CAPÍTULO V LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XII

5/15/2018 CAP TULO V LA FILOSOF A EN EL SIGLO XII - slidepdf.com

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INTRODUCCIÓN

El presente trabajo sobre ―LA FILOSOFÍA EN EUROPA EN EL SIGLO XII‖ estádividido en dos capítulos que tratan temas muy importantes y resaltantes acercade la Filosofía.

Vamos a iniciar el curso de filosofía planteando e intentando resolver algunas delas cuestiones principales de esta disciplina.

Así dicho, quizá pueda parecer una afinación exagerada, por lo que convienematizarla. Realmente, entre los intelectuales del siglo XII hay una conciencia de«modernidad» y de progreso; pero sin romper con nada, caminando por lossenderos trazados por los antepasados. Viene aquí a cuento el símil, bienconocido y exagerado sin duda, de Bernardo de Chartres con relación a suscontemporáneos: Los modernos son enanos que caminan a hombros de gigantes,

los antiguos.

La figura de Pedro Abelardo emerge en el siglo XII en medio de una etapahistórica de florecimiento cultural debido al impulso que significan una crecienteestabilidad social y un desarrollo económico continuado desde el siglo precedente.Como se ha señalado, con Abelardo renace la reflexión sobre la lógica que habíaestado dormida durante los cinco siglos anteriores y que servirá de precedentepara el desarrollo de la lógica escolástica. Nosotros venimos a estas aulas parahacer juntos algo.

Hablaremos acerca de la disputa a cerca de los universales, esta famosa disputa,que se inicia en el siglo XII, enfrentó, entre otros a Guillermo de Champeaux conuno de los filósofos más representativos del período, Pedro Abelardo (1079-1142),

a quien suele atribuírsele la creación del método escolástico de la quaestio en suobra Sic et non que no es sino una colección de sentencias de los Padres de laIglesia, dispuestas como opiniones opuesta acerca de las mismas problemáticas.

Para conocer la filosofía hay que hacer filosofía, todo hombre es capaz defilosofar, pues todo hombre posee razón. ... "la filosofía responde pues a laactividad más natural del hombre."

Mientras los animales inferiores están en el mundo, el hombre trata de entenderlo;,y, sobre la base de su inteligencia imperfecta pero perfectible del mundo, elhombre intenta enseñorearse de él para hacerlo más confortable. Es por esto quea lo largo de la historia del pensamiento humano tanto en oriente como en

occidente se ha construido un camino que ha llevado a la humanidad aencontrarse progresivamente con la verdad y confortarse con ella. Este camino seha desarrollado dentro del horizonte de la autoconciencia personal

La filos ofía Medioeval aparece también como modelo en muchosaspectos,principalmente por la precisión lógica y el rigor de sus razonamientos, porla concepción de la ciencia y de la persona humana. La Edad Media logró síntesisy doctrinas admirables como: la teoría del derecho natural, la substancia, larealidad,el alma, la verdad, los derechos del hombre, el Estado, etc., que tienen unvalor imperecedero y que hacen que al núcleo central de la Filosofía Medieval se lapueda llamar una ―Philosophia perennis‖ (Filosofía perenne).

http://www.monografias.com/trabajos910/en-torno-filosofia/en-torno-filosofia.shtml

http://www.monografias.com/trabajos15/fundamento-ontologico/fundamento-ontologico.shtml

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CAPITULO I

EL BALANCE Y EL UNIVERSO DEL SIGLO XII

1.1.- EL BALANCE DEL SIGLO XII

Examinado en su conjunto, el movimiento intelectual del siglo XII se presenta comola preparación de una edad nueva en la historia del pensamiento cristiano, perotambién como la maduración en Occidente, y principalmente en Francia, de lacultura patrística latina que la Edad Media había heredado del Bajo Imperio. En laépoca a que hemos llegado, todavía no se dejan discernir claramente las grandesdirectrices filosóficas en que se inspirará el siglo XII. Ni los filósofos árabes ni la

metafísica de Aristóteles han penetrado aún en las escuelas, cuyas tradiciones vana revolucionar muy pronto, y cuya enseñanza van a cambiar profundamente; sinembargo, ya se encuentran firmemente ocupadas las posiciones principales en lasque el pensamiento cristiano sufrirá este choque. Gracias a la teología de SanAnselmo, de los Victorinos y de Gilberto de la porree, existe ya un platonismo, másabstracto y de tecnicismo más seco y del mismo San Agustín, pero abierto a todaslas sugerencias nuevas que le vendrán de Proclo y de Avicena, inconsciente delpeligro que los amenaza de ser completamente seducido por dichas sugerencias,aunque ya es capaz de acogerlas sin dejarse dominar por ellas. Si se conviene enllamar Agustinismo al grupo de doctrinas del siglo XII que se inspiraráprincipalmente en San Agustín, y cuyo ejemplo más acabado es la doctrina de SanBuenaventura, se puede decir que su obra será, en gran medida, la continuaciónregular de la obra de San Anselmo y de los Victorinos, cuyos principios aplicará ala asimilación de las aportaciones filosóficas nuevas y animadas por un espíritudistinto. Por otra parte, la amplia investigación que en las escuelas del siglo XII serealiza sobre el problema de los universales, ha conducido en todas partes a loslógicos a invadir el terreno metafísico. Mientras que, en teología, la autoridad deAgustín preparaba un campo favorable a la influencia de Platón y delneoplatonismo, la última conclusión de Abelardo acerca de los universales parecía,

más bien, presagiar los futuros éxitos de la filosofía aristotélica. Como hemos vistoen Isaac de La Estrella o en Hugo de San Víctor, incluso aquellos que más



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vivamente so preocupaban de abrir la cumbre de la inteligencia a las iluminacionesinteligibles reconocían, empero, que existe al menos un grado de saber en quéAristóteles lleva ventaja. Ahora bien, este plano del conocimiento abstracto, que esel de la razón raciocinarte (ratio), es el plano de la filosofía misma. Se ve, pues,cómo se va definiendo cada vez más claramente —a medida que nosaproximamos al siglo XII— la tendencia que muy pronto pondrá la autoridad deAristóteles en competencia con la de San Agustín- Efectivamente, no sólo la teoríaaristotélica del conocimiento toma posesión de un número cada vez mayor deinteligencias, sino que hasta parece que el espíritu de Aristóteles —al menos el desu física— ha sido presentido ya desde mediados del siglo XII, Abelardo condenala solución realista del problema de los universales porque todo lo que existe estácompuesto de materia y de forma y, consiguientemente, resulta imposible conciliarel realismo con la verdadera física; también Juan de Salisbury admite comoevidente que lo real concreto no pertenece a lo puramente inteligible, y lo cierto es

que, desde este momento, se encuentra preparado el terreno más favorable alaristotelismo Albertino tomista.

1.2.- EL UNIVERSO DEL SIGLO XII

La Edad Media heredó de la antigüedad clásica la idea de un determinado tipo deobra científica que resume y clasifica el conjunto de los conocimientos humanos enuna época dada. Es lo que hoy se llama una enciclopedia. La Edad Media no secansó de dar acogida favorable a tal deseo. A lo largo de todos los siglos hubocompiladores que compusieran o rehicieran estas sumas de todos losconocimientos humanos. Los Orígenes o Etimologías de San Isidoro de

Sevilla,inauguran la serie y constituyen el prototipo acabado de estas sumas. Acontinuación viene Beda el Venerable (674-735) con su De rerum natura. En elsiglo ix, Rhabaxio Mauro (f 856) compone su De rerum naturis. En el XII aparecenvarias obras del mismo tipo, y su lectura nos autoriza a imaginar con bastanteexactitud la idea que entonces se tenía del universo y de su estructura. Cada unade dichas obras ofrece caracteres peculiares; pero, aun en aquello que lasdistingue, apenas hacen otra cosa que acentuar algún elemento común a todas.Por eso no carece de interés el examinar este panorama del mundo, visto desde elsiglo xn, tal como se le descubre, por ejemplo, en el De imagine mundi, obraatribuida a la enigmática personalidad de la primera mitad del siglo XII que seconoce con el nombre de Honorius Augustodunensis (Honorio de Autun).¿Qué esel mundo? Mundus dicitur quasi undique rnotus: la palabra mundus, o mundo,significa «en movimiento por todas partes», porque se encuentra en movimientoperpetuo. Es una bola cuyo interior está dividido como el de un huevo; la gota degrasa que hay en el centro de la yema es la Tierra; la yema es la región del airecargada de vapores; ia clara es el éter, y la cascara del mundo es el cielo. Elorigen del mundo es su creación por Dios. Primeramente, el mundo es concebidoen el pen. samiento divino antes del comienzo de los siglos: tal concepciónengendra al arquetipo del mundo. Después, el mundo sensible es creado en la

materia, a imagen de su arquetipo. En tercer término, recibe sus especies y susformas mediante la obra de los seis días. En cuarto lugar, tiene duración temporal,



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y cada ser se reproduce engendrando otros seres de la misma especie; así debecontinuar hasta el quinto y último acto de su historia, cuando, al fin de los tiempos,el mundo sea renovado por Dios en una transformación final.

La superficie de la tierra está distribuida en cinco zonas o círculos. Las dos zonas

extremas son inhabitables a causa del frío, porque el sol nunca. Se acerca a ellas;la zona media es inhabitable a causa del calor, pues el sol nunca se aleja de ella;las dos zonas medias son habitables, porque están templadas por el calor y el fríode las zonas vecinas. Estas zonas se llaman: círculos septentrional, solsticial,equinoccial, brumal y austral. El círculo solsticial (sois til ialis) es el único —quesepamos— habitado por el hombre. Constituye, pues, la zona habitable, que seencuentra dividida en tres partes por el mar Mediterráneo; esas partes se llaman:Europa, Asia y África.

En la India está el monte Caspia (Cáucaso), de donde recibe su nombre el mar

Caspio. Entre los dos se encuentran Gog y Magog, poblaciones feroces,encerradas allí, según se dice, por Alejandro Magno. Son pueblos caníbales. LaIndia tiene 44 regiones y muchos pueblos. En las montañas están los pigmeos, dedos codos de altura, que guerrean con las grullas, se reproducen a los tres años yenvejecen a los ocho. En sus tierras crece la pimienta, que es, naturalmente,blanca; pero como hay que provocar incendios para cazar las serpientes, se vuelvenegra. ¡Cuántos pueblos curiosos hay en este país! Los Macrobianos, de docecodos de estatura, luchan contra los animales fabulosos, que tienen cuerpo deleón y alas de águila.Sobre los animales que viven en el agua, nuestraenciclopedia dice únicamente esto: «Los peces y los pájaros viven en el agua

porque, como se puede leer (en la Biblia), han sido hechos de ella. Si los pájarosvuelan por los aires y viven en la* tierra, es porque el aire es húmedo como elagua, y la tierra está mezclada con el agua; y si algunos animales, creados de latierra, pueden permanecer en el agua —los cocodrilos y los hipopótamos, porejemplo—, es porque el agua está muy mezclada con la tierra. Después de esto, ellibro saca la siguiente conclusión: «Salgamos del fondo de las aguas y dejemosflotar en el aire la pluma con que escribimos.» El aire es todo aquello que seasemeja al vacío, entre la tierra y la luna. Lo respiramos para vivir; puesto que eshúmedo, los pájaros vuelan en él, de igual modo que los peces nadan en lasaguas; pero también es el lugar donde habitan los demonios. Allí esperan, entretormentos, el día del juicio final; y con aire se forman cuerpos para aparecerse alos hombres. Los vientos no son sino aire en movimiento. Así, pues, la ciencia delaire entraña, en primer lugar, la descripción de los cuatro vientos cardinales. Comoel viento arrastra consigo a las aguas, forma las nubes (nubes significa nim-borurnnaves}; cuando los vientos salen de las nubes con estrépito, se oye un ruido, quees el trueno; cuando hacen que las nubes choquen, esas colisiones hacen brotarun fuego terrible, que es el rayo. Este fuego penetra todo lo que toca, porque tienemayor sutilidad que el fuego de la tierra y es empujado poderosamente por losvientos. El arco iris, de cuatro colores, se produce cuando los rayos del sol

tropiezan con una nube hueca y se reflejan hacia el sol. Algunas ideas sobre lalluvia, el granizo, la nieve, el rocío, la niebla y las estrellas fugaces completan la



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descripción del aire. Efectivamente, las estrellas fugaces no son verdaderasestrellas, sino chispas empujadas por los vientos desde el éter hacia el aire, dondela humedad las apaga rápidamente.

Para acabar la obra sólo falta resumir la historia de lo que ha sucedido en el

tiempo desde los orígenes del mundo. Para ordenar esta vasta materia, se ladivide en edades. Primera edad, desde la caída de los ángeles hasta el fin deldiluvio; segunda edad, desde el fin del diluvio hasta Abraham; tercera edad, desdeAbraham hasta David, Codro, la caída de Troya y Evandro; cuarta edad, desdeDavid hasta la cautividad de Babilonia, Alejandro Magno y Tarquino; quinta edad,desde la cautividad de Babilonia hasta Jesucristo y Octavio: hasta entonces, elmundo había durado cuatro mil setecientos cincuenta y tres años, según el textohebreo, o cinco mil doscientos veintiocho, según los Setenta; sexta edad, desdeJesucristo y Cesar Augusto hasta el presente. El contenido de estas edadessucesivas es una cronología sumaria de los principales acontecimientos de la

historia a los pueblos más célebres: hebreo, egipcio, asirio, griego y romano; losemperadores y reyes de la Edad Media occidental son colocados naturalmentedespués de los emperadores romanos, como si, hasta Federico I, se hubieracontinuado la misma historia sin interrupción



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CAPITULO II

LOS MÁXIMOS REPRESENTANTES

2.1.- LA ESCUELA DE CHARTRES

Durante toda la primera mitad del siglo XII, el centro intelectual de mayor vida seencuentra en las escuelas de Chartres. Su celebridad se remonta a lasenseñanzas que allí había dado Fulberto, obispo de Chartres. San Ivés, llamadoIvés de Chartres, es el nombre más célebre de la escuela en el siglo XIX; pero elprimer nombre importante en el ámbito de ¡a filosofía es el de 'Bernardo deChartres, canciller de la escuela, muerto entre 1124 y 1130. No conocemos

directamente el pensamiento de este maestro, sino sólo a través de Juan deSalisbury, que, en su Metalogicon , nos ha dejado algunos informes sobre ladoctrina y las enseñanzas de Bernardo. Éste era considerado como un profesornotable, más deseoso de cultivar la inteligencia y formar el gusto de sus alumnosque de abrumarlos con una erudición inútil. Creía, empero, que el contactofrecuente con los grandes escritores de la antigüedad clásica resultabaindispensable. «Somos —decía— como enanos sentados sobre las espaldas degigantes. Vemos, pues, más cosas que los antiguos y más alejadas; pero no porla penetración de nuestra vista o por nuestra mayor talla, sino porque nos levantancon su. altura gigantesca.» Desde el punto de vista doctrinal, Bernardo pasabapor el más cumplido de los platónicos de su tiempo. Nos faltan textos para precisarla naturaleza de su platonismo, y no se puede determinar con exactitud la relaciónexacta que establecía entre las ideas y la materia; pero lo poco que de él se sabepermite, al menos, reconocer la familia espiritual a la que pertenecía. En suMetalogicon , donde nos ha dejado tantos detalles preciosos sobre su tiempo, Juande Salisbury presenta a. Bernardo de Chartres como gramático. En aquella época,semejante título tenía implicaciones más ricas que hoy. El gramaticus había sido,desde tiempos de Quintiliano, el profesor de literatura latina clásica, encargado decultivar el gusto de sus alumnos y de formar no solamente su estilo, sino también

su conciencia moral. En el siglo XII, la enseñanza de la gramática parece asumiruna tarea nueva que, por otra parte, no ha podido cumplir sin cambiar bastante



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profundamente de carácter. Con San Anselmo, hemos visto a la lógica invadir laenseñanza de la teología; con Bernardo de Chartres, la vemos penetrar en laenseñanza de la gramática. No es que asistamos ahora a un comienzo absoluto.Basta abrir las Categorías de Aristóteles para comprobar que hay coincidenciaparcial entre el dominio de la lógica y el de la gramática. Problemas como losreferentes a la significación del nombre, la significación del verbo, la naturaleza delas proposiciones y otros semejantes ofrecían a los gramáticos frecuentesocasiones de filosofar. Inversamente, puesto que un profesor de lógica encontrabaen la gramática numerosas cuestiones susceptibles de doble tratamiento,gramatical o lógico, no se abstenía de citarlas en su curso y discutir sucesivamentelos dos puntos de vista. El siglo XII señala, empero, un sensible progreso en lainvasión de la gramática por la lógica, y este movimiento tendrá dos consecuenciasprincipales. En primer lugar, conducirá a ]a decadencia de la cultura clásicapropiamente dicha en las escuelas francesas del siglo XII, sobre todo en la

Universidad de París. En lugar de hacer que la literatura sirva a la formación delgusto y del carácter, ésta quedará reducida al estudio de la gramática, peroconsiderándola como una rama de la lógica. En segundo término —y esta segundaconsecuencia será más favorable que la primera—, este movimiento hará naceruna ciencia nueva: la filosofía de la gramática o gramática filosófica, que en el sigloxiv adoptará el título de grammatica speculativa : gramática especulativa.Semejantesolución a un problema gramatical no era, pues, sólo de un filósofo, sino de un Porescasos que sean, estos informes resultan muy instructivos. Nos enseñan que elplatonismo de Bernardo procedía de muchas fuentes, distintas de los escritos dePlatón. Se inspiró en Séneca para su definición de la Idea (eorum quae natura fiunt

exemplar aeternum ); llamaba real a «lo que es» ( id quod est ), con Boecio; daba ala materia el nombre de Yle (SV/j), como hacían en aquella época los lectores delcomentario de Calcidio al Timeo de Platón; por último, Bernardo cristianizaba aPlatón —igual que había hecho San Agustín— enseñando la creación de lamateria e identificando las Ideas con el pensamiento divino; pero modificaba, eneste último punto, a San Agustín con un ligero toque de Dionisio y de Erígena,dudando decir que las Ideas sean idénticas a Dios y, conscientemente, coeternascon ÉL Este conjunto de ideas es característico de todo un grupo de obras delsiglo XII, unas directamente salidas de las escuelas de Chartres, otras sometidas asu influencia. Es tanto más importante saber reconocer este platonismo de estilo

compuesto cuanto que según parece, ejerció un influjo dilatado hasta el primertercio del siglo XIII, asociándose entonces a otros platonismos para alimentarse deellos y reforzarlos. Sin embargo, aunque la doctrina de Bernardo es típicamentechartriana, no es todo Chartres. En este medio tan fecundo veremos muy prontoconstituirse una doctrina distinta, tan técnica y exuberante como preocupada por laelegancia literaria y de airoso porte era la de Bernardo. Es preciso, empero,acostumbrarse también a reconocerla, porque la influencia de Gilberto de la Porreeserá duradera y profunda, mucho más quizá de lo que nuestros actualesconocimientos históricos nos permiten afirmar.

2.2.- GILBERTO DE LA PORREE (1076-1154).-discípulo de Bernardo de Chartres,sucedió a su maestro como canciller de las escuelas de Chartres, enseñó en París



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en 1141 y murió siendo obispo de Poitiers. Era también un notable profesor que,con Thierry de Chartres, Guillermo de Conches y Abelardo, luchó mucho en favorde los estudios desinteresados, contra el partido llamado de los Coro incienses.Bajo este nombre fantástico agrupa Juan de Salisbury a todos los que, condiversos pretextos —aunque realmente por razones de orden práctico—, sepusieron de acuerdo para reclamar el aligeramiento de los programas. A estospartidarios de los estudios «modernos», como diríamos hoy, recomendaba elmaestro Gilberto que entrasen directamente en el comercio: «Tenía la costumbre,cuando los veía correr a los estudios, de aconsejarles el oficio de panadero. Decíaque en su país éste era el único oficio que admitía a todos los que no tenían otrooficio ni otro trabajo. Es muy fácil de desempeñar, es auxiliar de todos los demás yconviene principalmente a quienes buscan menos la instrucción que el lucro.»Gilberto es, junto con Abelardo, el más poderoso espíritu especulativo del sigloXII; si Abelardo le sobrepasa en el campo de la lógica, Gilberto aventaja a

Abelardo como metafísico. No podemos menos de lamentar Ia oscuridad de suestilo, que, en muchas ocasiones, concuerda con la de su pensamiento; pero valela pena meditar sobre lo que dice, porque los problemas que plantea son siempreimportantes. Cualquiera ve en seguida que, aun siendo equivalentes logicamente,las categorías no lo son para el metafísico: la sustancia no es en el mismo sentidoque el lugar o el tiempo. Gilberto ha llevado mucho más lejos su investigación.Dividiendo las diez categorías en dos grupos, ha reunido en uno la sustancia, lacantidad, la cualidad y la relación, y en otro las seis restantes categorías (sexprincipia): lugar, tiempo, situación, habitus, acción y pasión. De acuerdo con eirealismo de los universales que le veremos sostener, Gilberto da a todas las

categorías el título de formas, pero considera el primer grupo, de cuatro, como elde «formas inherentes», y el segundo, de seis, como el de «formas accesorias»(fonnae assistentes). No deja de ser justo señalar, con Hauréau, queAbelardo también llama principa adjacentia a las categorías de lugar y de tiempo;pero, aparte de que la cronología de las obras es incierta, no ha planteado elproblema de conjunto como lo hace Gilberto en esta ocasión. La distinción eraimportante y, al menos en una cuestión, debía ser el punto de partida denumerosas investigaciones. He aquí su sentido: Gilberto llama formas inherentesa las formas o principios que son, ya la sustancia misma, ya inherentes a lasustancia en cuanto tal y tomada independientemente de sus relaciones con otras.

Tal es, de modo manifiesto, el caso de la cantidad y de la cualidad, porque lacantidad de una sustancia es su propia cantidad, y sus cualidades son sus propiascualidades. A primera vista parece acontecer lo contrario con la relación, pero aquíno hay más que una apariencia o, más bien, es preciso hacer una distinción.Considerada en sí misma, la relación no es sino la aptitud para ser uno de los dostérminos relativos; ahora bien, en cuanto tal, la relación es inherente a la sustanciacomo sustancia, ya que es propio de la esencia de toda sustancia poder serencuadrada en la serie de sus relaciones, cualesquiera que sean, por lo demás,los otros términos. Vinculando de este modo la relación a la sustancia, Gilbertoiniciaba una controversia que no tendría fin en la Edad Media: ¿es la relación unser real o sólo un ser de razón? No podemos conceder a esta discusión el lugarque ocuparía, necesariamente, en una historia de las teologías medievales,



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precisamente porque permanecerá ligada, de manera más o menos inmediata, alproblema teológico de las relaciones entre las personas divinas; pero hay quesaber, al menos, que existió y que el De sex principiis es uno de sus orígenes másseguros. En cuanto a los seis principios restantes, de los cuales ha tomado sutítulo el tratado, es evidente que cada uno de ellos no es más que unadeterminación adyacente de la sustancia. La situación es la que afecta más decerca a la sustancia; en seguida vienen el lugar y el tiempo; después, la acción y lapasión, y, por último, el habitus, que es la más extrínseca de todas, puesto que elsujeto poseedor es frecuentemente un ser distinto del objeto poseído.

2.3- PEDRO ABELARDO.-La figura de Abelardo es característica del siglo XII, esel modelo de intelectual que nace al amparo del auge de las ciudades que en éladquiere tintes especiales. Nunca podrá ocultar su origen de familia militar: todassus discusiones, lógicas o teológicas, adquieren la característica de los asedios. Ypor ello es igualmente venerado (Juan de Salisbury) como odiado (Bernardo de

Claravall), pero no es indiferente para ninguno de sus contemporáneos. Esteapasionamiento unido a la claridad de su pensamiento es lo que le convierte enuno de puntos originarios de la escolástica, tendencia filosófica que gobernará lossiglos siguientes. Si bien es cierto que no hace aportaciones de relevancia en elpensamiento lógico, su trabajo no es el de mero compilador: es un sistematizado,un ordenador y, lo que es más, un difusor de este espíritu sistemático. PedroAbelardo establece relaciones precisas entre la filosofía y la religión. No se puedendemostrar y conocer experimentalmente los misterios, sólo se pueden entender ocreer según analogías o semejanzas. Según él, el intelecto aprehende lassemejanzas de los individuos mediante la abstracción, el resultado de estaabstracción fundada siempre en la imaginación, porque el conocimiento empiezapor lo individual y lo sensible".

Al igual que Descartes, Pedro Abelardo, proclama la necesidad de una críticaprevia de nuestros conocimientos, aplicando la duda para llegar más seguramentea la verdad. Contra los realista exagerados, niega que los universales sean cosasni que existan fuera de las cosas individuales, sólo existen los individuos.Elentendimiento no se engaña cuando se piensa separadamente la forma o lamateria, pero sí se engaña si se pensara que tanto la materia como la formaexisten por separado. Finalmente nos dice Pedro Abelardo que "el verdaderoconocimiento de las cosas es el que nos proporcionan los sentidos y laimaginación, mientras que la inteligencia solamente nos llevaría a la opinión".

2.4.- SAN BERNARDO DE CÍARAVAL (1091-1153).-gran hombre de acción yextraordinario guía de hombres, en quien se encarna el genio religioso de toda suépoca, es también uno de les fundadores de la mística medieval. No niega lautilidad que pueden ofrecer, llegado el caso, los conocimientos dialécticos yfilosóficos; menos aún se dejaría llevar a vituperar en abstracto a los filósofos y alos dialécticos; pero sostiene que el conocimiento de las ciencias profanas es deínfimo valor, comparado con el de las ciencias sagradas, y vigila de cerca a losfilósofos-teólogos de su tiempo. San Bernardo puede hacer algunas concesionesde principio al estudio de la filosofía más expresa su verdadero pensamiento al



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declarar: mi filosofía consiste en conocer a Jesús, y Jesús Crucificado. Por lo quehace a sus sentimientos Frente a los dialécticos, se revelan en la lucha quemantuvo contra Abelardo y Gilberto de la Porree, cuyas tendencias generales ycuya excesiva indulgencia para con el razonamiento en materia teológica leinquietaban profundamente. Cierto que San Bernardo no hizo nada en favor deladvenimiento de las grandes filosofías escolásticas; conserva una actitud desospecha ante las tentativas que, en su tiempo, preparan dicho advenimiento; peroelabora con profundidad su doctrina del amor místico y, por eso mismo, seconvierte en el iniciador de un movimiento que se desarrollará durante los siglossiguientes. La profunda influencia que San Bernardo ejerció depende de múltiplescausas: el prestigio de su santidad, la elocuencia de su estilo y su autori-dad comoreformador religioso. Sin embargo, debemos señalar, además de las citadas, otrasdos causas: que fundó su doctrina en una experiencia personal del éxtasis, y quedio una interpretación completamente elaborada de dicha experiencia. En la larga

serie de sus sermones sobre el Cantar de los cantares, San Bernardo afirmóclaramente que la unión extática del alma con Dios era, para él, una experienciafamiliar. Cierto que añadía que es incomunicable: quien no la ha sentido no puedesaber lo que es, y quien la ha sentido es incapaz de describirla. Por otra parte,aunque lo hubiese podido hacer, no habríamos adelantado mucho, porque eléxtasis es estrictamente individual, y la experiencia de uno nada nos enseñaacerca de lo que puede ser la experiencia de los demás. En cambio, es posibleinvestigar sus causas y las condiciones de su posibilidad. Después de SanBernardo y Guillermo de Saint Thierry, el gran brote místico cisterciense pierdefuerza, y sus continuadores se orientan más bien hacia el moralismo religioso.

Algunos, empero, recogen en sus obras elementos filosóficos, cuya acción habíade ser duradera. Tal es, concretamente, el caso de Isaac, abad del monasteriocisterciense de la Estrella desde 1147 hasta 1169 (de aquí su nombre: IsaacStella), y del monje Al-cher de Claraval. A decir verdad, sus obras, más queejemplos de mística especulativa, son expresiones de una especulación orientadahacia la mística.

2.5.- BERNARDO SILVESTRE: Filósofo francés. Desarrolló ideas afines a las delos pensadores de la Escuela de Chartres, si bien no estuvo ligado formalmente atal escuela. Es autor de una obra titulada De mundi universitate sive Megacosmus

et Microcosmus, durante un tiempo atribuida a Bernardo de Chartres. Esta obra,redactada en prosa y verso, consta de dos libros, y es de índole alegórica: en elprimer libro (Megacosmus ), Bernardo presenta a Physis (la Naturaleza)lamentándose de su estado caótico (Hylé). Nous (el Espíritu) acude y forma elmundo a base de los cuatro elementos; en el segundo libro (Microcosmus) sepresenta la creación del hombre. Bernardo Silvestre recibió influencias platónicas através de Macrobio y Calcidio principalmente. Aunque sus doctrinas parecenpanteístas, se ha señalado que su descripción se refiere (pese a la forma alegóricarecurrente) principalmente al mundo y no a Dios, o a la relación entre éste y elmundo. Pero hay cuando menos en la obra en cuestión ciertas expresiones que la

emparientan con el emanatismo neoplatónico, como las que se refieren a lasformas ejemplares como causas directas de lo real.



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2.6.- HUGO DE SAN VÍCTOR (1096-1141.).-nació en Sajorna, fue educadoprimero en la abadía de Hamersleben y después en San Víctor, dondeseguidamente enseñó hasta su muerte; es un teólogo de gran categoría. Espírituvasto y lúcido, se esfuerza por recoger en sus obras lo esencial de las cienciassagradas y profanas, pero para orientarlas a la contemplación de Dios y al amor.Cuando habla de la dialéctica y de los estudios profanos que se toman a sí mismoscomo fin, Hugo de San Víctor puede expresarse en términos severos; y entoncesconcuerda exactamente con San Bernardo y Guillermo de Saint Thierry. Losnovicios a quienes se dirige no deben pensar que han ingresado en San Víctorpara instruirse allí como en una escuela de artes liberales. Lo que tiene primordialimportancia para ellos es la reforma de las costumbres y el aprendizaje de la vidacontemplativa. Pero también hay que ponerse en guardia frente al equívoco quelate bajo las fórmulas significativas de que a veces se ha echado mano para definirsemejante actitud; por ejemplo: «Hugo no es, en realidad, más que un místico.» Se

puede ser un místico elevado sin saber leer ni escribir; se puede ser un místicoelevado, más o menos intruido, sin integrar el propio saber en la vida mística; y sepuede ser un místico muy instruido y deseoso de transformar el saber mismo encontemplación. Hugo de San Víctor pertenece a este último grupo, y ésta es larazón de que su doctrina no carezca de interés para la historia del pensamientomedieval. Tal como él la concibe, la vida del mundo está ocupada con una serie deejercicios jerárquicos: la lectura o enseñanza, la meditación, la plegaria, la accióny, por último, la contemplación; en ella «cosechando en cierto modo el fruto de loque precede, se gusta, ya en esta vida, lo que un día será la recompensa de lasbuenas obras». Puesto que dicha recompensa debe ser el gozo eterno del amor

divino, se comprende que, desde esta vida, la contemplación de Dios no se separedel amor. No por eso deja de apoyarse en el conjunto de las ciencias humanas, yno es ignorándolas como pretende superarlas. Lejos de despreciarlas, Hugo lasconsidera saludables. El estudio de las obras de Ricardo de San Víctor (f 1373),discípulo y sucesor de Hugo, nada nuevo añadiría a lo que sabemos de la filosofíamedieval; pero Ricardo es uno de los nombres más destacados de la místicaespeculativa. Si bien no es —como se dice a veces— el primero que exige unfundamento sensible para las pruebas de la existencia de Dios, al menos subrayaesta exigencia con mayor fuerza que San Anselmo en su Monologitim. Interesaobservar que Ricardo de San Víctor está siempre animado por el espíritu

anselmiano y, más allá del de San Anselmo, por el de San Agustín. Todas laspruebas de la existencia de Dios toman algo de lo sensible; y precisamente sedistinguen por lo que toman. Para Ricardo, así como para San Anselmo y SanAgustín, lo primero que el mundo sensible ofrece al pensamiento es la noción deuna realidad cambiante y, por consiguiente, tarada con una deficiencia ontológica.Por oposición, la razón saca de ahí la noción de la realidad inmutable yontológicamente suficiente (essentia), a la que pertenece la existencia con plenoderecho.



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Sobre los animales que viven en el agua, nuestra enciclopedia dice únicamenteesto: «Los peces y los pájaros viven en el agua porque, como se puede leer (en laBiblia), han sido hechos de ella. Si los pájaros vuelan por ios aires y viven en la*tierra, es porque el aire es húmedo como el agua, y la tierra está mezclada con elagua; y si algunos animales, creados de 1^ tierra, pueden permanecer en el agua—los cocodrilos y los hipopótamos, por ejemplo—, es porque el agua está muymezclada con la tierra. Después de esto, el libro saca la siguiente conclusión:«Salgamos del fondo de las aguas y dejemos flotar en el aire la pluma con queescribimos.» El aire es todo aquello que se asemeja al vacío, entre la tierra y laluna. Lo respiramos para vivir; puesto que es húmedo, ios pájaros vuelan en él, deigual modo que los peces nadan en las aguas; pero también es el lugar dondehabitan los demonios. Allí esperan, entre tormentos, el día del juicio final; y conaire se forman cuerpos para aparecerse a los hombres. Los vientos no son sinoaire en movimiento. Así, pues, la ciencia del aire entraña, en primer lugar, la

descripción de los cuatro vientos cardinales. Como el viento arrastra consigo a lasaguas, forma las nubes (nubes significa nim-borurn naves}; cuando los vientossalen de las nubes con estrépito, se oye un ruido, que es el trueno; cuando hacenque las nubes choquen, esas colisiones hacen brotar un fuego terrible, que es elrayo. Este fuego penetra todo lo que toca, porque tiene mayor sutilidad que elfuego de la tierra y es empujado poderosamente por los vientos. El arco iris, decuatro colores, se produce cuando los rayos del sol tropiezan con una nube huecay se reflejan hacia el sol. Algunas ideas sobre la lluvia, el granizo, la nieve, el rocío,la niebla y las estrellas fugaces completan la descripción del aire. Efectivamente,las estrellas fugaces no son verdaderas estrellas, sino chispas empujadas por los

vientos desde el éter hacia el aire, donde la humedad las apaga rápidamente.De esta manera llegamos al fuego, cuyo nombre (ignis) significa non gígnis: noengendras, y que es más sutil que el aire, de igual modo que el aire es más sutilque el agua. Su pureza es perfecta; de él se forman cuerpos los ángeles cuandose aparecen a los hombres. La ciencia del fuego comprende la descripción de lossiete planetas, cada uno de los cuales recorre una órbita particular. Los planetasse mueven de oriente a occidente, empujados por la inmensa velocidad delfirmamento. Se les llama astros errantes, porque los planetas tienden naturalmentea ir en sentido inverso a este movimiento de rotación. De la misma manera que

una mosca, movida por la rueda de un molino, parecería dotada del movimientopropio, pero opuesto al de la rotación de la rueda. Tras una breve descripción delos siete planetas por su orden (Luna, Mercurio, Venus, Sol, Marte, Júpiter, ySaturno), y después de la del Zodíaco, cuyo camino siguen, vienen algunasobservaciones sobre la música de las esferas. La revolución de las siete esferasproduce el efecto de una dulce armonía, pero no la oímos porque no se produceen el aire, único medio en el que percibimos los sonidos. Se dice que nuestrosintervalos musicales se derivan de los de las esferas celestes. Las siete notas dela escala proceden de ahí. Hay un tono de la Tierra a la Luna; un semitono de laLuna a Mercurio; un semitono de Mercurio a Venus; tres semitonos de Venus

ai"Sol; del Sol a Marte, un tono; un semitono de Marte a Júpiter; de Júpiter aSaturno, un semitono, y de Saturno hasta el círculo del Zodíaco, tres semitonos.



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Así como el mundo se compone de siete tonos, y nuestra música de siete notas,igualmente nosotros estamos compuestos de siete ingredientes: los cuatroelementos de nuestro cuerpo y las tres facultades de nuestra alma, que atemperanaturalmente el arte musical. Por eso se dice que el hombre es un microcosmos(un pequeño mundo), pues forma una consonancia parecida a la de la músicacelestial. Entre la tierra y el firmamento hay una distancia de 109.375 millas, o seaunos 164.000 kilómetros. Después de haber atravesado así el fuego por medio delos planetas, al sabio no le queda más que explorar el cielo, cuya parte superior esel firmamento. De forma esférica, de naturaleza acuosa, pero hecho de un cristalsólido análogo al hielo, el firmamento tiene dos polos: el polo boreal, siemprevisible, y el polo austral, al que nunca vemos, porque nos ¡o oculta la convexidadde la tierra. El cielo gira sobre sus dos polos, como una rueda sobre su eje; con elciclo giran las estrellas. Una'estrella, stslla, equivale a decir una luna parada: stans

luna, porque las estrellas están fijas en el firmamento. Un grupo de estrellas forma

una constelación. Solamente Dios conoce la distribución de las estrellas, susnombres, sus virtudes, sus lugares, sus tiempos y sus órbitas; los sabios lespusieron nombres de animales o de hombres para reconocerlas con mayorfacilidad. Una descripción de las constelaciones cierra esta cosmografía del mundovisible; pero e! mundo real no se acaba ahí, porque más arriba del firmamentoestán suspendidos esos vapores, a los que se ,llama cielo de las aguas; porencima de este cielo acuoso se encuentra el cielo de los espíritus, desconocidopara los hombres, donde los ángeles están dispuestos en nueve órdenes, y quecontiene el paraíso ele los paraísos, morada de las almas bienaventuradas. Deeste cielo es del que dice la Escritura que fue creado al principio con la tierra.

Finalmente, encima de éste, y dominándolo desde muy lejos, se encuentra el Cielode los Cielos, donde habita el Rey de los ángeles.

Así .como el mundo se extiende en el espacio, dura en el tiempo; debemos, pues,considerarlo en este nuevo aspecto. De todos los modos de duración, el más noblees el aevum: una duración que existe antes del mundo, con el mundo y despuésdel mundo; pertenece exclusivamente a Dios, que no ha sido ni será, sino que essiempre. De acuerdo con la tradición dionisiana de Chartres, nuestra enciclopediacoloca por debajo del aevum a los tiempos eternos, modo de duración propia delas Ideas (archetypum mundum) y de los ángeles. En pocas palabras: de todo lo

que comenzó a ser antes del mundo, es con el mundo y seguirá siendo despuésde él; pero ; esta reminiscencia chartriana debe ser eliminada si se quiere retenerúnicamente la concepción del universo común en esa época. Identificadas conDios, las Ideas pasan ordinariamente por ser eternas en el mismo sentido que Él.Sea de ello lo que fuere, el tiempo mismo no es más que una sombra de laeternidad; comenzó con el mundo y acabará con él, semejante a un cable tendidode oriente a occidente, que cada día se enrolla sobre sí mismo, hasta que hayaterminado de enrollarse. Los siglos siguen el curso del tiempo; todo lo que hay eneste mundo fluye en el tiempo; la duración de la vida humana está medida por eltiempo. Así, pues, una enciclopedia medieval implica, de ordinario, una descripción

de las divisiones del tiem-no admitidas entonces: instantes, segundos, minutos,horas, días (incluyendo las variaciones de duración de los días y de las noches, y



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los eclipses de sol y de luna), semanas, meses (con sus nombres en diferenteslenguas), las cuatro estaciones, los años (terrestre, lunar, solar, etc.), los siglos,¡os ciclos y el cómputo eclesiástico.

Para acabar la obra sólo falta resumir la historia de lo que ha sucedido en el

tiempo desde los orígenes del mundo. Para ordenar esta vasta materia, se ladivide en edades (a&tates). Primera edad, desde la caída de los ángeles hasta elfin del diluvio; segunda edad, desde el fin del diluvio hasta Abraham; tercera edad,desde Abrauam hasta David, Codro, la caída de Troya y Evandro; cuarta edad,desde David hasta la cautividad de Babilonia, Alejandro Magno y Tarquino; quintaedad, desde la cautividad de Babilonia hasta Jesucristo y Octavio: hasta entonces,el mundo había durado cuatro mil setecientos cincuenta y tres años, según el textohebreo, o cinco mil doscientos veintiocho, según los Setenta; sexta edad, desdeJesucristo y Cesar Augusto hasta el presente. El contenido de estas edadessucesivas es una cronología sumaria de los principales acontecimientos de la

historia áa los pueblos más célebres: hebreo, egipcio, asirio, griego y romano; losemperadores y reyes de la Edad Media occidental son colocados naturalmentedespués de los emperadores romanos, como si, hasta Federico I, se hubieracontinuado la misma historia sin interrupción.

Este hecho merece que nos detengamos en él, porque nos proporciona informesexactos acerca del puesto que los hombres medievales se atribuían en la historiauniversal. Para nosotros, la Edad Media se opone a la antigüedad, redescubiertapor el Renacimiento; para ellos, su propio tiempo era una continuación de laantigüedad, sin que, históricamente hablando, nada los separase de ella. En

ningún terreno íes parecía más evidente esa continuidad de las dos edades que enel ámbito de la cultura intelectual, en el que hoy es corriente oponerlas del modomás radical. El mito histórico de la translatio studii —de él hemos dicho que fueaceptado casi umversalmente en la Edad Media— atestigua ese estado deespíritu.



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Historia de la Filosofía Medieval

AUTOR : Martin Grabmann

TRADUCIDO POR: Traducido por SALVADOR MINGUIJÓN

EDITORIAL : LABOR, S. A. BARCELONA - BUENOS AIRES 1928

URL : http://www.mercaba.org/Filosofia/Medieval/historia_1_capitulo1.htm

Caracteres generales de la filosofía escolástica

Bajo el nombre de Escolástica se comprende la especulación filosófico-teológicaforjada en las escuelas de la Edad Media. Se tenía antes la idea, que aun hoy noha desaparecido por completo, de que la filosofía escolástica de la Edad Mediamuestra una estructura del pensamiento completamente unísona y uniforme, querepresenta una recapitulación y compendio del pensamiento antiguo y del de losSantos Padres y que sólo tiene valor en el orden del pensamiento en cuantocontiene lo que existía en sus fuentes y predecesores. Es cierto que se encuentraen la Edad Media una mayor comunidad y convergencia en el método y en lasfundamentales convicciones filosóficas que en la filosofía de la Edad Moderna;podemos designar con C. Baeumker esta unidad de forma y este carácter de sucontenido como «acervo de la Escolástica» o, con M. de Wulf, como «la síntesisescolástica». Sin embargo, encontramos en la Escolástica una «diferenciadavariedad y una tensión vital» (Baeumker), mucho mayor movimiento y multiplicidadde direcciones y corrientes de lo que antes podía sospecharse.

Como la silueta de una montaña vista de lejos parece uniforme y cuanto más nosacercamos a ella tanto mejor se nos muestra en su estructura y en su riqueza deformas, así le sucede al que se sumerge en el estudio sobre todo de las fuentes ytextos de la filosofía medieval y además recoge la impresión de los materialesescolásticos hasta ahora inéditos y desconocidos. Por esto no es posible hacer enpequeño espacio una descripción completa del sistema escolástico. Es preferible,como lo ha hecho Baeumker de una manera que puede servir de modelo en suexposición de la filosofía europea de la Edad Media, resumir primeramente losrasgos característicos comunes a todas las múltiples formas del pensamiento

escolástico, señalar la unidad del fondo espiritual, bosquejar después las lineascapitales del desenvolvimiento de la filosofía medieval y finalmente presentar elsistema filosófico de uno de los maestros de la Escolástica en su íntima conexión.En primer término, se presenta aquí a nuestra consideración Santo Tomás deAquino, pues su filosofía es el más valioso tipo del pensamiento escolástico por sucontenido y por su método, y el que más poderosamente ha influido en lasgeneraciones posteriores.

Escolástica: Ciencia de las escuelas

Por la apariencia y la forma externa, la filosofía cristiana de la Edad Media nos

aparece, según lo indica ya el nombre de Escolástica, como ciencia de lasescuelas. En la Alta Edad Media scholasticus es el maestro de las artes liberales,



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de las siete disciplinas libres del Trivium (Gramática, Lógica o Dialéctica, Retórica)y el Quadrivium (Geometría, Aritmética, Astronomía y Música). La palabrascholasticus tiene también a veces hasta el siglo XII la significación de discípulo oescolar. Más tarde se llama escolástico en general a todo aquel que da enseñanzaen las escuelas, especialmente de Filosofía y Teología. La denominación propia delos que enseñaban Filosofía y Teología era, en la escolástica propiamente dicha, lade magister (magister artium, magister in theologia). Pedro de Poitiers († 1205) usala denominación de doctor scholasticus. Como ciencia de las escuelas elpensamiento filosófico de la Edad Media se formó primero en las escuelas de lascatedrales y de los conventos, después en las Universidades. El desarrollo de laenseñanza desde las escuelas catedralicias y conventuales a los centroscientíficos de las Universidades, del studium generale, fué de poderoso influjo parala evolución de la Escolástica. Precisamente la formación de Facultades de artesen las Universidades y la práctica de que los escolares y los profesores de

Teología perteneciesen primeramente a las facultades de Filosofía influyó en laconstitución de la Filosofía como ciencia independiente en el siglo XIII yespecialmente en el XIV. París fué llamado por Alberto Magno la civitasphilosophorum. A esa íntima conexión entre la naturaleza de la enseñanza y laciencia se debe que el carácter de las escuelas imprimiera su sello en elpensamiento y el trabajo científicos. La labor de las escuelas tenía, singularmenteen la época de las escuelas catedralicias y conventuales, el carácter de unatradición, de una transmisión de conocimientos en fórmulas fijas. De aquí tambiénla receptividad y el aspecto en cierto modo corporativo del pensamiento científico,de aquí el respeto a las definitiones y auctoritates magistrales, de aquí el más

frecuente empleo de determinadas citaciones, cuestiones, objeciones, etc., através de las generaciones científicas. De aquí también la regresión del elementopersonal y nacional.Las formas fundamentales de la enseñanza eran la lectio yespecialmente más tarde, también la disputatio. La lectio consistía en laexplicación de libros señalados que servían de texto. En Teología erancomentadas por el bachiller las Sentencias de Pedro Lombardo; por el maestro,por el verdadero profesor los libros bíblicos. En Filosofía constituían el objeto deeste método le comentarios, ante todo, las obras de Aristóteles, a las cuales seunían también trabajos de Boecio y libros peudo-aristotélíeos La disputatio era ladiscusión, según un patrón determinado y con una técnica más tarde ricamente

desarrollada, de problemas que, concebidos bajo la forma de cuestiones, erandiscutidos en todos los aspectos de pro et contra y resueltos en determinado yfundamentado sentido. Mientras en la lectio hablaba solamente el profesor, ladispubatio se desarrollaba en disertación y contradisertación La lectio tenía alprincipio un carácter a modo de glosa compendiada que después fué perdiendocada vez más, bajo el influjo de la disputatio, haciendo un uso cada vez mayor dela forma de cuestiones. Estas formas fundamentales de la enseñanza se reflejabanen las dos formas extermas de la especulación escolástica, en los géneros de suliteratura y en la técnica de su exposición.

Método y técnica de la exposición escolástica



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Si examinamos la Summa teológica de Santo Tomás de Aquino o una quaestiodisputata, etc., veremos empleado en cada uno de los artículos el siguienteesquema: Después del titulo que comienza con la palabra Utrum sigue una seriede objeciones o argumentos iniciados con la frase Videtur quod o Videtur quodnon. Después bajo el rótulo: Sed contra sigue una o varias contra-argumentaciones. Inmediatamente viene la verdadera solución del problema(Respondeo dicendum) y su fundamentación, lo cual se llama Responsioprincipalis o corpus articuli o también solutio. Constituye la conclusión la respuestaque de acuerdo con esa solución se da a los argumentos contrarios puestos alprincipio del articulo. Este esquema escolástico estereotipado ha nacido de losejercicios usados de la enseñanza. Abelardo, en su obra Sic et non (de ahí elmétodo sic et non) reunió textos de los Santos Padres aparentementecontradictorios y en la introducción dió reglas por las cuales podían conciliarseestas discordancias, especialmente por método dialéctico. Sin embargo, no ha

contribuido tanto este método de sic et non a la formación del modo esquemáticode controversia y de exposición escolástica como la divulgación de los escritosaristotélicos Analytica priora et posteriora, Topica y Sophistica en la segunda mitaddel siglo XII. Mientras que en los libros de Sumas y Sentencias de fines del sigloXII y principios del XIII ese esquema ofrece un aspecto predominantementedialéctico y con frecuencia entre la multitud de argumentos y contra-argumentoscasi desaparece la verdadera solución, en la Alta Escolástica, en SanBuenaventura, Santo Tomás de Aquino, Mateo d’Acquasparta, etc., la entraña delproblema se traslada al corpus articuli que contiene la solución bien desarrollada yfundamentada. En la respuesta a las objeciones se encuentran esparcidas

observaciones que completan el pensamiento y la demostración de la parteprincipal o cuerpo del articulo. Por lo demás, los maestros de la Escolásticaabandonaban con frecuencia esta que a nosotros nos parece pesada armazón, yse movían más libremente en el terreno de sus ideas y razonamientos. Así lohicieron San Buenaventura en su Breviloquium, Santo Tomás en su Summa contragentiles y en sus Opuscula, Ulrico de Estrasburgo en su Summa teológica, etc.También la forma de diálogo fué empleada en los escritos escolásticos y todavíamás en los místicos. Por otra parte resultaban de la técnica expositiva de losescolásticos, como lo reconocen Fr. Paulsen y otros, grandes ventajas de ordendialéctico planteamiento exacto de los problemas, razonamiento preciso y claro,

tendencia a una expresión rigurosa, lógica y ajustada. Cierto es también que estemétodo de exposición debía dar pábulo, especialmente en la Escolástica detiempos posteriores, a artificiosas y excesivas sutilezas dialécticas.

Con el método de exposición de la Escolástica se relaciona estrechamente lafornta lingüística empleada en la filosofía medieval. El juicio severo e impulsivolanzado por el Humanismo sobre la latinidad de la Escolástica en sus últimostiempos no debe generalizarse totalmente, no debe extenderse al lenguaje de laprimitiva y de la Alta Escolástica. En realidad, el latín de los maestros de laFilosofía en los siglos XII y XIII se lee perfectamente. Así C. Norden, en su historia

de la antigua prosa literaria. habla de autores del siglo XII que tienen también unnombre señalado como escolásticos. Por lo que respccta al estilo de Santo Tomás



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de Aquino puede decirse que es llano, claro, conciso, sin vuelos ni adornosretóricos, adaptado a una exposición lúcida y comprensible aun en sus másdifíciles razonamientos. Mayor papel desempeñan el corazón y la fantasía en losescritos de San Buenaventura, en los que no es raro encontrar la viveza decolorido del estilo agustiniano. Por lo demás, en los escritos de Alberto Magno y deSanto Tomás de Aquino hallamos citas de poetas y prosistas antiguos y, engeneral, nunca desapareció de la Escolástica la huella del Humanismo. No pocosescolásticos se han revelado también como poetas latinos. Así lo hicieronHildeberto de Lavardin, Felipe de Grève, Santo Tomás de Aquino, SanBuenaventura, John Pecham.La conexión del lenguaje de la Escolástica con laenseñanza de las escuelas se manifiesta también en el uso de una determinadaterminología filosófica unitaria, de la que en buena parte se encuentranreminiscencias en la filosofía de la época moderna y que por conducto de losmísticos alemanes, ha enriquecido también la lengua alemana.

Dirección fundamental del pensamiento escolástico en general

Ya la forma externa y la apariencia con que la Escolástica se presenta nos hahecho aludir de varios modos a la esencia íntima, al espíritu de la especulaciónmedieval. Si queremos comprender más profundamente esta esencia íntima delpensamiento escolástico, debemos en primer lugar conocer la fuerza impulsoraque inspira y da forma a la vida espiritual de la Edad Media. Primeramente, pues,habremos de estar en disposición de comprender cada una de las fuerzas yfactores mediante los cuales puede comprenderse la naturaleza y evolución de lafilosofía escolástica.

Esta fuerza impulsora es la concepción y valoración teórica y práctica de la vidaterrenal, con todo su contenido y relaciones, como un primer grado y unapreparación para el más allá, la convicción profundamente cristiana de que laHumanidad tiene un fin sobrenatural y supraterreno. Este fin supraterreno sepresenta en esta vida mortal al entendimiento humano en la forma de las verdadessobrenaturales que el espíritu conoce por medio de la fe. La vida del alma sedetermina y ordena hacia este fin supraterreno por medio de las fuerzassobrenaturales de la gracia que ya en esta vida fundan una sociedad divina. Pero¿cómo se manifiesta el influjo de una concepción de la vida de tal modo

sobrenatural y orientada al más allá, en la formación del pensamiento filosófico?En ciertos espíritus esta acentuación de la idea del más allá en la vida terrestrepodía provocar un menosprecio de la ciencia profana y con ella de la Filosofía. Enotros, en cambio, precisamente el carácter misterioso y sobrenatural de la doctrinarevelada y transmitida por la tradición podía estimular poderosamente elpensamiento; además, la elaboración especulativa que sobre los dogmas habíanrealizado los Santos Padres y principalmente San Agustín convidaba a sumergir lainteligencia en los misterios del Cristianismo La entusiasta dedicación a laespeculación teológica producía naturalmente el gusto y la inclinación por laMetafísica. No es posible una ciencia de lo sobrenatural sin una ciencia de losuprasensible, sin una convicción de la posibilidad de la Metafísica. La Metafísicaes el firme cimiento de la Teología especulativa, y reina con plenitud en el templo



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de la doctrina sacra. Pudo también servir la Dialéctica para ordenar y dar forma acada una de las partes del edificio; pero sólo aquellos teólogos especulativos quetenían pensamiento y conocimientos metafísicos pudieron aspirar a un extensoinflujo, a una poderosa acción de conjunto. A priori se puede, pues, afirmar que lafilosofía escolástica, nacida bajo el influjo de la concepción fundamental de la vidaterrenal que tuvo la Edad Media, debió ostentar ante todo un sello metafísico. Aesta inspiración metafísica procedente de la Teología, en especial de la teologíaagustiniana, hay que añadir el hecho de entrar en el campo visual de las nacionesoccidentales determinados escritos neoplatónicos y la Metafísica de Aristóteles,que dieron pábulo superabundante al ansia de conocimientos metafísicos. Conesta dedicación a la Metafísica se marca la dirección hacia lo real y objetivo, hacialo universal, hacia la quidditas, hacia la esencia que el pensamiento abstrae de larealidad concreta, y hacia el contenido y valor puramente espiritual. En este cultode lo metafísico y transcendente, lo individual y personal no es estimado como lo

es, más tarde, en la filosofía del Renacimiento. Lo concreto e individual no tieneinmediato valor científico; ínicamente lo tiene lo uinversal y abstracto. Y, sinembargo, se encuentran entre los pensadores medievales individualidades ypersonalidades de fuerte relieve. La filosofía de la Escolástica es preferentementeuna filosofía del ser, brotada del convencimiento de que el espíritu humano puede,a través de las apariencias, penetrar en el ser y esencia de las cosas y elevarsehasta Dios, el Ser absoluto, como primer principio y un último fin de la creación.

Esta dirección fundamental y este carácter básico del pensamiento escolástico engeneral, nos aparecen más claros si consideramos separadamnente las fuerzas yfactores que han condicionado interiormente la marcha evolutiva del pensamientomedieval. Estas fuerzas y factores pueden expresarse en los siguientes pares deconceptos: auctoritas y ratio Teología y Filosofía , Escolástica y Mística ,especulación e investigación empírica.

Teología y Filosofía

En este par de conceptos que dependen íntimamente del de la auctoritas y ratioencontramos la relación de dependencia de la filosofía medieval con la Teología,cuya conocida fórmula —Philosophia est ancilla Theologiae¾ se halla indicada yaen Filón y expresada por San Juan Damasceno y San Pedro Damiano. Muchas

veces se ha subrayado excesivamente en los libros de historia esta relación dedependencia, presentando la filosofía de la Edad Media como surgida totalmentede la Teología. Una investigación histórica penetrante no puede dar la razón a estamanera de ver las cosas.

Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de la Alta Escolásticatrataron de encontrar teórica y prácticamente una segura vía media, fijando larelación entre la Filosofía y la Teología. Estos escolásticos ¾Santo Tomás entreellos¾ propusieron una línea divisoria entre ambas ciencias, distinguiendoterminantemente los principios, el campo de desenvolvimiento y el método de una

y otra, manifestando abiertamente la estima en que tenían la razón y la filosofía sintemor a pasar por sospechosos a los ojos de algunos de sus contemporáneos de



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mezquino espíritu. Si estos pensadores asignaron a la Teología antes que a laFilosofía la palabra decisiva en las cuestiones comunes a ambas, si ademásmantuvieron como misión ideal de la Filosofía prestar sus servicios a la ciencia dela fe, hallábanse tan bien sustentados en este terreno por convicciones queprocedían de la filosofía teísta.

Además, no debe olvidarse que con el crecimiento de los materiales procedentesde fuentes filosóficas se ensanchó para la Escolástica el campo propio de lasinvestigaciones puramente filosóficas. En la Escolástica primitiva puede decirseque, en general, los pensamientos filosóficos están contenidos en obrasteológicas. La entrada de toda la obra aristotélica al mismo tiempo que del materialislamítico-judío y neoplatónico en el horizonte visible de la Escolástica tuvo porconsecuencia que el interés filosófico adquiriera un poderoso vuelo y que seprodujera un importante desarrollo de la iniciativa filosófica. La fundamentación yconstrucción del aristotelismo escolástico por Alberto y Tomás de Aquino es labor

manifiestamente filosófica. Si a los ojos de estos pensadores la Filosofía nohubiera sido más que simple ancilla iheologiae no se explicaría que emplearantanto tiempo y tanto trabajo en la composición de sus comentarios sobreAristóteles, incluso sobre aquellas obras de Aristóteles de las que no era esperarningún provecho para la Teología, Santo Tomás ha suscrito esta proposición Necvideo, quid pertineat ad fidem, qualiter Philosophi verba exponantur. Alberto Magnoy Santo Tomás aparecen a los ojos de sus contemporáneos como philosophi. Suadversario Siger de Brabante escribe: Praecipui viri in philosophia Albertus etThomas. Tolomeo de Lucca ensalza a Santo Tomás como «Archa philosophiae ettheologiae». El influjo científico ejercido por Alberto y Santo Tomás ha sido, comolo muestra la literatura procedente del círculo de sus discípulos, en gran parteinédita todavía, de carácter predominantemente filosófico. Allí se ve a la Filosofíamoviéndose en el más amplio campo como una ciencia independiente y decontenido propio. No fué cultivada la Filosofía en las Facultades de Artes con unafinalidad inmediatamente teológica. Esta Filosofía, de las facultades de Artes, quesobrepasó en varios aspectos el ámbito del interés teólogico, espera una másexacta investigación. En el siglo XIV, cuando hombres como Buridan, Alberto deSajonia, etc., escriben obras exclusivamente filosóficas aparece en primer términoesta filosofía de las Facultades de Artes.

Escolástica y Mística

Si antes se había considerado la Filosofía y la Teología tan estrechamente unidasen la Escolástica que la Filosofía brotaba de la Teología perdiendo suindependencia y su carácter propio, en cambio se propendió durante muchotiempo a separar todo lo posible la Escolástica y la Mística y a mirarlas comocolocadas en posiciones contrapuestas. La Escolástica representaba una secaactuación del entendimiento exangüe y sin vida, como un formalismo apriorista ysin iniciativa personal. Por el contrario, en la Mística se sentía palpitar la vidareligiosa personal en su fresca naturalidad. La investigación histórica ha probadoque en esta concepción hay mucho de artificio y ha mostrado que la Escolástica yla Mística no son cosas opuestas sino correlativas.



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Ambas direcciones se encuentran en el terreno común del intelectualismoreligioso. «Vita contemplativa ¾observa Santo Tomás de Aquino —quantum adipsam esseniiam pertinet ad intellectum». En su más íntima esencia, la Escolásticay la Mística concuerdan intelectualmente. Es cierto que la Escolástica en todo sudesarrollo se ha mantenido sobre el terreno del conocimiento teórico yespeculativo y de la investigación de la divina verdad mientras que la Místicapersigue un conocimiento de Dios y de su presencia en el fondo íntimo del alma,basado en una interior y sobrenatural relación con la Divinidad, una cognitio Deiexperimentalis. La Escolástica es materia de enseñanza y de estudio, su lugar esla cátedra, su forma es más racional e impersonal, sus elementos son ante todo laLógica y la Metafísica. La Mística es coloquio del alma con Dios, su lugar está enla silenciosa celda de un claustro, su forma tiene el atractivo de lo original y lopersonal, su elemento es el camino del alma a Dios, el «Itinerarium mentis adDeum».

Escolástica y Mística beben en las mismas fuentes. San Agustín ha ejercido la máshonda influencia en ambos aspectos de la vida espiritual de la Edad Media.Señaladamente sus Confessiones han sido el Jordán del místico anhelo de Diosen los tiempos medievales. Una autoridad común a la Escolástica y a la Mística erael Seudo-areopagita. La conexión cutre la Escolástica y la Mística se revela en elhecho de que ambas direcciones convergen con frecuencia en una misma personasin turbar la unidad de su vida espiritual. San Anselmo de Cantorbery, Hugo yRicardo de San Victor, San Buenaventura, reúnen en sí la genial especulación y lainterioridad mística. Santo Tomás de Aquino ha entrelazado dentro de su Summatheologica la teoría, normativa para los tiempos posteriores, de la contemplaciónmística y en especial ha influido filosófica y teológicamente en los místicosespañoles de los siglos XVI y XVII que se agrupan en torno de San Juan de laCruz y Santa Teresa. La mística alemana ha salido ante todo de la Escolástica,orientada en el neoplatonismo, de Alberto Magno y Ulrico de Estrasburgo. Unafigura destacada nuevamente de las tinieblas del pasado y del olvido es Juan deKastl (1400), el autor del conmovedor librito místico, antes atribuido a AlbertoMagno, De adhaerendo Deo, el cual en su escrito presenta la armonía existenteentre la escolástica tomista y la íntima ternura de la Mística. El análisis de lasfuentes de los místicos alemanes, en Eckhart, Tauler, Enrique Suso ha conducido

a un fondo escolástico. Juan de Sterngassen ha escrito un comentario desentencias y Nicolás de Estrasburgo una Summa filosófica.

Mística y Escolástica se han influido recíprocamente y se encuentran en situaciónde cambio frecuente de dones y servicios. La Mística es deudora a la Escolásticade temas fundamentales, de pensamientos tomados de la doctrina de Dios, dedoctrinas fundamentales de la Psicología y de la Ética. Utiliza también, por estelado, expresiones de Aristóteles, como se muestra especialmente en el siglo XVIen San Juan de la Cruz. Por su parte también la Mística ha ejercido eficaz yfavorable influjo en el desenvolvimiento de la Escolástica. Ella ha contrarrestado el

exceso de dialéctica, ha acentuado los puntos de vista reales y de contenido, hacontribuido a la trabazón orgánica de los conocimientos, ha penetrado en las ideas



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y en los amplios horizontes de San Agustín. En el aspecto formal ha abierto laentrada a la fantasía y al corazón en el método de trabajo escolástico, animando lafigura dialéctico-metafísica de la Escolástica con rasgos personales y psicológicos.No se puede comprender completamente la Filosofía y la Teología de la EdadMedia si se prescinde de su conexión con la Mística.

Escolástica y ciencia de la Naturaleza

Contra la filosofía medieval se ha hecho y se hace valer con frecuencia el reprochede que le faltó el sentido de lo real en los fenómenos de la Naturaleza y en la vidadel alma, y de que la imperfecta y equivocada representación de la Naturaleza ydel mundo, perjudicial también a la concepción filosófica del Universo, debióimpedir una actividad filosófica verdaderamente fecunda, descubridora de nuevosconocimientos. ¿Es esto así, realmente? Ante todo, no se debe exagerar el influjoque sobre el pensamiento filosófico pudiera ejercer la ignorancia de los

escolásticos en materia de Ciencias naturales, aunque esa ignorancia hubiera sidotan grande como se dice. Hay amplios campos del pensamiento filosófico, laLógica, la Teoría del conocimiento, la Metafísica y la Ética, en los cuales sepueden hacer trabajos valiosísimos como los hizo la filosofía griega sin poseerconocimientos especiales en las ciencias de la Naturaleza. La Edad Media, sinmás que los conocimientos naturales y medios técnicos de entonces, ha levantadola majestuosa catedral de líneas armónicas y duración perenne. No se puedenegar que estaba también en condiciones de reflexionar con gran fruto sobreproblemas lógicos y metafísicos, psicológicos y éticos.

Además, la investigación histórica de la Edad Media demuestra cada vez más quelos conocimientos de los escolásticos en las Ciencias naturales no eran tanescasos como muchas veces se afirma. Una ojeada de conjunto sobre las fuentes,impresas o inéditas, nos descubre a través de toda la Escolástica una tendenciahacia los estudios científico-naturales y hacia las observaciones relativas a lafilosofía de la Naturaleza. Las obras matemáticas y de Ciencias naturales debidasa los antiguos y a los árabes fueron estudiadas con gran solicitud. Aristóteles avivay alimenta el gusto intelectual por la experiencia y la realidad, tan fundamental parala metafísica inductiva, y a ello pospone las construcciones apriorísticas quetambién son posibles en tiempos de florecimiento de las Ciencias naturales.

También en relación con la metafísica neoplatónica señaláronse vivas aficiones alestudio de la Naturaleza. Despertaban interés dentro de los medios de entonceslas cuestiones de Anatomía, de importancia para la inteligencia de la Fisiología delos sentidos y en general para el aspecto corporal de los fenómenos psíquicos. Lasinvestigaciones de Sudhoff y de su escuela sobre la historia de la Medicinamedieval derraman nueva luz sobre este sector de la ciencia de aquel tiempo.Prestaron también servicios a la Psicología las numerosas obras sobre Óptica quebajo la influencia de Alhazen brotaron de la pluma de los escolásticos, por ejemplo,de Roberto Grosseteste, Witelo, John Pecham, Dietrich de Freiberg y RogerBacon.



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La más moderna historiografía de las Ciencias naturales, especialmente lasinvestigaciones de P. Duhem, que ha alumbrado fuentes nuevas, han hechosorprendentes revelaciones sobre el saber escolástico en dichas ciencias. AlbertoMagno aparece cada vez más, a la luz del estudio de las fuentes, comoindependiente observador de los fenómenos de la Naturaleza. En Zoología, comoclaramente puede verse por la obra autógrafa sobre esta materia, publicada por H.Stadler, Alberto se ha apoyado en observaciones propias. Cosa análoga puededecirse en lo que toca a la Botánica y a la Geología. P. Duhem recuerda de él,precisamente dentro del campo de la Geología, una multitud de observacionesindependientes y con frecuencia muy agudas y exactas. De Pedro Peregrino deMaricourt poseemos un tratado en forma epistolar sobre el imán con explicacionessobre el método experimental. De Roger Bacon, influido por Maricourt, eran yaanteriormente conocidos y apreciados los trabajos sobre Matemáticas yAstronomía, sobre la reforma del calendario juliano, sobre Geografía, Óptica, etc.

En su scientia experimentalis vió en la experiencia la base del progreso de lasCiencias naturales. P. Duhem mantiene la sorprendente afirmación de que losescolásticos del siglo XIV en la Universidad de París se anticiparon la mecánica deGalileo y al sistema astronómico de Copérnico. Ya Santo Tomás de Aquinosostuvo con respecto al sistema de Ptolomeo este punto de vista: las hipótesis queproponen un sistema astronómico no convierten todavía en verdades demostradaspor el hecho de que sus consecuencias estén de acuerdo con las observaciones.Francisco de Meyronnes afirman en su comentario de las sentencias, escrito en1322, que un profesor parisién, cuyo nombre no nos dice, señala como la hipótesismejor la de que la tierra se mueve y el cielo está quieto. Nicolás de Oresme (†

1382), cuyo nombre es también importante en la historia de la Economía Política,ha expuesto la doctrina de la rotación diurna de la tierra y de la quietud del cielocon fundamentos de una claridad y precisión que a juicio de P. Duhem exceden enmucho a lo que Copérnico ha escrito sobre el mismo asunto. Además, Nicolás deOresme inventa la Geometría de coordenadas y la Geometría analítica y muchotiempo antes de Galileo descubre la ley de la caída de los cuerpos. Una desviaciónde las ideas antiguas sobre la Dinámica y la Astronomía significa también la teoríadel ímpetu de Buridan y Alberto de Sajonia, en la cual se abandona la concepciónaristotélico-arábiga de los altos espíritus que se suponía que daban movimiento alas esferas del cielo, y se establece la teoría física de la fuerza impulsora.

Las fuentes de la filosofía escolástica

Para la marcha evolutiva y el desenvolvimiento intelectual de la filosofíaescolástica ha sido factor decisivo la afluencia de fuentes nuevas. El crecimiento yla lozanía del pensamiento medieval fueron condicionados por la asimilación demateriales nuevamente descubiertos. El material de fuentes filosóficas, la crecientebiblioteca de la Escolástica puede ser clasificada en tres grupos los escritosaristotélicos en relación con la filosofía del Islam y del judaísmo, la literaturaplatónica o neoplatónica y las obras de los Santos Padres. Refiriéndonos en primer

lugar al influjo aristotélico, vemos que en el siglo XII, todavía en Alano de Insulis,Platón gozaba de más alto aprecio que Aristóteles. La entrada de toda la



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producción aristotélica en el ámbito del pensamiento escolástico produjo uncambio completo en favor de Aristóteles. Sin embargo, la recepción de Aristótelesen el siglo XIII no dejó de encontrar obstáculos. Prohibidos en París ya antes de1210 los libros aristotélicos De naturali philosophia, en dicha fecha un concilioprovincial celebrado en Paris prohibió por tres años la enseñanza de tales libros.En 1215 el cardenal Roberto de Courzon, legado del Papa en París, dictó estaprohibición: non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia .Cada vez más se descubre a nuestros ojos el influjo de elementos delpensamiento neoplatónico sobre la Escolástica.

Alta escolástica – Siglos XII

Anselmo de Canterbury (1033-1109) suele ser considerado el primer pensador

escolástico y es un estereotipo de pensamiento monacal, en línea con Agustín.

La disputa a cerca de los universalesEsta famosa disputa, que se inicia en el siglo XII, enfrentó, entre otros a Guillermode Champeaux con uno de los filósofos más representativos del período, PedroAbelardo (1079-1142), a quien suele atribuírsele la creación del método escoláticode la quaestio en su obra Sic et non que no es sino una colección de sentencias delos Padres de la Iglesia, dispuestas como opiniones opuesta acerca de las mismasproblemáticas.

Joaquín de Fiore (1145-1202) presenta su doctrina de las tres épocas de lahistoria:

1. El temor. El primer estado vivió del conocimiento: durante este período, lo quereina es la servidumbre y los azotes.

2. La fe: El segundo estado vivió de la

sabiduría, desarrollando su poder. Domina pues el servicio filial y la acción.

3. La verdad: El tercer estado, habrá de difundir la plenitud de la inteligencia y daráel comienzo a la libertad. Será la etapa de la contemplación.

Bernardo de Claraval (1091-1153) se opone al racionalismo de Abelardo y alcarácter anti jerárquico de los pensadores heréticos, supuso un apoyo poderoso ala jerarquía de la Iglesia, a la ortodoxia y a al privilegio de la fé frente a la razón.

En la escuela del monasterio de San Victor en París, las corrientes mísicas yescolásticas se fusionan, Hugo de San Victor, en esta línea es el autor de laprimera Summa teológica medieval, aunque no por ello deja de ser también, unmístico.



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LA ALTA ESCOLÁSTICA

Contexto histórico

El siglo XIII representa el período áureo de la teología y la filosofía. Esto se

produce como consecuencia de numerosos factores: la creación de lasuniversidades, la fundación de las órdenes mendicantes (franciscanos ydominicos), el contacto de los medios culturales occidentales con obras filosóficasdesconocidas hasta entonces. Las universidades se convierten en centros deintensa enseñanza e investigación; las órdenes mendicantes brindan una grancantidad de maestros muy cualificados; los árabes y judíos incorporan a occidentelas obras de metafísica y de física de Aristóteles en sus redacciones originarias. Laimportancia del conocimiento de Aristóteles radica en que sus obras ofrecen unaexplicación racional del mundo y una visión filosófica del hombre, totalmenteindependiente de las verdades cristianas. Hasta el momento la filosofía estaba

constituida por la lógica y por intuiciones platónicas y neoplatónicas, fáciles dearmonizar con el dato revelado (V.gr. Agustín, Escoto Eriúgena, Anselmo,Bernardo, etc.). Con el conocimiento de la doctrina aristotélica el ejercicio de larazón aspira a ser autónomo y a distinguirse claramente de la teología. Cabe decirque el s. XIII es el siglo de la aceptación o del rechazo de Aristóteles, delreplanteamiento de su doctrina en el contexto de las verdades cristianas, es decir,de su cristianización.

Desde el punto de vista político-social, es esta la época de los municipiosconsolidados y de el desarrollo de las clases burguesas. Federico II intenta

frustradamente restaurar el Imperio, pero la fuerte tendencia autonomista de lasciudades lo vence. Es el período de la teocracia papal, Inocencio III aspira a laplenitud del poder (plenitudo potestatis). Todo occidente profesa la fe católica quepenetra en todas las clases sociales y el Papa es reconocido en su funciónmediadora y de guía de la Iglesia. Es el período de la crisis del mundo islámico,crisis que se manifiesta sobre todo con la toma de Constantinopla por parte de loscruzados (1204).

Desde el punto de vista de las instituciones eclesiásticas, es la época de las dosórdenes religiosas más prestigiosas, los dominicos y los franciscanos, quienes a

diferencia de las órdenes anteriores viven en las ciudades y no en los campos. Haypues, una valoración del orden social y económico, contrario a lo que predicabanlas órdenes monásticas del desprecio del mundo y la austeridad de vida. Lasnuevas órdenes se dedican a la predicación y pronto comprenden la importanciade la Universidad como instrumento para la profundización teológica y laevangelización. Las cátedras fueron conquistadas por las órdenes religiosasquienes le dieron seriedad y profundidad a la vida académica.

Puede afirmarse que el siglo XIII es el siglo de Alberto Magno y de Tomás de

Aquino (dominicos), de Alejandro de Hales, Buenaventura de Bagnoregio y JuanDuns Escoto (franciscanos).



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Las primeras traducciones de Aristóteles las hicieron los sirios en el s. VII; luegolos califas de Bagdad pidieron a los sirios que tradujeran las obras del sirio alárabe, de esta manera desde España la filosofía aristotélica se difundió porEuropa, principalmente a través de la Escolástica. La filosofía árabe presenta trescaracterísticas: 1) Respeto por Aristóteles, lo consideraban ―el filósofo‖, el sabio

por excelencia. 2) Deformación inconsciente de Aristóteles, debido a la mezcla quese hizo con elementos neoplatónicos. 3) Esfuerzo por conciliar la fe (El Corán) conAristóteles.

Avicena (980-1037)

Nació en Afsana (Persia). Aprendió precozmente toda la enciclopedia del saber desu tiempo: geometría, astronomía, física, medicina, derecho, teología, etc. Fue unmédico famoso lo que le permitió recorrer las cortes principescas donde tuvoacceso a las bibliotecas, así conoció la doctrina de Aristóteles. Murió en Hamadán

a los cincuenta y ocho años. Fue profundamente creyente y religioso y se esforzópor concordar su fe con la filosofía. Entre sus obras principales se encuentran La

curación, La salvación, Las fuentes de la sabiduría, y muchas otras en las quecomentó la doctrina aristotélica. Hacia el año 1180 Domingo Gundisalvo hace laprimera traducción de sus obras en Toledo.

El ser posible y el ser necesario.

Conforme a las influencias neoplatónicas, Avicena presenta a los seresescalonados en grados descendentes de perfección: 1) En la cumbre de todas lascosas esta Dios, ser necesario, absolutamente trascendente, causa de todos losdemás seres. 2) El mundo celeste. 3) El mundo sublunar terrestre.

Santo Tomás le atribuye a Avicena la prueba de la existencia de Dios partiendo dela contingencia de los seres del mundo, la cual reclama la existencia de un sernecesario que los haya hecho pasar del orden posible al orden actual (tercera vía),pero más bien parece que la intención de Avicena fue demostrar la existencia delser necesario pero no partiendo de los seres del mundo (a-posteriori) sino por elpuro análisis del concepto de ―ser necesario‖ (a-priori). Ser necesario es aquel alcual le pertenece esencialmente la existencia, de suerte que basta con pensar suconcepto -prescindiendo de los seres sensibles particulares- para que tengamosque afirmar necesariamente su existencia. “El ser necesario es el ser que sería

contradictorio concebir como no existen te”. Avicena parte del concepto de sernecesario y desde él intenta explicar la multiplicidad de los seres contingentes. Esdecir, que no asciende de la existencia de los seres contingentes a la de un Sernecesario, sino que desciende del concepto de Ser necesario a la realidad de losseres contingentes.

La distinción entre Ser necesario y seres contingentes la establece Avicenapartiendo del análisis de los conceptos de ESENCIA y EXISTENCIA, y la maneracomo la existencia conviene a la esencia. A la esencia divina le conviene

necesariamente la existencia, de suerte que en Dios se identifican esencia yexistencia. Dios no puede concebirse sino existiendo. Pero a las esencias de todos



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los demás seres la existencia sólo les conviene contingentemente, podemosconcebir sus esencias sin que impliquen necesariamente la existencia. Sonesencias posibles, que pueden llegar o no a la existencia. En todos los seresposibles la existencia es un accidente que sobreviene a su esencia mediante laintervención de una causa eficiente extrínseca.

La distinción que se establece entre Ser necesario y ser posible no es de ordenpuramente lógico sino real, ontológico, de tal manera que se impone como lamanera de distinguir a Dios Creador de las criaturas (así Avicena piense, siguiendoa Aristóteles que Dios no crea libremente sino necesariamente ya que comoPensamiento del pensamiento siempre ha actuado). Santo Tomás acepta ladistinción de Avicena entre esencia y existencia y la toma como base fundamentalpara distinguir a Dios de las criaturas.

La lógica de la generación

Dios es el Ser necesario y el mundo es contingente, pero ¿cuál es la relación entreel mundo y Dios?. ¿Se trata de una relación de necesidad o de libertad, deemanación o de creación? Para responder a estos interrogantes Avicena combinael Aristotelismo con el neoplatonismo. En su opinión el mundo es a la vezcontingente y necesario. Contingente en la media en que la existencia actualizadano le corresponde a su esencia, pero es necesario porque Dios de quien recibe la

existencia, no puede dejar de actuar según su naturaleza. Dios como pensamientodel pensamiento produce necesariamente una primera Inteligencia, y ésta unasegunda, dando origen a un mundo celeste descendente de diez inteligencias,cada una con su alma y materia (éter). La décima inteligencia, a diferencia de lasdemás, no genera una nueva realidad, sino que actúa sobre el mundo terrenal,situado bajo el noveno cielo de la Luna, tanto a nivel ontológico como a nivelgnoseológico: en el plano ontológico produce las formas sensibles y las almashumanas, las cuales se unen a cuerpos materiales, dando origen a toda lavariedad de los seres corpóreos. En el plano gnoseológico suministra las formasinteligibles a los entendimientos pasivos humanos, los cuales son actuados por laacción del Entendimiento agente común a la humanidad.

Como puede apreciarse, nos encontramos ante la concepción hylemórfica(materia-forma) de Aristóteles, pero interpretada platónicamente y aplicada a todala realidad (aún a las inteligencias celestes). Las formas son algo que surge de ladécima inteligencia, la cual las insufla en la materia del mundo sublunar. Lamateria es preparada por la acción de varias ―formas‖: La forma corporietatis

(corporeidad), que le da el primer ser y la prepara para recibir la forma córporis

(cantidad), con la cual queda la materia dividida cuantitativamente en porcionesdistintas y con dimensiones determinadas (signata quantitate determinata). De esta

manera la materia dividida por la cantidad es el principio de individuación o



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multiplicidad de los seres, y las diversas porciones quedan dispuestas para recibirla forma específica.

El pensamiento de Avicena es influyente en toda la Edad Media (Santo Tomás locita más de doscientas cincuenta veces), las principales tesis que entran a formar

parte de la especulación escolástica son: La prueba de la existencia de Dios(necesario - contingente), la distinción entre esencia y existencia, el hilemorfismouniversal, la pluralidad de formas, el principio de individuación por la materiasignata quantitate, la teoría de la abstracción, la formación del concepto universal,el iluminismo del entendimiento agente, etc. Sin embargo, más que sus diversastesis particulares, lo que provocó el éxito de su pensamiento fue el intento dearmonizar la filosofía aristotélica con la religión islámica y, por lo tanto, para loscristianos, con algunas tesis fundamentales del cristianismo.

Averroes (1126-1198)

Nació en Córdoba, en el corazón de la España musulmana en la que perduró lacultura árabe por más de ocho siglos. Fue jurista, médico, pero sobre todo un grancomentador de Aristóteles. Redactó tres tipos de comentarios: El Comentario

medio, en el que comenta sin una relación directa al texto; el Gran Comentario,

referente a la Física, Metafísica, De anima y De Coelo aristotélicos; y los Analíticos

primeros, en los que defiende a Aristóteles de las falsas interpretaciones, sobre

todo las de Avicena.

Averroes tiene una gran admiración por Aristóteles, se refiere a él así: “Ninguno de

los que han venido después de él hasta nuestros días, ha podido agregar nada

digno de mención a lo que él dijo. Es algo verdaderamente maravilloso que todo

esto se encuentre en un solo hombre...La doctrina de Aristóteles coincide con la

verdad suprema...Aristóteles fue creado y nos fue concedido por la providencia

divina, para que pudiésemos conocer todo lo que es cognoscible”. Es claro puesque aunque considere que entre la filosofía y la teología no hay desacuerdosubstancial, haya una inclinación hacia la verdad racional. Cuando se planteen

diferencias, se hace preciso interpretar el texto religioso en el sentido exigido por larazón, ya que sólo hay una verdad, la de la filosofía.

La obra que más se conoció de Averroes fue el Gran Comentario, pero escribióotras obras como Tratado sobre el acuerdo de la filosofía y la religión, La eternidad

del mundo. Al principio fue protegido por los monarcas, pero más tarde debióexiliarse por ser considerado incrédulo y murió en Marruecos a los setenta y dosaños, sus restos fueron trasladados a Córdoba.

La eternidad del mundo y la existencia de Dios



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Averroes insiste junto con Aristóteles y en contra de Avicena, en que el supremomotor y los motores celestiales - al ser inteligencias que, pensándose, reflexionansobre sí mismas- mueven necesariamente pero no como causas eficientes sinocomo causas finales, esto es, como aquel bien o perfección al que aspira cadacielo a través de su movimiento. El movimiento que garantiza la unidad de todo eluniverso es el correspondiente al primer motor y, por lo tanto, es eterno, denaturaleza final, no eficiente. La tesis de la eternidad del mundo y el carácternecesario del movimiento del primer motor se integran en la concepción aristotélicade Dios como pensamiento del pensamiento. Dios es el creador del mundo pero noen el tiempo sino desde toda la eternidad. ¿Para qué iba Dios a crear el mundo?.La voluntad divina no podía ser determinada por ninguna causa externa, Dios nopuede cambiar y elige siempre lo mejor; el mundo fue posible desde siempre, ydesde siempre fue creado por Dios. De aquí se deduce el que considere a Dioscomo fuera del mundo. El mundo se desarrolla a sí mismo sin que Dios quede

envilecido ni implicado por el desarrollo de la historia. La materia primera escoeterna con Dios y no creada por Él. La Providencia no existe, Dios no necesitapreocuparse por el mundo ya que todo se da por el determinismo de las leyesfísicas.

Respecto de la existencia de Dios, Averroes afirma que se demuestra por elmovimiento, ya que en el mundo existe movimiento y éste reclama necesariamentela existencia de un primer motor único, que mueve todos los demás seres conmovimiento eterno. Se prueba también por el orden y la finalidad de las cosas,

todas las cuales están ordenadas en una maravillosa armonía. Así pues, laexistencia del mundo demuestra la existencia de Dios.

La unicidad del intelecto humano.

Uno de los textos más oscuros de Aristóteles es el famoso pasaje III De anima, enel que habla de los dos entendimientos, agente y posible. Si es oscuro el texto deAristóteles, es mucho más complicada la interpretación de Averroes ya que afirmala unicidad del intelecto posible (inteligencia humana) y con esto niega lainmortalidad individual ya que hay un único intelecto para toda la humanidad.

Afirma Averroes que el intelecto posible, a través del cual conocemos yformulamos nociones y principios universales, no puede ser individual; no puedeser forma del cuerpo, porque en tal caso no se hallaría disponible ante las formasinteligibles de carácter universal. Debido a esto, Aristóteles cuando habla delintelecto dice que es separado, simple, impasible e inalterable. Si fuese individual ,el intelecto quedaría individualizado por la materia y, en consecuencia seríaincapaz de llegar hasta lo universal y el saber. Por lo tanto, no es sólo único elintelecto divino, sino también el intelecto posible. Es único para todos los hombres

y éstos se unen transitoriamente con él a través de la imaginación o fantasía. En el



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fondo Averroes con esta tesis pretende salvaguardar el saber que no perece con elindividuo, ya que es patrimonio de toda la humanidad.

La unicidad del intelecto humano fue rechazado por los medievales ya quecontradecía claramente la verdad de la inmortalidad personal. Si el intelecto

posible no forma parte del alma humana, sino que se halla unido a ella sólo de unmodo temporal, la inmortalidad no pertenece al hombre individual sino a estarealidad supraindividual.

Las tesis de Averroes fueron acogidas en la Alta Edad Media por un grupo demaestros de filosofía de la universidad de París quienes quisieron separarlatotalmente de la teología y propugnaron por la secularización de la cultura. Estacorriente se conoce como AVERROÍSMO LATINO y son responsables en buena

parte de la aversión contra Aristóteles ya que en nombre de él defendían lasprincipales tesis de Averroes en clara contradicción con la verdad cristiana(eternidad del mundo, negación de la providencia, mortalidad del alma individual,etc. Estas doctrinas fueron condenadas por la Iglesia en 1270 y en 1277 ypermanentemente refutadas por el franciscanismo y el tomismo. Entre losprincipales averroístas se encuentran: Siger de Bravante, Juan de Janduno yMarsilio de Padua. La Escuela se trasladó de París a Padua donde subsistió hastael s. XVII.

Filosofía judía

Hasta el s. IV a.C. la fuente única del pensamiento judío era la Sagrada Escritura,interpretada y aplicada a los problemas prácticos por los profetas. La desapariciónde los profetas dejó un vacío que trató de llenar el tradicionalismo (los fariseos ylos escribas) que interpretaba la Ley y los Profetas de acuerdo a la tradición. Estepanorama se mantuvo hasta el año 70 d.C. cuando Vespaciano se toma aJerusalén y los judíos se dispersan. Pero antes de esta gran dispersión lasinvasiones que había sufrido Palestina habían dejado judíos dispersos por Persia,Babilonia y Egipto, particularmente en Alejandría, donde una gran colonia judíaentró en contacto con la civilización griega; es aquí donde se plantea por primeravez el problema de las relaciones entre la Verdad revelada en la Sagrada Escrituray la verdad filosófica (V.gr. Filón de Alejandría).

Después de la caída de Jerusalén la actividad judía se cierra en su nacionalismo yen su religión tradicionalista manteniéndose completamente alejada de la filosofíahasta el s. VIII en que las escuelas de Babilonia entran en contacto con elpensamiento musulmán. En España aparecen comunidades judías importantesdespués de la caída de Jerusalén y de la expulsión en tiempo de Adriano (135).Durante la época romana fueron tolerados y después convivieron con los

visigodos, aunque al final fueron perseguidos y expulsados al ser consideradoscómplices de la invasión musulmana. Durante el período musulmán también fueron



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tolerados y se establecieron en Barcelona, Pamplona, Gerona y en el sur deFrancia. Los judíos no sólo se dedicaron al comercio, sino que se distinguieron entodas las ramas de las ciencias y de las artes. En especial fueron los judíos losmédicos de la corte de los reyes. Con el contacto con el pensamiento musulmánlos judíos conocen la filosofía griega y tratan de conciliarla con la fe. Elaristotelismo de los judíos fue muy relativo, predominando en casi todos latendencia neoplatónica.

Avicebrón (1021-1050/70)

Ibn Gabirol nació en Málaga, de familia cordobés. Es la primera gran figura delpensamiento hebreo español. Vivió en Zaragoza bajo la protección de los reyes ymurió en Valencia. Tenía un carácter enfermizo, retraído , melancólico, irascible ymordaz. Su pensamiento se mueve con independencia de la Biblia dentro delcuadro neoplatónico, con tendencias místicas. Escribió unas veinte obras en árabe

de las que se conservan Corona real, Collar de perlas, Libro de la corrección de caracteres y Fons Vitae que fue la más comentada por los escolásticos; esta obraejerció tanta influencia que se consideraba que había sido escrita por un autorcristiano, en ella trata de armonizar los principios esenciales de la religión judía conlos resultados de la razón.

Avicebrón desarrolla un esquema neoplatónico en nueve grados se seres, queproceden unos de otros por emanaciones escalonadas, ditribuidos en tres grandeszonas: divina, celeste y terrestre. En lo que hace referencia a Dios y el mundosostiene que todas las substancias -excepto Dios- están compuestas de materia y

forma, incluso las que son espirituales (hylemorfismo universal). Es mundointeligible es el prototipo y modelo ejemplar del mundo sensible. A la manera de losneoplatónicos, al proceso de emanación corresponde otro inverso de retorno. Elhombre debe volver de la multiplicidad de las criaturas a la unidad del Creadormediante un proceso de ascensión por la meditación con la que logradesprenderse de los lazos corporales. Avicebrón influye sobre todo en la corrienteagustino-franciscana del s. XIII.

Moisés Maimónides (1135-1204)

Nació en Córdoba y recibió de su padre su primera educación en matemáticas,astronomía, medicina y filosofía. Después de la invasión musulmana su familiasimuló la conversión al islamismo. Anduvo errante por las ciudades de Andalucía.Tuvo que salir de España por persecuciones y se refugió en Alejandría de Egiptodonde fundó una escuela de filosofía y fue jefe de las comunidades judías. Entresus obras se destacan Compendio de lógica, Tratado sobre la unidad de Dios yGuía de perplejos. Murió en Alejandría.

Maimónides es ante todo un judío creyente, considera la Biblia como expresión dela verdad divina, pero esto no le impide dar acogida amplia a la filosofía. Su fondofilosófico es neoplatonizante pero hace entrar elementos aristotélicos a la manera

de Averroes, tratando de armonizarlos con la Biblia por medio del métodoalegórico. No fue discípulo de Averroes pero conoció y utilizó sus comentarios. Sus



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coincidencias provienen de que ambos utilizan a Aristóteles como fuente común,pero Maimónides tiene más de avicenista y neoplatónico que de aristotélico yaverroísta.

Para Maimónides, igual que para Avicena, se puede demostrar que Dios existe y

también se puede llegar a comprender que es uno e incorpóreo. Las cosasexistentes son contingentes, no poseen en sí misma la razón de su propiaexistencia y, por consiguiente, reclaman un ser necesario. Sin embargo, adiferencia de Avicena, Maimónides no acepta en absoluto la doctrina de laeternidad del mundo, porque las pruebas aristotélicas de dicha tesis no resultanconcluyentes. En consecuencia, el creyente puede aceptar con toda tranquilidad eldogma de la creación. El mundo no es eterno y es contingente. Es resultado de lalibre voluntad divina. Dios es la Causa Eficiente y la Causa Final de todo eluniverso. En cambio, Maimónides se muestra próximo a las concepciones deAverroes cuando afirma que el intelecto agente es único y separado para todos los

hombres. Cada uno de estos, empero, posee el intelecto pasivo que conoce através de la actividad del intelecto activo. De esto se deduce, en opinión deMaimónides que la inmortalidad no corresponde al hombre individual, ya quedebido a la corrupción del cuerpo la diferencia entre los individuos se desvanece ysólo se queda el puro intelecto. El hombre no es inmortal en cuanto individuo, sinosólo como parte del intelecto activo.

Escuela de Oxford

Esta escuela restablece el espíritu de la escuela de Chartres del siglo anterior. Se

caracteriza por su filiación agustino-platónica donde la tradición tiene muchafuerza. Se conoce a Aristóteles ya que su fundador es un traductor directo, pero setoma una actitud crítica y de oposición. El espíritu de la escuela está abierto alconocimiento de las ciencias naturales de los árabes, a la física y a lasmatemáticas. La escuela estuvo centrada siempre en los estudios de las ciencias,contrastando con París que estuvo centrada en la especulación filosófica.



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COMENTARIO PERSONAL

Durante toda la primera mitad del siglo XII, el centro intelectual de mayor vida se

encuentra en las escuelas de Chartres. San Ives llamado Ives de Chartres, es elnombre más célebre de la escuela en el siglo XII. El primer nombre importante enel ámbito de la filosofía es el de Bernardo de Chartres, canciller de la escuela,Bernardo era considerado como un profesor notable, mas deseoso de cultivar lainteligencia y formar el gusto de sus alumnos que de abrumarlos con una erudicióninútil.‖ Somos como enanos sentados sobre las espaldas de gigantes‖. El siglo XIIseñala un sensible progreso en la invasión de la gramática por la lógica y estemovimiento tendrá dos consecuencias principales. En primer lugar, conducirá a ladecadencia de la cultura clásica propiamente dicha en las escuelas francesas delsiglo XIII. Bernardo de Chartres representa a maravilla la enseñanza de las

humanidades clásicas conforme a la tradición de Quintiliano.

También tenemos a Abelardo, el más poderoso espíritu especulativo del siglo XII,si Abelardo le sobrepasa en el campo de la lógica, Gilberto aventaja a Abelardocomo metafísico. La actividad tan rica y tan diversa, de las escuelas chartrianas yla composición d enciclopedias científicas o populares, solo representan unaspecto de la actividad filosófica del siglo XII. La forma menos interesante queresiste en esta época es la especulación puramente racional es la que le danaquellos dialecticos impenitentes de que Anselmo de Besate nos ha proporcionadoel prototipo y de los cuales se encuentran más de un ejemplo en el siglo .Pedro

Abelardo es una de las personalidades más notables de este siglo XII. Se hahecho de Abelardo un predecesor de Rousseau, de Lessing y de Kant, unlibrepensador que defiende contra San Bernardo los derechos de la razón, elprofeta y precursor del racionalismo moderno.

Veremos que semejantes juicios exageran, hasta caricaturizarlos, algunos rastrostomados de la realidad. la obra de Abelardo es doble teológica y filosófica. SanBernardo de Claraval es también uno de los fundadores de la mística medieval, noniega utilidad que pueden ofrecer, llegando al caso, los conocimientos dialecticos yfilosóficos. San Bernardo puede hacer algunas concesiones de principio al estudio

de la filosofía, mas expresa su verdadero pensamiento al declarar: mi filosofíaconsiste en conocer a Jesús, y Jesús crucificado. Después de San Bernardo yGuillermo de Saint Thierry, el gran brote místico cisterciense pierde fuerza, y suscontinuadores se orientan más bien hacia el moralismo religioso.

El segundo foco de la mística especulativa en el siglo XII es la abadía parisiensede los Canónigos agustinos de San Víctor, ya hemos indicado La Edad Mediaheredo de la antigüedad clásica la idea de un determinado tipo de obra científicaque resume y clasifica el conjunto de los conocimientos humanos en una épocadada



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CONCLUSIONES

Los filósofos de la Edad Media aceptaron más o menos que el cristianismo era loverdadero. Pero la cuestión que en ésta época se plantea es que si había quetener fe para así creer en los milagros cristianos o también se podía acceder a las

verdades cristianas mediante la razón . La filosofía medieval se basó prácticamenteen la cuestión de que si eran compatibles la fe y la razón

La escuela de Chartres: esta escuela catedralicia se caracteriza por su orientaciónhacia los estudios científicos sin que ello significara el descuido de los sabereshumanísticos. La curiosidad, la observación, se dirigen a la naturaleza quedescriben, para luego construir racionalmente el conocimiento científico. Porque,según dice Le Goff, para ellos "la naturaleza es también el cosmos, un conjuntoorganizado y racional, una urdimbre de leyes cuya existencia hace posible ynecesaria una ciencia racional del universo. Por otra parte, el progreso del

conocimiento, unido a la mayor frecuentación de la obra lógica de Aristóteles, dana los chartrianos la medida del poder de la razón humana y la consiguientecentralidad del hombre (microcosmos) con respecto al mundo (macrocosmos).

Algunos de sus maestros: Bernardo de Chartres (maestro entre 1114-1119;canciller entre 1119-1124); Gilberto de Poitiers (discípulo de Bernardo en 1117;canciller entre 1124-1141, año en que pasó a enseñar en París y fue maestro deJuan de Salisbury; obispo de Poitiers en 1142); Teodorico (Thierry) de Chartres(hermano de Bernardo, maestro en Chartres entre 1121-1134; en París en 1140;volvió a Chartres como canciller en 1141 hasta 1150, teniendo como alumnos a

Hermann el Dálmata y a Juan de Salisbury); Guillermo de Conches (discípulo deBernardo, enseñó en París hacia 1122 y tuvo como alumno a Juan de Salisbury);Bernardo de Tours (Bernardo Silvestris. Canciller en Chartres hacia 1156).La

escuela de Chartres, con sus inquietudes científicas y el acento puesto en los

temas cosmológicos tendrá una notable influencia en la obra de Hildegarda. Laescuela de San Víctor: en París esta escuela, formada por los canónigos regularesde la abadía de San Víctor, manifiesta su predilección por las disciplinas queconfiguran el trivium , al tiempo que sobresale por su dedicación tanto a losescritores de la Antigüedad clásica cuanto a los Padres de la Iglesia. Humanista enlos estudios, agustiniana en su concepción del mundo, sus maestros se

caracterizan por una vida espiritual que impregna toda su obra, logrando unatinado equilibrio entre piedad y razón. Maestros destacados: Guillermo deChampeaux (maestro en la escuela catedralicia de Notre-Dame entre los años1103-1108, donde tuvo por discípulo y contrincante a Abelardo; iniciador delmovimiento espiritualista en San Víctor, entre 1108-1113; obispo de Chalons surMarnes hasta su muerte en 1121, confirió a San Bernardo la ordenaciónsacerdotal); Hugo de San Víctor (discípulo de Guillermo de Champeaux, maestro apartir de 1125, canciller a partir de 1133 hasta su muerte, en 1141); Ricardo deSan Víctor (discípulo y sucesor de Hugo, subprior en 1157 y luego prior desde1162 hasta su muerte, en 1173); Pedro Abelardo (alumno de Guillermo en laescuela de Notre-Dame, y de Anselmo en Laon.



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BIBLIOGRAFÍA

Autor : Gilson Etienne

Título : La Filosofía En La Edad Media

Subtítulo : Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del sigloXIV

Pie de Imprenta : Madrid ed. Gredos, 1965

N° de Páginas : 730

Autor : Julián Marías

Título : Historia de la Filosofía

Pie de Imprenta : 19 va Edición, Madrid, Manuales de revistaOccidental, 1966

N° de Páginas : 515



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INDICE

INTRODUCCIÓN……………………………………………………………………… ....2

CAPITULO I

EL BALANCE Y EL UNIVERSO DEL SIGLO XII

1.1.- EL BALANCE DEL SIGLO XII………………………………………….…….…...3

1.2.- EL UNIVERSO DEL SIGLO XII…………………………………………….….….4

CAPÍTULO II

LOS MÁXIMOS REPRESENTANTES

2.1.- LA ESCUELA DE CHARTRES……………………………………………………8 2.1.- GILBERTO DE LA PORREE ………………………………………………………9

2.2.- SAN BERNARDO DE CÍARAVAL…………………………………………..……11

2.5.- BERNARDO SILVESTRE…………………………..…………………………….12

2.6.- HUGO DE SAN VÍCTOR…………………..…………….………………………..13

PÁGINAS DEL INTERNET…………………………...………….…………................16

COMENTARIO PERSONAL…………………………………………………….………35

CONCLUSIONES……………………………………………………………………..….36

BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………..…… .….…. 37

INDICE……………………………………...………………………………………. ........38

CAPÍTULO V LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XII

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