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Carlos Astrada y el proyecto político peronista. Una lectura sobre la

esencia argentina y la doctrina oficial de la “tercera posición” en la obra

del filósofo*

Martín Prestía1

Recibido: 27-04-2015

Aceptado: 12-06-2015

Resumen

El propósito del presente trabajo es realizar una reflexión y problematización del

pensamiento de Carlos Astrada en su relación con la política en el contexto de los

primeros gobiernos peronistas. Esa etapa se configura como el momento más

álgido de su relación con el poder, acercamiento que lo llevará a asumir el papel de

filósofo de Estado, con la pretensión de desarrollar una cosmovisión que

funcionara como aglutinadora del movimiento, un pensamiento nacional -

vinculado con la tradición filosófica universal- que proveyera sustento y

autoconciencia al proyecto político del peronismo.

El análisis busca, a través de la exégesis de textos de Astrada y su inscripción en el

contexto ideológico y filosófico de la época, arrojar luz sobre el papel del pensador

durante el peronismo, el rol histórico que le otorga al movimiento, y algunas de las

tensiones de este proceso político.

En ese marco, se hará énfasis en las reflexiones en torno a lo que Astrada

caracteriza como la esencia argentina y la vinculación que traza de la misma con su

presente histórico. Asimismo, se revisarán sus desarrollos acerca del problema de

la guerra y la paz, en el contexto oficial de la doctrina de la tercera posición.

Palabras clave: Carlos Astrada; peronismo; filosofía política; mito; tercera posición.

1 Lic. en Ciencia Política (UBA). Maestrando en Ciencia Política (IDAES/UNSAM).

Docente en la Universidad de Buenos Aires. E-mail: martinprestia@gmail.com

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Abstract:

The purpose of this paper is to reflect and questioning the thought of Carlos

Astrada in relation with politics in the context of the first Peronist governments.

That stage is set as the height of its relation to power, approach that will assume

the role of philosopher of state, with the aim of developing a worldview that serves

to join the movement, a national thought -linked with universal philosophical

tradition- that would provide sustenance and self awareness to the political project

of Peronism.

The analysis looks through the exegesis of texts Astrada and registration in the

ideological and philosophical context of the times, shedding light on the role of the

thinker under Peronism, the historic role that gives the movement, and some of the

stresses the political process.

It will emphasize the reflections on what Astrada characterized as essentially

Argentinean and linking the same with its historical present in this framework.

Also, their developments on the question of war and peace, in the context of the

official doctrine of the third position will be reviewed.

Keywords: Carlos Astrada; Peronism; political philosophy; myth; third position.

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“Serás lo que hay que ser, si no, eres nada”. Sentencia

que, por venir de quien viene, trasunta toda una

ejemplaridad realizada en plenitud, e incide en el

espíritu de los argentinos como un imperativo, una

incitación a ser fieles a un destino, a ser lo que hay que

ser conforme a una vocación humana e histórica. Ser lo

que hay que ser es, para nosotros, tarea esencial, a la

que nunca podemos pensar terminada.

Carlos Astrada,

La máxima sanmartiniana y el destino argentino (1951).

El desencadenamiento de la Segunda Guerra Mundial significó,

para sus contemporáneos, el punto más álgido y crítico de la historia

de la humanidad, el acontecimiento decisorio de su destino. A su

término, la civilización occidental se halló temblorosa sobre sus pies,

sin encontrar un seguro punto de apoyo desde el cual reconstruir las

ruinas a las que su accionar había llevado. Como consecuencia de los

resultados de la contienda bélica, se erigieron potentes dos gigantes

victoriosos, cuyo irreductible enfrentamiento marcaría el rumbo a

recorrer para los otros Estados durante el resto del Siglo XX, con la

posibilidad siempre latente de un nuevo estallido de efectos aún más

monstruosos e irreversibles.

En el marco internacional de esta profunda incertidumbre y

crisis política y moral, aparece en Argentina un fenómeno de inéditas

características, un movimiento de masas que suscita en el país el

fervor de millones de personas y la adhesión de un sinnúmero de

intelectuales que se sumarán rápidamente a sus filas. Carlos Astrada2

2 Carlos Astrada nació en Córdoba el 26 de febrero de 1894. Realizó sus estudios

universitarios de Derecho en la Universidad Nacional de su provincia natal. Hacia

1918 participó en la Reforma Universitaria junto a Saúl Taborda y Deodoro Roca,

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será uno de los pensadores que se acerque y comprometa con el

movimiento. Para el filósofo cordobés, el proyecto del conductor y la

fuerte movilización de masas que acarrea expresan la posibilidad de

construir una verdadera comunidad política3, lo que implicaba, en su

visión, la necesaria revitalización del ser nacional. En otras palabras,

el peronismo aparecía, ante sus ojos, como un proyecto político capaz

de encarnar lo que él llama esencia argentina. La etapa del

peronismo, sobre todo en los primeros años de gobierno, es el

momento más álgido de la relación de Carlos Astrada con el Estado,

cuya filosofía se propone resumir y consumar, asumiendo el papel de

filósofo de Estado (David, 2004, p. 164).

con los que conforma el ala izquierda del movimiento. En 1927 escribe el ensayo El

problema epistemológico en la filosofía actual, que le vale una beca a Alemania.

Durante sus cuatro años de estadía estudió en las universidades de Colonia, Bonn y

Friburgo, con Nicolai Hartmann, Max Scheler, Edmund Husserl y Martin Heidegger,

entre otros. Cuando regresó a la Argentina, Astrada fue designado Jefe de

Publicaciones y Conferencias en el Instituto Social de la Universidad del Litoral,

donde comenzó una vasta trayectoria académica. El encumbramiento del

peronismo, hacia mediados de la década de 1940, conmocionará de raíz la labor

vital del filósofo cordobés. Hacia mediados de 1950, intentará una

complementación de su existencialismo de base con el hegelo-marxismo, al tiempo

que avanza en su ruptura intelectual con su maestro, Martin Heidegger, y en su

radicalización política. En 1960 viaja como conferencista a la Unión Soviética y

China, donde sostiene una célebre entrevista con Mao Tsé-Tung, por quien tomará

partido en el debate chino-soviético. La influencia de Mao se sentirá en su

pensamiento, que postulará una noción de la multiplicidad y simultaneidad de las

contradicciones, rompiendo con el monismo tradicional del marxismo. Muere en

Buenos Aires el 23 de diciembre de 1970. Para una visión completa de la vida de

este filósofo, ver David (2004). 3 La aclaración del concepto de comunidad es de suma importancia para los

desarrollos que aquí se presentan y para una comprensión más clara de la visión

filosófico-política que estructura la práctica intelectual de Carlos Astrada. Para las

pretensiones de este trabajo, bastará definir a la comunidad como una

organización social en la que sus partes constitutivas orientan su acción a la

constitución de una totalidad. Esto, por cierto, no niega ni minimiza la figura del

individuo sino que reconfigura su sentido al interior de dicho ordenamiento social,

al considerarlo un momento de la totalidad. “El hombre singular sólo existe y cobra

sentido dentro de la comunidad en que ha nacido y a cuyo destino está ligado”

(Astrada, 2007[1949], p. 13).

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El propósito general de este trabajo es indagar en el

pensamiento astradiano en su relación con la política y, más

específicamente, con el peronismo. Para ello, se analizarán

principalmente dos textos, Sociología de la guerra y filosofía de la paz

y El mito gaucho. El primero de ellos se trata de una conferencia

pronunciada el 18 de Agosto de 1947 en la Escuela Naval de Guerra a

pedido del propio Perón, editada el año siguiente por el sello

editorial del Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras

de la Universidad de Buenos Aires, cuya dirección ejercía el propio

Astrada. Se pondrá énfasis, especialmente, en los desarrollos

astradianos en torno al fenómeno de la guerra y a su relación con el

desenvolvimiento histórico de las naciones. A continuación, se

examinará El mito gaucho, de 1948, libro en el que Astrada se

propone dilucidar la esencia del hombre argentino y su mito

originario. A los fines propuestos en este trabajo, se utilizará

exclusivamente la versión original de El mito gaucho de 1948, y no la

reedición de 1964. Esto se debe a que Astrada revisará sus posiciones

de una edición a otra, acorde con su alejamiento y crítica del

peronismo y su adscripción a un marxismo “heterodoxo”, ecléctico,

de original cuño y vuelo propio.

En el análisis aquí sugerido, se considera que los desarrollos

que el filósofo realiza en estos dos textos –fundamentalmente, la

delimitación del fenómeno bélico como problema vital de una Nación,

y la relación de aquél con la esencia de ésta; así como la re-

construcción de tal esencia, expresada en un mito–, y su lectura

combinada y complementada con otros escritos que el autor elabora

en esos años, permite: (1) arrojar luz sobre el papel de Astrada

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durante el peronismo, y (2) el rol histórico que el filósofo le otorga al

movimiento. Se intentará mostrar que el esfuerzo teórico astradiano

está orientado por la pretensión de desarrollar una cosmovisión que

funcionara como aglutinadora del movimiento, un pensamiento

nacional -vinculado con la tradición filosófica universal y tendiente,

a su vez, a la universalidad- que proveyera sustento y autoconciencia

al proyecto político peronista.

La guerra como fenómeno histórico

La conferencia Sociología de la guerra y filosofía de la paz, de

1947, debe ser considerada como uno de los hitos del mencionado

entrelazamiento que se configura entre filosofía y política4. En

primer lugar, porque esa relación aparece corporizada en su

expresión más concreta: es el propio presidente Perón quien le pide

al pensador, un miembro de la sociedad civil, que dicte una

conferencia en torno al problema de la guerra en la Escuela Naval,

operación que hace efectiva la figura del filósofo de Estado. En

segundo lugar, porque la conferencia es, a un tiempo, definición

teórica del problema de la guerra y de su relación con el desarrollo

de las naciones, delimitación de la misión de las fuerzas armadas en

la Argentina y declaración del rol internacional que debía ocupar el

país de cara al nuevo ordenamiento mundial. A su vez, tales opciones

políticas tienen por supuesto la reactivación de la esencia argentina,

4 Otro de estos “hitos”, siempre citado, es la participación en la organización del

Primer Congreso Nacional de Filosofía, llevado a cabo en Mendoza hacia 1949, en el

que se disputaba la primacía ideológica del peronismo, entre el neotomismo

escolástico y el existencialismo de inspiración heideggereana, ala bajo la cual se

encontraba Astrada. Para un desarrollo in extenso de estos tópicos, ver David

(2004).

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por lo que Astrada legitima el fenómeno del peronismo

identificándolo con un proyecto político capaz de cumplir el destino

nacional. En palabras de Horacio González: “[s]in duda, el filósofo

está hablando desde la oscura densidad del Estado, donde cree poder

percibir necesidades y tareas, comenzando por la de él mismo,

hablándole a las armas y vinculando la función filosófica a la

identificación de ‘un destino para nuestra vocación de grandeza

histórica’” (González, 2007, p. 296). Por todo ello es que la

conferencia aparece como un texto central en los desarrollos que

aquí se proponen, por considerarla un núcleo en el que se condensa

una cantidad de tópicos que, en su combinación y diálogo, permiten

explicar la concepción astradiana del proyecto político peronista.

Astrada toma como punto de partida de sus desarrollos el fin de

la Segunda Guerra Mundial y sus consecuencias destructivas. Ante tal

catástrofe material y espiritual, los hombres, decisores y artífices de

su destino, se hallan ante la responsabilidad histórica de optar por

una postura bajo la cual sea imposible repetir las atrocidades a las

que condujo el enfrentamiento bélico, mientras en el horizonte se

divisa la posibilidad de un conflicto entre la Unión Soviética y los

Estados Unidos, capaz de desembocar en una nueva guerra. En ese

contexto, la Argentina necesita “directivas ideales y una actitud lúcida

e inequívoca frente a los problemas de la guerra y de la paz y a la

misión de sus fuerzas armadas, en consonancia con su ideal político

y programación de la tarea que le imponen la fidelidad a sus esencias

históricas” (Astrada, 1948b, p. 7. El destacado es nuestro). Se

vislumbra aquí el esqueleto del texto, que iremos desmontando de a

poco: la postulación del ideal político se conecta con la esencia

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argentina, y de ese vínculo debe nacer la definición ante el fenómeno

bélico.

A continuación, Astrada comienza a tratar el fenómeno de la

guerra, ocupándose de desechar, primeramente, toda interpretación

que la considere un medio propicio para la vigorización de los

pueblos, su higienización moral y biológica y el engrandecimiento de

las comunidades nacionales. Al mismo tiempo, rechaza también las

concepciones que entienden a la guerra como un mecanismo a través

del cual se produce un florecimiento del espíritu y el consecuente

progreso de la humanidad y la civilización. Si bien el autor le otorga

importancia en algunos casos pretéritos concretos, su discurso está

movido por la pretensión de no absolutizar a la contienda bélica

como fenómeno atemporal y necesario -lo que lo haría, por ello,

deseable-, sino de redimensionarlo en su historicidad. En ese sentido,

como todo hecho histórico, el enfrentamiento bélico puede ser

pensado como transitorio, capaz de perecer:

el hecho de que el alumbramiento de las grandes culturas haya tenido

lugar mediante la obstétrica de la violencia bélica no nos permite

derivar de él la conclusión, fundamentalmente falsa, de que cuando se

presente ese factor se seguirá siempre y necesariamente el mismo

efecto. Porque haya sido así en el pasado no es una razón para que

siga siendo lo mismo, con una especie de regularidad legal, en todo el

futuro del decurso histórico (Astrada, 1948b, p. 9).

Continuando estos desarrollos, Astrada presenta una

diferenciación importante entre las guerras antiguas y las modernas.

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Las primeras estaban limitadas a una lógica estrictamente bélica, con

ejércitos profesionales pequeños y el cultivo de la técnica guerrera.

Se trataba de luchas que, según el autor, se dirimían entre

“verdaderas comunidades culturales” (ídem ant., p. 11) y, por ello,

capaces de crear cultura o decidir por la progresión de civilizaciones

determinadas. Las guerras modernas, por su parte, se han vuelto

enfrentamientos de total exterminio y primacía de unos Estados

sobre otros, movidos únicamente por intereses económicos y la

necesidad imperialista de conquistar mercados. Al mismo tiempo,

involucran pueblos enteros, acarreando consecuencias que rebasan

por mucho el marco de la contienda. Con el eco de horror de

Hiroshima y Nagasaki aún resonando en sus oídos y la posibilidad de

una guerra nuclear en el futuro inmediato, Astrada resalta el efecto

aniquilador de este nuevo tipo de enfrentamientos, que alcanzan a la

población civil y destruyen toda expresión, material y espiritual, de

la cultura humana.

Descartadas las concepciones que entronizan al enfrentamiento

bélico por otorgarle un papel destacado en el fortalecimiento del

espíritu, el autor introduce el pensamiento de Karl Jaspers, para

quien en el hombre existiría un oscuro y tenaz impulso, una voluntad

ciega e irrefrenable para la guerra. De este modo, la guerra

enraizaría en la esencia humana misma, como una inclinación

dormida pero siempre latente, capaz de desencadenarse en cualquier

momento. Astrada rechaza esta concepción; para él existe en el

hombre una aspiración hacia el poder y la lucha en general, “pero no

la especie particular de lucha que llamamos guerra” (ídem ant., p. 14),

sino un instinto que, bien dirigido, puede llevar al hombre hacia lo

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excelso. El filósofo argentino identifica este impulso con la categoría

nietzscheana de voluntad de poderío.

Para Astrada, la voluntad de poderío puede ejercitarse en

varias direcciones: primeramente, de cara a los propios procesos

vitales, lo que desembocaría, como consecuencia, en una ascética;

por otro lado, frente al resto de los hombres, buscando su

sometimiento; por último, frente a la naturaleza orgánica e

inorgánica, el medio circundante, persiguiendo su dominio a través

del desarrollo y cultivo de la ciencia, el trabajo y la técnica. Algunos

años atrás, en 1945, el autor ya había desarrollado largamente su

interpretación de este concepto, en su libro Nietzsche, profeta de una

edad trágica. Allí destacaba que “[l]a voluntad no sólo dirige su querer

a un fin inmanente a sí misma, que implica un constante aumento de

poderío, sino incluso a uno que, trascendiendo la mera función del

desarrollo biológico, intrínseco a la vida individual, apunta a una

tarea, en la que ella deja su impronta creadora” (Astrada, 1945, p.

121). Como dirá en varios de sus escritos, la voluntad, que es

fundamentalmente vida, aspira hacia fines situados por encima de

ella misma; se trata de la vida que es más que vida: es cultura.

Asimismo, en el texto acerca del filósofo alemán se aborda

también el problema de la justicia social y la adopción de la paz como

única forma de revitalizar el “alma occidental” (ídem ant., p. 134),

que se hallaba desorientada tras los acontecimientos bélicos. Para el

pensador argentino, estos impulsos hacia la armonía no son más que

una manifestación de la voluntad de poderío, que debe continuar

siendo conscientemente encauzada en tal dirección. El alma de

Occidente

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sueña con una proficua era de paz y de concordia, de comprensiva

convivencia de todos los hombres bajo el signo de la justicia social. En

la hora actual, lo que concentra y moviliza todas sus energías es

precisamente la pasión de la justicia social, la cual, por la forma y

volumen que ella asume en esta etapa de radical transformación,

delata la presencia de la voluntad de poderío (ídem ant., p. 135).

No son otros los juicios que mantiene Astrada en Sociología de

la guerra y filosofía de la paz. Allí, la mención a la categoría

nietzscheana deshace las concepciones que entienden el impulso

hacia la guerra como ínsito en la esencia humana y, a un tiempo,

funciona como sostén filosófico, prospectivo, de la necesaria justicia

social y pacificación mundial.

Hasta aquí, en síntesis, Astrada ha mostrado que la guerra no

es un fenómeno inherente a la esencia humana, de carácter

permanente, sino más bien que, como hecho histórico, lleva en su

entraña la posibilidad de perecer. Ha demostrado también que en los

enfrentamientos bélicos se ha operado un cambio de carácter y

sentido: la guerra moderna, a diferencia de la antigua, no puede ser

nunca creadora o propulsora de cultura; a su vez, el papel progresivo

que algunas de las guerras antiguas tuvieron no responde a ninguna

legalidad histórica. Por último, ha estipulado que no existe en el

hombre ningún impulso secreto e insoslayable hacia la guerra, sino

que la misma es una expresión histórica concreta de su voluntad de

poderío, capaz de ser canalizada por otros medios tales como los que

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la “hora actual” necesita: el cultivo y la búsqueda de la paz y la

justicia social.

Militarismo y pacifismo: una tipología scheleriana

A partir de este momento, los desarrollos del texto astradiano

girarán en torno a una tipificación que el autor toma de una

conferencia de 1927 de su maestro Max Scheler, La idea de la paz

perpetua y el pacifismo, y que distingue entre militarismo y

pacifismo, pudiendo ser ambos de convicción o instrumental. El

militarismo de convicción se identifica con todas las posturas que el

autor había rechazado anteriormente: postula a la guerra como un

fin y un valor en sí mismo, con una función que se considera

higienizante para la “salud” de los pueblos, objetivamente

progresista (puesto que desarrolla la tecnología y el consecuente

dominio de la naturaleza por el hombre) y capaz de dotar a los

hombres de sentimientos heroicos. Astrada, como ya se ha indicado,

pormenorizadamente desmonta una a una tales sentencias, echando

mano a argumentos históricos y filosóficos: el desarrollo de los

pueblos puede darse en la paz, las guerras modernas (en particular la

Primera y Segunda Guerra Mundial) han destruido manifestaciones

de la más elevada cultura, y los contenidos espirituales e ideales

morales ejemplares que encarnaría el héroe pueden ser

reemplazados por el asceta, el santo, el mártir de la ciencia. En este

sentido, los argumentos de Astrada implican un rechazo de la

Kriegsideologie (“ideología de la guerra”) en su conjunto, que en este

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punto también sigue a Max Scheler5. El pensador argentino propone,

junto a este militarismo, uno radicalmente distinto, para el cual la

guerra y las instituciones armadas no son un fin en sí mismas, sino

que se las entiende en su carácter instrumental, comprendidas

dentro de una política racional al servicio de un valor más elevado: la

defensa de la soberanía del Estado, el cuidado de su forma interna en

caso de ser ella alterada y la tutela del patrimonio material y

espiritual de la Nación. De este modo, en el planteo astradiano la

decisión respecto de comenzar la guerra se sitúa por fuera de la

esfera militar: en la esfera política.

El signo de la tipología aparece espejado a la hora de analizar

las dos formas de pacifismo. En primer lugar, Astrada desarrolla un

pacifismo de tipo instrumental, para el cual la paz viene a ocupar el

lugar de un simple medio para “la expansión económica, la conquista

de mercados y el apogeo del comercio, es decir la paz al servicio de un

afán mercantilista o de la tendencia imperialista de una nación o de un

grupo de naciones” (Astrada, 1948b, p. 4). En ese sentido, siempre

que sea entendida únicamente como un instrumento, cuando no

descanse sobre ningún valor sino sobre el mero interés económico, la

paz dará lugar a la guerra cuando ya no sea redituable. Finalmente,

completando la tipología, el pensador argentino presenta y adhiere al

pacifismo de convicción, para el cual la paz es el más alto valor y un

fin en sí mismo. En este punto, Carlos Astrada arraiga

5 Curiosamente Scheler llega a estos desarrollos tras haber sido, durante la Primera

Guerra Mundial, uno de los mayores representantes de la Kriegsideologie. Para ver

un análisis de la posición scheleriana, así como del resto de los pensadores

alemanes del período en los que la experiencia de la guerra adquiere ribetes

místicos, ver Losurdo, D. (2003). La comunidad, la muerte, Occidente. Heidegger y

la “ideología de la guerra”. Buenos Aires: Losada.

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profundamente su visión en los postulados kantianos: se trata de una

paz perpetua entendida como idea regulativa de la razón. De este

modo, “su entrada concreta en la historia real no es objeto de un

saber, de un conocimiento, sino de una expectativa, de una idea, en

sentido metafísico; idea que es, a la vez, un principio regulativo y una

meta a que se encamina el acontecer histórico-espiritual de la

humanidad” (ídem ant., p. 24).

Ante esta dicotomía, el pensador cordobés explica que, en

consonancia con lo que él llama la esencia argentina, el país debe

decidirse por un pacifismo de convicción enlazado a un necesario

militarismo instrumental.

Afirmar la necesidad del pacifismo no implica, empero, el

adherir indiscriminadamente a cualquiera de sus formas. Afincada en

la esencia argentina la aspiración a la paz, el hilo argumentativo del

filósofo se dirigirá ahora hacia la forma específica que ese anhelo

adquiere en el presente histórico concreto. En este punto, el

pensamiento de Astrada, en tanto búsqueda positiva de un

pensamiento nacional, se afirma en la crítica y negación de otras

corrientes filosóficas o políticas que proponen una serie de

pacifismos para él falaces o incompletos, erigidos “sobre endebles

fundamentos o fáciles e ingenuas ilusiones” (ídem ant.): el pacifismo

económico liberal de tipo positivista; la pacificación por medio de la

fuerza de los Estados o proyectos políticos imperialistas; el noble

pero inoperante pacifismo jurídico de Grocio, Pufendorf, Alberdi y

Kant; el pacifismo cristiano de la Iglesia católica romana, que busca

posicionar a la figura del Papa como juez político universal; el

pacifismo del comunismo ruso, que justifica todo conflicto bélico

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mientras tenga como resultado “objetivo” el avance hacia la

supresión de la sociedad clasista; y, finalmente, el pacifismo de la

cultura derivado de la escuela estoica que, aunque de valor espiritual

elevado, desconoce empero la materialidad de la infraestructura

económico-social.

Luego de ese rodeo a través de las distintas formas de

pacifismo, Astrada presenta una forma nueva de pacifismo que tiene,

según el autor, el supuesto implícito de la paz perpetua. Se trata de

la postura proclamada por la República Argentina frente al mundo

estremecido y turbado que dejó la posguerra: la opción peronista de

la tercera posición. De este modo, en el pensamiento de Carlos

Astrada, el proyecto político de la nueva Argentina se configura como

signo expresivo de su voluntad de poderío conscientemente dirigida

en el sentido que el alma occidental precisa: colaboración y armonía

de las clases al interior de cada país como la base para una futura

concordia entre los pueblos. La paz, de este modo, debe entenderse

en sus dimensiones externa e interna: si externamente debe

concertarse la pacificación de las naciones puesto que la guerra

moderna sólo lleva al exterminio material y espiritual de la

humanidad, internamente debe aplacarse el conflicto de los intereses

contrapuestos, buscándose la concreción de la justicia social y el

ideal de la comunidad. “Paz internacional sobre la base de la paz

interna de cada pueblo; paz interna de los pueblos sobre la base de la

justicia social; justicia social basada, a su vez, en una integral

democracia de los bienes, que conduzca a la armonía y colaboración de

las clases. Sólo sobre los cimientos de la justicia social se puede

construir un mundo nuevo” (ídem ant., p. 31).

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De este modo, en el diagrama presentado por Carlos Astrada,

que propugna la paz y entiende al conflicto bélico en su función

puramente defensiva, aparece delimitado claramente el rol que las

fuerzas armadas deben cumplir en la construcción del país: la tutela

de la soberanía del Estado y el cuidado de su forma interna en caso

de ser ella alterada. Así, las instituciones militares se configuran, en

el modelo peronista que presenta Astrada, como un sector social

subordinado a las directivas del poder político, un Estado que se

entiende en su estrecho vínculo con la población y que, en la visión

del autor, se erige a la cabeza de un proyecto político que aparece

como encarnación legítima de la esencia argentina.

El mito de los argentinos

Lejos de agotarse en la problemática bélica, la conferencia de

Astrada dictada en la Escuela Naval de Guerra hace entroncar la

doctrina de la tercera posición con la aspiración a la paz que

enraizaría en lo que el autor identifica como la esencia nacional,

concepto que debe ser comprendido en términos de devenir lo que se

es, cumplimiento del propio destino, acatamiento de un mandato

forjado en el origen heroico de la nacionalidad.

Debe echarse mano ahora sobre otro trabajo de Astrada,

publicado apenas unos meses más tarde de dictada la conferencia: El

mito gaucho, de 1948. Allí, aparece un intento por delimitar y re-

construir la esencia argentina, conectándola con los acontecimientos

que en ese momento vivía el país. Esta labor no es, para Astrada,

producto del afán del erudito, de un ansia meramente teorética que

busca fijar y comprender la realidad para vanagloriarse, luego, de su

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nuevo hallazgo. Se trata, por el contrario, de una cuestión vital,

angustiosa, “una incisión abierta en nuestro destino en cierne, el que

se siente y se sabe en la encrucijada de las posibilidades y de una

renovada decisión; es una acuciosa oportunidad existencial, de la que,

según cómo la afrontemos y absolvamos, depende el rumbo y la suerte

de nuestras realizaciones y de todos nuestros contenidos vitales”

(Astrada, 1948a, p. 11).

Para Astrada, la posibilidad de grandeza de un pueblo y el

destino del mismo que se plasma en la comunidad, entendida como

creación colectiva, surgen de un gran comienzo, de un impulso inicial

a cargo de una promoción humana ejemplar que deja sentadas las

bases para la concreción de la patria. Ese acontecimiento espiritual,

la esencia de un pueblo, es un principio viviente y vivificador,

imposible de ser destruido y capaz de operar e irradiar sobre las

siguientes generaciones su influjo, “mientras exista el ser colectivo

que lo ha comenzado y que con él ha advenido a la vida libre y

soberana” (ídem ant. Introducción, II). Este origen histórico no es

otro, en la concepción astradiana, que la revolución de Mayo de 1810:

“[n]uestra guerra de emancipación no fue una guerra civil (…), sino

una lucha en la que nació a la vida la libertad de la patria y, con ésta,

la esencia argentina” (ídem ant.). Sin embargo, aunque sea imposible

de abolir, la esencia de un pueblo que surge como resultado de aquel

impulso vital puede ser desvirtuada y falseada, como sucedió, según

Astrada, con el ser originario de los argentinos, vapuleado por el

accionar de una oligarquía que dominó los destinos de la Nación al

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servicio del capital extranjero6. En ese sentido, el esfuerzo por parte

del filósofo cordobés de retomar el contacto con ese pasado

originario, indagando en la esencia argentina e intentando explicitar

su significado y sus vínculos con la comunidad que aquella tiende a

establecer, aparece como una operación plenamente política, en la

que se intenta revitalizar una cosmovisión verdaderamente

argentina, capaz de dotar de un sentido integral a dicha comunidad.

En el pensamiento astradiano, la esencia de un pueblo, para

volverse concreta y así operar realmente sobre el destino de una

nación, debe plasmarse y cristalizarse en un mito, “el mito de la

comunidad argentina, como suma de supuestos anímicos y emocionales

referidos a los fines que esta comunidad vital y espiritualmente se

orienta en su devenir” (ídem ant., IV). Algunos años antes, en el libro

en torno a Nietzsche citado anteriormente, Astrada ya había

indagado en las características del mito, al analizar la visión que de

Wagner tenía el pensador alemán. Antes de la ruptura entre ambos,

Nietzsche consideraba que el arte integral y renovador del músico

venía a redimir a la cultura moderna, que se hallaba en un estado de

lenta descomposición. La tarea de Wagner había partido del estudio

del arte, de la filosofía y de la historia, intentando asimilar los más

altos elementos de la cultura occidental y abarcarlos en un todo

orgánico. Según Carlos Astrada, para el músico alemán

6 Aunque excede por mucho las pretensiones de este trabajo, dejamos constancia

aquí de que estos pasajes y desarrollos corresponden a la apropiación que realiza el

filósofo cordobés de la temática heideggereana en torno a los conceptos de

autenticidad e inautenticidad.

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[l]a historia es arcilla para la fuerza creadora que lo posee [a

Wagner]. La posición que adopta frente a ella no es la usual de los

sabios y eruditos, asemejándose más bien a la relación en que estaban

los griegos con sus mitos, a los que consideraban como algo que se

modela y recrea poéticamente con amor y una especie de recogimiento

temeroso, pero sin abdicar del derecho soberano del creador. La

fuerza poética, modeladora, de Wagner, se afirma y triunfa porque no

imagina ideas abstractas sino fenómenos visibles y sensibles, es decir,

piensa de una manera mítica, como el pueblo ha pensado siempre. Es

que el mito no se basa en una idea abstracta: él es la idea misma,

encierra una representación del mundo, evoca y conjura una serie de

hechos vividos, acciones y dolores (Astrada, 1945, p. 54. El destacado

es nuestro).

El mito no es el resultado de puros procesos intelectuales que

desembocarían en frías construcciones teóricas, alejadas del sentir

popular; sino que surge de intensos sentimientos humanos. Sin

embargo, tampoco puede considerarse al mito únicamente como el

producto de ese elemento emocional, pues existe un proceso

mediador, creador, que expresa dicho elemento. Es precisamente esta

dialéctica que se produce entre creación intelectual y sentimiento lo

que permite que el mito adquiera una forma definida y precisa,

volviéndose un principio activo capaz de actuar sobre la historia al

encarnarse en un pueblo (Cassirer, 1968, p. 55).

Los desarrollos en torno a la personalidad y “misión” de

Wagner deben ponerse junto a los planteos que pocos años después

Astrada realizará del que para él es el mayor poema épico de los

argentinos, Martín Fierro, de José Hernández, cuya primera parte -La

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Ida- data de 1872 y la segunda -La Vuelta- de 1879. Para el pensador

cordobés, la obra hernandiana, en su intencionalidad originaria,

devela, interpreta y proyecta hacia el futuro el mito originario de la

comunidad argentina. Bajo la mirada del filósofo, Hernández es el

poeta que logra dar forma concreta al mito nacional, plasmando una

concepción de vida integral capaz de estructurar una comunidad

política.

La cosmovisión que expresa el gaucho Martín Fierro consta de

dos dimensiones: una negativa, radicalmente crítica, en la que se

enjuician los males y vicios que desviaron las instituciones

argentinas y equivocaron el rumbo de la vida nacional, llevándola

lejos de su fuente mítica originaria y sumiéndola en la

inautenticidad; y otra positiva, de carácter constructivo, con la que

se trazan los elementos básicos del mito de los argentinos. A los fines

propuestos en este trabajo, se hará hincapié únicamente en esta

segunda dimensión, que condensa en sí una cantidad de elementos

capaces de construir un ideario político de eficacia práctica,

tendiente a la constitución de una verdadera comunidad, señalando

para ello los lineamientos esenciales de la Nación. Esa serie de

elementos se halla, fundamentalmente, en los consejos que el

personaje de Martín Fierro lega a sus hijos y al de Cruz y que se

desarrollarán a continuación.

En primer lugar, la obra hernandiana “exalta la necesidad de un

saber asimilado, transformado en sustancia espiritual” (Astrada,

1948a, p. 102), una serie de principios constituida en norma de

conducta, capaz de garantizar el orden y la convivencia social. Esta

búsqueda de nociones rectoras, que anidarían en la esencia

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argentina, proyectándose hacia el futuro, aparece enfrentada a otras

formas de la cultura que se alejan de la vida, perdiéndose en el

“atiborramiento inútil de principios que no se practican” (ídem ant.) y

que Astrada identifica como provenientes del enciclopedismo

iluminista. Al mismo tiempo, en segundo lugar, existe un rechazo por

las cosmovisiones que entronizan el aspecto material del progreso,

rindiéndose satisfechas ante “la comodidad y el sensualismo

utilitario” (ídem ant., p. 104). Contra ellas es que Astrada, en su

particular interpretación del poema hernandiano, reclama la

necesidad del cultivo espiritual del pueblo argentino. Por último, la

comunidad nacional debe fundarse sobre el trabajo productivo, en

clara consonancia con el discurso peronista oficial: “[e]l destino del

pueblo argentino es el de ser un pueblo de trabajadores” (ídem ant., p.

103). Para ello se vuelve necesario, principalmente, “radicar en la

tierra al trabajador autóctono” (ídem ant., p. 104), asegurándole las

condiciones de vida que requiere para el desarrollo correcto de su

labor.

La posibilidad de alcanzar todos estos elementos está signada,

para Carlos Astrada, por la necesidad de la pacificación social, la

anulación de los intereses contrapuestos en el seno de la comunidad

política. Este principio de armonía, que el filósofo afinca en la

esencia del hombre argentino, es, a su vez, causa y consecuencia de

la búsqueda por el concierto internacional y la concordia entre los

pueblos. En palabras del autor,

[l]a paz interna, expresión de solidaridad y cohesión social, es, para

nosotros, el mayor de todos los bienes, supuesto imprescindible de

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todos los demás y, a la vez, testimonio de nuestro arraigado pacifismo,

de nuestra vocación por la paz internacional, ideal consustanciado con

las aspiraciones más íntimas del alma argentina (Astrada, 1948a, p.

103)

Estos desarrollos, que coinciden con los de la conferencia de

1947, completan la concepción por la cual el peronismo, con su

doctrina de la tercera posición, aparecería como la encarnación de la

esencia nacional, devenida proyecto político capaz de constituir una

comunidad. Haciendo de la paz parte constitutiva del ideal de Nación,

Astrada cierra el círculo de su razonamiento, que liga al proyecto

peronista con el mito de los argentinos.

El pueblo político y el Estado

El mito gaucho que el Martín Fierro lleva en su entraña no

podía encarnarse en un proyecto político concreto mientras el país

estuviera regido por una oligarquía que apartara a las clases

populares de la decisión sobre su propio destino. De esta manera,

para la plena realización de la esencia argentina, “era tarea previa

terminar con un sistema de gobierno que deliberadamente impedía el

ascenso del pueblo al área de las decisiones políticas en la vida

nacional, escenario en el que brillaba por su ausencia el verdadero

protagonista de las peripecias históricas, únicas que dan cuenta de la

autenticidad de un destino colectivo” (ídem ant., p. 105).

El proyecto político en el que finalmente las masas despiertan a

la vida pública no es otro, claro está, que el peronismo. “En un día de

Octubre de la época contemporánea (…), en que el ánimo de los

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argentinos se sentía eufórico y con fe renaciente en los destinos

nacionales, aparecieron en escena, dando animación inusitada a la

plaza pública, los hijos de Martín Fierro. Venían desde el fondo de la

pampa, decididos a reclamar y a tomar lo suyo, la herencia legada por

sus mayores” (ídem ant., p. 95, 96). Instaurando la filiación del

pueblo argentino contemporáneo con el gaucho hernandiano, Astrada

concluye su legitimación del proyecto político peronista, que aparece

como la posibilidad para la Nación de realizar su verdadera esencia.

En esta configuración, el pueblo argentino aparece dentro de la

forma Estado, vivificándolo y encauzándolo hacia la concreción de su

esencia, librándolo del yugo oligárquico. Hasta la incorporación del

pueblo al molde estatal bajo el peronismo, “nuestro Estado nacional

era una parodia de Estado” (ídem ant., p. 105). El fenómeno peronista

expresa la manifestación de la salida de las clases populares de su

minoría de edad, la auto-constitución del demos como sujeto político.

Al tiempo que reconoce al sujeto pueblo como natura naturans

política, Astrada admite en el Estado la forma política capaz de

expresar la voluntad de poderío tendiente a realizar los fines

históricos de una Nación. Se divisa aquí una posible tensión

recorriendo estos pasajes del discurso astradiano, que navega entre

la autoemancipación de las clases populares y el peligro siempre

latente de la alienación de las mismas en la forma estatal.

¿No es ésa, acaso, una de las tensiones históricas irresueltas

del peronismo como proyecto político? ¿No coexisten en su seno la

tendencia de potencialidad plebeya y otra más bien estatalista? El

propio pensamiento de Perón -o, mejor, su palabra pública- refleja

esa tensión. Como ejemplos bastan, por un lado, la Conferencia que

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dictara, cuando Ministro de Guerra, el 10 de Junio de 1944, en el

Colegio Nacional de la Universidad de La Plata, Significado de la

defensa nacional desde un punto de vista militar, en que el Estado

aparece claramente como el vector de la organización política y

social; y, por el otro, textos “comunitaristas”, como el fundamental

La comunidad organizada, de 1949, donde el vector está puesto en la

autoorganización del pueblo y el Estado tiende a disolverse en ese

proceso.

Para aclarar esta cuestión, permítasenos un breve rodeo a

través de un pequeño texto astradiano de 1948, Fetichismo

constitucional7, en el cual se busca fundamentar la necesidad de

reforma de la Carta Magna argentina. Allí, Astrada vuelve sobre la

idea de pueblo como sujeto activo del proceso histórico-social. El

perenne fluir de la vida de los pueblos va cristalizándose en diversas

formas, que “nada significan y periclitan cuando la corriente vital se

ha alejado de ellas, comportando su mantenimiento únicamente un

obstáculo para el aflorar de formas futuras” (Astrada, 1948c, p. 456).

Por ello, las formas no pueden sujetar la vida por mucho tiempo, y es

necesario ajustarlas al nuevo proyecto, al nuevo ensayo de vida que

un pueblo se encuentra realizando. La Constitución de 1853 es una

forma inerte, mera cáscara vacía que ya no se condice con la

7 Astrada participó del debate público y político desde su rol de intelectual con

varios textos “menores” como éste. Quizás el ejemplo más sobresaliente sea la

conferencia Ideal humanista y formación política, pronunciada el 27 de mayo de

1949 en el Primer Ciclo Anual de Conferencias organizado por la Subsecretaría de

Cultura de la Nación, en el que participaron otros intelectuales afines al

movimiento como Leopoldo Marechal y Oscar Ivanissevich, entre otros. En ella,

pondera el tipo de cultura [Bildung] necesario para la Nación Argentina, y vuelve

sobre la idea de pueblo como sujeto activo del cambio histórico. Cabe destacar que

esta conferencia será parte del libro La revolución existencialista, de 1952, que

trabajaremos a continuación.

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situación histórica concreta que atraviesa la Nación argentina. En

este sentido, impulsar la reforma constitucional es rechazar su

fetichismo, reconociendo la institución política como un simple

medio para el pleno desarrollo de las potencialidades humanas en la

vida en comunidad.

Volviendo al problema planteado en relación al Estado, el

tránsito hacia la resolución de tal tensión en el plano del

pensamiento lo inaugurará Astrada en su libro La revolución

existencialista, de 1952, que supone un ajuste de cuentas con algunas

aristas del pensamiento de su maestro Martin Heidegger y un intento

de asimilación de ciertos conceptos de la filosofía hegelo-marxiana a

su visión general del existencialismo8, proyectada hacia el plano

político en su concepción del humanismo de la libertad. De modo

similar al texto sobre la Constitución -pero de manera mucho más

profunda-, Astrada planteará que el hombre se encuentra enajenado

en una serie de estructuras objetivas de las que debe recuperarse

para poder devenir lo que él llama hombre total. Para ello, debe

hacer suyas esas estructuras, momentáneamente subyugarlas; el

hombre “ha de recorrer los caminos escombrados por la técnica, la

organización estatal, la economía dirigida y todopoderosa. Ha de

considerarlos como los únicos caminos expeditos, a pesar de estar

sembrados de obstáculos que impiden su libre y pleno desarrollo,

porque no hay otros para él en una época de masas” (Astrada, 1952,

8 La revolución existencialista suele considerarse una obra de transición en el

devenir intelectual astradiano. Luego de ella, la reflexión en torno a la

problemática marxista irá in crescendo, sin abandonar nunca –aún cuando lo

critique– el horizonte heideggereano.

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p. 109-110. El destacado es nuestro)9. Finalmente, es alrededor de

estos desarrollos que Astrada definirá al pueblo como “síntesis y

unidad de las clases”, en una clara homologación con el proyecto

conciliatorio del peronismo.

De este modo, en el planteo astradiano el pueblo resulta el

“protagonista de la evolución política, el agente del proceso social-

histórico” (ídem ant., p. 188) que, como tal, debe ocupar

transitoriamente el marco estatal para poder así trascenderlo,

recuperando para sí las fuerzas sociales que se le oponen como entes

extraños y ajenos a su voluntad.

A modo de síntesis

El hombre argentino, inclinado prospectivamente al cumplimiento de

su destino, es necesaria actualización de un pasado, revitalización y

acrecentamiento constante del impulso vital que guía su camino. Este

desarrollo de la esencia argentina, que se expresa en su mito gaucho,

no puede ser considerado algo acabado, definitivo, sino que es una

tarea a cumplir. En el seno del mito descansa la necesidad de

reescribirlo, de encontrar un nuevo molde para ese principio

vivificador que se encarna en un pueblo. En la unión de lo pretérito

con lo por-venir que implica el mito se dirime una responsabilidad

específicamente política, que Astrada reconoce y hace suya en una

particular relación con el poder que lo configura como filósofo de

Estado.

9 Como bien observa el filósofo Donnantuoni Moratto, “estos tres elementos [el

Estado, la economía y la técnica] son especialmente reconocibles, si pensamos en el

contexto histórico de 1952, en el imaginario asociado al peronismo en el poder”

(2011, p. 216).

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A través de una exégesis de sus principales textos del período,

así como de aquellos que pueden ser considerados “menores”, se ha

intentado demostrar que la labor intelectual de Carlos Astrada puede

ser comprendida como una búsqueda por elaborar una visión del

mundo que proveyera sustento filosófico al proyecto político

peronista. Ello se expresa en una práctica filosófica que indaga en la

esencia argentina, la cual, revitalizada, se actualiza en la comunidad

política que funda el peronismo, movimiento político por el cual el

pueblo adviene a protagonista del destino nacional. Dicha

cosmovisión es identificada con la doctrina oficial de la tercera

posición: militarismo instrumental y pacifismo de convicción para el

desarrollo de las potencialidades vitales del pueblo argentino.

Bibliografía consultada

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Buenos Aires: Editorial La Universidad.

---------------- (1948a). El mito gaucho. Buenos Aires: Ediciones

Cruz del Sur.

--------------- (1948b). Sociología de la guerra y filosofía de la

paz. En Serie Ensayos Nº 1. Buenos Aires: Universidad de Buenos

Aires. Facultad de Filosofía y Letras.

-------------- (1948c). “Fetichismo constitucional”. En Hechos e

Ideas, año IX, nº55. Buenos Aires: s/d.

------------- (2007) [1949]. Sustrato nacional y universalidad de

la filosofía. Buenos Aires: Biblioteca Nacional.

-------------- (1952). La revolución existencialista. Buenos Aires:

Ediciones Nuevo Destino.

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CASSIRER, E. (1968). El mito del Estado. México D.F.: Fondo de

Cultura Económica.

DAVID, G. (2004). Carlos Astrada. La filosofía argentina. Buenos

Aires: Ediciones El Cielo por Asalto.

DONNANTUONI MORATTO, M. (2011). Peronismo, humanismo e

historia en La revolución existencialista de Carlos Astrada. Intersticios

de la política y la cultura. Intervenciones latinoamericanas. Volumen

I, 213-217. Recuperado de

http://publicaciones.ffyh.unc.edu.ar/index.php/filolat/article/view/2

57/409

GONZÁLEZ, H. (2007). Restos pampeanos. Buenos Aires: Colihue.

**

Parte de este trabajo fue presentado en las II Jornadas de Estudios de América

Latina y el Caribe: desafíos y debates actuales, realizado y organizado por el

Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe, Facultad de Ciencias Sociales,

Universidad de Buenos Aires (UBA), llevado a cabo entre el 24 y el 26 de

septiembre de 2014.