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CAPÍTULO PRIMERO

Fenomenología y religión

Si tanto la fenomenología como la religión son los términos que permiten plantear el problema que aquí se investigará, entonces es necesario aclarar previamente en qué consiste el estudio fenomenológico de los hechos religiosos. En general, puede decirse que un estudio fenomenológico de la religión obedece directa o indirectamente a dos acontecimientos históricos de gran alcance. Obedece, primero, a esa ampliación sin precedentes de la experiencia humana que culmina en la modernidad, compuesta al menos de cosmovisiones renacentistas, ilustradas y románticas, desarrollo acelerado de las ciencias matemáticas y naturales, incontenibles progresos técnicos, industriales y capitalistas, reforma y quebrantamiento del cristianismo occidental, viajes que llevan al descubrimiento europeo de América y procesos de conquista, colonización y misión en América, África, Asia y el Pacífico, gracias a los cuales aparece un mundo religioso riquísimo, sea primitivo o altamente desarrollado, ya extinguido o todavía en vigor: religiones precolombinas, africanas, australianas, religiones del subcontinente indio y del lejano Oriente como el hinduismo, el budismo, el jainismo, el taoísmo, etc.

En segundo lugar, la fenomenología de los hechos religiosos se debe también al

agotamiento de ciertos modos tradicionales de considerar la religión. Durante muchos siglos, los pensadores europeos estudian la religión mediante la teología natural y defienden, a través de la teodicea y de argumentaciones tan especulativas como las de Anselmo de Canterbury, la existencia de un Dios personal y único, omnipotente, creador y bueno. Como se sabe, estos modos de abordar filosóficamente a la religión y sobre todo a Dios se apoyan fuertemente en la metafísica griega y producen esos frutos espléndidos que son las imponentes sumas medievales. Son siglos que asisten a una magnífica sucesión de autores y de obras. Sin embargo, con toda su riqueza imperecedera, esa forma de filosofía tiene por presupuesto innegable al monoteísmo y, particularmente, al cristianismo. De ahí que se haya dicho que la metafísica occidental es una ‘onto-teo-logía’. Entonces, cuando se cae en la cuenta de que esta filosofía teológica reposa en un monoteísmo perfectamente discutible, que la experiencia humana es mucho más vasta de lo que jamás se pudo imaginar y que el mundo religioso encierra una variedad fastuosa (casi se diría inagotable) dentro de la cual el propio cristianismo es sólo una de sus figuras históricas, Europa parece entrar en un profundo conflicto consigo misma. De ese conflicto vital e intelectual brota una nueva forma de abordar los hechos religiosos. La filosofía de la religión es justamente este novum, y de ella ya dan testimonio autores como Constant, Hume, Kant, Schleiermacher, Hegel y tantos otros1. Asimismo, la nueva aproximación a lo religioso es característica de otro grupo de autores, como Müller, Tiele, Chantepie de la Saussaye, Tylor, Codrington, Robertson Smith, Durkheim, Söderblom y Kristensen, entre otros: son las ciencias de las religiones, sobre todo la historiografía, la arqueología, la etnología, la antropología y la 1 Para un resumen de los inicios de la filosofía de la religión, vid. Jaeschke (1992: 748-750), Fraijó (1994: esp. 18-30), Greisch (2002a: esp. 44-55, 73-173 y 307-349) y Ferrara (2002: 203-211); vid. algunas monografías con textos selectos sobre casi todos los fundadores de la nueva disciplina en López Sastre (1994), Gómez Caffarena (1994), Valls (1994) y Ginzo (1994). Dentro de la filosofía de la religión, por supuesto, también habría que destacar a esa tradición específica constituida por la crítica moderna de la religión, aunque en todo caso ella tienda a ser una crítica del cristianismo.

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lingüística y la filología comparadas2. Dichos autores intentan, cada cual a su manera, estudiar la religión a la altura de los tiempos modernos, esto es, considerando especialmente aquella ampliación de la experiencia humana y este agotamiento de los modos tradicionales de pensar a los que se acaba de aludir.

La fenomenología de la religión se inscribe dentro de tales acontecimientos.

Como se sabe, hay antecedentes de la expresión ‘fenomenología’ en el siglo XVIII y en la fenomenología de la consciencia natural que es parte del sistema de Hegel. Pero en sentido estricto, la fenomenología de la religión brota sólo a fines del siglo XIX y a comienzos del siglo XX, primero en las obras de científicos como Müller y Chantepie de la Saussaye, y luego a partir de las obras de filósofos como Husserl, Reinach y Scheler. En ambos casos, se trata de una forma de estudiar las religiones atendiendo primariamente a lo que muestran los hechos religiosos en y por sí mismos. Contra formas de proceder que conceden la prioridad a algunos hechos religiosos (y que dejan de lado a otros) o a ciertos conceptos transcendentales (en perjuicio de algunas religiones empíricamente existentes), se procura dirigir la mirada a los datos religiosos de acuerdo a su propia configuración, pluralidad y complejidad. De ahí la primacía del fenómeno religioso y el prurito por su descripción rigurosa y cuidada. Es, entonces, fundamental para la fenomenología que la religión deje de ser tomada como un caso perteneciente a una categoría más general. Muy por el contrario, ya desde Schleiermacher aparece la preocupación por determinar los hechos religiosos como un campo de estudio específico e irreductible.

A esta línea fenomenológica pertenece Zubiri, que también pretende alumbrar la

especificidad de los hechos religiosos a través de una filosofía primariamente analítica y descriptiva, y sólo ulteriormente explicativa, metafísica e incluso teológica. Podría decirse, en breve, que su filosofía de la religión es una reacción frente a las fenomenologías clásicas, un discernimiento de las mismas. De ahí que el objetivo de este capítulo sea caracterizar, breve pero precisamente, aquellos desarrollos clásicos de la fenomenología en el campo de las religiones que más han influido en la filosofía de Zubiri. Para esto, hay que distinguir ante todo los distintos significados que, de cara a los hechos religiosos, ha adquirido la fenomenología. Grosso modo, son dos las significaciones que resultan fundamentales. Según la primera de ellas, la fenomenología es una manera más bien empírica de referirse a la religión, en la medida en que intenta describir y clasificar los hechos religiosos. Es la fenomenología positiva de la religión. Según la otra, la fenomenología es el estudio no puramente empírico sino transcendental de la religión, que trata de determinar, de acuerdo a las aspiraciones filosóficas de ultimidad y de radicalidad sin presupuestos, las notas esenciales del hecho religioso. Es la fenomenología filosófica de la religión3. Aunque la distinción pudiera parecer clara

2 Un resumen de los inicios de las ciencias de las religiones en Sharpe (vid. 2005: 26-35) y Martín Velasco (vid. 2006: 17-44 y 353-374); textos selectos de casi todos los fundadores de la nueva disciplina en Waardenburg (vid. 1973). 3 En rigor, podría hablarse incluso de tres o más clases de estudios fenomenológicos de la religión. Por ejemplo, Martín Velasco distingue entre la fenomenología filosófica dependiente del método de Husserl, la fenomenología positiva definida no sólo por su afán descriptivo sino también por su intención comprensiva, esto es, de captación del sentido o estructura significativa de los fenómenos religiosos, y por fin ese estilo anglosajón –en el fondo indiscernible de la fenomenología positiva- caracterizado por el empleo del método comparativo (vid. 2006: 45-84; 1992: 16-18; 1994: 68-69). Colpe distingue entre la fenomenología asociada con el método de Husserl, la fenomenología como pura empresa descriptiva y clasificatoria -pudiendo formarse entre ambas una comunidad-, y una fenomenología que establece tipologías religiosas de acuerdo a criterios, como la idea de Dios, etc. (vid. 1988: 131-142; 1998).

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en principio, no siempre resulta fácil fijar con nitidez las fronteras entre estos diversos modos de fenomenología. Por una parte, el afán descriptivo y la atención a la experiencia no están excluidas de la investigación filosófica. Por la otra, el recurso al método de Husserl es también característico de ciertas investigaciones históricas y científicas. Además, dentro de la misma fenomenología positiva pueden encontrarse varios paradigmas difícilmente compatibles entre sí. Y no todos ellos concuerdan en el procedimiento más propicio para definir y estudiar el fenómeno religioso. Lo mismo ocurre al interior de las fenomenologías filosóficas de la religión. En ellas no es claro qué es lo que hace merecer el calificativo ‘fenomenológico’, si el empleo del método de Husserl (e incluso, si los elementos de este método tal como son originalmente expuestos en las Logische Untersuchungen, o tal como reaparecen, transformados en la dirección del idealismo transcendental, en Ideen, o tal como son tardíamente reorientados a la luz de la noción de Lebenswelt en la Krisis4), o si la pertenencia a esa Waardenburg llega a distinguir cuatro clases de fenomenología de la religión: una fenomenología descriptiva, una comprensiva, una ‘nueva’ fenomenología y una fenomenología reflexiva (vid. 1997: 733-745). Con todo, no son pocos los autores que admiten sólo dos clases fundamentales de fenomenología de la religión. Allen, por ejemplo, luego de distinguir cuatro usos de fenomenología de la religión, se refiere a los dos sentidos fundamentales de la expresión: en un caso, fenomenologías orientadas a la descripción de los fenómenos religiosos en lo que tienen de observables, y en el otro, fenomenologías filosóficas y transcendentales basadas en el método de Husserl (vid. 1987/2005a: 7086-7087). Casper también distingue a las fenomenologías originadas en la obra de Husserl de otras fenomenologías con carácter más bien científico y empírico, cuyo afán es tipológico y comparativo (vid. 2002: esp. 171-175). Greisch es otro autor que ha mantenido la diferencia –y una diferencia neta- entre dos concepciones de la fenomenología de la religión: primeramente, la fenomenología como pura metodología descriptiva, morfológica y tipológica, que sirve de plataforma común para las diferentes ciencias religiosas, que son las que propiamente asumen las tareas explicativas, y luego, la fenomenología como ese conjunto de filosofías de la religión apoyadas con mayor o menor ortodoxia en la fenomenología husserliana (2002a: 66: “un abîme sépare la conception husserlienne de la phénoménologie du concept purement méthodologique et descriptif”; vid. 2002a: 65-67 y 2002b: 11-372). También pueden reconocerse autores que piensan que la fenomenología de la religión tiene un solo sentido. Bleeker, por ej., habla de la fenomenología en sentido estricto como de una ciencia empírica que trata de sistematizar los datos históricos acumulados y, así, evitar el riesgo de la excesiva especialización que amenaza a la historia de las religiones (vid. 1963a: 12). Es ésta una fenomenología que no tiene aspiraciones filosóficas (vid. 1963a: 7), motivo por el cual el problema de la verdad de la religión queda suspendido, ‘puesto entre paréntesis’ (vid. 1963c: 26-27). Bleeker cree encontrar los fundamentos del método fenomenológico –aplicado a la religión- en la epokhé y en la visión eidética, aunque añade que ambos han sido usados en la historia y en la fenomenología de la religión con anterioridad a su descubrimiento filosófico por Husserl y -por lo tanto- no en el sentido preciso que éste les asigna sino en uno figurado. La fenomenología de la religión, para Bleeker, tiene dos objetivos: es una teoría de los fenómenos religiosos –una manera imparcial y directa de estudiarlos que prepara la visión eidética de los mismos- y un lógos de dichos fenómenos –ya que la religión no es un secreto subjetivo e incontrolable radicado en el alma, sino una estructura propia, vale decir, una entidad objetiva construida según leyes estrictamente espirituales, esto es, una estructura propia (vid. 1963c: 26-29; 1963a: 3, 14-15; 1963b: 16-17). Por eso, sigue este autor, la fenomenología intenta clarificar la estructura de los fenómenos religiosos, es decir, su idea de Dios, los cultos y comportamientos de ella derivados, y su correspondiente concepción de la vía salvífica (vid. 1963c: 28-29). La fenomenología sería, últimamente, un estudio de la entelecheia de los fenómenos religiosos, de eso que –lejos de todo evolucionismo- es la ley de realización y manifestación de estos fenómenos, su estructura dinámica e histórica, su fuerza de regeneración autónoma, invencible y creativa (vid. 1963b). En todo caso, junto al estudio de la esencia, el sentido y la estructura de los fenómenos religiosos, que es la fenomenología en sentido específico, Bleeker habla de dos tipos adicionales: uno descriptivo, que consiste en la sistematización de dichos fenómenos, y otro tipológico, que investiga los diferentes tipos de religión (vid. 1972: 39). Antes, Pettazzoni ya había hablado de la fenomenología como de aquella parte de la ciencia de la religión que estudia el sentido de lo religioso (vid. 1988: 417-422). 4 Husserl mismo decía en 1930 que sólo practica la fenomenología transcendental –a sus ojos, la auténtica y radical filosofía primera- quien cultiva ese matiz o nuance que es la reducción fenomenológica, ese cambio de actitud con sus ingredientes subjetivos, eidéticos y transcendentales; quien deja de lado la reducción, dice en cambio, no hace más que una psicología a priori o un antropologismo transcendental

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tradición inaugurada por Husserl pero luego desarrollada por una compleja serie de autores y de unos modos más o menos polémicos con el fundador.

Pese a estas ambigüedades, son numerosos los fenomenólogos que coinciden en

una cierta forma de estudio de la religión. En efecto, varios de ellos comparten algunas ideas agrupables en torno a la noción rectora de lo sagrado, por más que sus interpretaciones de la misma sean más o menos divergentes. Dicho esquemáticamente: a parte rei, lo sagrado sería una suerte de ámbito fenoménico que, sin restringirse a un objeto mundano en particular, sí que se hace presente en el mundo, particularmente, a parte hominis, como una categoría originaria, en un peculiarísimo sentido, de acuerdo con una incomparable vivencia. Este primer capítulo, por ende, está dedicado a la explicitación de las ideas comunes a las fenomenologías positivas y filosóficas de la religión que han ayudado a determinar la posición propia de Zubiri. Su única intención es sistematizar las concepciones de la religión que descansan, con mayor o menor intensidad, en la idea de la sacralidad, en el entendido de que semejante caracterización fenomenológica de la religión es el estado de la cuestión con el que se enfrenta críticamente la filosofía de Zubiri. 1. La fenomenología positiva de la religión

Como ya se ha insinuado, no resulta fácil determinar con rigor en qué consiste una fenomenología positiva o científica, en todo caso no filosófica, de la religión. Sin embargo, y aun a riesgo de ser imprecisos, hay que intentar una caracterización mínima de la misma tomando como hilo conductor la idea de lo sagrado. Para ello, debe reconocerse que la fenomenología positiva de la religión muestra una enorme diversidad interna. No se trata solamente de la cantidad de autores que cultivan esta disciplina, sino sobre todo de las diferentes maneras a través de las cuales se la comprende y se la practica, aun cuando siempre se acepte su carácter científico y positivo. Por otra parte, también debe reconocerse que se encuentran bosquejos de fenomenología religiosa (en algunos casos bastante elaborados) en las más diversas áreas científicas, como la psicología, la sociología y otras. Mas, tratándose de la fenomenología de la religión, no es preciso recoger –en principio- ideas procedentes de otras disciplinas científicas. Lo que no obsta a que, cuando el problema así lo exija, se recurra a algún autor que no pertenece al ámbito fenomenológico. Con estas precauciones, lo que se pretende es no una presentación exhaustiva de la fenomenología de lo sagrado, sino una exposición tan coherente y precisa como sea posible de ella a través de sus exponentes más característicos. La idea de lo sagrado, en efecto, ha sido una de las más utilizadas -si no la que más- para la caracterización esencial de los fenómenos religiosos. Tal ha sido su importancia que llega a reemplazar a la tradicional idea de Dios. Durante las primeras cinco o seis décadas del siglo XX ha parecido casi imposible una adecuada exposición

(vid. 1952: esp. 138-155). De hecho, los intérpretes también tienden a centrarse en las Investigaciones lógicas tamizadas por el filtro de las Ideas para definir el método fenomenológico de Husserl. Así, Allen y Colpe destacan cinco elementos básicos en el método husserliano: descripción, antirreduccionismo, epokhé, intencionalidad y visión esencial o eidética (vid. respectivamente 1987/2005a: 7088-7089 y 1988: 135-139). Greisch, a su vez, caracteriza a la fenomenología de Husserl por la intencionalidad, la intuición categorial y el apriorismo, por la descripción dentro del campo “de la consciencia transcendentalmente pura a la luz de la pura intuición” -del primer libro de Ideen (§59)-, por la idea de la donación que define el principio de todos los principios -de acuerdo también a Ideen I (§24)-, por la verdad como evidencia y, para alcanzar todo lo anterior, por la puesta en práctica de la reducción eidética y transcendental (vid. 2002a: 66-67). Flood y Kunin, por su parte, definen a la fenomenología por la epokhé, la empatía (Einfüllung) y la visión eidética (vid. respectivamente 1999: 92-96 y 2003: 117-118).

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del fenómeno positivo de la religión que prescindiera de la noción de lo sagrado5. Más aún: ésta cobró en autores relevantes un carácter estrictamente esencial para la identificación de lo religioso6. Y esto aun cuando la expresión lingüística de lo sagrado envuelva cierta duplicidad. No hay una sola expresión común en indoeuropeo para significar lo sagrado; sí hay en algunas lenguas de esta familia dos expresiones complementarias (hierós y hágios en griego, sacer y sanctus en latín, spenta y yaozdata en avéstico) que enuncian dos aspectos de lo sagrado, uno el del poder y otro el de lo prohibido, por más que sus significados y relaciones sólo funcionen adecuadamente al interior de cada lengua7.

Teniendo esto presente, corresponde ver a continuación cuál es la figura clásica de la positiva fenomenología de la religión. 1.1. El carácter social y poderoso de lo sagrado

Como se sabe, Rudolf Otto es el responsable de la versión de lo sagrado más firmemente establecida. Pero Otto tiene sus antecedentes. Émile Durkheim y Nathan Söderblom son quizá los más importantes impulsores de la tesis de la prioridad de lo sagrado sobre lo divino, que venía rodando por la ciencia de las religiones ya desde el siglo XIX8. Durkheim, en 1912, definía así la esencia de la religión: “una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una misma comunidad moral,

5 Para una antología de textos de esa clásica fenomenología de la religión, vid. Colpe (1977: esp. 1-301). 6 Debe admitirse alguna indefinición en torno al objetivo ‘esencial’ de esta clase de fenomenología. Bleeker, por ejemplo, ha dicho que la fenomenología busca, mediante la visión eidética, “lo esencial en los fenómenos religiosos” (1963c: 27), pero afirma también que nunca ha pretendido “ser la ciencia de la esencia de la religión” (1963a: 8-9). Quizá puedan interpretarse benévolamente estas frases y distinguir entre la esencia de la religión, cuestión estrictamente filosófica, transcendental y explicativa, y el eîdos de los fenómenos religiosos, cuestión puramente fenomenológica, empírica y descriptiva. Pero la cuestión sigue abierta. Allen, por esto mismo, ha dicho que la búsqueda de la esencia estructural y significativa de los fenómenos religiosos es un asunto muy problemático (vid. 1987/2005a: 7095-7096). 7 Dice Benveniste: “en avéstico spenta, como en griego hierós, bajo formas etimológicamente diferentes, se transparenta la misma idea, la de un poder que está lleno de ardor, hinchado de fecundidad. A lo que responde, en el gótico hails, la de integridad, de cumplimiento perfecto; una fuerza que pone el objeto o el ser al amparo de cualquier disminución, que lo hace invulnerable. Por el contrario, el latín sacer da a entender solamente un estado de restricción, una calidad augusta y nefasta de origen divino, que se separa de toda relación humana. Entre la cualidad natural indicada por el avéstico spenta y el estado de yaozdata, la diferencia es otra. Encontramos en el neutro yaos, estrechamente unido con la forma irania del indoeuropeo *dhe-, la idea de una conformidad rígida a la norma: ‘volver apto para una operación religiosa, poner el objeto en condiciones de satisfacer todos los ritos’. Es el resultado de una operación lo que confiere la pureza ritual [...Hay una] relación etimológica que une en latín sacer y sanctus, pero la formación de sanctus, que es nueva, subraya el carácter secundario de esta creación. Parece que esta noción indoeuropea se renovó en latín, precisamente porque, en fecha indoeuropea todavía, no había término único que connotase estos dos aspectos de lo sagrado; pero ya existía una dualidad de nociones que cada lengua ha transcrito a su manera. Por último, hierós y hágios muestran claramente el aspecto positivo y el aspecto negativo de la noción: por un lado, lo que está animado de un poder y de una agitación sagradas; por otro, lo que está prohibido, aquello con lo que no se debe tener contacto. He ahí cómo se distribuyen en el vocabulario de cada lengua esas dos cualidades, ilustrando los dos aspectos de una misma noción: lo que está lleno de un poder divino; lo que está prohibido al contacto de los hombres” (1983: 361-362). Como aquí se ha hecho, también en adelante se prescindirá de todo signo diacrítico en las alusiones filológicas y etimológicas, salvo en lo que toca a la lengua griega, respecto de la cual sólo se señalarán los acentos (y no las cantidades vocálicas). 8 Son conocidas las contribuciones preparatorias del tratamiento fenomenológico de lo sagrado que ofrecen autores como Robertson Smith, Codrington, Marett, Wundt y un largo etcétera.

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llamada Iglesia, a todos los que adhieren a ellas”9. La esencia de la religión no se identifica con la divinidad –de hecho, dice, hay religiones sin dioses-, sino con la clasificación de todas las cosas en dos géneros opuestos, la “división del mundo en dos dominios”, el de lo profano y el de lo sagrado10. El fenómeno religioso

“supone siempre una división bipartita del universo conocido y conocible en dos géneros que comprenden todo lo que existe, pero que se excluyen radicalmente. Las cosas sagradas son aquéllas protegidas y aisladas por las prohibiciones; las cosas profanas, aquéllas a las cuales se aplican esas prohibiciones y que deben permanecer a distancia de las primeras. Las creencias religiosas son representaciones que expresan la naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen, sea las unas con las otras, sea con las cosas profanas. En fin, los ritos son reglas de conducta que prescriben cómo debe comportarse el hombre con las cosas sagradas”11.

Mientras las propiedades morales del bien y del mal se inscriben dentro de un mismo género, la separación entre lo sagrado y lo profano es una separación absoluta (“elle est absolue”), cuyas dos categorías se distancian tan radicalmente que no existe entre ambas un género común. Son dos mundos contrapuestos y su resultado es una dualidad, una heterogeneidad fundamental e invariable. Lo único que varía son las formas que adopta esta oposición, pero no el hecho mismo, que es universal12. Una cosa profana puede convertirse en una cosa sagrada, y viceversa, pero toda transformación de esta especie implica un cambio esencial, una auténtica mutación de la naturaleza de las cosas13.

Es interesante observar que Durkheim ya destaca algunos de los elementos que

la investigación posterior atribuirá a lo sagrado. La religión se caracteriza por la vigencia de un principio poderoso e impersonal. Es esa fuerza que los melanesios llaman mana y que que -de acuerdo a la interpretación de Codrington y Marett- es un poder anónimo, impersonal, inmaterial y sobrenatural14. La religión también se caracteriza por esa típica ambigüedad de la noción de lo sagrado -fasto y nefasto, tremendo y fascinante- vislumbrada por Robertson Smith15.

Ciertamente, la caracterización esencial de los fenómenos religiosos que

pretende Durkheim es una explicación sociológica de la religión16. Este autor interpreta la religión con sus categorías sociológicas habituales –la realidad sui generis de la sociedad y la presión que ejerce, normalmente íntima y persuasiva, ocasionalmente exterior y coactiva, en la vida de los individuos- y llega a afirmar por ende que la religión tiene por causa objetiva, universal y eterna a la sociedad17. La sociedad posee todo lo necesario para infundir en los individuos la sensación de lo divino, “pues ella es 9 Durkheim (1960: 65; vid. en gral. 31-66). 10 Durkheim (1960: 40-51). 11 Durkheim (1960: 56). 12 Vid. Durkheim (1960: 53). 13 Vid. Durkheim (1960: 55-56). 14 Vid. Durkheim (1960: 268-342). 15 Vid. Durkheim (1960: 584-592). 16 Vid. Durkheim (1960: 2, 6, 11, etc.). 17 Vid. Durkheim (1960: 597).

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para sus miembros lo que un dios es para sus fieles”18. Para Durkheim, “la realidad que expresa el pensamiento religioso es la sociedad”19, la religión es “un producto de causas sociales”20, “una cosa eminentemente, esencialmente social (une chose éminemment, essentiellement sociale)”21. Pero, según Durkheim, esto no constituye ningún materialismo histórico, pues la religión no es un simple epifenómeno de “las formas materiales de la sociedad y de sus necesidades vitales inmediatas”, sino –como la sociedad- una síntesis sui generis de las consciencias individuales y a la vez independiente de ellas22.

Este método sociológico de Durkheim es analítico y evolucionista, pues trata de

descomponer el todo en sus partes básicas y de entender aquél por éstas y, a la vez, quiere estudiar los hechos elementales a partir de los cuales se han forjado otros más complejos y desarrollados, convencido de que éstos no son más que complicaciones de los primeros23. Es también un método histórico e inductivo, porque intenta someter toda caracterización de lo religioso a la etnografía y a la historia de las religiones y, por lo mismo, desconfía de las dialécticas puramente especulativas (que, por ejemplo, condujeron a la errónea conclusión de que toda religión ha de poseer una idea de Dios). Por estas razones, Durkheim se atiene al estudio empírico del totemismo de ciertos grupos australianos primitivos, sin renunciar empero a los datos procedentes de otras áreas geográficas y de otras épocas históricas24. Se diría que éste es una suerte de cartesianismo empirista, ya que cifra sus expectativas explicativas en el hallazgo de un primer principio indiscutible, pero un punto de partida que es simultáneamente histórico y documentable, es decir, intersubjetivamente accesible, verificable. Dice Durkheim: “hay que comenzar remontando hasta su forma más primitiva y más simple”25, justamente porque lo simple se identifica con lo principal y se distingue de las complejidades de lo accesorio. Y en las religiones más primitivas

“todo está reducido a lo indispensable, a aquello sin lo cual no podría haber religión. Pero lo indispensable es también lo esencial”26.

Además, basta el estudio de un hecho único para dar con la ley esencial que gobierna no solamente ese caso sino también a todos los de su misma clase27. Este prurito está a la base de la definición de religión que entrega Durkheim28.

Un año después, pero todavía antes que Otto, Söderblom escribió que la

“sacralidad (Holiness) es la palabra decisiva (the great word) en religión; incluso es más esencial que la noción de Dios”29. Aunque hay religiones que no recurren a la divinidad, no hay auténtica religión sin la distinción básica y elemental entre lo sagrado y lo

18 Durkheim (1960: 295). 19 Durkheim (1960: 616). 20 Durkheim (1960: 606). 21 Durkheim (1960: 13 y 605). 22 Durkheim (1960: 605). 23 Vid. Durkheim (1960: 49-50 y 67). 24 Vid. Durkheim (1960: 1-12 y 132-138). 25 Durkheim (1960: 4). 26 Durkheim (1960: 8). 27 Vid. Durkheim (1960: 135). 28 Vid. Durkheim (1960: 31-32). 29 Söderblom (1913: 731).

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profano. Esta distinción –y no la fe en Dios y el culto- es el criterio decisivo para entender la esencia de la religión30. Tal cosa puede verse no solamente en estadios originarios del desarrollo religioso sino también en el budismo y en otras formas altamente desarrolladas de piedad. En estos casos no está incluida la fe en Dios, pero sí la sacralidad31. Y esta sacralidad es la que, propiamente, otorga carácter religioso a la idea de Dios, como ya lo mostró Schleiermacher. Entonces, dice este autor, “religioso es el hombre para el cual algo es sagrado”32.

¿En qué consiste esta sacralidad? La respuesta de Söderblom es muy

dependiente de sus concepciones histórico-religiosas33. Lo sagrado es ese poder lleno de misterio expresado en la palabra melanesia mana, en la polinésica tabu y en otras tantas documentadas por la historiografía de las religiones34: “en sentido general, se llama religión a la relación entre el hombre y el poder sobrehumano en el que aquél cree y del cual se siente dependiente”35. Como esto no responde todavía a la pregunta por la esencia de la religión, Söderblom agrega que en dicho poder –se lo entienda personal o impersonalmente- “alborea el concepto central de la religión: lo sagrado, y con él también la idea de lo sobrehumano, sobrenatural, divino”36. Este poder misterioso está conectado con determinadas formas de existencia, cosas, acontecimientos o acciones que sobrepasan el ámbito de lo normal y ordinario. En virtud de esta fuerza, todo puede ser dividido entre lo habitual y lo extraordinario. Esto no significa que lo sagrado sea sólo una forma de objetivación e idealización del grupo social, el cual –es la concepción de Durkheim- pasa a ser la fuerza por antonomasia que se impone irresistiblemente a los individuos. El origen psicológico de la aprehensión de lo sagrado, dice Söderblom, sólo puede ser la reacción espiritual ante lo asombroso, novedoso y terrible. De allí proviene el pensamiento de lo extraordinario y, más allá, de lo sobrenatural. Lo sagrado -sobre todo para el hombre primitivo- es la fuente valiosa de la salud, la fuerza, la alimentación, el éxito y la influencia, pero a la vez incluye el peligro y la prohibición37. Si en algún momento lo sagrado se emparentó con lo impuro y lo profano con lo puro (Söderblom cita Lv 10,10; Ez 22,26 y 44,23), puede verse que ha predominado la asociación religiosa de lo profano con lo habitual y con lo impuro en sentido moral, y la de lo sagrado con lo insólito y lo moralmente puro. Más aún: se llega –sobre todo en la religión mosaica y en las religiones que de ella dependen- a la distinción polar entre lo sagrado y lo impuro, y además a distinguir lo sagrado de lo habitual y también lo sagrado de lo moralmente puro38. La historia muestra, dice Söderblom, que una de las etapas más avanzadas de este proceso consiste en la caracterización personal de la sacralidad, que entonces, en vez de una propiedad de cosas, pasa a ser una propiedad divina -y derivadamente humana- con una constitutiva dimensión moral39. Bien entendido que la estrecha ecuación entre lo sagrado y lo sobrenatural no existe entre lo sagrado y lo bueno, aunque de hecho –sobre todo en las religiones más desarrolladas- la sacralidad es inseparable de la moralidad40.

30 Vid. Söderblom (1926: 162). 31 Vid. Söderblom (1914: 62-63; 1926: 179). 32 Söderblom (1913: 731; vid. 1926: 162-163 y 179; 1966: 19-22, esp. 20). 33 Vid. Söderblom (1926: 26-92 y 162-181; en gral. 1913). 34 Vid. Söderblom (1913: 731-732). 35 Söderblom (1931: 3). 36 Söderblom (1931: 3-4 y 18). 37 Vid. Söderblom (1913: 732). 38 Vid. Söderblom (1913: 736-738). 39 Vid. Söderblom (1913: 739-740). 40 Vid. Söderblom (1926: 180-181).

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Con esto se vincula la superioridad que, según Söderblom, debe reconocerse al

cristianismo dentro del mundo religioso. No se trata sólo de la diferencia que puede establecerse entre las religiones predominantemente místicas y las religiones predominantemente proféticas dentro de las cuales se ubica la cristiana41. El cristianismo tiene una prioridad sobre el resto de las religiones. Esta prioridad pende no sólo de argumentos basados en la fe cristiana, sino también de razones derivadas de una comparación crítica de las religiones. La novedad del cristianismo no consiste sólo en una doctrina sino sobre todo en Jesús de Nazaret, en “una persona histórica, un hombre real revelado como Cristo y como el Hijo eterno [...], en la figura de un hombre: Dios se revela en una vida humana”42. La encarnación separa absolutamente al cristianismo de las demás religiones. Pero este acontecimiento es incomparable, además, porque tiene su centro de gravedad en la crucifixión del Dios encarnado. Desde el punto de vista de la historia de las religiones, la cruz en el Gólgota es un escándalo y una necedad (cf. 1 Co 1,21-23), algo único e inusitado43. He ahí las dos razones históricas por las cuales el cristianismo tiene un carácter esencialmente singular (“einen wesentlich einzigartigen Charakter”). Podría afirmarse –agrega Söderblom- que el cristianismo no es obra del hombre que busca a Dios, sino obra del Dios que busca al hombre44. Hay que admitir que esta afirmación es ya un resultado de la fe cristiana en la revelación de Dios, revelación que –en la historia, en el genio, en el creyente individual- es permanente45. Pero si nos mantenemos en un plano histórico y crítico, lo que se puede decir es que “el cristianismo es el ámbito más próximo y más importante para el estudio de la religión”, que “en el cristianismo se encuentra todo” y que, desde el punto de la historia mundial, la preeminencia del cristianismo frente a otras religiones –incluso frente a una tan influyente en Oriente como el budismo- es innegable46.

Los textos de Söderblom muestran que su método es positivo y que, como tal,

depende estrechamente de la fidelidad a datos científicamente comprobables. Para este autor, en el fondo, lo que hay no es una presunta religión natural sino diversas religiones históricas a las que hay que estudiar empírica y críticamente47. Pero, lejos de toda forma de historicismo positivista, alienta en sus investigaciones una pretensión fenomenológica de clasificar los hechos religiosos según sus tipos fundamentales48 y de dar una caracterización mínima y esencial de todos estos tipos49. 1.2. Sensus numinis

Así llegamos a las ideas de Rudolf Otto, que es, con mucho, el responsable de la concepción más articulada e influyente acerca de lo sagrado. Según Otto, no se puede hablar de las religiones sin recurrir a la idea de lo sagrado (das Heilige). Es cierto que de Dios puede y debe hablarse racionalmente. De hecho, dice Otto, la magnífica colección de conceptos y predicados racionales de que dispone el cristianismo es garantía de su superioridad (Überlegenheit) sobre las demás religiones. Sin embargo, 41 Vid. Söderblom (1966: 255-305). 42 Söderblom (1966: 309 y 315). 43 Vid. Söderblom (1966: 332). 44 Vid. Söderblom (1966: 337, y en gral. 306-337). 45 Vid. Söderblom (1966: 338-374). 46 Söderblom (1914: 80, 82 y 86-87). 47 Vid. en gral. Söderblom (1914). 48 Vid. en gral. Söderblom (1966). 49 Vid. en gral. Söderblom (1913 y 1926).

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dichos elementos racionales no agotan la esencia de la divinidad: “sólo valen y son de y en un algo irracional (von und an einem Irrationalen)”50. Según Otto, estos predicados racionales de la divinidad son sintéticos, de manera que son portados por un objeto que no puede ser plenamente comprendido a través de ellos. La correcta comprensión de este objeto sigue otros caminos. Contra la unilateralidad del racionalismo, Otto afirma que el fenómeno religioso escapa a una comprensión puramente racional. Es preciso, dice Otto, “valorar como se debe lo irracional de su objeto y conservarlo vivo en la vivencia devota (frommes Erleben)”51. Por esto afirma, ya desde la partida, que la vivencia religiosa es enteramente peculiar (ganz Eigen) y que es una esfera específica de la vida humana. La religión no se puede reducir a meras aseveraciones racionales e incluso –aquí habría que darles la razón a muchos adversarios de la religión- que “todo el ‘disparate místico’ (mystische Unfug) nada tiene que hacer con la ‘razón’”52. ¿Cuál es, entonces, la correcta relación que debe establecerse, en materia religiosa, entre lo racional y lo irracional? Para contestar a esta pregunta, Otto introduce la idea de lo sagrado. Lo sagrado es justamente la categoría que permite expresar lo propia e irreductiblemente religioso. Empero, dado que lo sagrado ha sido asociado frecuentemente con los fenómenos morales –es el caso paradigmático de la filosofía de Kant-, ha perdido su carácter originaria y formalmente religioso. De ahí que, para volver a expresar la religión en su núcleo más íntimo, Otto se vea obligado a forjar un neologismo. En efecto, a partir de la expresión ‘numen’, Otto acuña la idea de lo ‘numinoso’: “hablo de una peculiar categoría numinosa, significativa y valorativa (eine eigentümliche numinose Deutungs- und Bewertungs-kategorie), y de un estado anímico numinoso (eine numinose Gemüts-gestimmtheit) que se presenta siempre que aquélla se aplica”53. Después de la primera edición de su obra en 1917, Otto llamó a este estado anímico numinoso ‘sensus numinis’ y reconoció no ser su descubridor. Pues, dice, Zinzendorf es el auténtico descubridor del sensus numinis, e incluso Calvino habla de un sensus divinitatis, ‘quaedam divini numinis intelligentia’54. Esta categoría es irreductible, ya que posee un núcleo significativo inconfundible. Tal núcleo consiste justamente en ese exceso de significación55 que es típico de lo numinoso –esto se aprecia en latín (sanctus, sacer), griego (hágios) y hebreo (qadosch), así como en otras lenguas. Dicho excedente es la transcendencia de la significación religiosa respecto de la significación moral. En su virtud, la religión no se identifica semánticamente con la moral, ya que lo religioso no

50 Otto (1979: 2). 51 Otto (1979: 3). 52 Otto (1979: 4). 53 Otto (1979: 7). 54 Vid. Otto (1979: 7 n. 1). Otto también ha destacado que, en la introducción a la Institutio Religionis Christianae, Calvino ya se refería a una ‘dependentia’ (Abhängigkeit) como momento del sentimiento religioso, cosa que apenas tuvo consecuencias en la dogmática posterior (vid. 1932: 4). En cuanto a Zinzendorf, Otto cita sus “Pensamientos naturales sobre la esencia de la religión” de 1745: “todas las creaturas, piensen más o menos, tienen un miedo y horror interior (einen inwendigen Scheu und Entsetzen), el cual se destaca mayoritariamente en tiempos de soledad y en sociedad no se pierde sino que se disipa, hasta que vuelve más fuerte según la oportunidad, especialmente cuando a la sociedad sigue una gran soledad. Y esto, que el hombre encuentra en sí (welches der Mensch bei sich findet), que los mejores conferenciantes no desconocen en los paganos más rústicos de las más alejadas regiones, se llama con razón sensum numinis. Toda criatura tiene un sentimiento de algo superior (ein Gefühl von etwas Superieurem)” (1932: 6). Y luego: esto “es fácil de comprobar, que en todas las creaturas habría un sensus numinis, que si bien normalmente yace muy profundo, el más escaso contactus desde fuera del sujeto y del que experimenta haría sensible y palpable” (1932: 7). 55 Vid. Otto (1979: 5).

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es en absoluto moral o, mejor dicho, no es exclusiva ni fundamentalmente moral. Lo numinoso, dice Otto, “vive en todas las religiones como su más peculiar interioridad”56, aunque palpita de manera especial en las religiones semíticas y, de una manera sumamente particular, en la religión bíblica. De esta manera se distingue lo sagrado de lo bueno. Según esta distinción, lo sagrado resulta ser en último término algo inefable (árreton), esto es, incomprensible por vías meramente racionales. Y, sin embargo, es perfectamente legítimo el intento de perfilar lo numinoso, aunque se sepa de antemano que dicho perfil no agota ni capta adecuadamente su objeto. Sobre esta base, Otto destaca el fondo irracional de los fenómenos religiosos. Podría decirse que lo numinoso es justamente lo religioso una vez despojado de moralidad y, en general, de racionalidad. No se trata de una repulsa de la racionalidad de la religión. Contra todo vaporoso e impreciso irracionalismo, Otto afirma siempre que hay un nivel religioso estrictamente racional, donde la clara conceptualización tiene su lugar y cumple una función bien determinada e insustituible. Estos elementos racionales son los conceptos personales y morales mediante los cuales las religiones –particularmente la religión judía y la cristiana- se desarrollan. Así la religión -originariamente numinosa y, por ende, irracional- se ‘moraliza’ sin dejar de ser profundamente irracional. Otto habla de una suerte de plenificación (Erfüllung) de lo numinoso con un nuevo contenido, pero de una plenificación que se realiza y se mantiene dentro del ámbito de lo numinoso57. El nivel racional descansa en otro todavía más hondo, en ese nivel racionalmente inaccesible que es precisamente lo numinoso. Este último nivel, ya irracional, es una esfera misteriosamente oscura (eine geheimnisvoll-dunkle Sphäre) que yace debajo de toda claridad conceptual58. Por eso Otto dice que la dimensión irracional es el trasfondo y el subsuelo (Hinter- und Untergrund) de la religión59. Una sana doctrina de lo numinoso sabe, por lo tanto, que puede conseguir algo más que una mera constatación de los elementos irracionales presentes en la religión. Mediante ‘signos duraderos’ (dauernde Zeichen), ‘ideogramas indicativos’ (deutende Ideogramme), ‘símbolos conceptuales’ (Begriffs-symbolen) –piensa Otto- es posible alcanzar claridad, universalidad e incluso validez objetiva60. Particularmente célebre es la morosa descripción fenomenológica que hace Otto de los momentos peculiares que cualifican a lo numinoso61, sobre todo en su cara subjetiva, esto es, noética y sentimental. Veámosla brevemente.

1) En primer lugar, Otto menciona el sentimiento de ‘dependencia’ (das Gefühl der ‘Abhängigkeit’) de que hablaba Schleiermacher62. Otto acepta esta idea como el punto de partida inexcusable para el tratamiento adecuado de lo propiamente religioso, a condición de que se la despoje de algunos defectos. Primeramente, no es cualquier sentimiento donde se experimente dependencia o fragilidad, ni siquiera uno llevado a su máxima cantidad e intensidad, sino un sentimiento específica y cualitativamente 56 Otto (1979: 6). 57 Vid. Otto (1979: 134-136). 58 Vid. Otto (1979: 76). 59 Vid. Otto (1979: 79). Otto asiente con gusto a la frase de Lutero: “no se puede concebir a Dios y, sin embargo, sí se le siente (Gott kann man nicht begreifen und man fühlet ihn doch)” (es cita de Tischreden, en Wei. 6, 6530). 60 Vid. Otto (1979: 76-77). 61 Vid. Otto (1979: 42). 62 Es referencia, por supuesto, a Der christliche Glaube (vid. por ej. los §§ 3, 4, 5, 6, 8, 32 y 33 de la edición de 1830/1831), así como en gral. al segundo discurso sobre la esencia de la religión.

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distinto. Es justamente aquello que expresa Abraham en Gn 18,27: “¡mira que soy atrevido de interpelar a mi Señor, yo que soy polvo y ceniza!”. Más que de una dependencia natural –por muy exacerbada que sea-, es la experiencia de la ‘creatura’ hundida en la propia nada y completamente disminuida frente a aquél que está sobre todas las demás creaturas. Por eso Otto prefiere hablar del sentimiento de creatura (Kreaturgefühl). Y enseguida, este mismo sentimiento de creatura no es más que el reflejo del objeto del sentimiento numinoso en el sentimiento subjetivo de sí mismo. Invertir los términos como hace Schleiermacher, según el cual el sentimiento de sí mismo es lo originario e inmediato y por una conclusión el hombre refiere este sentimiento a una causa exterior a sí y se encuentra con lo divino, es totalmente contrario a la efectiva experiencia anímica. El sentimiento religioso no es primeramente un sentimiento de mí mismo sino que es el dato primario e inmediato de ‘una realidad numinosa fuera de mí’ al cual acompaña –como la sombra al cuerpo- ese sentimiento de creatura63. Y es a lo numinoso dado objetivamente a lo que sigue, como efecto, el sentimiento de creatura: “el sentimiento de mi ‘absoluta dependencia’ tiene por presupuesto un sentimiento de su ‘absoluta superioridad (e inaccesibilidad)’ (ein Gefühl einer ‘schlechthinnigen Überlegenheit (und Unnahbarkeit)’ seiner)”64. Éste es justamente el sentimiento de lo supramundano (das Gefühl des Überweltlichen), el sensus numinis del que habla Otto desde 191065.

2) Por esto es por lo que Otto se ve obligado a estudiar la reacción sentimental (Gefühls-reaktion), la determinación sentimental (Gefühlsbestimmtheit) que lo numinoso desencadena en la psique del sujeto. Este reflejo sentimental de lo sagrado es llamado por Otto ‘mysterium tremendum’, misterio escalofriante (schauervolles Geheimnis)66. A este misterio ha de volverse quien contempla la aparición del numen, superando eso sí la pretensión de echar una luz puramente conceptual sobre el fenómeno, que no nos daría más que un resultado negativo: el misterio como lo no manifiesto, lo oculto. Además de dicha vía, ha de acudirse a la esfera sentimental donde se anuncia primordialmente lo numinoso. Sólo allí obtendremos un resultado positivo, el carácter más descriptible y propio de este misterio, que si bien es una referencia objetiva cognoscente, es sobre todo un referirse pre- y supra-conceptual (vor- und überbegrifflich)67. De este modo, lo primero que se obtiene es el momento de lo ‘tremendo’, de lo espantoso u horripilante (das Schauervolle)68. Lo tremendo es aquello que atemoriza, que provoca un peculiar temblor o estremecimiento (tremor; Otto recuerda que tremendus deriva de tremere, temblar, temer). Se pueden documentar lingüísticamente los antecedentes de este estremecimiento (hiq’disch y ‘emat Yahvé en hebreo, sebastós en griego, awe y uncanny en inglés, Heiligen, Grauen, Scheu y Unheimliche en alemán, etc.69). Se trata, dice Otto, de un estremecimiento no meramente natural sino insólito y desacostumbrado, algo sobrenatural (etwas Übernatürliches) que sobrecoge al que lo vive. La diferencia entre uno y otro

63 Vid. Otto (1979: 8-12). Esto lo vio con enorme claridad W. James, a quien Otto cita repetidamente por la riqueza de las experiencias que coleccionó en su obra clásica y por su agudo sentido de lo propiamente religioso (vid. 1979: 11, 50, 70, 217). 64 Otto (1979: 12). 65 Vid. Otto (1932: 11-57). 66 Vid. Otto (1979: 13-37 y 213-216). 67 Vid. Otto (1979: 13-14). 68 Vid. Otto (1979: 14-22). 69 Vid. Otto (1979: 15-16).

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estremecimiento, más que de grado o de incremento, es estrictamente cualitativa70. Como resumen ideogramático, dice Otto que lo tremendo es completamente inaccesible (schlechthinnige Unnahbarkeit). Y en cuanto tal, se mantiene siempre lejano, distante, sin darnos posibilidad alguna de acercamiento71.

El segundo momento del misterio tremendo, dice Otto, es la prepotencia, la

absoluta superioridad, la majestad (das Übermächtige, majestas)72. Aparece aquí un tercer defecto del sentimiento de dependencia de Schleiermacher, para el cual dicho sentimiento equivale a un sentirse condicionado y sometido causalmente a un ser superior que, por esta virtud causal, es propiamente el creador. Otto piensa que tal cosa no pasa de ser el esquema conceptual de la majestad numinosa. Pero la majestad indica algo más: que a la potencia absoluta del numen corresponde en el sujeto humano la más radical nulidad. Al sentimiento objetivo de lo majestuoso sigue el sentimiento subjetivo del propio hundirse, anonadarse, volverse tierra, ceniza, nada (como en la experiencia religiosa de Abraham ya mencionada). En lo que tiene de propiamente irracional, la prepotencia del numen es la contrapartida de la aniquilación del hombre. Tenemos, pues, por un lado, la realidad total y única del ser transcendente que el sujeto ha de confesar (‘Ich nichts, Du alles’), y por el otro, la nada a la que éste se ve conducido73. Hay aquí, dice Otto, algo típico de muchas formas de la mística, para las cuales esto no es sólo un hecho sino una tarea que ha de realizar el hombre en su vida, es decir, una exigencia (Forderung) de humildad (Demut) ante la primacía de la majestad numinosa74. El tercer momento es lo ‘enérgico’ (das ‘Energische’) del misterio tremendo75. Otto invoca las intuiciones de Lutero, Fichte, Schopenhauer y Goethe: lo divino sería esencialmente vivo, activo, inquieto y apasionado, volitivo y dominante. De aquí surge la idea del Dios vivo (der lebendige Gott) como distinto del Dios racional de los filósofos (der philosophische Gott), idea -admite Otto- que no es aceptable sino a condición de tomarla como un ideograma analógico de la índole últimamente irracional de lo sagrado.

El cuarto momento del misterio tremendo es el propiamente misterioso. Otto lo llama el de lo ‘totalmente otro’ (das ‘Ganz Andere’)76. Lo tremendo, majestuoso y enérgico es –dice Otto- un predicado sintético del misterio, y no una mera explicitación (Explikation) del mismo. Puede y debe abordarse, entonces, el misterio en y por sí mismo. Por una parte, hay un sentido general y otro más propio y restringido del misterio. El misterio tomado en sentido general es algo que no es público, que está escondido y que, en cuanto tal, es extraño, no comprendido ni explicado. Desde esta perspectiva, el misterio se inscribe dentro de la esfera natural de la vida humana. Pero el misterio es, a la vez, aquello que el latín llama mirum o mirabile, esto es, el asombrarse

70 Vid. Otto (1979: 17-18). Una manifestación especialmente clara de lo tremendo es la ira deorum (orgé de Yahvé, orgé theoû). Dicha cólera tiene ciertamente una analogía con la vida psíquica del hombre. Por eso aquella cólera no es un concepto puramente racional, sino un ideograma, un signo indicativo del momento propiamente sentimental de la vivencia religiosa. Algo semejante debe decirse del símbolo del celo de Yahvé (vid. 1979: 20-22). 71 Vid. Otto (1979: 22). 72 Vid. Otto (1979: 22-27). 73 Vid. Otto (1979: 22-24). 74 Vid. Otto (1979: 24-27 y 216-217). 75 Vid. Otto (1979: 27-28). 76 Vid. Otto (1979: 28-37 y 217-218).

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o maravillarse. En alemán, maravillarse (Sich Wundern) viene de maravilla, milagro (Wunder). En su sentido auténtico, pues, el misterio, lo mirum pertenece al ámbito de lo numinoso y es algo más que un asombro cualquiera -el cual, en promedio, está presente en casi todas las esferas de la vida humana. En latín, el reflejo sentimental del auténtico misterio es llamado también stupor –a diferencia de tremor-, la extrañeza absoluta (das absolute Befremden)77. Lo típicamente religioso o numinoso del misterio radica en su absoluta desemejanza con respecto al ser humano que sin embargo lo vive (dissimilis en Confessiones 11,9,1). Es lo totalmente otro, lo extraño y sorprendente en un sentido eminente (tháteron, anyad, alienum, aliud valde, etc.), lo que por su especie y esencia es inconmensurable con mi esencia. Tan es así que –por distintas vías- el hombre llega a la convicción de que lo totalmente otro no sólo se opone a la naturaleza (es sobrenatural) y está por encima del cosmos (es supramundano), sino que incluso está más allá del ser (‘es’ nihil). Es la epékeina de la mística occidental: la nada misma (das Nichts selbst). Y es el sunyam y la sunyata, el vaciarse y el vacío de la mística budista. En ambos casos el pensamiento conceptual toca sus propios límites y, mediante estas negaciones y oposiciones, llega a la extrañeza, la paradoja y la antinomia78. Y es que, por otra parte, son efectivamente tres los niveles a través de los cuales lo mirum alcanza su máxima potencia: la simple extrañeza, la paradoja y la antinomia. Por la simple extrañeza, lo totalmente otro es lo que se sustrae a nuestros conceptos en tanto que ‘transciende nuestras categorías’, es lo inaprehensible e incomprensible (Otto trae a colación lo akataleptón de Crisóstomo). Por la paradoja, lo totalmente otro no sólo transciende nuestras categorías sino que se opone a ellas para superarlas y confundirlas. En esto consiste precisamente la paradoja: en ir ‘contra la razón’ (wider die Vernunft). Y por la antinomia, lo totalmente otro conduce a afirmaciones enemigas entre sí, afirmaciones opuestas, inconciliables e irresolubles respecto a su objeto: “aquí se presenta lo mirum ante el querer-comprender racional en su irracionalidad más ruda”79. Otto concluye que opposita y coincidentia oppositorum tienen su sede más natural en la teología mística –por eso son invocados los nombres de Job y de Lutero-, que es una teología de lo mirum, del excedente de lo irracional en la idea de Dios80.

3) Lo numinoso es también lo fascinante (das Fascinans)81. Éste es el elemento exactamente opuesto a los anteriores. Si el misterium tremendum, con todas sus facetas, acentuaba lo repelente del numen, ahora lo fascinans pone en primer plano el carácter atrayente de lo sagrado. Son las dos caras de lo numinoso (einerseits... anderseits) a las que alude Lutero alguna vez: “tal como honramos con temor un santuario y no huimos de él sino que penetramos más en él”82. Ahora lo numinoso se nos presenta como algo peculiarmente atractivo, cautivador, admirable, fascinante. Es buscado, anhelado, deseado. Otto habla de un efecto dionisíaco del numen. En conjunto con lo tremendum,

77 Mirum y mirabile, aclara Otto, no son todavía algo que ha de admirarse (ein admirandum), pues esto último sólo acaece en unión con momentos posteriores de lo numinoso: lo fascinante (fascinans) y lo augusto (augustum). Otras posibilidades de decir lo mirum son obstupefacere, en griego thámbos y thambeîsthai, en hebreo tamahh, y en sánscrito ascarya. Otto, además, afirma la probabilidad de que mysterium, mýstes y mística deriven de una misma raíz que está conservada en el sánscrito mus, que significa un practicar oculto, escondido y secreto, y de ahí también engañar y robar (vid. 1979: 29-30). 78 Vid. Otto (1979: 28-35). 79 Otto (1979: 36). 80 Vid. Otto (1979: 35-37). Otto cita algunos himnos y poesías en abono de la diferencia entre la glorificación racional de la divinidad y el fondo irracional, misterioso y tremendo del cual brota el sentimiento numinoso (vid. 1979: 38-41). 81 Vid. Otto (1979: 42-52). 82 Otto (1979: 42).

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lo fascinans constituye una rara armonía de contraste (eine seltsame Kontrast-harmonie). Y esta armonía contrastante es –según Otto- el acontecimiento más singular y más notable de la historia de las religiones83.

Aunque existen representaciones y conceptos racionales que esquematizan lo

fascinans: amor, misericordia, compasión, ninguno de ellos logra agotar su más íntima esencia, que es –repite Otto- irracional. Estas racionalizaciones no hacen más que seleccionar determinados aspectos de la vida natural del hombre y elevarlos a la máxima perfección. Pero ni aún así consiguen apresar adecuadamente lo numinoso en lo que tiene de fascinante. ‘Gracia’ (Gnade) es una expresión que, en su más pleno sentido, sí indica lo numinoso, porque apunta no solamente a una disposición profunda del alma sino a la vez a ‘algo más’ (noch mehr). Este plus puede documentarse en la historia religiosa. Por ejemplo aparece en todos esos intentos de apoderarse del misterio (o dejarse apoderar por el misterio), de llenarse e identificarse con él, sea en formas mágicas y cultuales, sea en formas chamanistas, sea en la ascética y en la vita religiosa, sea en la mística más purificada. Todos estos ensayos coinciden en un punto, y es que el misterio fascinante es beatificante, sin que de ello pueda darse razón adecuada. Esa beatitud es vivenciada (erlebt), pero no plenamente concebida. De esta experiencia sólo pueden pronunciarse palabras balbuceantes, pálidas imágenes y analogías. Un ejemplo eminente de la insuficiencia de tales imágenes es para Otto 1 Co 2,9 (texto paulino que cita a su vez Is 64,3 y Sal 19,4)84. El hombre natural, empero, no entiende en absoluto este misterio fascinante y salvador (“er versteht es eben garnicht”, dice Otto) y por eso confunde estas imágenes y analogías con conceptos naturales, en vez de tomarlas como lo que son: meros ideogramas del sentimiento numinoso. Y es que, insiste Otto, hay un bien específica y exclusivamente religioso que impulsa las últimas estructuras del espíritu humano:

“por encima y por detrás de nuestra esencia racional yace escondido lo últimísimo y lo más elevado de nuestro ser [...] Los místicos lo llamaron el ‘fondo del alma’ (‘Seelengrund’)”85.

Lo fascinans, en fin, también conoce un proceso de potenciación (tal como lo

mirum). Y la más alta tensión irracional de lo fascinante conduce a lo exuberante (Überschwenglichen)86. De esta felicidad por exuberancia dan prueba los testimonios de la gracia, de la conversión y del renacimiento espiritual87. Incluso en el Nirvana budista, pese a su aparente negatividad (si se lo mira racionalmente), alienta un positivo sentimiento de la beatitud fascinante (considerado irracionalmente)88. Otto concluye:

“y así afirmamos –según la via eminentiae et causalitatis- que lo divino es lo más alto y fuerte, lo mejor, lo más bello y querido de todo lo que un hombre quiere conmemorar. Pero según la via negationis decimos que lo divino no sólo es el

83 Vid. Otto (1979: 42-44). 84 Vid. Otto (1979: 44-45). 85 Otto (1979: 49; vid. 48-49). 86 Vid. Otto (1979: 49). 87 Vid. Otto (1979: 49-52). 88 Vid. Otto (1979: 51-52).

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fundamento y lo superlativo de todo lo pensable. Dios es, en sí mismo, una cosa para sí”89.

4) Pero hay más. Lo numinoso es enorme (Ungeheuer). Esta enormidad es

justamente el pavor numinoso, esto es, el sentimiento de lo que no es normal ni hospitalario, de lo radicalmente extraño y desazonante (das Unheimliche). Es lo que los griegos intentaron expresar con una palabra intraducible: deinós. Puede decirse que lo enorme cualifica todos los momentos de lo numinoso (misterio tremendo, majestuoso, enérgico, fascinante y, como se verá, augusto). Otto cita especialmente el coro de Sófocles (pollà tà deiná, koudèn anthrópou deinóteron pélei) y textos de Goethe como éste:

“de lo enorme hay mucho. Pero nada es más enorme que el hombre (viel gibt es des Ungeheuren. Doch nichts ist ungeheurer als der Mensch)”90.

5) Sólo resta, cree Otto, la caracterización de lo numinoso como valor objetivo –

a diferencia de lo fascinans, que es lo numinoso en cuanto valor subjetivo, beatificante. Aquí aparece la común denominación de lo numinoso como santo (sanctum, qadosch) y augusto (augustus, semnós)91. Al sentimiento de criatura pertenece un cierto hundirse (Versinken), un empequeñecerse y volverse nada (Klein- und Zunichtewerden), a condición de tomar estas expresiones como meras señas que indican (Otto emplea hinwinken) hacia el valor de lo numinoso. Es, en el fondo, la idea del pecado (Sünde), no en cuanto categoría moral –que ésa es una significación derivada y ya reflexiva- sino como valor sagrado. Un mismo acto puede ser considerado moral y religiosamente, pero la razón es en uno y otro caso formalmente distinta. De hecho, personas estrictamente morales pueden no tener un sentido religioso. El pecado, pues, se refiere a ese menosprecio que experimenta íntimamente el sujeto religioso y que es un movimiento reflejo, inmediato e involuntario del alma que se siente en presencia del misterio tremendo. Otto lo llama el sentimiento de la más completa profanidad del propio ser. La profanidad es el disvalor (Unwert) al que corresponde la santidad como valor numinoso (numinoser Wert), el reconocimiento incondicional: ‘Tu solus sanctus’. Este valor numinoso –fundamento y origen irracional de todo posible valor objetivo- obliga, no por la fuerza sino por su propia autoridad y derecho (Recht), a que el sujeto lo reconozca y respete, lo obedezca y sirva (Otto recuerda: “tú eres digno (würdig) de recibir alabanza y honor y poder”)92. Por el pecado, en sentido numinoso, el hombre se siente indigno y necesita ‘cubrirse’, consagrarse para entrar en tratos con el numen. Sólo así podrá ‘expiar’ su pecado, lavar la mancha que ha ensuciado su propio ser. Cubrimiento (Bedeckung) y expiación (Sühne) son, pues, dos elementos centrales de la experiencia numinosa, que es por esto una experiencia de la salvación (Erlösung), y no sólo de la falta y del arrepentimiento moral93. Aquí, en su depurada necesidad expiatoria y penitencial, radica una prueba más de la superioridad del cristianismo respecto de las

89 Otto (1979: 52). 90 Vid. Otto (1979: 53-55). 91 Vid. Otto (1979: 66-74). 92 Vid. Otto (1979: 66-69). 93 Vid. Otto (1979: 69-72).

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demás religiones. Otto vuelve a afirmar que es la religión más perfecta, donde lo formalmente religioso –y en particular su lado irracional- está como en actus purus94.

Pero, Otto piensa que puede darse un paso más allá de la manifestación fenomenológica e histórica de lo sagrado. Por esto es por lo que emplea una terminología kantiana y neokantiana y afirma -contra interpretaciones sensualistas y evolucionistas de la religión- que lo sagrado es una categoría pura a priori. Y una categoría compuesta (eine zusammengesetzte Kategorie) tanto por elementos racionales cuanto por componentes irracionales –siendo éstos los que constituyen la dimensión propiamente numinosa de la religión95. Por una parte, ideas racionales como las de absolutez, perfección, necesidad, esencialidad, bondad, son completamente independientes de toda experiencia sensible y de toda clase de percepción; su única base originaria es la razón pura. Y por la otra, los momentos de lo numinoso y los sentimientos correspondientes son -como aquéllas- ideas y sentimientos puros, de los cuales se puede decir lo mismo que Kant dijo de los conceptos puros y del sentimiento puro de respeto moral: aunque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no se origina por completo de la experiencia96. Lo numinoso, pues, surge desde el fondo del alma (aus dem Seelengrunde), a partir de su fundamento cognoscitivo más hondo. No surge sin inspiración e irritación mediante datos sensibles, sino en ellos y entre ellos. Pero no se origina de (aus) ellos, solamente brota a través (durch) de ellos. Los datos sensibles son estímulo y motivo para que lo numinoso surja por sí mismo, al comienzo muy entremezclado con lo sensible, pero –luego de una paulatina depuración- enfrentado incluso a todo contenido sensible. En comparación con las percepciones sensibles naturales, las convicciones y los sentimientos numinosos son de un tipo diferente. Por eso encontramos en ellos, mediante un proceso de autorreflexión crítica, extrañas significaciones y valoraciones de datos sensibles y, en un nivel aún más alto, posiciones de objetos y esencias que se apartan del mundo sensible y llegan a sobreponerse a él. El sentimiento de lo numinoso no es una percepción sensible ni una transformación de una percepción sensible, sino una clase de realidad cualitativamente distinta. Como los conceptos puros del entendimiento de Kant y las ideas y valoraciones éticas y estéticas, el sentimiento de lo numinoso remite a una fuente oculta, independiente de la experiencia sensible. Y, sin embargo, se trata de una razón pura en el más profundo sentido, que por la exuberancia de sus contenidos se distingue de la razón pura teórica o práctica de Kant. Es justamente el mencionado fondo del alma, una oculta disposición del espíritu humano (eine verborgene Anlage des menschlichen Geistes), un impulso religioso (ein religiöser Trieb), que Kant llama también el ‘abismo profundo’ (der ‘tiefe Abgrund’)97. 94 Vid. Otto (1979: 72). Con todo, Otto admite que esta religión carga con siglos de énfasis moral y conceptualista que han llegado a desfigurarla, y que una religión sin misterio ni santidad ya no es una auténtica religión (vid. 1979: 72-74). 95 Vid. Otto (1979: 134-137). Sobre las nociones de ‘a priori’ y ‘categoría’ en Kant y el uso peculiar que de ellas hace Otto, vid. Ryba (1994: 24-28). 96 Vid. Otto (1979: 137). Es cita de KrV (B 1). 97 Vid. Otto (1979: 138-141). Otto cita las Vorlesungen über Psychologie de Kant. Y dice, primero, que ‘categoría’ es un concepto básico que, como todo concepto, mienta una propiedad objetiva (ein objektives Merkmal), esto es, correspondiente al objeto de que se trata. ‘Disposición’, en segundo lugar, significa la capacidad para la adquisición de conocimientos, en este caso, conocimientos sentimentales (gefühlsmäβige Erkenntnisse), oscuros, no explícitos, y además significa la primera posesión sentimental de tales conocimientos. En este sentido, ‘disposición’ es el punto de partida y la fuente o fundamentación ideal de conocimientos explicitantes. Dicha fundamentación de ideas es finalmente un conocimiento sentimental a priori, en tanto que no se lo consigue mediante una percepción sensible ni lleva a nada sensitivo-perceptivo (vid. 1979: 220-221).

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Pues bien: en la categoría a priori que es lo sagrado no sólo se reúnen elementos racionales e irracionales, sino que los primeros sirven de esquemas para los segundos98. A medida que una religión se va desarrollando, se producen gradualmente esos procesos ya mencionados de personalización y moralización de su fondo numinoso irracional –fondo que, como acaba de verse, tiene sus raíces en las ocultas profundidades del espíritu. Esta vinculación (Verbindung) de lo racional y lo irracional en la religión constituye un auténtico problema, cuya única solución reside en la admisión de un oscuro ‘conocimiento sintético a priori’ (dunkle ‘synthetische Erkenntnis a priori’) de esa afinidad esencial y necesaria entre ambos momentos. Cuando se afirma esta necesaria afinidad no se supone, aclara Otto, una necesidad lógica, sino una evidencia plenamente simple y obvia99. La esquematización de lo numinoso se verifica con cada uno de sus elementos, de manera que, por ejemplo, lo tremendo y repulsivo se esquematiza a través de las ideas racionales de justicia, voluntad moral y exclusión de la inmoralidad; de ello resulta la sacra ‘cólera de Dios’ que anuncian los escritos bíblicos y la predicación cristiana. Lo fascinante, a su vez, se esquematiza a través de la bondad, la compasión y el amor, y así esquematizado conduce al prototipo de la ‘gracia’. Gracia y cólera guardan entre sí una armonía de contraste y ambas, por su matiz numinoso, tienen una coloración mística. El momento de mirum, por su parte, es esquematizado a través de la idea racional de la absolutez de la divinidad y de todos sus predicados racionales; esta concordancia entre mirum y absolutum, dice Otto, no parece tan inmediata y obvia como en los casos anteriores, pero es sin embargo exacta. Y lo es si se repara en que la absolutez de lo numinoso y lo divino y la relatividad de lo que no lo es, no es una diferencia que afecte a los contenidos predicados sino a la forma de los predicados: unos mismos predicados pueden ser aplicados absoluta o relativamente. Y he aquí que lo misterioso es también un elemento formal, justamente la forma de lo totalmente otro. Pero no es sólo una forma sino también una cualidad, una esencia peculiarísima: la de lo totalmente otro. La absolutez, entonces, supera nuestras

98 Otto ya ha establecido la armonía de contraste entre lo tremendo y lo fascinante del misterio numinoso y, en último término, entre lo racional y lo irracional de la religión. En su virtud, dice ahora, los momentos irracionales del numen son esquematizados por los racionales. Por supuesto, Otto remite aquí a la comprensión kantiana de esquemas y categorías y afirma que toda esquematización requiere de una correspondencia esencial (wesentliche Zusammengehörigkeit) entre unas y otras. De manera que sólo el elemento irracional esquematizado por el racional ofrece la categoría-complejo plena, completa y llena de sentido de lo sagrado. A partir de ahí Otto sugiere que la analogía entre lo sagrado y lo sublime (das Erhabene) puede ser algo más que una mera asociación extrínseca de sentimientos parecidos. Ninguno de los dos puede desenvolverse y desarrollarse de tal modo que se alcance la esencia de la impresión respectiva y, segundo, ambos son a la vez tremendos y fascinantes, atractivos y repulsivos. Tal vez se trate, como lo insinúan todas las altas religiones, de que lo sublime es un auténtico esquema de lo sagrado (Otto ejemplifica con la sexualidad y la música: vid. 1979: 61-65). Sea de ello lo que fuere, Otto mantiene que el sentimiento numinoso es originario e inderivable por evolución de otros sentimientos semejantes. Hay en este campo una epigénesis o heterogenia del sentimiento numinoso: no existe una ‘metamorfosis’ o conversión paulatina y gradual de unos sentimientos de otro orden en sentimientos específicamente religiosos, sino que éstos ya están siempre preformados y predispuestos en el espíritu humano (vid. 1979: 56-65). 99 Vid. Otto (1979: 165). Otto invoca, en abono de esta evidencia, a Platón (vid. Politeia, 382e-383a), las profecías de Amós, Lutero (vid. Wei. 18, 719 y 5, 5820) y la experiencia de los misioneros. Respecto de lo numinoso hay siempre una convicción (Überführung) que supera a todo creer, un ver (einsehen) que es un reconocer con la certeza de la propia mirada, y de tal manera que las expresiones sacras –por su misma seguridad e indubitabilidad- parecen dogmáticas. Dado que el conocimiento a priori de lo divino aparece sin excepciones en la historia de las religiones, puede concluirse que esta dimensión –cuya expresión suele ser ingenua y espontánea- se halla general y necesariamente en el espíritu humano (vid. 1979: 166-169).

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facultades cognoscitivas. Podemos pensarla (Otto dice: denken), pero no entenderla (ausdenken) plenamente. Pero lo misterioso ni siquiera puede pensarse, ya que es totalmente otro por su forma, por su cualidad y por su esencia. De modo que lo absoluto es incomprensible, mientras que lo misterioso es ininteligible, inaprehensible. De ahí que lo absoluto sea un esquema auténtico de lo misterioso100. Lo religioso, por ende, se manifiesta en la historia pero, en último término, es una categoría pura y a priori. Otto lo afirma enfáticamente contra los partidarios del animismo y del preanimismo –sobre todo Wundt-: la religión comienza consigo misma101. Es decir, la historia supone seres racionales que puedan tener esa predisposición para lo sagrado. Sobre esta base mínima, ahora libremente puede darse un grado cualitativamente superior: el del profeta con un tan especialísimo ‘espíritu numinoso’ (una ‘voz íntima’, dice Otto: Stimme von innen), que es capaz de producir novedades religiosas. Y, aún, otra vez de manera libre, no deductiva, puede aparecer el grado más eminente de todos, el de quien encarna el espíritu numinoso y es la manifestación misma de lo sagrado: es aquél que el cristianismo llama el Hijo102. La vinculación entre lo irracional y lo racional, según su mayor o menor equilibrio y armonía, es la que mejor permite juzgar de la superioridad de una religión. Conforme a esta medida específicamente religiosa, Otto afirma que no existe una armonía religiosa más sólida y sana que la que presenta el cristianismo. Hay en él una profunda base irracional sobre la cual se levanta el edificio luminoso de fuertes y claros conceptos, sentimientos y vivencias. La sana relación de sus diversos momentos hace que el cristianismo tenga la forma de lo clásico (Gestalt des Klassischen) y que, por lo mismo, se aleje tanto del misticismo fanático como del racionalismo103. Si la perfección de una religión pende de su núcleo más propio, que sólo se encuentra en su idea de lo sagrado, habría que decir que el cristianismo es la religión más perfecta, porque la cruz de Cristo, en la que remata la misteriosa experiencia de Job, ha realizado la aplicación más llena de vida de la categoría de lo sagrado y ha proporcionado la más profunda intuición religiosa en el ámbito de la historia de las religiones104.

100 Vid. Otto (1979: 169-170; también 32 y 42). 101 Vid. Otto (1979: 160). Para evitar malentendidos, Otto matiza esta afirmación y dice que la religión, en cuanto religión acabada, no comienza consigo misma. Ella es desde un principio vivencia de lo misterioso y tendencia e inclinación hacia ello, una vivencia que ya desde las profundidades de la vida sentimental se manifiesta en estímulos y motivos venidos desde fuera como el ‘sentimiento de lo totalmente otro’ (vid. 1932: 1-3 y 42-54). Esta idea fundamental –la religión comienza consigo misma y no se deja deducir de factores extrarreligiosos- es parte esencial de la fenomenología de la religión y se encuentra, por lo mismo, en autores posteriores: por ej. en Bleeker (vid. 1963b: 19 y 1963c: 30-32) y Eliade (vid. 1970: 11-12). 102 Vid. Otto (1979: 202-205). 103 Vid. Otto (1979: 170-171). Estas afirmaciones, añade Otto, son puramente comparativas y fenomenológicas. Otras afirmaciones, fuera del ámbito del fenómeno del cristianismo y de las religiones, serían ya teológicas (vid. 1979: 171 n. 1). 104 Vid. Otto (1979: 199-200; también 72-73 y 102-115). El evangelio del reinado de Dios, centro de todo el Nuevo Testamento, es para Otto lo máximamente maravilloso, lo ‘totalmente otro’ celestial opuesto a todo aquí y ahora. Y, contra todos los ablandamientos racionalistas (gegenüber allen rationalistischen Erweichungen), Otto apela a las investigaciones entonces más recientes, según las cuales el anuncio del acercamiento del reinado de Dios no anula en lo más mínimo ésta su condición esencialmente numinosa (vid. 1979: 102-115, esp. 102-103). El caso de Lutero –que, junto con Agustín, Calvino, Zinzendorf, Kant, Schleiermacher, Goethe y algunos místicos, es un autor esencial para Otto- ilustra con particular claridad este núcleo numinoso de la fe cristiana (vid. 1979: 116-133, esp. 119-130). Otto estudia en Lutero cada uno de los rasgos fenomenológicos de lo numinoso y confiesa un par de cosas: que los aspectos de tremendum y de majestas le fueron sugeridos por los términos luteranos ‘divina majestas’ y ‘metuenda voluntas’ y, sobre todo, que su propia comprensión de lo numinoso y su diferenciación de lo

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¿Cuál es la metodología de Otto? La categoría de lo sagrado y el sensus numinis correspondiente, dice Otto, no pueden ser definidos, ya que son datos simples y primarios. No queda más alternativa que intentar descubrirlos y, así, permitir que ellos mismos se muestren. Ésta es una tarea ciertamente rigurosa y conceptual, cuya finalidad es poner a la luz estos fenómenos en su carácter originario, distinguiéndolos -por medio de analogías y contrastaciones- de otros fenómenos semejantes. Es claro que esta descripción es siempre y sólo aproximativa, pues nunca alcanza adecuadamente a su objeto. La intención de Otto es, entonces, que la religión se ofrezca por sí misma a la consideración comprensiva: “no puede enseñarse en sentido estricto, sino que sólo puede sugerirse, despertarse -como todo lo que procede ‘del espíritu’ (‘aus dem Geiste’)”105. De manera fenomenológica, Otto piensa que, antes de cualquiera explicación y como condición de la misma, ha de darse aquello que se quiere explicar106. De ahí su insistencia, a la hora de analizar lo religioso, en la necesidad de meditar (besinnen107) un momento de fuerte e indudable excitación religiosa, de considerar (betrachten108) lo más básico y profundo en toda emoción devota, de indicar (andeuten109) el sentimiento religioso, etc. Ésta será una característica de buena parte de las fenomenologías de la religión: la afirmación de la necesaria congenialidad o empatía del investigador con el objeto de su indagación. Pero, además, Otto admite una excepcional fuente fenomenológica para el conocimiento de lo sagrado, a la que llama ‘facultad de divinación’110. Esta facultad es, en breve, una intuición de lo suprasensible en los fenómenos mismos, un barrunto (Ahnen) y un vislumbre (Anmutung) de lo eterno en lo temporal, un cierto conocimiento de aquello que sobrepasa infinitamente todas nuestras capacidades. Y no parece estar actualmente presente y desarrollada en todos los hombres, sino sólo en algunos111. Por supuesto, cree Otto que en la tradición judeo-cristiana pueden hallarse ejemplos eminentes de naturalezas divinatorias. Y que siempre puede sacarse la misma conclusión: todo el mundo religioso se esfumaría si no hubiese una necesaria predisposición para la vivencia de lo sagrado, ese oscuro conocimiento a priori para la categoría de lo sagrado en el espíritu: “la impresión [sagrada] supone alguien impresionable”112. Tal impresión es, en verdad, el conocer y reconocer una significación peculiar (eine eigentümliche Bedeutung) ante la cual el sujeto se conmueve y doblega. Es, en una palabra, una congenialidad con lo sagrado113. Hay aquí una metodología fenomenológica aplicada in concreto, no reflexionada in abstracto. De ella se tienen pistas claras, gracias a las cuales podemos reconstruir el procedimiento seguido por Otto. Pero lo que no hay es una explícita reflexión sobre el camino emprendido. No deja de ser sintomático que Husserl no sea citado una sola vez en Das Heilige. racional los encontró en De servo arbitrio mucho antes que en el qadosch del Antiguo Testamento y en los momentos de pavor religioso que se hallan una y otra vez en la historia de las religiones (vid. 1979: 122-123). 105 Otto (1979: 7). 106 Vid. Otto (1979: 139). 107 Vid. Otto (1979: 8). 108 Vid. Otto (1979: 12). 109 Vid. Otto (1979: 12). 110 Dice Otto que sus primeros expositores fueron Schleiermacher, Fries y d. Wette, aunque esta facultad psicológica es claramente análoga a la facultad de juzgar estética de la tercera crítica kantiana. Y añade: es discutible que el propio Schleiermacher haya sido una naturaleza divinatoria, como sí lo fue, en cambio, Goethe (vid. 1979: 175-182). 111 Vid. Otto (1979: 172-182). 112 Otto (1979: 188). 113 Vid. Otto (1979: 183-188).

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1.3. Vaivenes de la sacralidad en la escuela de Otto

Existe una miríada de autores que, con mayores o menores modificaciones,

comparten y prosiguen las reflexiones de Otto. Joachim Wach, por ejemplo, es un investigador que ayuda a perfilar mejor las características fenomenológicas de lo sagrado. Su intensa y continuada atención a la metodología de la investigación religiosa se refleja en numerosas publicaciones. Wach se muestra convencido de la necesidad de profundizar en ese momento interpretativo que es insoslayable en cualquiera aproximación al orbe religioso. De ahí que sus referencias teóricas se multipliquen: clásicos de la hermenéutica como Schleiermacher y Dilthey, filósofos europeos como los neokantianos, Bergson y Hartmann, anglosajones como James y Whitehead, numerosos cultores de las ciencias de la religión, sociólogos y psicólogos de la religión, etc.114. Dentro de este amplio espectro, también es mencionada la fenomenología en general -sobre todo Husserl y Scheler-115 y fenomenólogos de la religión como Söderblom, Otto, van der Leeuw, Bleeker, Mensching, Widengren, Eliade, etc.116. Wach adhiere al principio hermenéutico de la congenialidad del estudioso con la religión. Y recuerda la validez del dicho de Schleiermacher: es preciso “contemplar a la religión con religión (Religion mit Religion anschauen)”117. Se necesita una relación personal (persönliches Verhältnis) con el objeto religioso, un parentesco y una afinidad sin los cuales no se gana mucho en comprensión e interpretación (Verstehen und Deuten). Y es que, en el fondo, todo conocimiento de la religión es interesado. Dicho interés es su conditio sine qua non y, en general, es “la condición fundamental de la comprensión”118. Para Wach, la pregunta por la esencia de la experiencia religiosa es central, a diferencia de lo que piensan otros investigadores más orientados por la función social o psicológica de la religión. Por eso afirma que hay auténtica experiencia religiosa y que ésta puede ser determinada. Para ello, la fenomenología presta una contribución indispensable, ya que permite al investigador no renunciar a la pretensión de verdad de su propia religión y, a la vez, no negar la correlativa pretensión de verdad de otras experiencias religiosas: es la suspensión metódica del problema de la verdad119. Son cuatro los criterios que aporta Wach para determinar la auténtica experiencia religiosa. Primero, la experiencia religiosa es una disposición para algo que se le presenta al hombre como la ‘última realidad’. Segundo, esta experiencia tiene que ser entendida como una respuesta total de la existencia entera (incluyendo sentimiento, inteligencia y voluntad) a la última realidad. En tercer lugar, es una experiencia dotada de una intensidad incomparable y excepcional, puesto que se trata de la experiencia más poderosa, profunda e inabarcable de la que el hombre es capaz. Cuarto, esta experiencia incluye un estímulo, un imperativo para la acción, pero no uno cualquiera, sino aquél que es la fuente más potente para la actuación humana, sea del tipo que sea, incluyendo también las posibilidades más pasivas y contemplativas de la vida (Wach lo llama el aspecto ‘Marta’ de la religión). Aquellas experiencias que, aun pretendiéndolo, no 114 En todo caso, Heidegger y su escuela no cuentan con su aprobación; vid. Wach (1962: 153 n. 61). 115 Esta mención no oculta diferencias. Wach dice que no utiliza el término fenomenología en el sentido de Husserl y Scheler sino como denominación de un estudio sistemático –no histórico- de fenómenos como la oración, el sacerdocio, las sectas, etc. (vid. 1951a: 1 n. 3). 116 Vid. Wach (1962: 35-52, esp. 36-37, 46-47 y 51-52). 117 Wach (1924: 37). 118 Wach (1924: 150 y 153). 119 Vid. Wach (1962: 53-55).

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cumplan con estas cuatro condiciones, no son más que pseudorreligiones. Wach menciona al marxismo, al biologismo, al racismo y al endiosamiento estatal120. Pero las experiencias que sí contienen estas características son inequívocamente religiosas y, por lo mismo, no conocen límites espaciales o temporales, sino que son universales. Y esto significa (Wach menciona aquí explícitamente a Otto) que pertenece a la esencia del hombre una disposición a adorar y a responder a la autorrevelación divina, un nisus que es un sensus numinis121. Dicha disposición no se restringe a una sola de las facultades que tradicionalmente se han atribuido al espíritu humano; la esencia de la vivencia religiosa es a la vez sentimental, volitiva e intelectual122. Pero no obsta a esta disposición (y aquí también se recurre a Otto) la diversidad de los caminos religiosos a través de los cuales el hombre ha pretendido percibir y conceptuar la revelación de lo sagrado: “porque los hombres son distintos, distinto es también lo que ellos perciben de Dios”123. El discurso humano sobre la realidad última tiene sus límites; de ahí los derechos respectivos de una teología negativa y de otra positiva124. Wach recuerda, aquí, el principio según el cual cognita sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis125.

Pero esta realidad última, universal, pluralmente reflejada en la historia humana, puede delimitarse con mayor precisión. Para esta delimitación Wach se apoya masivamente en la obra de Otto126 y defiende un concepto objetivo de religión:

“‘religión es la vivencia de lo sagrado’. Este concepto de religión enfatiza el carácter objetivo de la vivencia religiosa en contraste con teorías psicológicas acerca de su naturaleza puramente subjetiva (ilusoria), postura que es representada habitualmente y con gusto por etnólogos”127.

Así, la realidad es misterio (lo numinoso, lo Unheimliche de Otto), vida dinámica (energía en Otto) y poder sublime (la tremenda majestas según Otto). Por estos caracteres, la realidad última infunde en el sujeto un horror sagrado que, sin embargo, no lo aparta totalmente sino que, cautivándolo, lo mueve a acercarse a ella (ésta es la unidad de lo tremendum y de lo fascinans de la que habla Otto). La realidad toda, a la luz de la manifestación de la realidad última, es sometida a un principio de separación y se divide entre lo sagrado y lo profano (es justamente lo que el hombre natural, de que hablan Lutero y Otto, no puede percibir). Debido a estos momentos enormes y contrastantes, el saber del hombre respecto de lo sagrado tiene el carácter de una ‘inmediatez mediada’ y admite de hecho distintos grados (es el carácter analógico, ideogramático, contradictorio y paradójico que, según Otto, tiene la investigación sobre lo sagrado). No hay que excluir la dimensión cognoscitiva de la comunidad con lo sagrado, pero tampoco puede equipararse ese encuentro experiencial con un saber al estilo gnóstico, piensa Wach128. Por fin, este autor polemiza contra diversas formas de determinismo y relativismo. Hay una verdad religiosa única, dice, aunque ella se refleja 120 Vid. Wach (1962: 55-62). 121 Vid. Wach (1962: 62-63). 122 Vid. Wach (1951a: 20-21). 123 Wach (1962: 68). 124 Vid. Wach (1962: 66). 125 Vid. Wach (1962: 159 n. 85). 126 Vid. Wach (1951b). 127 Wach (1951a: 15; vid. 15-18, 20-21, 28, 31 y 50-51). 128 Vid. Wach (1962: 71-75).

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mediatamente en una pluralidad de representaciones y conceptos –entre los que, de todos modos, pueden argumentarse diferencias de valor. Y, por lo mismo, tal verdad nunca puede serle impuesta al hombre contra su voluntad129.

Gerardus van der Leeuw es otro autor eminente inscrito dentro de la órbita de influencia de Otto. Para él, Dios puede ser considerado como el objeto de la experiencia religiosa, siempre que lo entendamos muy amplia e indeterminadamente, casi como mero sinónimo de un ‘algo’. De este algo que es Dios prácticamente nada puede decirse, salvo que es totalmente otro, y un otro sorprendente (auffallendes Anderes). Dios, entendido de esta manera, es una realidad tan otra que nos extraña y nos asombra, permaneciendo siempre más allá de nuestras capacidades humanas. El asombro no sólo está en el origen de la filosofía sino también en el de la religión, como ha dicho Söderblom. Por esto es por lo que de Dios sólo podemos hablar de manera impropia130.

Y este totalmente otro tiene poder (Macht). Con el poder se obtiene una determinación más precisa de lo religioso. Antes que de Dios, parece preferible hablar de un poder, de una potencia específicamente religiosa131. A la zaga de Codrington, Durkheim y Söderblom, van der Leeuw cita una serie de términos tomados fundamentalmente de religiones primitivas (particularmente la idea melanesia de mana, aunque también la de los iroqueses del orenda, la de los sioux de wakanda, el manitú de los algonquinos, el petara en Borneo, la idea de hasina en Madagascar, la hamingja de los antiguos germánicos, la baraka árabe, etc.) para acreditar el carácter poderoso que, a su modo de ver, es parte constitutiva de todas las religiones a lo largo de la historia. Es decir, la representación del poder, de un cierto dinamismo, estaría en la base (zugrunde) de la estructura de la religión. Y esa cosmovisión del poder (Weltanschauung der Macht) no sólo es característica del mundo antiguo sino que pervive hasta la actualidad132. Ante este poder, dice van der Leeuw, el hombre experimenta asombro, pavor, terror. Es lo que en el inglés expresa espléndidamente awe, y en griego, aidós133.

Por esta razón, tanto los objetos como las personas llenos de poder tienen una

esencia que llamamos sagrada (heilig). Hay una diferencia básica y primordial entre lo sagrado –lo separado- y lo profano –el mundo. Esta contraposición entre lo sagrado y lo profano es justamente la diferencia entre lo poderoso y lo impotente. Esta contraposición, como ya dijo Söderblom, está en el origen y en el principio de la religión. De manera que lo sagrado, lo poderoso es –en términos de Otto- numinoso, o sea, algo radicalmente heterogéneo y, por ende, peligroso. Lo sagrado es evitado tanto como buscado, perseguido lo mismo que rechazado, y lo es precisamente porque es un misterio134. La atracción y el temor ante lo sagrado es justamente lo que constituye la angustia (Angst), tal como aparece repetidamente en la historia de las religiones y, últimamente, en las obras de Kierkegaard y Heidegger. En el centro de la vivencia religiosa está el asombro primitivo, el pavor respecto de lo extraordinario y maravilloso.

129 Vid. Wach (1962: 77-78). 130 Vid. v. d. Leeuw (1956: 8). Si empleamos un concepto más estricto y determinado de Dios, dice van der Leeuw, entonces debe reconocerse que Dios es fruto tardío (Spätling) en la historia de las religiones (vid. 1956: 33 y 103). 131 Vid. v. d. Leeuw (1956: 680). 132 Vid. v. d. Leeuw (1956: 4-9). 133 Vid. v. d. Leeuw (1956: 9, 33-34 y 528). 134 Vid. v. d. Leeuw (1956: 32-35; vid. 1957: 17).

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La angustia es siempre la vivencia originaria de la religión. No hay ninguna representación religiosa donde la angustia falte por completo135.

Esto tiene la virtud de indicar que lo sagrado es indisociable de las vivencias.

Mas, dado que las vivencias se caracterizan por su sentido (Sinn), habrá que preguntar por el carácter específico del sentido de la vivencia religiosa. Para van der Leeuw no cabe ninguna duda: el sentido de la vivencia religiosa es un sentido último, postrero, fronterizo. La vivencia religiosa, como toda vivencia, tiene una referencia objetiva. Ese objeto es el todo (das Ganze). Su sentido, entonces, es vivido como un totalmente otro (ganz anderer). Pero este objeto absolutamente heterogéneo posee algo así como una dirección. Esta direccionalidad (Gerichtetheit) es una presencia, luego un encuentro, finalmente una reunión. Es la presencia de lo sagrado, el encuentro con su poder y la reunión con lo totalmente otro que embarga al hombre. Y es que en esta presencia, dice van der Leeuw, lo primero no es el sujeto vivenciante sino aquel que está presente, porque él es el santo, el todopoderoso136.

Como se ve, las vivencias de sentido ocupan un lugar preponderante en la

fenomenología de van der Leeuw. Él mismo utiliza profusamente las ideas de Dilthey y Husserl, de Heidegger y Jaspers, de Scheler, Wach y Biswanger, entre otros. La suya es una fenomenología hermenéutica de la religión. El objetivo de esta fenomenología es dar testimonio de aquello que se muestra en la historia religiosa, pero a través de una vía indirecta, es decir, de una segunda vivencia reconstructiva de lo que primeramente ha sucedido. El fenómeno tiene cara y dice algo, y el lógos fenomenológico intenta volver a decir eso mismo. He ahí el movimiento hermenéutico, piensa van der Leeuw. La comprensión (Verstehen) y el testimonio (Zeugen) ejercidos científicamente son la tarea de la fenomenología. Sólo mediante estas actividades se nos abre el sentido de un suceso, de un objeto, de una persona. El sentido es un reino propio y característico, tal como lo son la subjetividad y la objetividad, pero se halla por encima (über) de estas dos. Solamente a través del sentido puede accederse a las vivencias originarias en su unidad estructural. De esta manera, la fenomenología pretende arrancar al fenómeno de su habitual ocultamiento y hacerlo transparente137.

Así, puede observarse la religión, primero, como una vivencia comprensiva. El

hombre busca poder en su vida, y no lo encuentra en sí mismo. Horizontalmente, la religión es un ensanchamiento de la vida hasta su límite más extremo. En la búsqueda de esa potencia extrema el hombre pretende un sentido. Es el sentido del todo (der Sinn des Ganzen). Este sentido religioso no admite otro sentido más amplio o más profundo. Es la última palabra, dice van der Leeuw, que en cuanto tal no puede ser entendida ni dicha. Es un misterio y, por ende, el límite del sentido (Sinngrenze). Esto es lo típico del

135 Vid. v. d. Leeuw (1956: 527-536). 136 Vid. v. d. Leeuw (1956: 526). 137 Vid. v. d. Leeuw (1956: 768-777; vid. 1957: 18 y 341-342). Van der Leeuw entiende la práctica fenomenológica como una conjunción de las siguientes etapas: denominación, inserción del fenómeno en la propia vida, epokhé, clarificación de lo contemplado, comprensión (que es la reunión de todo lo anterior) y contrastación correctiva con la investigación filológica y arqueológica. Por fin, la fenomenología trata con la pura objetividad, a la que una y otra vez ha de volver. No es la ‘cosa en sí’ ni son las meras condiciones de posibilidad de las cosas. Entre el animal y Dios, el hombre contempla (interpretando) lo que se muestra, el fenómeno, tras el cual (dahinter) no hay nada. Pues bien, todo esto está en la base de la fenomenología de la religión, que también nombra (distinguiendo el sacrificio, la oración, la salvación, etc.), inserta en la propia vida (vivenciando metódicamente los fenómenos religiosos), etc. (vid. 1956: 787-788).

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homo religiosus: la búsqueda del sentido último. Por esto, dicho sea de paso, hay también una unidad esencial entre religión y cultura. Van der Leeuw afirma que toda cultura es religiosa y que toda religión es cultura138. Pero, en segundo lugar, hay un eje vertical de arriba hacia abajo y viceversa. Ya no se trata de una vivencia. Es más bien una revelación (Offenbarung) que viene de más allá del límite (von jenseits der Grenze). La vivencia (horizontal) sólo presiente esta revelación. Aquella vivencia no es captable, pero sí es un fenómeno comprensible. Esta revelación, en cambio, no es captable ni comprensible. Fenomenológicamente hablando, de la revelación no hay sino un vislumbre, un reflejo (Abglanz) vivencial. Pero es una región extraña, una lejanía infinita, algo completamente diverso que se interpone en el camino. Ese algo no tiene nombre: es lo numinoso. Sólo se lo puede tratar per viam negationis, porque es lo totalmente otro. Esto es lo que las religiones llaman ‘sagrado’ (Heil, sanctus, tabu, kadosh, etc.). Y ante lo sagrado no queda más que la extrañeza y, eventualmente, la fe. En cualquier caso, con lo sagrado la vida humana sufre un cambio radical. La religión, entonces, se dirige in modo recto a la salvación de la vida humana, piensa van der Leeuw, y sólo indirectamente a la vida tal como está dada139.

Este autor, por último, tiene que preguntarse si es posible una fenomenología de

la religión, puesto que lo religioso no es un fenómeno que está ahí como un objeto cualquiera, sino que es un misterio que se sustrae y oculta. En su opinión, la fe y la epokhé no se excluyen, aunque debe admitirse que la fe y la religión son primeramente un comportamiento existencial, mientras que la epokhé supone poner entre paréntesis esa existencia y contemplarla distanciadamente. Sin embargo, la misma comprensión acaba siendo –en el límite- un no comprender sino un ser-comprendido (Verstanden-werden). El último fundamento del comprender comprehende a la propia comprensión desde más allá del límite. Desde esta perspectiva, toda comprensión es finalmente religiosa, aunque su objeto no sea expresamente religioso: tarde o temprano, dice van der Leeuw, todo sentido conduce al sentido último. La epokhé comprensiva, entonces, no es la de un espectador frío sino que es algo así como la mirada amorosa de un amante sobre el objeto amado. Sin amor sería imposible no sólo la fenomenología religiosa sino la fenomenología sin más, afirma van der Leeuw junto con el platonismo y el cristianismo. Hay, pues, algo de amor y de fe (no necesariamente religiosa) en la comprensión, así como hay algo de evidencia en la fe140. De esta manera, la fenomenología de la religión no busca el origen ni la evolución de la religión sino que -fenomenológica, interpretativa y empáticamente- busca siempre la libertad y la radicalidad de atenerse a lo que le está dado en el fenómeno religioso. De ahí que la fenomenología –como ya lo decía Husserl- no haga sino empezar una y otra vez desde el principio, corrigiéndose permanentemente141. La fenomenología es por cierto distinta de otras perspectivas de tratamiento del fenómeno religioso142. Por eso se ubica entre las ciencias especiales de la religión (como la historia, la psicología, la sociología) y la filosofía, sirviendo de puente entre unas y otra. Puede decirse, cree van der Leeuw, que la fenomenología prepara para las 138 Así, también, dice “que todo arte auténtico es religioso, que lo sagrado abarca conforme a su naturaleza también lo bello”: v. d. Leeuw (1957: 270). Aunque agrega que “‘heilig’ es la última palabra, ‘bello’ es la penúltima. Quien dice sagrado, lo dice todo, quien dice bello, dice mucho”: v. d. Leeuw (1957: 270). 139 Vid. v. d. Leeuw (1956: 778-781). 140 Vid. v. d. Leeuw (1956: 781-783). 141 Vid. v. d. Leeuw (1956: 787 y 798). 142 Vid. v. d. Leeuw (1956: 783-787).

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preguntas propiamente filosóficas, aunque no puede responderlas por sí sola. Pero la fenomenología conduce a la filosofía porque gracias a la fenomenología el filósofo sabe –sistemáticamente, sin la ingenuidad del que piensa que es algo obvio- de qué se trata en el fenómeno religioso. Es decir, supuestos los hallazgos fenomenológicos, el filósofo puede, como dice van der Leeuw, “mover al mundo en el interior” (die Welt im Innern zu bewegen). En este sentido, el filósofo “tiene algo de dios en sí” (hat etwas vom Gotte in sich), y su tarea peculiar es un “movimiento dialéctico del espíritu” (dialektische Bewegung des Geistes). El fenomenólogo, por el contrario, evita tal endiosamiento como un pecado (Sünde) contra el espíritu de su ciencia143. Otro de los autores que pueden ser incluidos en el campo abierto por Otto es Friedrich Heiler. Para él, la religión tiene por objeto a lo sagrado, al misterio último, a Dios; éstas no parecen ser fórmulas que indiquen cosas diferentes. Heiler sigue la ruta trazada por Schleiermacher, Söderblom y Otto, y por ello dice que la religión es esencialmente el reino de lo sagrado (Reich des Heiligen)144. Así, la religión tiene una cara maravillosa y consoladora. Siempre aparece ligada a lo verdadero, lo bueno y lo bello. Los grandes pensadores, los héroes éticos y los artistas han sido, en lo más profundo, hombres religiosos, piensa Heiler. Pero, por otra parte, la religión es algo indudablemente peligroso. Casi siempre está vinculada al fanatismo, a la violencia, a la guerra, al miedo, a la escrupulosidad patológica. De ahí que Heiler recuerde los dichos latinos: tantum religio potuit suadere malorum y corruptio optimi pessima145.

Por esto es por lo que la religión presenta no sólo un lado divino sino también

una cara profundamente humana. Extremando esto último, las modernas ciencias de la religión han ‘humanizado’, ‘desdivinizado’ el concepto de religión. De acuerdo a ellas, es el hombre el creador de la religión. Según Feuerbach, la religión no es más que una ilusión del espíritu humano. Se aprecia aquí la vinculación de la ciencia de la religión con esa metafísica que es la crítica filosófica de la religión146. Contra esta humanización de la religión reacciona Heiler, reivindicando que el mundo propio de lo religioso es el de lo sagrado, lo divino. Este mundo irreductible, como dice Otto, incluye tres momentos: el misterio numinoso, lo tremendo y lo fascinante. Y, repite Heiler una y otra vez, este mundo divino es el objeto no sólo del culto de divinidades personales sino también de los primitivos cultos mágicos y de aquellos caminos sagrados en los que no se reconoce una divinidad personal (como el jainismo y el budismo-theravada). Frente a toda ilusión, este misterio es la realidad por excelencia, pero una realidad que se revela y a la vez se oculta: deus revelatus y deus absconditus. De hecho existe el peligro de que el primero robe al segundo algo de su riqueza. Se trata de un peligro especialmente presente en el cristianismo, una religión tan personalista en la que Dios es un tú. Pero incluso allí se manifiesta un inmenso cuidado por la inefabilidad de la divinidad: Éx 33,20, Agustín (non sumus Deus, quaere super nos), Meister Eckhart, etc.147

La esencia de la religión no consiste, entonces, en una representación

determinada, racional y estática de lo divino sino –mucho más- en un trato dinámico 143 Vid. v. d. Leeuw (1956: 786; vid. 1957: 18). 144 Vid. Heiler (1979: 1). Como Söderblom y van der Leeuw, Heiler destaca en las religiones la presencia de un poder mágico (zauberhafte Kraft) sobrehumano, sobrenatural, misterioso, valioso y peligroso, benéfico y maldito. Las religiones lo nombran de distintas maneras; en germánico es heill (heilag, heilagr): vid. Heiler (1979: 29-33). 145 Vid. Heiler (1979: 1-2). La primera cita es de Lucrecio (vid. De rerum natura I, 101). 146 Vid. Heiler (1979: 4-5). 147 Vid. Heiler (1979: 559-560). La cita de Agustín procede de Confessiones (vid. X, 6, 9).

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con lo sagrado. La religión, dice Heiler, no es un fenómeno periférico. Allí donde es tomada en serio, penetra la vida entera del hombre. Heiler la define en una fórmula breve: la religión es adoración del misterio y abandono a él. Como adoración, no necesita dirigirse a un Dios personal. El misterio puede ser mana, numen, Dios o nirvana. Como abandono, la religión se manifiesta en la disposición al sacrificio y en la tendencia al heroísmo martirial148. Por esto es por lo que es tan activa sin dejar de ser en última instancia pasiva. La religión es eminentamente activa; lo muestran fundadores de religiones, místicos y profetas. Más que una filosofía, una cosmovisión o una teología, la religión es un trato enérgico y absorbente con lo sagrado. Pero por esto mismo, no descansa en la eficacia del esfuerzo humano, sino en la gracia. No es que el hombre busque a Dios, sino que es Dios el que busca al hombre: Tu enim prior excitasti me, ut quaererem te149. La primacía de la gracia inunda las religiones. Heiler cita a la mística Upanisad, al budismo, al hinduismo, a la mística platónica, a la mística sufí del islam, a las profecías del Deutero-Isaías, la devoción de los salmos, Jesús, Pablo, Juan, Agustín, Lutero, Schleiermacher, etc.150. En consecuencia, no cabe confundir a la religión con ciertas ideologías secularizadas. El misterio de lo sagrado es una realidad transcendente, cuyo único término es lo eterno. Esto explica que, aunque la religión supone una compasión con el mundo, nunca deje de superar los límites mundanales y de conducir a la soledad151.

Por fin, Heiler acentúa el puesto del cristianismo entre las religiones. En

principio, no es fácil determinar el lugar del cristianismo dentro de ellas, considerando que en la tradición de las iglesias cristianas coexisten la valoración de las religiones no cristianas y su más radical desprecio. Un ejemplo reciente de este desprecio es Barth, quien, a la zaga de Lutero y Calvino, condena a la religión: Cristo sería el final de todas las religiones, las cuales estarían bajo el juicio de Dios152. Heiler piensa que, lejos de toda repulsa de las religiones, el cristianismo puede de todas maneras reivindicar una cierta primacía (Vorrang). Desde este punto de vista, Heiler se opone a un puro y simple relativismo de las religiones (como suele ser el caso en las grandes religiones orientales) y a toda ‘religión del futuro’ (como se ha propuesto en el mundo occidental)153. ¿En qué consiste, entonces, esta primacía? El cristianismo reúne en sí mismo todo lo que hay de valioso en la historia de las religiones. Heiler dice que “no hay ninguna idea religiosa o ética, ninguna forma de culto o devoción auténticamente valiosa que no tenga derecho de ciudadanía en el cristianismo”154. Además, no existe otra religión que tenga un concepto tan completo de revelación, una tan profunda, amplia y universal idea de comunidad, tanta capacidad de mejora y perfeccionamiento (Vervollkommungsfähigkeit) a través de ilimitadas posibilidades de desarrollo –como en la profecía de una ‘Iglesia 148 Vid. Heiler (1979: 561-562). 149 Cita de Imitatio Christi (vid. III, 21, 27). 150 Vid. Heiler (1979: 563-564). 151 Vid. Heiler (1979: 564-565). Heiler dice que “todo actuar religioso en el mundo sucede ciertamente sub specie aeternitatis” (1979: 563). Para un resumen de su idea de religión, vid. Heiler (1991a: 17-37, esp. 36-37). 152 Para la teología dialéctica, como para Feuerbach, la religión es una ilusión. Heiler piensa que ésta es una extrema reacción contra la subjetivización de la religión presente en las modernas ciencias de la religión. Y por eso repite contra la teología dialéctica: incidit in Scyllam, qui vult vitare Charybdim. El esfuerzo por resistir al subjetivismo puede arrojar en el despeñadero del más tosco objetivismo. Y es que la crítica de la teología dialéctica supone y acepta el concepto de religión de las ciencias modernas. He aquí justamente el problema, pues se trata de un concepto estrecho de religión: vid. Heiler (1979: 5-6; también 1964: 11-12 y 18-19). 153 Vid. Heiler (1964: 28-29). 154 Heiler (1964: 30).

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del Espíritu’ de Joaquín de Fiore, más allá de la institución eclesiástica jurídica y jerárquicamente organizada- y, por último, una disposición tan aguzada para la más implacable autocrítica, dentro de la cual ocupa un puesto central el examen científico de los escritos bíblicos y de la propia comunidad eclesial, esto es, la búsqueda crítica e histórica, libre de prejuicios, de la verdad155.

Pero la más profunda razón de la primacía cristiana sobre todas las otras

religiones descansa en la insólita unidad entre el amor a Dios y el amor al prójimo que es proclamada como la quintaesencia de la religión. Este doble mandamiento es en el cristianismo tan central, claro y simple como en ninguna otra religión, aunque de hecho los cristianos lo desmientan de facto una y otra vez. Así, piensa Heiler, puede fundarse –incluso científicamente- la primacía del cristianismo y el deber correspondiente de la misión156. Esto no impide en modo alguno reconocer que las religiones no cristianas poseen en muchos sentidos un carácter ejemplar para el cristianismo, tanto por su idea universal de revelación cuanto por su tolerancia y su rica comprensión del cosmos y de la vida animal (incluyendo aquí el amor a los animales). Por esta razón, Heiler evita hablar de una posición absoluta del cristianismo entre las religiones. La misión cristiana es, por lo mismo, la de una discusión productiva con las demás religiones. Algunos frutos de esta confrontación pueden ser la vivificación, renovación y purificación de las religiones concurrentes, la penetración de los contenidos de fe de una en las otras y, sobre todo, la síntesis entre el cristianismo y las demás religiones157.

Estas reflexiones suponen un método. En lo fundamental, las investigaciones de Heiler tienen carácter fenomenológico. La fenomenología es una de las disciplinas que se ocupan de las religiones, y la fenomenología de la religión trata de hacer visibles las características esenciales del fenómeno religioso. Tomando la expresión ‘fenomenología’ en el sentido en que la entiende Husserl, dice Heiler que la fenomenología de la religión ha de aclarar el pensamiento religioso originario (die religiöse Urmeinung) y, de esta manera, captar la esencia o eîdos de todo lo religioso. Así, asegura Heiler, para la fenomenología la esencia de lo religioso es la fe en la presencia de una realidad transcendente y en un ‘roce’ (Berührung) y vinculación efectivos del hombre con esta realidad suprema158. La investigación fenomenológica tiene condiciones científicas: un estricto método inductivo, el trabajo filológico con las fuentes, la atención no sólo a los libros sino al conjunto de la vida humana individual y

155 Vid. Heiler (1964: 30-32). 156 Vid. Heiler (1964: 32). Se ha subrayado la decisiva presencia del cristianismo en la obra de Heiler sobre fenomenología de la religión, sobre todo en su Einleitung (vid. 1979: 1-21) y en su segunda parte sobre el mundo representativo de la religión (vid. 1979: 455-540), lugares donde se apreciaría claramente la presencia determinada y determinante de categorías cristianas y de una teología cristiana de la religión y de las religiones; vid. Waardenburg (1997: 735-736). 157 Respecto de esta síntesis, Heiler destaca algunas de sus posibles manifestaciones. Una, la formación de iglesias cristianas locales en las que –sin dejar de defenderse el primado del Evangelio- se conserven las propias tradiciones. Otra, la formación de comunidades supraconfesionales en cuyo horizonte esté la unidad de las grandes religiones. Tercera, la celebración religiosa en común (con lecturas, oraciones, himnos y silencios compartidos). Cuarta, la colaboración práctica a favor de las grandes tareas éticas (vid. 1964: 33-36). Mas, el cristianismo cree que Cristo debe volverse todo en todos. Cristo es pléroma y, en cuanto tal, está en toda verdad, justicia, bondad y belleza presente sobre la tierra. La iglesia de Cristo es ekklesía y, en cuanto verdadera iglesia, sobrepasa a toda institución eclesiástica (vid. 1964: 36-37; similares expresiones en 1991b: 495-496). El reinado de Dios tiene un carácter mundanal y es una clara superación del individualismo. Pero, sobre todo, el reinado de Dios es la plenitud, el cumplimiento de las religiones, incluida en ellas el propio cristianismo. 158 Vid. Heiler (1923: 24).

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colectiva, una posición ecuménica y universal (como lo dijo Max Müller: “quien conoce una religión, no conoce ninguna”) y el método fenomenológico (desde el phainómenon hasta el eîdos, hasta el núcleo de la experiencia religiosa). Heiler aplica este método bajo la forma de círculos concéntricos. Así van compareciendo el mundo fenoménico sensible (elemento institucional), luego el mundo representativo espiritual (elemento racional), enseguida el mundo psíquico de las vivencias (elemento místico), hasta llegar al centro, al objeto mismo de la religión, la realidad divina, primero como el deus revelatus y por fin como el deus ipse o absconditus. Hay, además, ciertos presupuestos no estrictamente científicos para la investigación en este campo. Se trata de esa empatía con la que ya nos hemos encontrado, un temor reverencial ante toda religión auténtica, una experiencia religiosa personal sin la cual no se puede comprender la religión (Heiler cita: similia similibus cognoscuntur y res tantum cognoscitur, quantum diligitur) y tomar en serio -no como superstición o tontería- la pretensión de verdad de las religiones159.

Esta fenomenología comparte un cierto carácter con las demás disciplinas que estudian la religión, como son por excelencia la historia, la psicología y la sociología: aquélla y éstas toman a la religión como una de las mayores creaciones culturales del hombre160. Pero, agrega Heiler, la ciencia de la religión no se agota con estas investigaciones fundamentalmente descriptivas cuya meta es la formación de una doctrina típica de las religiones, esto es, la clasificación, descripción y análisis de las diferentes formas del fenómeno religioso161. Sobre la base de ellas, y teniendo muy presente todo el enorme material empírico científicamente acumulado, se levanta una filosofía de la religión. No se trata de meras especulaciones metafísicas sobre Dios y la inmortalidad o de juicios de valor apresurados. Esta averiguación propiamente filosófica pregunta, en primer término, por la ley básica a priori de los prototipos ideales religiosos, ley radicada en la esencia de la razón humana y a la cual responden las múltiples vivencias religiosas efectivas. Es la teoría del conocimiento de la religión. Segundo, esta filosofía categoriza a las manifestaciones religiosas según sus valores y pregunta por el ideal futuro de la religión tal como descansa en aquellos valores imperecederos. Esto implica destacar la particularidad de los valores religiosos frente a otros tipos de valores (éticos, estéticos, culturales, etc.). Es la filosofía del valor de la religión. Tercero, la filosofía de la religión es sobre todo una pregunta por la realidad de esta creencia en un absoluto transcendente y en una vinculación del hombre con él. ¿Es la fe religiosa, en último término, ilusión o realidad? El tráfico recíproco entre el hombre y Dios (la revelación, la autocomunicación de Dios al hombre, el trato y la comunidad del hombre con Dios en la oración, el culto y la vida moral), ¿es algo efectivo o es un puro engaño psicológico? Es la metafísica de la religión162.

Las ideas de Wach, van der Leeuw y Heiler pueden datarse en torno a la mitad

del siglo XX. Pero no puede decirse que luego de ellos haya desaparecido la idea de lo sagrado. La obra histórica y fenomenológica de Mircea Eliade lo prueba contundentemente. Esta obra es un estudio de la dialéctica histórica y morfológica de las

159 Vid. Heiler (1979: 14-21). 160 Vid. Heiler (1923: 22). 161 Vid. Heiler (1923: 23). Heiler piensa que hay que distinguir ulteriormente entre la historia de las religiones, que procura una imagen individual, local y temporalmente delimitada de la religión, y la ciencia de la religión, que busca en la religión en cuanto tal su ser propio y peculiar (vid. 1923: 16-17). 162 Vid. Heiler (1923: 24-26).

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hierofanías, tanto en sus tipos teofánicos como cratofánicos163. Primero, Eliade discrepa de ciertas interpretaciones del origen de la religión usuales a finales del siglo XIX y a comienzos del XX. Este autor se aparta de las ideas naturalistas y animistas, en particular de la categoría preanimista del mana –tan cara a Durkheim, Söderblom y van der Leeuw-, que no es para él tan universal (pues no es la única forma religiosa ni la más antigua) ni posee una estructura estrictamente impersonal (ya que para la mentalidad arcaica, donde aparece esta categoría, la dualidad personal-impersonal carece de sentido) como pretendieron sus defensores164. Eliade acepta la idea básica de Otto, según la cual las religiones se caracterizan por la contraposición radical entre dos modos de ser en el mundo (In-der-Welt-Sein), el de lo profano y el de lo sagrado165. Y añade con Otto que en lo sagrado se reúnen dos notas contrastantes, ambivalentes de atracción y repulsión, y que por ello es un misterio tremendum y simultáneamente fascinans166. Esta separación implica una forma de distinción de todas las cosas del mundo y de las acciones humanas y, también, de los ámbitos mayores en los que unas y otras se inscriben: el espacio y el tiempo, caracterizados por la discontinuidad, por la heterogeneidad cualitativa de sus porciones167. Eliade se refiere a lo sagrado de múltiples maneras: es un mundo plenamente orientado y significativo por el cual el hombre siente siempre nostalgia, es lo que realmente es y cuenta, es lo transcendente y suprahistórico presente en la vida cotidiana, es lo vivo en absoluto y por eminencia, lo poderoso, fuerte y santo, lo máximamente significativo, consista esto en la presencia de la divinidad o en la manifestación de un poder inusual, nuevo y extraño. Lo profano, en cambio, es lo caótico, lo pasajero, lo irrelevante, lo que en último término no posee fuerza ni ser168. Hierofanía, entonces, es la manifestación de lo sagrado en una cosa, acción, relación, etc. –nada está excluido de la sacralidad, en principio, como lo atestigua la historia religiosa-, de manera que esta cosa, acción o relación, sin dejar de ser aquello que determinadamente es, adquiere una condición, una cualidad, un significado absoluto y pleno que la separa: su realidad inmediata se transforma en una realidad sobrenatural169.

Esta separación se le impone al hombre, según Eliade, desde los tiempos más

remotos, pues responde a unos arquetipos primordiales e intemporales170. Ni siquiera las sociedades modernas más secularizadas de Occidente escapan a ella171. Pero aunque constante, esta estructura reviste distintas figuras históricas. A la diversa, mutable y dinámica aparición histórica de lo sagrado es a lo que Eliade llama dialéctica de las hierofanías. Y aunque siempre puede distinguirse lo profano de lo sagrado, la línea demarcatoria de estos ámbitos es sumamente cambiante y movediza. Esto es, pues, lo que los fenómenos religiosos tienen de unitario y de diferente: unidad por cuanto siempre implican la separación entre lo sagrado y lo profano, y diferencia respecto de

163 Vid. Eliade (1987: 315). 164 Vid. Eliade (1970: 29-33 y 38-41). 165 Vid. Eliade (1970: 15-18; 1985: 13-18). 166 Vid. Eliade (1970: 26-29 y 386; 1985: 13). 167 Vid. Eliade (1970: 310-343; 1985: 21-99; 1987: 315-316). 168 Vid. Eliade (1970: 385-386; 1969: 23; 1985: 59-60, 83-86, 94, 103, 112, 137, 174-175, etc.; 1973: 315, 503 y 555; 1987: 315). 169 Vid. Eliade (1985: 15). En esto consiste la dialéctica de lo sagrado: en su manifestación y simultáneo ocultamiento. Por esto mismo, agrega Eliade, “jamás comprendemos definitivamente un fenómeno religioso” (1973: 506). 170 Vid. Eliade (1970: 41 y 388-390). 171 Vid. Eliade (1985: 174-183).

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los modos históricos de constitución de esa separación172. Tanto es así que Eliade puede afirmar que prácticamente no existe cosa alguna que no haya sido considerada como sagrada en algún momento de la historia. La historia de las religiones ha sido “en gran parte la historia de las desvalorizaciones y de las revalorizaciones del proceso de manifestación de lo sagrado”173. El único criterio distintivo de lo sagrado y lo profano se encuentra en la naturaleza humana, en la cual hay una suerte de núcleo selectivo e interpretador que permite atribuir significado absoluto a unas cosas y a otras un sentido subordinado, relativo174. Ese núcleo que dona sentido –verdaderos arquetipos en virtud de los cuales se declara la importancia de las cosas para la vida humana- se halla en las capas más profundas de las estructuras del hombre y no puede desaparecer del todo sino, a lo más, obnubilarse, olvidarse, degenerar y corromperse175.

Con un vocabulario que recuerda a Heidegger, Eliade dice que el hombre es una

existencia abierta al mundo (eine weltoffene Existenz)176. El universo religioso es un universo que sólo se abre ante los esfuerzos comprensivos: “para el hombre religioso el cosmos es algo que ‘vive’ y ‘habla’”177. La comprensión de un mundo espiritual extraño obliga a situarse dentro de él, en su centro: sólo así se logra acceso a todos sus valores178. El cosmos mismo ‘habla’, contiene ‘claves’, tiene sentido para el hombre179. Podría decirse que la secularización y el ateísmo son faltas de comprensión, aunque en el fondo del hombre contemporáneo, como ya se ha dicho, aún laten las tendencias religiosas del arcaico180. Y es que el hombre vive siempre en un cosmos lleno de mitos y símbolos. Unos y otros tienen su lógica y su verdad propias181. Como “acto de creación autónoma del espíritu”182 cuya materia puede ser cualquier cosa, el mito es una historia absolutamente verdadera, pues relata una hierofanía –un acontecimiento sobrenatural fundante del mundo- que sobrepasa las posibilidades lógicas del pensamiento racional. Es el terreno de la coincidentia oppositorum, propio de todas las religiones, sean primitivas o altamente desarrolladas. La androginia divina y humana es un ejemplo de este exceso significativo típico de lo religioso que abre un campo ontológico inesperado y –desde la perspectiva de la lógica- contradictorio, imposible183. Los símbolos, por su parte, son los significados o valores transcendentes reconocidos en las cosas, acciones o relaciones más diversas, por cuya virtud todas ellas cambian su estado cotidiano, su condición profana. El hombre es un animal simbólico y sus símbolos tienden a ser coherentes y, por esto, a formar uno o más sistemas. Dichos sistemas simbólicos continúan la dialéctica de las hierofanías, pues transforman la condición profana de los objetos en un fragmento transcendente y solidario que “tiende a coincidir con el Todo (tend à coïncider avec le Tout)”184. Si un símbolo es comprendido, abre entonces a lo universal. Incluso podría compararse la función del símbolo con la astucia de la razón (die List der Vernunft) a la que se refiere Hegel185. 172 Vid. Eliade (1970: 16-17, 20-26, 388-390, etc.; 1985: 58, 153-154, 171-173, etc.). 173 Eliade (1970: 35). 174 Vid. Eliade (1970: 24-25). 175 Vid. Eliade (1985: 120, 147, 153-154). 176 Vid. Eliade (1985: 143-146). 177 Eliade (1985: 144-145). 178 Vid. Eliade (1985: 144). 179 Vid. Eliade (1985: 155). 180 Vid. Eliade (1985: 183). 181 Vid. Eliade (1970: 358 y 380-382). 182 Eliade (1970: 357). 183 Vid. Eliade (1970: 349-356; 1963: 15-31). 184 Vid. Eliade (1970: 376-380 y 388). 185 Vid. Eliade (1985: 182; 1973: 320).

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Pues bien: gracias a mitos y símbolos, “todos los niveles de lo real ofrecen una porosidad (porosité) tan perfecta” en la existencia del hombre arcaico, que ella puede ser calificada de auténtica186.

Eliade es cauto a la hora de situar al cristianismo dentro de la historia de las

religiones. Su conocimiento del hinduismo y su enorme erudición histórica lo llevan a comportarse ecuménicamente ante los temas que va tratando. De hecho, nunca deja de presentar con respeto y simpatía los comportamientos religiosos del hombre primitivo187 y de criticar, correlativamente, la desacralización que caracteriza –al menos parcialmente- la existencia de los hombres contemporáneos en regiones históricamente marcadas por el cristianismo188. Es cierto, también, que las alusiones de Eliade al cristianismo se deben en ocasiones a que la mayoría de sus lectores pertenecen al círculo cultural del cristianismo; otras veces, Eliade parece situarse en la perspectiva del cristianismo para salvar dentro de él un espacio para la consideración respetuosa y seria de las demás religiones. Y, sin embargo, pueden detectarse algunos textos en los que este autor parece otorgar un puesto especial al cristianismo. El cristianismo asume y a la vez transforma los más diversos simbolismos cósmicos. Es el caso de la asunción del simbolismo acuático operada por el bautismo189. Este simbolismo (como ocurre en general con todo símbolo) es rico y pobre en relación con el cristianismo: pobre porque por sí solo todavía esperaba el cumplimiento de su sentido profundo, pero también rico porque por su propia estructura condiciona toda nueva significación que haya podido añadírsele, incluida la cristiana190. Eliade sugiere que la fe cristiana es, tal vez, la plenificación del simbolismo iniciático del tránsito191. Respecto del tiempo sagrado, marcado arcaicamente por la noción de un eterno retorno cíclico, es decir, de un origen primordial, mítico y arquetípico que el hombre debe celebrar y repetir ritualmente para así permanecer unido a los dioses y conservar la sacralidad del mundo192, el cristianismo (apoyado en el judaísmo, aunque transcendiéndolo) aporta una novedad fundamental: la idea de un tiempo irreversible en el que se ha hecho presente –incorporándose por encarnación- la divinidad misma. Por eso, más que una filosofía de la historia, el cristianismo es una estricta teología de la historia, pues la historia adquiere con él una índole original. En cuanto “nueva dimensión de la presencia de Dios en el mundo”, “la historia se vuelve historia sagrada”, pero despojada ahora de todo ingrediente mítico193. Todo esto lleva a Eliade a referirse al cristianismo, en varias ocasiones, como la mayor hierofanía, la suprema manifestación de lo sagrado194. Eliade llega a afirmar lo siguiente: “se podría decir incluso que todas las hierofanías no son más que prefiguraciones del milagro de la encarnación (préfigurations du miracle de l’incarnation), que cada hierofanía no es sino una tentativa frustrada (une tentative manquée) de revelar el misterio de la coincidencia hombre-Dios”195. Por eso no hay

186 Eliade (1970: 382). 187 Vid. Eliade (1985: 8; 1973: 413-414). 188 Vid. Eliade (1970: 382 y 389-390; 1985: 155, 177 y 180). 189 Vid. Eliade (1970: 171-172; 1985: 116-119). 190 Vid. Eliade (1985: 120-121 y 139). 191 Vid. Eliade (1985: 157-158 y 172-173). 192 Vid. Eliade (1969: 48-64). 193 Eliade (1985: 65 y 97-98; vid. 1969: 120-130, 158-165 y 179-182). 194 Vid. Eliade (1970: 35, 376 y 388). Con todo, este autor afirma que entre la hierofanía más elemental y la más eminente no hay fracturas, pues en todas, qua hierofanías, acontece el mismo misterio: “‘lo totalmente otro’, una realidad que no es de nuestro mundo, se manifiesta en objetos que son parte integrante de nuestro mundo ‘natural’, ‘profano’” (1985: 14-15). 195 Eliade (1970: 38).

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hierofanía absurda desde el punto de vista de la teología cristiana, por más primitiva o aberrante que pueda parecer. Dios es libre de manifestarse como quiera y donde quiera. Lo paradójico es algo esencial a toda hierofanía, ya que ella es una manifestación de lo sagrado que siempre lo limita y lo hace relativo196. Por lo mismo, Eliade dice que “toda la vida religiosa de la humanidad –vida religiosa expresada por la dialéctica de las hierofanías- no sería, desde este punto de vista, sino una espera de Cristo (une attente du Christ)”197.

Como se ve, la metodología de Eliade es bastante híbrida y personal. Se halla la

metodología de un estricto y erudito historiador de la religión que huye de todo apriorismo198 y que declara, a propósito de la comprensión de los fenómenos religiosos, que “esta intelección se realiza constantemente en el marco de la historia”199. También, la de un fenomenólogo que, sin apegarse específicamente al proceder de Husserl y de sus seguidores, pretende describir un amplio abanico de fenómenos religiosos para así captar las estructuras constantes, la coherencia interior, el sentido y la significación de las apariciones históricas de lo sagrado200. Incluso se encuentra a un hermeneuta que intenta conceptualizar y hacer concebible el comportamiento del homo religiosus y su universo mental201 y que piensa que la religión es el drama (drame) de la pérdida y el redescubrimiento de los valores religiosos, un universo de carácter simbólico, una forma de interpretación del cosmos, de las cosas, de la historia y de la sociedad, cuya sede radica en un fondo arquetípico intemporal –un tramado de símbolos y de mitos- mediante el cual el ser humano dota o priva de sentido, de relevancia a todo lo que de una u otra manera se le impone haciéndosele presente202. Ahora bien: pese a su afirmación de la dialéctica hierofánica, Eliade rehuye en todo momento un proceder especulativo. Antes que la idea, le interesa siempre la experiencia203. El ejemplo, el hecho es el único recurso legítimo para el estudio de los fenómenos religiosos, pues permite contrastar empíricamente los frecuentes atrevimientos de la razón204. Porque Eliade defiende sobre todo que a la religión ha de estudiársela en sus propios términos, como un peculiar e irreductible modo de ser. Todas las teorías que la pretenden fundamentar en estructuras psicológicas, sociológicas, económicas, etc. no hacen sino reducir arbitrariamente su esencia. Si es la escala la que crea el fenómeno (c’est l’échelle qui crée le phénomène), la religión –como fenómeno específico- ha de ser tratada de acuerdo a sus modalidades propias205. Como hemos visto, Eliade tiende a respetar el ámbito propio de lo religioso -lo sagrado- y a contar con toda su complejidad y variedad.

196 Vid. Eliade (1970: 37-38). 197 Eliade (1970: 38 n. 1). Este autor se muestra proclive a ese cristianismo cósmico que estaría todavía vigente entre los campesinos de la Europa oriental (vid. 1973: 302, 425 y 444), y critica con dureza al cristianismo moderno por sus tendencias secularizadoras, desmitificadoras y “farmacéuticas” (1973: 342-343). 198 Vid. Eliade (1970: 13). 199 Eliade (1970: 16; vid. 18-20 y 389). Sin embargo, Eliade alude a un tiempo fuera de la historia (vid. 1973: 132) y, más en concreto, afirma que lo sagrado es parte de la estructura de la consciencia, no de su historia, pues la auténtica experiencia religiosa es un reencuentro con “lo elemental, lo fundamental, lo primordial, es decir, en una palabra, lo ‘ahistórico’” (1973: 402 y 555). 200 Vid. Eliade (1970: 12; 1969: 90-91; 1973: 105, 387 y 398). 201 Vid. Eliade (1985: 143; 1970: 390; 1987: 316-317; 1970: 344-384). 202 Vid. Eliade (1985: 179-183; 1973: 528-529, 537 y 555-556). He aquí justamente la presencia de Jung: arquetipos, símbolos, mitos, el inconsciente, son esquemas de intelección de lo religioso. 203 Vid. Eliade (1985: 13, 24 y 145). 204 Vid. Eliade (1970: 12; 1985: 17-18). 205 Vid. Eliade (1970: 11-12).