiente.

* Este texto se presentó en el Coloquio: Modernidad y

anti-modernidad en México (UNAM, 25 y 26 de Agosto de 2008).

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El México barroco es una entidad de orden puramente ético que no decanta necesariamente en sistema de usos y costumbres y que consiste en una peculiar

estrategia de comportamiento a la que la población mexicana y de otras regiones latinoamericanas ha recurrido y recurre con una

frecuencia abrumadora

alBErto cuE EntrEvista a Bolívar EchEvErría

Hay que distinguir entre la ideología y la realidad del liberalismo. Es decir, la ideología del neoliberalismo es ver-daderamente elemental y tramposa. Afi rma: menos Estado y más socie-dad civil (capitalista). Pero, en reali-dad, lo que se afi rma es la presen-cia de entidades sumamente fuertes y despóticas. Porque los Estados no son siempre los Estados nacionales. Estamos, sin duda, ante el fracaso, la caducidad y la decadencia de los Estados nacionales pero no de la entidad estatal en cuanto tal: Banco Mundial, Fondo Monetario Internacio-nal, Banco Interamericano de Desa-rrollo y otros organismos, además de los pactos internacionales, la Europa de primera, segunda, tercera o cuarta velocidades. Todos estos organismos son en verdad entidades estatales. Entonces, el neoliberalismo defi ende la presencia de entidades estatales, ya no nacionales ciertamente, pero que son sumamente fuertes. De esta manera, no se da lo que afi rma el dis-curso que obedece a estas nuevas entidades, se trata de una ideología que invoca una libertad, una ausen-cia de Estado, pero es falaz: invoca la defensa del mercado cuando, en ver-dad, se trata de la defensa del mer-cado capitalista, es decir, de un mer-cado intervenido, distorsionado por la presencia de la entidad llamada capital. Entonces, el neoliberalismo no defi ende a la mercancía, sino a la mercancía capitalista contra todas las otras mercancías.

—Esa es entonces la ideología. Pero todo parece corresponder con una realidad irrebasable.

Sí, el neoliberalismo critica a la izquierda por no proponer alternati-vas; y sí, hay esta perplejidad entre la izquierda pero es una perplejidad genuina. Efectivamente, las cosas están sometidas a un cambio muy ra-dical, y creo que estamos ante algo nuevo: es decir, los grandes cambios de la historia capitalista son cambios de la relación entre capital y trabajo, aunque esto suene tan antiguo y tan pasado de moda. Creo que el eje, el núcleo de la legalidad económica del capitalismo —y allí me parece que Marx tenía toda la razón— se halla en la relación entre la reproducción

del capital en cuanto tal y la repro-ducción de la fuerza de trabajo, de los trabajadores en cuanto tales. Y esta es una relación que difícilmente se establece en términos históricos. Me parece que estamos en víspe-ras de concluir un periodo en el que la fuerza de trabajo fue adquiriendo un valor excesivo en relación con el capital: los obreros, a lo largo del si-glo XX, con el keynesianismo y todas esas medidas, se hicieron muy caros y la fuerza de trabajo, frente al capital, fue ganando en valor cuando, al mis-mo tiempo, la tendencia del capital ha sido desvalorizar la fuerza de trabajo. Entonces, esta era una tarea incon-clusa, un proceso pendiente para el capital. Es decir, reacomodar los tér-minos del intercambio entre capital y fuerza de trabajo. Y creo que estamos en ese periodo. Las sociedades viven actualmente una etapa de reconstitu-ción del valor de la fuerza de trabajo.

—¿Y aquí entra en su función el desarrollo de lo que llamas la “renta tecnológica”?

Claro, tiene mucho que ver ese aspecto. Pero lo que está sucediendo es que, en este momento, hay una re-gresión brutal, contundente, de lo que serían los derechos del trabajador. Por ejemplo, la categoría de salario está desapareciendo; fue, durante el siglo XIX y la primera mitad del XX, la categoría esencial para toda relación entre el capital y la fuerza de trabajo y, por tanto, para la constitución misma de los ciudadanos. Es decir, el obrero tenía derecho al salario que percibía cada mes, así como a sus derechos de jubilación, de servicios de educa-ción, de atención médica, etc., lo que constituía un ingreso muy complejo y la base de la dignidad del trabajador, de su familia, etc. Pero todo eso se está desmantelando. Al trabajador ya no se le paga de acuerdo con el sala-rio, cubriendo todos estos derechos. Estamos regresando a un periodo en el que la fuerza de trabajo está su-friendo, en términos internacionales, globales, un golpe, un reacomodo muy fuerte. En ese sentido, es difícil plantear alternativas y, menos aun, en términos globales. […]

El capitalismo es una alteración, todo lo profunda que se quiera, de la vida, una forma de torturarla, pero no de matarla. […]Pero volvamos a la idea que resulta difícil de plantear: podemos negar la modernidad en su conjunto o negar una de sus formas. Ten en cuenta que las promesas de la modernidad no se cumplen actual-mente. Difícilmente se han cumplido y difícilmente se cumplirán en las actuales circunstancias. En primer lugar, la promesa de la democracia, básica y fundamental; y democracia signifi ca, en términos muy globales, la capacidad que tiene el cuerpo so-cial de exigir legitimación a sus go-biernos, de exigir que las órdenes que recibe —diría Max Weber— sean órdenes legítimas, eso es todo. Y no hay más. De esta manera, la demo-cracia no es más que exigencia de le-gitimidad para el poder político, para el poder de decisión de los gobiernos. Y ¿cómo se legitiman éstos? Justa-mente en su coherencia con la mayo-ría. Ahora bien, lo que actualmente vi-vimos, en cuanto a este punto, es una restricción cínica de esta promesa de la modernidad, hay una negación que están llevando a cabo los propios de-fensores de la modernidad capitalista al convertir tal promesa de democra-cia en la realidad de una democracia para pocos. Y en eso estamos. Ahora construimos maravillosos sistemas de partidos, estamos haciendo una reforma de Estado, los norteame-ricanos nos han dicho que vivimos en democracia, y se nos dice que en América Latina, desde hace diez años, somos democráticos. ¡Imagí-nate! Entonces, es en verdad terrible; resulta un sarcasmo el discurso de la política. Pero afi rmamos que vivimos en democracia. ¿Por qué? Porque hemos decidido que esa promesa no puede cumplirse, ni va a cumplirse, ni vale la pena cumplirla. En semejan-tes términos, parece ilusorio que los pueblos puedan reclamar legitimidad a sus gobernantes. Lo que sí puede construirse son esos islotes de vida democrática o, podríamos decir, de vida oligárquica, donde efectivamen-te funcionan los partidos y funciona una legalidad técnica, etc. Pero en el cuerpo de la sociedad se trata de islotes asentados en verdaderos mantos de despotismo, de esclavis-mo, de falta absoluta de democracia. Esta es la tendencia postmoderna y neoliberal: negar la modernidad al negar la promesa de democracia. Y podemos así ver otra tendencia, más programática, que es la de los fundamentalismos: la democracia, la modernidad, Occidente y todo lo que acompaña a ello son sólo un paque-te que hay que tirar por la borda para volver a nuestras legalidades, a nues-tras instituciones, a nuestras formas tradicionales de vida, que son llama-das despóticas, esclavistas y demás pero que nos han permitido vivir y sobrevivir. Es decir, que la moderni-

dad estaría siendo atacada desde dos frentes: por los modernizadores postmodernos, de talante cínico y de acciones restrictivas de la moderni-dad, y los que podríamos llamar an-timodernos, los desencantados, los desilusionados, los golpeados por una mala modernización: los islámi-cos, los senderos luminosos, etc., que han sido víctimas también. ¿Es posible defender la modernidad? Sí, pero una modernidad alternativa, no la que hemos vivido; una modernidad de otro tipo, llamémosla socialista si queremos, pero una modernidad que implique la relación racional en-tre los seres humanos, el respeto al individuo y una cantidad enorme de cuestiones, entre otras, la democra-cia efectiva. Creo que es algo que es necesario defender: una modernidad que nunca fue, que nunca existió. No —como dice Habermas— completar el proyecto de la modernidad, no, más bien inventar otra, construir otra que fue posible, incluso desde antes, que fue reprimida y que, hasta ahora, ha sido postergada y negada. Creo que es posible, más aun, es necesario defender ese tipo de modernidad si no queremos caer en el cinismo post-moderno ni en las regresiones funda-mentalistas. Yo creo que la identidad de la izquierda, si podemos defi nir una tarea suya, sería ésta: apostarle a una modernidad capaz de distan-ciarse tanto del cinismo postmoderno —que reniega de una modernidad a la que pretendidamente defi ende— como de la por desgracia justifi cada regresión ante una modernidad, que lo único que ha hecho es golpear a poblaciones enteras, despojándolas hasta de su dignidad.

* Esta entrevista fue publicada en La Jornada Semanal, suplemento de La Jornada (2 de junio de 1996), con ocasión de la publicación del libro Las ilusiones de la modernidad, coedita-do por la UNAM y Ediciones El Equili-brista (1995). Aquí recogemos sólo un fragmento.

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Por una modernidad alternativa

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