Castro Pozo, Maritza Urteaga. Retos Contemporáneos en Los Estudios Sobre Juventud

8/18/2019 Castro Pozo, Maritza Urteaga. Retos Contemporáneos en Los Estudios Sobre Juventud

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Alteridades

ISSN: 0188-7017

[email protected]

Universidad Autónoma Metropolitana Unidad

Iztapalapa

México

CASTRO POZO, MARITZA URTEAGA

Retos contemporáneos en los estudios sobre juventud

Alteridades, vol. 21, núm. 42, julio-diciembre, 2011, pp. 13-32

Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa

Distrito Federal, México

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=74722745002

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ALTERIDADE21 (42): Págs

Retos contemporáneosen los estudios sobre juventud*

MARITZA URTEAGA CASTRO POZO**

Resumen

Entre las dislocaciones de la complejidad actuacana están los ujos migratorios de los(as) mimás jóvenes de diferentes etnias. Además de la

formación poblacional, la migración indígena ductora de juventud entre los grupos étnicos ruentre las etnias del desplazamiento en la ciutexto explora las formas de construcción juven

cas; indaga las razones por las que la etnografíainvisibilizó al sujeto joven al interior de las etnvela las transformaciones sociales y teóricas porla literatura reciente lo ha visibilizado, proponienlínea teórica y metodológica para abordar a los jen los nuevos contextos étnicos; profundiza en lcicidad de lo juvenil indígena rural y lo juven

gena; y al nal expone preguntas y resultadoindagación de la autora a lo juvenil, lo étnico

grante en la Ciudad de México, desde el paradigagenciamiento juvenil.Palabras clave: juventudes indígenas, migracisajes étnicos juveniles, zonas fronterizas, jóve

dígenas rurales, jóvenes indígenas migranteciudad

Abstract

CONTEMPORARY CHALLENGES IN THE STUDIES OF THE YOUNG. Among the dislocations in current Mexican complexconditions there are migration ows of young membersof different ethnicity. Population transformation apart,the indigenous migration brings youth among ruralethnic groups and into the ethnic groups displaced tothe city. The text explores the forms of construction

among the ethnic youth; it also researches the reasonsin the classic ethnography that made invisible the youngsubject within his ethnic group. It reveals the social andtheoretical transformations in the recent literature that

has made the young visible proposing a theoretical andmethodological perspective to reach the young in thenew ethnic contexts. It studies in-depth the specicityof the indigenous rural young people and indigenous

young people and it nally asks questions and answersas a result of the author’s explorations of the young,ethnicity and migration in Mexico City, from the young

people’s paradigm and agency.Key words: indigenous young, migration, ethnic youth

life stories, border zones, rural indigenous young, in-digenous migrant young in the city

* Artículo recibido el 05/03/11 y aceptado el 10/10/11.** Profesora-investigadora de tiempo completo, Posgrado en Antropología Social de la Escuela Nacional de Antrop

Historia. Periférico y Calle Zapote s/n, col. Isidro Fabela, 14030, México, D. F. .


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Introducción

Hace muchos años Margaret Mead desaó la ma -nera en que Occidente había denido la juventud:como una condición universal, una fase del desarro-llo humano que se encontraría en todas las sociedades y momentos históricos, basándose casi exclusivamen-te en los planteamientos del psicólogo Stanley Hall.En su obra Adolescence. Its Psychology and its Rela-tions to Physiology, Anthropology, Sociology, Sex, Crime,

Religion and Education (1905), Hall caracteriza laadolescencia como una etapa de tempestad y estímu-lo, que al tener una base siológica la hace un estadioinevitable del desarrollo humano. Señala que esta etapa está dominada por las fuerzas del instinto que re-quieren, para calmarse, un periodo largo durante elcual los jóvenes no sean obligados a comportarse comoadultos, porque se hallan en un estadio intermedioentre el “salvajismo” y la “civilización”.

Una de las primeras antropólogas en cuestionar eletnocentrismo subyacente en la teoría psicológica deHall sobre la juventud occidental fue Margaret Mead.Gran parte de su trabajo de investigación sobre lasadolescentes en Samoa (1928) estuvo dirigido a argu-mentar, con información de campo, que los rasgoscaracterizados por Hall como denitorios de la ado-

lescencia en la sociedad estadounidense no podíangeneralizarse a otras culturas. Me interesa rescataraquí la actitud teórica de la antropóloga, quien con base en datos de campo cuestiona una denición cons-truida a partir de las, entonces, disciplinas y posturasteóricas hegemónicas en el estudio de las sociedades:la psicología y el evolucionismo organicista que, aho-ra sabemos, racionalizaron gran parte de los fenóme-nos sociales emergentes en la modernidad occidentalgeneralizando esas representaciones al resto de so-ciedades y culturas.1 Pienso que las interrogantes deMead –“¿puede considerarse la juventud como unacondición natural?, ¿pueden generalizarse a otras cul-

turas los rasgos de la juventud occidental contempo-ránea?” – siguen siendo pertinentes, y ayudan a re visarcon esos grandes lentes el caso de la reciente forma-ción, y el reconocimiento dentro de las etnias me - xicanas, de un grupo de edad que puede ser denomi-nado juventud.

Me interesa rescatar la actitud teórica de Mead alpreguntar sobre las formas de construcción juvenil

actual entre los indígenas migrantes y/o rad

en las ciudades. Mis cuestionamientos, sin emtienen un pequeño giro, ¿cuál es la especiciesta juventud que se está formando en muchosétnicos? ¿Las percepciones sociales indias sobsegmento etario son similares a las que otros de la sociedad mexicana tienen sobre sus jóvenquiénes se denomina jóvenes entre las diferennias? ¿Por quiénes está compuesta esta recietegoría? ¿Hay una sola manera de vivir y de ser¿Qué puede aportar la antropología a la constconceptual sobre lo juvenil étnico en la conteneidad mexicana?

La documentación, material de campo y lamentaciones aquí presentadas no intentan resde manera total las preguntas y mucho menosel tema de lo juvenil en lo étnico. Al contrariolas razones que se irán planteando y sustenquieren provocar estas y otras preguntas que tener respuestas en futuras investigaciones, ense abre como un ámbito contemporáneo en el de lo juvenil.

Las razones de la invisibilidad juvenil

étnica en los textos clásicos

Si bien la temática indígena ha sido recurrentdicional en la antropología mexicana el tema

jóvenes indígenas no ha sido central en la invción antropológica clásica; por lo menos así louna somera revisión de la literatura etnográclos pueblos indios de México producida entre lcincuenta y mediados de los noventa. En otrhe desarrollado las posibles razones de esta ilidad (Urteaga Castro Pozo, 2011). Una de ellaría vinculada al no reconocimiento por parteetnias bajo estudio de una fase del ciclo vital lente a la “juventud” de la sociedad occidental

Feixa observaba entre los zapotecos:

El estatus subordinado de las muchachas, la te

inserción de los muchachos en la actividad econó

inexistencia de signos de identidad especícos

adolescentes, por ejemplo en el vestir, explican la

bilidad” de los jóvenes en las comunidades étnic

chas lenguas indígenas no tienen un término es

1 Hall racionaliza la “emergencia de la juventud en los países occidentales como etapa de semidependencia, procesextendió a nales del siglo XIX en conexión con el impacto social de la segunda revolución industrial y la expulsió

jóvenes del mercado de trabajo” (Feixa, 1998: 18).


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Maritza Urteaga Cast

para denir la juventud, dado que el tránsito fundamen-

tal es el paso de niño a adulto, mediante el trabajo y el“sistema de cargos” y de soltero a “ciudadano”, median-

te el matrimonio (Feixa, 1998: 105).

A mediados de los años noventa, Lourdes Pacheco(1997) registraba, entre las comunidades huicholasde Nayarit más alejadas de los centros urbanos, quela etapa de la juventud prácticamente no existía. Sólorecientemente, en los primeros años del siglo XXI, Re-gina Martínez y Angélica Rojas revelan la existenciade algunos términos con los que los huicholes de lacomunidad de San Miguel Huaixtita (Jalisco) nom- braban a sus jóvenes de aproximadamente quinceaños: temaik+ (joven hombre) o +imaria (joven mujer). Y si bien “esta clasicación permitiría inferir que den-tro de la sociedad huichola existe la etapa social dela juventud” (Martínez Casas y Rojas Cortés, 2005:114), la realidad es que los jóvenes acostumbrabancasarse (vivir juntos) desde temprana edad y casinunca llegaban a ser temaik+ o +imaria, por lo menoshasta que en 1995 comenzó a funcionar la secundariaTatutsi Maxakwaxi; presencia institucional que “hapostergado las relaciones matrimoniales, alargandola estancia de los individuos en la etapa de la juventud y obligándolos a resignicarla” (Martínez Casas y Ro-

jas Cortés, 2005: 115). Otra razón de la invisibilidadde las y los jó venes en las etnografías clásicas estaría vinculada a lo que en una doble acepción Caputo(1995) identica como relaciones de poder en la ela- boración de los textos etnográcos: 1) las que cruzanentre los miembros de los grupos étnicos y 2) las queatraviesan las preguntas epistemológicas que se hacen,desde la investigación antropológica, sobre los niños,niñas y jóvenes. Con esto apunto a una tercera causa:las lentes conceptuales con que los grupos étnicos sonestudiados y los intereses teóricos de los investigado-res e investigadoras. En concreto, dos pares de con-ceptos antropológicos hegemónicos en la academia, por

los menos desde los años cincuenta, han sido clavesen la marginalización de niños y jóvenes en los estu-dios sobre los grupos étnicos. Por un lado, el de cul-tura homologable a etnia y, por otro, la díada de con-ceptos, socialización e instituciones socializadoras.2

Deseándolo o no, la antropología mexicana cons-truyó una doble marginación, la de la cultura étnicasobre sus niños, niñas y jóvenes, y la del etnógrafo,que, al seleccionar ciertos hechos como importantes y

desechar otros, opta por invisibilizar, sino es

vializar, al sujeto en el registro antropológico

La visibilización de las juventudes

indígenas en los estudios recientes

Enmarcados en los vertiginosos y dislocantes cde los últimos treinta años en las dimensionnómica, tecnológica, social y cultural, de la somexicana, que han modicando sustantivam vida diaria de las personas y, en especial, la d venes, se registran algunos cambios importala antropología y en el campo de estudio transdnario sobre la juventud. Ellos están permitiencer visibles a los jóvenes y a las jóvenes en contextos.

En la antropología, el giro hermenéutico hatido el retorno del sujeto, el reconocimiento dede vista del “nativo” y la interdiscursividad en ltrucción del conocimiento antropológico aldes-la mirada al objeto, la discusión sobre la diversidentidad, la subjetividad, etcétera, y una preocupor elaborar nuevas metodologías para estudisujetos que construyen la contemporaneidadéstos están las y los jóvenes indígenas y las y l

nes indígenas migrantes en contextos rurales ytextos urbanos, quienes plantean un poderointelectual a la antropología de la juventud.

En el campo de los estudios sobre juventud,cepto de juventud de corte biológico, médico ylógico, que hegemonizó las miradas y los aba los jóvenes durante el siglo XX , llegó a su límplicativo en las sociedades occidentales entre ladas de 1960 y 1970, con las profundas transciones sociales y culturales protagonizadas propios jóvenes. En su lugar, se fue abriendo pconcepto sociocultural de juventud, que proposiderarla una fase particular en el ciclo de v

cambia de forma y de contenido a través del tidel espacio. La biología de los cuerpos juvenidurando no es la determinante principal e invde su identidad categorial, sino que está sujeferentes marcos de interpretación entre y delas culturas y cada época histórica (James45). En ese sentido, se propone identicar: 1) ldiciones sociales de producción de juventud econtexto (nacional, regional, local), las cuales

2 No es mi intención desarrollar tal discusión en este artículo, pero me pareció necesario subrayarla. Sobre los orlas consecuencias de este par de conceptos en los estudios sobre juventud, remito a Urteaga Castro Pozo (2009 y


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que ver con la creación o la transformación de ciertas

instituciones especícas para su juventud –familia,sistema escolar, trabajo y legislación (como la prohi- bición del trabajo entre menores de 14 años, etcéte-ra)–, así como con la asignación de una serie denormas (sistemas de derechos y obligaciones) que de-nen y encauzan los comportamientos distintivos ypermitidos y las oportunidades vitales de sus jóvenes; y 2) las imágenes culturales o ritos, atributos y valoresque marcan y valorizan las distinciones entre niños y jóvenes y los adultos (Feixa, 1998; Urteaga CastroPozo, 2004). Condiciones sociales e imágenes cultura-les cambian de una sociedad a otra, de una región aotra, de un contexto social a otro, así como tambiénde generación en generación y de género a género; lamisma categoría de juventud es (re)elaborada en elinterjuego de reglas rectoras que prescriben y pros-criben las acciones sociales de los miembros de estacategoría y son éstas las que conguran un conjuntode conocimientos sobre el ser.

Esta perspectiva sostiene que la juventud, las rela-ciones sociales y las culturas de los jóvenes merecenser estudiadas en sus propios términos, es decir, si-tuándose en las prácticas y las visiones que los acto-res –en interacción social con los adultos, jóvenes yniños– construyen sobre sí mismos y su entorno, sin

perder de vista los aspectos más relevantes y parti-culares de sus vidas, aquellos que ellos mismos ponenpor delante. En esta propuesta, los criterios que janlos límites de los comportamientos juveniles son trans-formados constantemente en cada contexto históricoparticular, el cual es resultado de relaciones de fuer-za (y poder) muy especícas entre un conjunto deinstituciones y actores sociales, entre los que se en-cuentran los jóvenes y los cientícos –que con susnociones sobre juventud durante los siglos XIX y XX ayudaron a construir a los jóvenes como categoría ycomo realidad empírica.

Delimitar lo joven desde esta perspectiva no es

tarea fácil para los investigadores, implica considerardistintos contextos socioculturales y diversos actoresque participan en la conformación de cada modo deser joven. En muchos países, regiones y localidadesmexicanas, categorías como las de clase, etnia y gé-nero tienen pesos mucho más denitorios en la con-formación de sus condiciones juveniles o juventudes.La antropología contemporánea, y en especial aquelladedicada a los estudios sobre juventud, tiene comoreto iluminar los procesos de cambio e inconsistenciainternas, los conictos y las contradicciones y la mo- vilidad de los sujetos étnicos actuales. La temática jóvenes indígenas nos impulsa a movernos entre fron-

teras y a hacer de ese espacio fronterizo –de

las zonas de diferencia en el interior y entre cuel centro de nuestra indagación sobre las pnuevas etnicidades (Bucholtz, 2002) o de recración de los paisajes étnicos (Appadurai, 20dejar de lado la reemergencia o resignicació“viejo” en las nuevas circunstancias sociales yrales en las que viven y participan de maneratante los actores juveniles. Necesitamos, comonen Caputo (1995) y James (1995), ingresar lade jóvenes, niñas y niños indios, protagonieste momento histórico, reconociéndolos en su te activamente comprometidos en la producción sición y construcción– de un conocimiento deellos y ellas interpretan de la sociedad que les

Ambos movimientos conceptuales y metodoimpactan los planteamientos y la construcclos textos etnográcos recientes sobre juventugena. En lo que sigue, indago y reexiono en las diversas formas de construcción juvenil en la contemporaneidad mexicana asumiendo pectiva de la juventud como construcción sociral, como eje alrededor del cual organizo la inforque me proporciona la literatura reciente so

jóvenes indígenas, para construir interdiscursite un marco de interpretación a mis exploraci

tema en la ciudad.Los nuevos estudios (Anguiano, 2002; CBellón y Sánchez, 2008; García, 2003; MartínezMartínez y de la Peña, 2004; Martínez y Ro jasMeneses, 2002; Mora et al., 2004; Oehmichen,2006; Ortiz, 2002; Pacheco, 1997, 2002 y 200Ruiz, 2002 y 2008; Pérez Ruiz y Arias ReyesUrteaga Castro Pozo, 2008 y 2011) se sitúan dentre las etnias en sus lugares de origen y en ticulaciones con áreas rurales y urbanas y con cregionales, nacionales y globales, a través de lación y otros procesos socioculturales, e iluminto los distintos y exibles procesos que se encu

en curso como a unos actores juveniles emecreativamente implicados con los diversos escentre los que u yen constantemente. Desde uto de vista analítico, pueden dividirse entre aque focalizan su atención en las juventudes inla nueva ruralidad, y aquellos que la centran elos jóvenes migrantes en las ciudades. Una principales discusiones gira en torno a la emee invención de una categoría social nueva enetnias: la juventud. Se preguntan: 1) por la ecidad de la juventud que se está formandogrupos étnicos, 2) por las percepciones socialeen torno a este segmento etario, contrastándo


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las percepciones que otros grupos de la sociedad mexicana tienen sobre sus jóvenes; y 3) por conocer aquienes se denomina jóvenes entre las diferentes etnias y por quiénes estaría compuesta esta reciente cate-goría. Los estudios sobre los jóvenes rurales dirigensu atención a la explicación de sus condiciones so-ciales de producción, revelando las nue vas situacioneso contextos a los que se ven expuestas y expuestos

por los profundos cambios económicos y sociales delos últimos treinta años en las regiones bajo estudio.Identican cuatro grandes transformaciones sociocul-turales estrechamente vinculadas, que homologo acondiciones sociales en la producción de este sujeto joven emergente: el peso demográco actual de las ylos jóvenes en la sociedad mexicana (INEGI, 1990, 2000a,2000b y 2005); las olas o ujos migratorios locales,nacionales y globales, de nales del siglo XX , en loscuales la importancia y la signicación de las y los jó- venes mestizos e indígenas en la construcción de ladenominadacultura migrantees fundamental; la exten-sión de la obligatoriedad de la escuela secundaria en

zonas y pueblos indios; y las estrechas relacio

tre la televisión y la radio y las diversas poblaétnicas en zonas rurales y urbanas. Pérez Ruizidentica una quinta, el impacto del levantazapatista entre los jóvenes indios. Los actores qugen con claridad son el joven o la joven migran

gena, el joven y la joven estudiante indígena (estes de secundaria y uni versitarios), los jóvenes sque no migran y no estudian y los profesionis

Los estudios sobre jóvenes en la urbe soescasos y se concentran en la exploración dedición juvenil, en términos materiales y simbDesde un punto de vista teórico, revelan la inción del concepto sociocultural de juventud

investigación social y, aunque éste es trabajformas disímiles por cada uno de los autores ras (en el sentido de que se trasladan parte de lcepciones psicológicas y/o sociológicas de juvintroducen la agencia juvenil, permitiendo ese inscribir las voces de los jóvenes y de las jósin dejar de incluir las voces adultas y ancianeste aspecto, es relevante la construcción de ctos descriptivos de juventud indígena rural y desde los contextos estudiados (García, 2003Marín, 2002; Pérez Ruiz, 2002; Pérez Ruiz y Ar yes, 2006; Martínez Casas y Rojas Cortés, 20teaga Castro Pozo, 2011). No obstante, en la in

tación de los procesos contemporáneos en lemerge la presencia joven, aún se arrastran aconceptos y categorías originadas en la modelimitando la explicación a “producto del contatre lo tradicional y lo moderno” (García, 2003cuando en la actualidad, las condiciones de emede lo juvenil étnico en áreas rurales y urbanas pposibilitar la construcción de un espacio teórRenato Rosaldo denomina zonas fronterizas eciedad. Las llama así porque se caracterizan“porosidad”, heterogeneidad, cambio rápidomiento, por un prestar y pedir intercultural –to “intersecciones transitadas” por líneas mú

como preferencia sexual, etnia, género, claseración, política, vestido, gustos musicales, etc y por ser sitios “saturados de desigualdad, pdominación” (Rosaldo, 1991: 191-198), empltanto “dentro” como “entre” las comunidades/c“homogéneas”, más que en lugar de ellas (Ami1995: 225). Zonas fronterizas que no son transles, sino “sitios de producción cultural creatrequiere de investigación” (Rosaldo, 1991: 191 vés de metodologías novedosas que den cuent vidas de los jóvenes y de las jóvenes como excias de participación en la transición del ciclo dmás que como zonas de exclusión (James, 199


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Las múltiples imágenes

de lo juvenil rural indígena

Los estudios recientes señalan el estrecho vínculo en-tre la intensicación del deterioro de las bases mate-riales de arraigo en las comunidades y el ujo migra -torio de zonas indígenas, aunque también iluminanetnográcamente contextos socioeconómicos y cul-turales particulares, revelando la compleja diversidadsocial en la que se están construyendo las y los jó- venes indios en el espacio rural contemporáneo, y laimposibilidad de generalizar u homogeneizar los mo-dos diversos de ser joven rural. Como el caso de Co- yutla, comunidad indio-mestiza rural de Veracruz,

ubicada en la región del Totonacapan, cuya salida ala crisis agraria de los años ochenta le permitió for-talecerse como centro político y económico rector enla región, dotando a su población de una infraestruc-tura de escuelas de educación media y media superior,alumbrado público y alcantarillado, ocinas guber-namentales, centro de salud, etcétera, a la que tieneacceso la población indígena.

Educación escolar y migración –claves del cambio,según García (2003)– han permitido tanto la apariciónde la juventud coyutleca indígena como cuestionar la barrera entre lo mestizo y lo indio (totonaca) en la po- blación. Entre las consecuencias más importantes de

este cambio están que los hijos de la población indí-gena han abandonado la indumentaria (desde queingresan a la escuela primaria), tienen un mejor domi-nio del español y un nivel educativo que puede llegara la secundaria o preparatoria, migran constantemen-te a México y, al retornar a Coyutla, sus comporta-mientos entran en conicto con los valores entendidos y asignados a los indígenas y también con los valoresde la cultura mestiza del lugar. Este investigadorubica la aparición de la juventud coyutleca indígenadentro de los procesos de cambio de la cultura totona-ca, en sus tensiones internas y en las que tienen lugarcon el entorno mestizo, doble articulación que dota

de especicidad a estas juventudes rurales indígenas.Educación y migración condicionan los tipos de

migración y de migrantes, en tanto son percibidas porlos jóvenes como recursos fundamentales para lograrun espacio, una posición, un futuro, que las condi-ciones económicas locales les niegan. El autor distin-gue dos condiciones de migración indígena totonaca:la primera, “tiene que ver con la crisis agraria [desde1982] y la necesidad de trabajo”; la segunda, “con la búsqueda de superación a través de las escuelas deeducación superior… con las expectativas creadas entorno a la educación y su asociación a niveles de vidaconsiderados elevados para la región” (García, 2003:

95). Ambas dan lugar a dos tipos de migrantes: q

“salen a trabajar” en los corredores industriacentro del país (albañiles, cargadores, vendedollejeros, o empleados y obreros en fábricas) y q“migran para estudiar” (en la universidad) confamiliar o combinando trabajo y estudio en difciudades como Tuxpan, Poza Rica, Xalapa, Veo el Distrito Federal (García, 2003: 96-99).

A conclusiones aparentemente similares atesis de Ortiz Marín (2002) sobre cómo los jóvotra región de Veracruz, la comunidad camde Pajapan, construyen sus estrategias y per vas de vida en un mundo que constriñe las decde los jóvenes y les restringe los espacios par

aunque, en este caso, estamos frente a otro csocial y económico –uno de contracción inddeterioro de los recursos naturales y falta depara las generaciones jóvenes–, que de algunara llena de contenidos y expectativas distintagración y la escolarización secundaria y, por tsujeto que emerge de esos espacios. Los chogotnes varones) son producto de una comunidapesina que no puede garantizar las condicioabsorción de sus jóvenes –dotarlos de tierra ste para que constituyan su propia “subunidad fproductiva agrícola” separada de la unidad paun en los casos en que han constituido ya un

núcleo familiar–, provocando la prolongación dpo de su residencia en la unidad paterna a la de obtener recursos económicos para poder cosu propia unidad” (Ortiz Marín, 2002: 120)tensiones se viven en Pajapan como conictoracionales,

al haber una generación que ha producido la ec

campesina tradicional coexistiendo con otra que

to se convierte sólo en población residente (co-r

para buscar ingresos externos a través de la m

a las ciudades y a las zonas de agricultura de expo

consuntiva o bien denitivamente migrante (Orti

2002: 120).

Desde otra posición analítica, la de la gestauna nueva ruralidad en el país y el papel queocupan los jóvenes rurales migrantes (mestizdígenas), Pacheco (2002: 419) observa que unpeculiaridades de ser joven rural en la actual“asumir la aventura de la migración” a n de tar la “percepción subjetiva de éxito”. El éxitruralidad contemporánea está basado en el code productos que responden a nuevas necesidamigración, pero sobre todo la cultura migrantela vida de los jóvenes rurales, tanto de los que


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como de los que se quedan, requiere nuevos acuerdos

familiares y comunitarios, conduce a entornos de trabajo novedosos y acarrea adquisiciones culturales ajenas.

Meneses Cárdenas (2002) advierte en la comunidadindígena de Cieneguilla, en Oaxaca, que la migraciónes un factor determinante en lo que se ha denomina-do “la invención de juventud” y, más precisamente, esun detonante en la constitución de estilos juveniles. Algunas(os) jóvenes, después de terminar la telese-cundaria, migran en busca de un mejor futuro. Du-rante su estancia en distintos lugares van conociendootras formas de vivir y pensar, e incorporan elementosculturales “escogiendo los que les agraden”. En lacomunidad, a los migrantes se les percibe de manera

distintiva en tanto conforman estilos juveniles diferen-ciados de los otros jóvenes. La imagen cultural ju venilque emerge entre la nueva ruralidad mexicana es la dela joven o el joven migrante indígena.

Si bien la migración es una de las formas de ser joven en la ruralidad contemporánea, no tiene el mis-mo signicado para los varones que para las mujeres.Para ellos signica un ritual de paso a la adultez y,especícamente, un ritual en la construcción de sumasculinidad; mientras que para ellas signica laapertura de nuevas posibilidades y formas de conver-tirse en mujeres, pues, cada vez más, la ausencia de varones en las localidades redunda en que las muje-

res busquen otros destinos de vida. En esa búsqueda,hombres y mujeres encuentran nuevas formas de re-lacionarse, fuera de las establecidas por la tradición y la comunidad (Pacheco, 2003). Pero también, y comoreacción a los cambios, las prescripciones y prácticasde control social sobre ellas pueden endurecerse, comoel caso observado por Pérez Ruiz y Arias Reyes (2006)entre los mayas de Yaxcabá.

La educación y, particularmente, la introducción dela secundaria o telesecundaria, ha sido una de las con-diciones de producción de juventud más importantes

en los últimos veinte o veinticinco años en los pueblos y comunidades indígenas rurales. Si bien es necesario

reconocer el enorme rezago que tiene en términosglobales la población india mexicana en cuanto a alfa - betismo y los problemas que sigue enfrentando paraconcluir la educación básica y acceder a la educaciónsuperior, también es necesario redimensionar la infor-mación al respecto, desglosándola por grupos de edad,“ya que precisamente los niños y los jóvenes son quie-nes han recibido mayor atención del sistema educa -tivo nacional”, como sugiere la antropóloga Pérez Ruiz

(2002: 9). Ella encuentra que en la actualidad

cada 100 niñas y 87 de cada 100 niños indígena la escuela en las áreas rurales y que entre l29 años se registran tasas de alfabetismo de(mujeres) y de 88.2% (varones) (Pérez Ruiz, 20Sin embargo, aquí me interesa profundizar ecolarización obligatoria como uno de los condites y aceleradores en la creación de juventud1998 y Urteaga Castro Pozo, 2004). En este cobligatoriedad de la educación secundaria, impulsada desde el gobierno de Carlos Salinas tari (Ley General de Educación, Capítulo I, ar3º y 4º, SEP, 1993), detonará y acelerará la emede un nuevo sujeto en el ámbito rural: el jov

joven estudiante indígena.Si bien el proceso de escolarización básica

ria) de toda la población nacional estaba endesde la década de 1940, éste no afecta las traye vitales de los habitantes rurales y sobre todo indde la misma manera en que lo hace a partir dcada de 1970, cuando este proceso se engarotros procesos de cambio nacionales –en econ la migración en masa de jóvenes ocurrida dde la crisis de 1982– entre los que se encueintroducción de las secundarias en poblacioneles por parte del gobierno federal. Algunos invdores e investigadoras señalan que la escu

cundaria (y, en menor proporción, el bachillerpreparatoria) se ha convertido en el espacio prla juventud rural e indígena o en el modo como mindígenas de las zonas rurales viven su juven

Para Meneses Cárdenas (2002), esta institudelimitado una etapa entre la niñez y la adconstruye a la juventud de Cieneguilla asignuna forma y signicado nuevo para la comu Algo similar sugiere García, para quien la juindígena es un periodo reciente en la vida de blación totonaca. Periodo marcado en términlógicos por la entrada a la pubertad y en tésociales por la interrupción del tránsito del

infantil al adulto de acuerdo con la trayectortotonaca,3 caracterizándose por el desempeñotividades que resultan incompatibles con el matrtradicional campesino –como la educación msuperior–, al mismo tiempo que coincide con uceso de autorreconocimiento de los sujetos y unso de reconocimiento por parte de la sociedad in y mestiza de Coyutla (García, 2003: 59-60). Esmo punto me parece vital para hablar de la const

3 Trayectoria vital tradicional en la que los individuos convencionalmente transitaban de la infancia a la edad adultade las ceremonias que consagraban el compromiso matrimonial a edad muy temprana, entre los 12 y los 15 año


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de lo juvenil rural, y es argumentado por Meneses

Cárdenas (2002) al establecer que en Cieneguilla(Oaxaca) la telesecundaria no sólo representa un cen-tro para estudiar y prepararse, sino un espacio dondelas y los jóvenes adquieren un estilo y un estatus, alpasar un tiempo de su vida compartiendo espacios, juegos, ocio, alegrías, tristezas y muchas otras situa -ciones que los articulan como subgrupos dentro de lacomunidad. En Cieneguilla existen grupos de jóvenesque se forman alrededor de estilos que los unen y losdiferencian de otro tipo de jóvenes. Existen aquellos

jóvenes tradicionales, solteros que no van a la escuelani han migrado; los estudiantes y las estudiantes de latelesecundaria y los migrantes (entre quienes hay

ciertos estilos, como los cholos). García observa quela escuela en la región del Totonacapan cumple el pa -pel de ser condición de una identidad juvenil, la delestudiante o la de estudiante indígena; mientras paraOrtiz Marín (2002) la educación formal adquiere unsignicado liberador, en cuanto la escuela dota deestatus, de posibilidades de sociabilidad inmediatas y de pertenencia a una cultura joven en Pajapan (Ve-racruz), además de constituir “un espacio novedosoque incrementa las relaciones con otras personas desu edad” (Martínez Casas y Rojas Cortés, 2005: 115).

Una escenografía que revela el cambio en la auto-percepción y la heteropercepción identitaria de las y

los jóvenes entre los pueblos rurales indios es la es-ta de graduación. Para Meneses Cárdenas (2002) esel momento que corona la etapa juvenil, rito de paso donde ellas y ellos dejan de ser estudiantes y entrana un mundo con otras actividades y responsabilida-des. Constituye un elemento legitimador de las y los jóvenes como parte de una generación que cumple suciclo de vida escolar y que ahora es “presentada a lasociedad” como jóvenes que han concluido una faseen sus vidas y están por entrar en otra.

La escuela es asimismo el espacio donde las y los jóvenes se van formando y congurando como per-sonas, con los valores y modelos de conducta que

fomentan una mayor individualidad y poder de deci-sión y elección, y en ese sentido permea las percep-ciones juveniles sobre los roles tradicionales que seles tenía asignados, sobre todo en lo referente al noviazgo y al matrimonio, así como a sus aspiracioneslaborales y de vida. En poblaciones rurales mayascomo Yaxcabá, la introducción de varios niveles edu-cativos (desde preescolar hasta bachillerato) provocauna contradicción entre lo que se enseña en las es-cuelas y lo que son los sistemas educativos tradicio-nales asociados a la producción, el trabajo familiar yla vida comunitaria, aún vigentes (Pérez Ruiz y AriasReyes, 2006: 43).

Después de investigar el paso por la escu

cundaria de las jóvenes otomíes de la ciudad ddalajara, y de los huicholes de San Miguel HuMartínez Casas y Rojas Cortés (2005: 109) mnan que “los niños y jóvenes indígenas se encuen un proceso de resignicación del modelo cde sus padres y abuelos, lo que implica una inegociación entre éste y el modelo impuestola escuela”. Los jóvenes en Coyutla y Cieneguaceptan el dominio de sus padres y madres en rcon las costumbres anteriores, como el matrrechazan su concertación en contra de la volulos contrayentes, y el noviazgo y el cortejo soticas novedosas que están teniendo sus propias

de vivirse y entenderse (Meneses Cárdenas,Otros cambios que acompañan esta actitud asistencia a bailes en la asociación ganadera,rejas de novio y novia que salen tomados de lal parque, el uso de atuendos occidentales pode las muchachas. El control de la familia so jóvenes es cada vez más limitado en diversos tcomo el de la sexualidad, sobre todo en el casmujeres (García, 2003: 118).

La presencia de los medios de comunicacespecial la radio y la televisión, en la vida code los jóvenes indígenas y su vinculación conlos investigadores e investigadoras llaman “inv

de juventud” entre los pueblos indios electricasi no ha sido investigada. Sin embargo, exigunas exploraciones cualitativas sobre el conlos gustos en la vida cotidiana de los mayas en el estado de Yucatán. Cornejo Portugal,Cárdenas y Sánchez Díaz de Rivera (2008) idenuna modicación en los gustos radiofónicos dneración juvenil en este nuevo contexto. Mien y los jóvenes suelen escuchar música tropical, tica, ranchera o grupera en FM y en español, lindigenista Xepet conforma la preferencia de lotos y de los adultos mayores, en especial de l jeres, pues constituye una fuente privilegiada

formación en lengua maya. Por otro lado, entlos estudiantes del Bachillerato de Yaxcabá, sencia de “la radio y la televisión nacional, fuerte dosis de telenovelas, de reality shows, Bther y de películas nacionales” y programas mues notoria (Pérez Ruiz y Arias Reyes, 2006: 49la actual oferta radiofónica, televisiva y de interadio mantiene la preferencia juvenil, en la meque a través de ella “captan una variación mopciones” musicales, y la música es para la jóvenes “un bien de mayor y más fácil acceso ymo”, quienes mencionaron a 120 cantantes, y bandas musicales de propuestas muy variada


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Ruiz y Arias Reyes, 2006: 49). Es indudable que los

medios participan en su motivación para buscar “nuevas opciones de vida, escolaridad, empleo y movilidadsocial y territorial” (Pérez Ruiz, 2002: 14). Sin embar-go, estas interpretaciones están en calidad de hipóte-sis, pues aún falta hacer esos estudios.

Una presencia identicada en la escuela secunda -ria es la de las jóvenes rurales indígenas. A pesar delas reticencias de sus padres, la obligatoriedad de laescuela secundaria ha posibilitado una mayor pre-sencia de las jóvenes en esta institución y también suemergencia como sujeto con mayor individualidad,poder de elección y decisión, que empieza a ser reco-nocido por la sociedad como tal. Según Ortiz Marín,

en Pajapan, la escuela es el único medio que le per -mite a la joven rural estar incluida en la sociedad yparticipar en su comunidad. Para ellas, aunque enmenor medida que para los varones, su paso por laescuela es un espacio donde pueden jugar (basquetbol, voleibol), bailar, pasear con amigas y amigos, realizarprácticas que las mujeres de las generaciones de susmadres y abuelas ni siquiera imaginaron efectuar. Elsistema pedagógico les ha brindado una ampliaciónde sus horizontes y la posibilidad de diseñar novedo-sas expectativas en cuanto a su futuro, en algunoscasos seguir estudiando el bachillerato o la universi-dad, o migrar para trabajar en otros lugares.

En la encuesta aplicada en Yaxcabá, Yucatán, 63%de las jóvenes se imaginaban estudiando una carreraprofesional o técnica, aunque una parte de ellas sabíaque requeriría trabajar para conseguirlo, 31% busca - ba trabajar fuera y sólo 3% pensaba quedarse en supueblo ayudando en su casa y a su familia (Pérez Ruiz y Arias Reyes, 2006: 48). El sistema escolar, la socia-lidad y los medios de comunicación parecen estarlasdotando de una serie de herramientas con las queestán negociando permanentemente con sus padres,madres y parientes su situación como jóvenes, y debendemostrarles que son de ar a través de las calica -ciones escolares y cumpliendo con sus labores en la

unidad doméstica (las de la casa, así como las del trabajo que apoye el ingreso familiar). Martínez Casas yRojas Cortés (2005: 119) sostienen que el espacio deesta negociación les resulta mucho más limitado, pues“los cambios de roles que asumen implican un con-

traste más violento con su propio modelo cult

mujer indígena en edad casadera”. Los procesoen curso y las consecuencias para las jóvenmuy diversas.

La complejidad de lo juvenil indígena

migrante en la ciudad

Si bien la temática indígena migrante en la empieza a llamar la atención académica, la sitde los jóvenes indígenas migrantes en la urbun número menor de seguidores. Entre las aprciones etnográcas al tema están las referida

adolescentes otomíes en la ciudad de Guad(Martínez Casas, 2002; Martínez Casas y de l2004, y Martínez Casas y Rojas Cortés, 2005) y los estudiantes huicholes en la ciudad d(Anguiano, 2002). Ambas priorizan las condsociales y culturales de su producción como jasí como las consecuencias de su actuaciónintersección de sus “culturas de origen en e –que Martínez Casas y de la Peña (2004) dencomunidades morales –,4 y el ámbito escolar uLos nacidos en las ciudades comienzan a reiv“ser joven” o “ser adolescente” como etapa inteentre la infancia y la edad adulta, inexistente

comunidades indígenas de origen. La ciudad y larización obligada de la que son objeto permiprimera vez a muchas jóvenes indígenas conscomo jóvenes adolescentes, además de indígeadolescencia entre las otomíes en la ciudad de G jara se constituye una condición vertebrada alrde la escuela secundaria y de las actividades s y deportivas asociadas a ella. Sin embargo, vamujeres viven esta nueva condición en tensiónpauta indígena de asignación de responsabidiferenciadas entre las edades, una de cuyas pr visibles es el trabajo diario de los niños y ladesde aproximadamente los ocho años de edad

aportación en el ingreso familiar es consideraMartínez Casas (2002) explora las consecu

que esta nueva categoría etaria tiene para laducción de la “comunidad moral” otomí desángulos: 1) desde la visión y expectativa adulta

4 Este planteamiento intenta construir una concepción de comunidad que trascienda la dimensión territorial y los tos de homogeneidad y aislamiento. La comunidad surge por la necesidad de garantizar recursos para un grcomparte intereses comunes, y se rige por dos principios básicos: la autoridad y la piedad. El primero implica la cia de normas y de agentes que vigilan su cumplimiento; el segundo resalta los componentes afectivos que legirefuerzan esas normas (Martínez Casas y de la Peña, 2004).

5 Según Martínez Casas (2002: 25), el grupo de niños y niñas de edades entre 8 y 15 años provee 25% de los ingresofamilia de ocho miembros, porcentaje nada despreciable a la hora de comprar alimentos o pagar pasajes para ca


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envían a sus hijos e hijas a la escuela para “aprender

el español y aprender a contar”, y las consecuenciasde la intensa sociabilidad experimentada cotidiana-mente por sus hijos con niños mestizos urbanos, conotros valores y formas de comportamiento; y 2) desdelas prácticas de negociación de las y los estudiantesde secundaria entre ambos modelos de juventud enesta zona fronteriza. Hasta el momento, las salidasa tales tensiones no favorecen a las jóvenes, sobrequienes se ejerce un estricto control social que inclu- ye violencia física, además de chantajes, amenazasde exclusión del grupo familiar y castigos.

Anguiano (2002) estudia la creación de juventudentre huicholes migrantes de Nayarit. Se trata de los

hijos e hijas de maestros huicholes, estudiantes deni veles medio superior y superior en Tepic, que se edu- can en escuelas bilingües, donde se les impulsa aorganizarse en asociaciones estudiantiles para evitarsu deserción escolar, y quienes tienen expectativas yestilos de vida muy diferentes del grupo de adolescen-tes otomíes pertenecientes a los estratos indígenasmás pobres. En este caso, padres e hijos perciben lacreación de juventud como una posibilidad de rescatar

las costumbres, darles presente y pensar en e

a través de las nuevas generaciones bajo los huicholes de responsabilidades diferenciadalas y los jóvenes, y las personas mayores. Los ede caso expuestos pertenecen a dos etnias den su proceso de inserción autónoma en la ciexhiben el peso de la diferenciación social en lgos de posibilidades y expectativas que se jumuchas otras diferencias más.

Maya Lorena Pérez Ruiz (2002 y 2008) prpor la especicidad juvenil migrante indígenaciudades en el marco de los nuevos contextos balización y las reconguraciones que se susctorno a la identidad –diversidad, migración y

nes interétnicas–. Sus textos brindan una panonacional de las y los denominados “jóvenes inde identican una gran diversidad de situacproblemas que enfrentan cuando llegan y vivenciudades. Un primer núcleo temático relaciona jdesigualdad y diversidad. Para la autora, la in variedad de jóvenes migrantes en las ciudades cia “la existencia de una diferenciación social pla salida del lugar de origen, que condiciona u


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rango de posibilidades y expectativas entre los mi-

grantes, así como el marco de las opciones entre lasque deben escoger y desenvolverse” (Pérez Ruiz, 2002:17). Además, llama a considerar las situaciones degénero, de generación y los contextos personales, fa-miliares y comunales, que inciden en las decisionesde “quién, cómo, cuándo y hacia dónde se debe emigrar,así como el tipo de apoyos y facilidades con que con-tarán en el lugar de arribo” (Pérez Ruiz, 2002: 17-18).El segundo núcleo temático se reere a la re laciónciudad, jóvenes y familia. Muchos jóvenes percibenlas ciudades como sitios que presentan nuevas y diversas posibilidades de elección, no sólo de trabajosino de vida. Empero, en las ciudades,

enfrentan la paradoja de que, si bien están en un medio

menos acotado por las prescripciones culturales y de

comportamiento vigentes en su familia y comunidad,

también es en ellas donde necesitan fortalecer sus víncu-

los familiares y comunitarios para poder sobrevivir , pues-

to que se desenvuelven en un ámbito rico en diversidad

y ofertas culturales, pero simultáneamente agresivo,

altamente competitivo y con un amplio margen para la

delincuencia, la violencia, el racismo, la discriminación

y, por tanto, para la confrontación étnica (Pérez Ruiz,

2002: 17-18).

La construcción de lo juvenil indígena

migrante en la Ciudad de México

A mediados de 2004 inicié una primera exploraciónsobre los denominados jóvenes indígenas migrantesen la Ciudad de México, que terminé en abril de 2006 y, a diferencia de los estudios comentados, no con-centré mi atención en algún grupo étnico en especial,

sino en jóvenes provenientes de diferentes e

estados del país.6 Desde mi primera incursiócampo de asfalto, la gran y compleja heteroge juvenil encontrada traspasó la categoría instit jóvenes indígenas migrantes, que encubre a jde diferentes “etnias del desplazamiento”7 quciudad viven situaciones muy diversas, en condmuy desiguales, e imaginan nuevas y variadaposibles para sí y para los otros (Appadurai,Las preguntas con las que me acerqué al objploran lo juvenil, lo étnico y lo migrante en la desde la perspectiva de las y los jóvenes. ¿Qeran, cómo vivían y percibían su presente y cestaban haciendo en la ciudad? Teóricamente

cé a los jóvenes en sus interacciones (adapnegociación, conicto y préstamos recíprocos)tres escenarios socioculturales en la construclo juvenil –la cultura hegemónica, las culturastales y las generacionales– 8 “en sus propios térmesto es, “activamente involucrados en la constde sus propias vidas sociales, las vidas de aalrededor suyo y de las sociedades en las que(Caputo, 1995: 28). Seleccioné aquellas situaque los actores vivían en las múltiples “zonasrizas” cotidianas, con especial atención en las ciones que tenían sobre ellas: ¿qué signica viv

fronteras –en el seno de la familia y la vida com

ria, pero también en la escuela básica, la univeel empleo, la migración, las iglesias, las relacioterétnicas, los medios masivos de comunicainformación, etcétera–, como jóvenes indígenagrantes? En lo que sigue expongo algunos templorados en la relación de las y los jóvenes culturas hegemónicas y las parentales y sus ciones sobre el ser joven en sus pueblos étnicla ciudad.

6 El estudio me fue encargado por la Dirección de Fortalecimiento de los Indígenas de la Comisión Nacional para

rrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), entre agosto y diciembre de 2004, a n de elaborar un primer diagnóstico situde esta población en el área metropolitana. Se efectuaron 11 entrevistas a jóvenes indígenas migrantes (ocho htres mujeres) de diferentes partes del país, que fueron ubicados en espacios públicos y mediante algunas organiindígenas; además de otras entrevistas a adultos migrantes y observaciones sistemáticas a sus prácticas cultsociales en espacios públicos. En abril de 2006 realicé la segunda parte haciendo una convocatoria abierta a paen el Taller de Intercambio de Experiencias para Jóvenes Indígenas Migrantes en la Ciudad de México, al cual lleg

jóvenes (19 hombres y 16 mujeres), predominantemente universitarios, universitarias y profesionistas de 11 etanálisis incluyó otras fuentes como algunos sitios de internet –lugar del que los jóvenes y las jóvenes estudianteapropiado– e hice uso de las revistas que producen los jóvenes indios agregados en las ciudades.

7 Etnias del desplazamiento, fenómeno que Mora et al. (2004: 228) denen “como el desplazamiento territorial, oriecambio residencial de los grupos sociales, con el n de mejorar su calidad de vida”.

8 La cultura hegemónica reeja la distribución del poder cultural de la sociedad a escala amplia. La relación que losestablecen con ella está mediada por diversas instituciones, es cotidiana y se vive entre la integración y el conicto.turas parentales son las grandes redes culturales, denidas por las identidades étnicas y de clase, en el interiocuales se desarrollan los procesos de identidad juvenil. Las culturas generacionales remiten a la experiencia que losadquieren en los espacios institucionales, parentales y de ocio. Ámbitos circunscritos donde los jóvenes se encuentotros jóvenes estableciendo redes de amistades y de sociabilidad horizontal (Feixa, 1998; Urteaga Castro Pozo, 200


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Sus relaciones con las culturas

hegemónicas

Las relaciones que los actores seleccionados estable-cen en la ciudad con las instituciones escolares, laborales, asistenciales, recreacionales y de salud estánsiendo vividas y percibidas desde posiciones muydiferentes y desiguales. La diferenciación social y eltiempo de arribo generacional de los grupos étnicos ala urbe condicionan fuertemente el rango de opcionesque tienen los actores para escoger. Dos son las si-tuaciones donde esta relación es clara: la escolaridad y el empleo y sus vinculaciones. Todos los entrevista-dos están cursando o pasaron por el sistema escolar

y cuentan con niveles de escolaridad superiores a lasgeneraciones de migrantes anteriores; sin embargo,sus grados, experiencias y percepciones con y sobreel sistema escolar son muy distintos. En un polo muyreducido están las y los profesionistas y estudiantesuniversitarios, algunos de los cuales tienen maestríaso cursan dos licenciaturas simultáneamente. Éstas yéstos forman parte del 2.9% del total de la poblaciónhablante de lengua indígena (HLI) que tiene algún gradode instrucción profesional aprobado o alguna carreraprofesional (INEGI e Inmujeres, 2002).9 Si bien susexperiencias con el sistema escolar son muy hetero-géneas, este pequeño sector está utilizando con mucho

éxito la vulnerabilización de la condición indígena porparte del gobierno federal y de los gobiernos estatales,mediante el acceso a becas en programas de educaciónsuperior,10 aunque éstas sean insucientes, dada lacreciente demanda para las mismas. En el otro extre-mo están los de la primaria inconclusa que, siendo ya jóvenes, arriban al Distrito Federal (D. F.) desdepueblos con alta marginación social y educativa. En-tre ambos polos existe una variedad de situacionesque pasan por tener la primaria o la secundaria o lapreparatoria concluida y/o haber realizado capacita-

ciones extracurriculares en alguna especialid

formática, electrónica, derechos indígenas). Tencontramos jóvenes menores de 18 años, hmigrantes otomíes en el D. F., que están den tpoblación que el Gobierno del Distrito Federadera “en riesgo de deserción escolar”, por además de cursar la secundaria, tienen apoyotucionales como los del Centro Interdisciplinarel Desarrollo Social (Cides)11 donde acuden y ap“sobre trabajo infantil, la discriminación, que lden en la tarea o […] salir al parque a jugar”. cación escolarizada básica es uno de los ámbmayor tensión y conicto intercultural, debidoticas discriminatorias y racistas por parte

maestros y maestras –que prohíben a los niñosen lengua nativa obligándolos a “moldearse amás”–, así como por parte de los pares mestizinsultan a los niños, niñas o adolescentes cociones indígenas” diciéndoles “oaxacos”, “indiosados”, lo cual no hace fácil a las y a los jóveneciudad identicarse como indígenas.12

El empleo es el ámbito más crítico para la jóvenes indígenas, circunstancia que comparel resto de la juventud mexicana. Por lo que sce, las generaciones anteriores de migrantes conron redes familiares y comunitarias étnicas dpara insertarse laboral y culturalmente en la

que funcionan tanto para indígenas pobres comindígenas que no lo son. Estas redes son usadloradas de manera positiva por jóvenes con pcolaridad que llegan del campo a la ciudad a los últimos escalones laborales y sociales, conremuneración y baja calicación: albañiles, mecmozos, soldados, ellos; empleadas domésticasEn general, estas redes son una posibilidad dzar paulatinamente o, al menos, sobrevivir (Pér2002). Sin embargo, para muchos jóvenes de l vas generaciones altamente escolarizadas (algu

9 Según Flores (2002), en un estudio sobre los indígenas y las indígenas en las ciudades de México, Minatitlán, VeCancún, el porcentaje de los mismos alcanza 19% (cit. en Pérez Ruiz, 2008: 61).

10 Entre los que se encuentran: maestría en Lingüística Indoamericana (Centro de Investigaciones y Estudios Super Antropología Social – CIESAS – y CDI); maestría en Educación Indígena (Universidad Pedagógica Nacional); ProgramaSaberes (becas para estudios de posgrado a indígenas en la Universidad Nacional Autónoma de México, CDI y Gdel Estado de Chiapas); programa de becas de la Fundación Ford para estudios de licenciatura y posgrado; adlas actuales universidades indígenas o interculturales, algunas de las cuales operan en Sinaloa, Estado de Méxchoacán y la Huasteca (Pérez Ruiz, 2008: 13).

11 El Centro Interdisciplinario para el Desarrollo Social es una institución de asistencia privada con 11 años de exque tiene como objetivo mejorar la calidad de vida de niños, niñas, adolescentes y familias indígenas migrantes

jadoras en situación de calle. Trabajan cuatro campos (salud, desarrollo emocional, comunicativo y el desarrollocomunitario) con los 100 niños, niñas y jóvenes que van a diario a este centro, y los refuerzan con talleres impalas madres y a los padres de grupos étnicos. El límite de edad para recibir esta atención son los 17 años 11 medías.

12 Situación que ha sido también analizada y descrita por Martínez Casas y de la Peña (2004) entre otomíes en Gua y por Oehmichen (2003) entre mazahuas, otomíes, triquis, mixtecos y mazatecos en la Ciudad de México.


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maestrías y doctorados) esas mismas redes dejan de

ser útiles para acceder a mejores puestos de trabajo.Esto es, a mayor preparación educativa menores sonlas posibilidades de conseguir un empleo gracias aestas redes, según las nuevas expectativas generadas.No obstante, aún es imposible generalizar este fenó-meno, pues depende del tipo de redes en las que seinsertan las y los jóvenes. Las etnias con mayor anti-güedad y arraigo en la ciudad, con fuerte posiciona-miento socioeconómico y vínculos con el poder hegemó-nico –como la zapoteca de Juchitán (Oaxaca)– puedenofrecer mejores empleos; mientras otras, como la triqui,compuestas en su mayoría por migrantes no escolari-zados o medianamente escolarizados y no muy bien

posicionada económica, social y políticamente en laciudad, tienen poco que ofrecer a sus jóvenes profesio-nistas en la ciudad: “…pero ésos tienen a su papá quees abogado, a su abuelo, y lo van a colocar… tú notienes a nadie, tú eres hijo de un humilde campesi-no que desertó del campo y llegó acá a la policía y él notiene redes, inuencias, no tiene nada y tú tienes queabrirte camino solo, no hay quien te abra”.13

Incluso con las limitaciones que tienen las redes,como fuentes de recursos y de empleo, pertenecer aellas es mucho mejor que no contar con alguna, comosucede a los jóvenes indios y a las jóvenes indias queacaban de salir de la universidad, pertenecientes a et-

nias de “reciente migración”,14 quienes viven su expe-riencia laboral en la ciudad como “multiusos”, dentrode un horizonte cerrado en opciones. Por otro lado, la venta ambulante de artesanías y de otros productosson las actividades más altas a las que pueden aspi-rar jóvenes menos calicados pertenecientes a etniascomo los tzentzales y tzotziles o de migraciones con-solidadas (otomíes, mazahuas) con largas trayectoriasde empleo como albañiles, trabajadoras domésticas,meseros y otros.15

El espacio que tienen las jóvenes indias es muchomás estrecho en términos de opciones de empleo enuna ciudad donde abunda la demanda de trabajo do-

méstico y se asocia mujer indígena con empleadadoméstica. Incluso aquellas que han realizado estudios

medio superiores, tienen como única experie

boral esta actividad.El que niños, niñas y jóvenes otomíes, men

14 años, trabajen en las calles de la ciudad padar en el ingreso familiar es percibido por los cicomo sinónimo de explotación infantil, perinvestigaciones (Oehmichen, 2006; Martínez CRojas Cortés, 2005) han señalado la importasólo económica, sino formativa, que para los étnicos tiene el educar a los niños, niñas y jóvtravés del trabajo, en las responsabilidades y lpromisos, así como en su preparación para lnomización del hogar familiar. Esta costumbrcon la concepción de juventud occidental y mo

–en la cual la juventud misma es producto depulsión de la esfera laboral, de su separación de y de su infantilización y dependencia moral ymica–. Los adolescentes otomíes están construse como jóvenes en este espacio fronterizo: munos trabajan como limpiaparabrisas o vendde dulces, organizan apretadamente su día partiempo de ir a la escuela, al Cides u otra insti y jugar; otros ya no trabajan, van a la escuelades, y tienen más tiempo para jugar y ver la telEn el primer caso, al sentido tradicional de sese agregan nuevas atribuciones y característlo que signica ser joven en la ciudad, mientr

segundo, la concepción moderna y urbana dparecería estar abriéndose paso.

Esta última concepción tiene entre sus vemás importantes la televisión, y en particularlenovelas. Que guraron entre los construct juventud más signicativos entre las etniasconsecuencia de la proyección de imágenes jucargadas de atributos como rebeldía, maldadponsabilidad y otros, que sirven para distinquien es joven de quien no lo es; a la vez que un “estilo de juventud”, donde “ser delgados y vivir en tal residencia, con tal carro, son los ode la vida”.17 Autoadscribirse como indígena en

dad es un asunto complicado para los jóvenescarga negativa y peyorativa del término. La con

13 Felipe, triqui, entrevista, noviembre de 2004.14 Fines de los ochenta y durante la década de 1990.15 La situación laboral de las y los indígenas en las ciudades, según la encuesta realizada por Flores (2002) en 850

de cuatro ciudades, identica que 78% de la población se ocupa en el sector informal (más mujeres que hombrerecen de servicios médicos y de prestaciones laborales.

16 El paradigma dominante –fruto de una sociedad industrializada moderna– identicó a la juventud como aquella eel tramo de edad que corresponde a la educación secundaria y superior, cuando se transita de la edad infantil ata, reriéndose a jóvenes urbanos de clase media y universitarios. Los jóvenes campesinos, así como los indígeeducación y en condiciones de desventaja no estarían considerados (Fernández Poncela, 2001: 19).

17 A partir de aquí, todas las palabras entrecomilladas pertenecen a la Relatoría de la Mesa de Trabajo “Condiciónmigrante y étnica en la Ciudad de México” del Taller de Intercambio de Experiencias de Jóvenes Indígenas MiCDI-Dirección de Fortalecimiento de Capacidades de los Indígenas, 4 de abril de 2006.


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presencia indígena en la capital no ha signicado una

transformación del sistema de distinciones y clasi-caciones sociales –indio-india/mestizo-mestiza–,construido históricamente, que los coloca por de bajode los mestizos, incidiendo en la reproducción de losprejuicios y estereotipos que niegan su acceso plenoa la ciudadanía tanto en zonas rurales como urbanas(Oehmichen, 2003). La palabra indígena remite a“gente ignorante”, “que no sabe hablar español”, “su-cio”, “indigente”, “pobre”. En el uso de este términohay una clara asociación entre cultura y clase quetraspasa la relación mestizos e indios, pues de éstetambién hacen uso las propias etnias cuando discri-minan y calican de manera negativa a otros pueblos

indígenas que consideran diferentes e inferiores a símismos: “A las chicas mixtecas no las dejan juntarsecon los triquis que porque los triquis son unos salvajes”(Rafael).

A pesar de la discriminación de la que son objetoal autoadscribirse como indígenas –señalaron algunos jóvenes–, puede ser benéco en la medida en queexisten “las redes de comunicación, inuencia y apoyo” de comunidades étnicas bien organizadas. Hastael momento, ellas han sido las formas privilegiadasde reagrupación de los indígenas migrantes en la ciu-dad. Desde este punto de vista, autoadscribirse indí-gena “es igual de vulnerable” que ser “punketo”, “dar-

keto”, “roquero”, reivindicándolo “como ejercicio delderecho a la diferencia”.

Lo juvenil indígena se hace más complejo con lacondición de migrante en la ciudad. Si bien en estric-to sentido cualquier nacido fuera de la ciudad puedeconsiderarse un migrante en ella, diversos autoresobservan que sólo a los indígenas se les etiqueta so-cialmente de migrantes en la ciudad, como una estra-tegia de exclusión alimentada por las mismas insti-tuciones que separan, para controlar la información,a la población indígena migrante de la originaria, y aéstas de los mestizos (Pérez Ruiz, 2002; Escalante,s. f.). Algunos jóvenes denunciaron en el término una

exclusión por razones de competitividad laboral; paraotros el vocablo los hace sentirse “diferentes”, “extran- jeros o extranjeras” y lo viven como “una desventaja”en una ciudad negada a vivir –en la práctica– en elrespeto a la diferencia. La experiencia de algunosactores parece justicar este rechazo a su diferenciacultural, incorporando a la calidad migratoria unsentido de temporalidad, “mientras estudio, mientraslogro mi objetivo”. Otras y otros, toman conciencia delcambio de su condición migratoria y llegan a sentiresta temporalidad como (auto)exclusión, luchando porser considerados como radicados o habitantes de laciudad, postura que interiorizan de manera incluyen-

te: “se es uno y el otro a la vez, migrante y ha

o residente de la ciudad”. Una idea central engrante es la del desplazamiento, la de estar zándose entre territorios a n de mejorar/camcalidad de sus vidas. Hay quienes consideran“pierde algo de identidad”; mientras que hay qopinan que se amplían y agregan otras caractea su condición migrante y residente y emerge u vo papel o rol a jugar como jóvenes entre la csus comunidades de origen, como portadorestadoras del cambio.

Sus relaciones

con las culturas parentales

Éste es el ámbito más preciado y a la vez más vertido de vivir y pensar para los jóvenes y las que llegaron siendo niños y niñas o jóvenes,aquello que nacieron aquí y son hijos de pamadres migrantes; para quienes viven con lao entre la comunidad de migrantes, o para q viven separados o separadas de ellas (porqllegan temporalmente a trabajar o porque decsalirse de esas redes). Es un ámbito rico en tenculturales y está siendo reconstruido por los jindígenas migrantes en la ciudad. Los entrev

expresan una fuerte vinculación con sus familque éstas se encuentren en los pueblos de origconviva con ellas. De parte de los jóvenes, conregulares de dinero o dándoles una porción degresos y cumpliendo otros compromisos de trafectivos; de parte de las familias, el apoyo alas redes comunitarias o mandando productono todas ni todos tienen vínculos con sus comunde origen o con sus comunidades migrantes; caso, sus compromisos mostraron mucha variaHay quienes están fuertemente “amarrados” ade su pertenencia a las organizaciones étnicaciudad, mientras otros se vinculan con sus com

des y familias de una manera individual y sental, pero estas decisiones son tomadas a lo latoda la trayectoria migratoria de los actores, ynunca denitivas. Las situaciones con las qencontré podrían enmarcarse en la tensión“compromiso comunitario” y “salida individuen medio de las cuales existen múltiples forrelación.

Algunos jóvenes que pertenecen a la primneración que estudió una carrera universitarciudad tienen un fuerte compromiso comuniaunque sus trayectorias de vida fueron diferengunos migraron siendo niños, otros naciero


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ciudad–, en general no recibieron por parte de sus

familias el vínculo comunitario ni la lengua, sino quetuvieron que construirlo por sí mismos. Asumir uncompromiso con la comunidad signica empezar a con-cretar su voluntad de pertenencia a una etnia deter-minada, que les posibilita una forma comunitaria de vida “que la ciudad no puede ofrecerles” y empezar ahacerse cargo de que “uno existe gracias a la comu-nidad”, principio contradictorio del individualista queprevalece en la ciudad, donde “todo existe gracias auno” ( AMI, 2006b).

La pertenencia a una comunidad no se hereda,haber nacido en los pueblos de origen no garantizaser parte de su vida colectiva; ella se gana, se cons-

truye, a través de la asunción de cargos y otros compromisos/responsabilidades comunitarios –como eltequio– así como familiares –como “mano vuelta”, “go-zona”, guetza, que toman diversos nombres en cadapueblo–. Éstos se asumen “porque se sabe que de ellodepende la sobrevivencia de la comunidad” ( AMI, 2006a) y como necesidad porque “tiene que prevalecer lacomunidad para que yo pueda prevalecer, de allí quees obligación propia que me permita sentir pertenecera la comunidad y por tanto existir” ( AMI, 2006b); y setoman porque “aun cuando existe una obligación,existen derechos sobre la tierra, aun viviendo en laciudad, siempre y cuando se cumpla con lo anterior”

(Ortega, 2001). El cargo es “un ritual de pa

rearma la pertenencia [de ego] a la comunidque a su vez, “[lo] reconoce como miembro dema”.18 Algunos jóvenes y algunas jóvenes estuhan ingresado en las múltiples organizacionesmunidades migrantes indígenas radicadas endad, estrechamente vinculadas a las comunidorigen, en donde se socializan en los valorescompromiso comunitario en la práctica: se aptrabajar en colectivo –sistema de cargos y tequlizando funciones en servicio de las comunidagrantes. Aquí me encontré con una institucióntiva clave en la reproducción cultural de lascontemporáneas en México, pero también c

aporte fundamental a la construcción de lo contemporáneo. El trabajo colectivo marca undiferencia con las maneras modernas de constde juventud. En éstas se habla de moratoriasin que sean reconocidos de forma positiva lotes de los jóvenes (trabajar joven es socialmen visto o victimizado por la sociedad), segregándinstituciones educativas separadas de la radulta, forzándolos a vivir como jóvenes en eel consumo, o vulnerabilizándolos –lo que losde asumir responsabilidad social alguna–, mienobstaculiza o estigmatiza su participación equehaceres apartados para los adultos.

18 Para muchos pueblos indígenas de México, el sistema de cargos comienza con responsabilidades y obligaciones mque ocupan los jóvenes. Es necesario cumplir con mérito los primeros cargos para poder participar en los de mrarquía hasta alcanzar a formar parte del Consejo de Ancianos. Es decir, la participación colectiva es continua yte la integración de todas las generaciones. En el caso del pueblo mixe, esto es vigente y se inicia con el cargo dluego el de capitán de festejos, mayores, agentes, hasta llegar a los cargos de síndico, presidente municipal, alnalmente, el Consejo de Ancianos. Todo este sistema político y social-comunitario se inscribe en el derecho pro [10 de marzo de 2012].


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La salida opuesta es la “individualista” y es la que

escogen algunos jóvenes que llegan a la ciudad o na -cidos en ella, deseando borrar todo rastro de indiani-dad en su gura y en su vida: no hablan su lenguanativa ni asisten a lugares donde encuentren migran-tes indígenas, cambian su apariencia, tienen novioso novias y amigos mestizos o amigas mestizas, pos-tergan sus compromisos matrimoniales, estudian ytrabajan y gastan sus salarios en sus personas, so-cializándose cada vez más en las expectativas urbanas.Sin embargo, en todos los casos estudiados, las y los jóvenes no han dejado de trabajar y de estudiar, deaportar a la familia, y, en otros menos, a la comunidadmigrante y de origen y de ser reconocidos positivamen-

te por los miembros de sus comunidades.

L (mujer): Con respecto a la juventud indígena, creo que

sí hay una persecución de metas colectivas, y no hay

responsabilidades tan concretas (como) que te tengas que

bañar, barrer y ciertas actividades dentro de la casa; sí

hay una identidad, esa persecución de metas colectivas

y que te identicas con los otros grupos que no están

casados. En las comunidades indígenas no se deja de ser

joven al estar viviendo en pareja, se adquieren más res-

ponsabilidades, pero no se deja de ser joven.19

Las comunidades étnicas no separan a los jóvenes

y a las jóvenes de los asuntos de la comunidad o de la vida real, sino que los retienen dándoles mayores res-ponsabilidades que benecian la vida familiar, y apo- yan a los jóvenes a lograr su autonomía. No obstante,esta situación se ve obstaculizada por los sistemaspolíticos y sociales comunitarios de tipo gerontocrá-tico existentes en gran parte de las etnias, donde losespacios de participación para las y los jóvenes son bastante estrechos. Algunos jóvenes ilustrados en laciudad sostuvieron que, dentro de sus comunidades,“los jóvenes no contaban; tenían voz, pero no voto”.20 Observé, como otros investigadores (Pérez Ruiz, 2008),que los jóvenes con una mayor educación y más tiem-

po en la ciudad tienen expectativas y demandas en supresente que no pueden ser satisfechas en el marcoactual (y ancestral) de las relaciones de poder comu-nitarias, sin que algo de esas relaciones se transformeen benecio de la continuidad y la reproducción delos propios pueblos étnicos.

“Ser joven”

Inicio este último apartado con un largo fragdel diálogo que se llevó a cabo en uno de los gru jóvenes que participaron en mi propio estudilas signicaciones del ser joven en las comunde origen y en la ciudad.

G (hombre): De donde yo soy, desde el momento

te casas, si tienes 20 años o 15 o los que sean,

de ser joven, eres parte de la comunidad, ya

adulto, eso es lo único que determina el ser señ

C (mujer): En el mundo occidental encontram

etapas de niño, adolescente, joven inmaduro o

después de ahí te pasas a la etapa adulta y a la vel caso de la concepción étnica, creo que no lo hay

para la gente adulta de tu comunidad, o familiares

migrantes, tú eres joven. Esto va a depender de l

cree que es ser joven, si eres rebelde, ojo y otra

que se le adjudican al joven. Puedes ser joven pa

hasta la edad de 30 años si no has madurado o n

casado, tienes que casarte en un cierto rango para s

to, pero no hay espacios con más formas de pen

L (mujer): La juventud, así como es denida, en

lugar se basa en la cuestión biológica, en lo que e

bertad y todo eso y como el Instituto Mexican

Juventud lo considera a partir de los 19 años… h

29; hay una edad determinante de tu vida don joven. Creo que es muy relativo… Si hay una cier

de tu vida donde se te identica la libertad, la r

la creatividad, entre muchas cosas. Pasas a un

etapa y automáticamente ya no eres joven, po

tienes otras funciones, se te adjudica otro estatu

concepciones indígenas, si bien es cierto, no ex

categoría de joven como tal, sí existe lo que corresp

decir: señorita/joven y señorito/joven, más o men

sí se identica ese periodo de tu vida como…

C (mujer): …un estado de soltería…

L (mujer): Yo me caso y de repente me dicen: e

no eres joven, ya pasaste una etapa de tu vida, y

cierta edad, entonces ya no eres joven. Esto es mtivo, porque forma parte de tu identidad el ser jo

las comunidades indígenas de repente te dicen: n

es que tú ya no eres joven, porque ya tienes e

esposa y ya tienes hijos. Pero, alguna vez se han

tado: ¿cómo vive ese joven su juventud? Igual pa

19 Relatoría de la Mesa de Trabajo “Condición juvenil, migrante y étnica en la Ciudad de México” del Taller de Intede Experiencias de Jóvenes Indígenas Migrantes, CDI-Dirección de Fortalecimiento de Capacidades de los Indígenabril de 2006.

20 Relatoría de la Mesa de Trabajo “Derechos, discriminación y cultura” del Taller de Intercambio de Experiencias de Indígenas Migrantes, CDI-Dirección de Fortalecimiento de Capacidades de los Indígenas, 4 de abril de 2006.


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cuestión occidental, solamente los jóvenes de 12 a 29 años

tienen apoyo a becas, pero igual tú quieres seguir siendo joven y automáticamente te dicen que ya no lo puedes ser.

Facilita: Por decreto institucional…

L (mujer): Exacto, y normativo y social, de repente ya

hay estas cuestiones morales, éticas y todo eso…

C (mujer): Dentro de nuestra concepción, tu grupo fa-

miliar o tus redes de familia o paisanos, también ellos te

consideran de esa manera. Cuando ya terminas tu sol-

tería…

L (mujer): …eres adulto cuando ya tienes hijos o pare-

ja… En parte ¿no?, porque igual, si te casas aquí en la

ciudad, te dirán que tú ya eres una madre, eres un padre,

tienes que ser responsable ya… [a] la juventud, se le ad-

judica esa irresponsabilidad, la rebeldía. Más bien ¿cómo vi ves tú tu juventud, desde tu interior?, quizás tú sen-

tiste obligaciones, pero, por estas cuestiones normativas,

por convención social ya te sientes obligado a hacer cier-

tas cosas.

G (hombre): Pero ¿no será al revés?, ¿no será que pre-

cisamente por convención de los medios de comunicación

nos queremos sentir jóvenes? Nuestros abuelitos y la

gente grande nos decían: no, antes no nos faltaban al

respeto, antes no eran así. O sea, antes había un modo

correcto de ser. Ellos dicen que con la televisión, con

estas concepciones que nos han metido, las concepciones

sobre la juventud, que nos dicen allá, son las que llegaron

a meterse aquí; antes cómo un joven iba a decir: déjamedecidir mi libertad, ¿cuál tu libertad?, tú tienes que cum-

plir tu papel y punto, o sea, si te mandan a hacer esto lo

haces, eres respetuoso; o eres niño o eres un adulto. No

hay una etapa intermedia donde les contestes a tus papás.

C (mujer): Lo que pasa es que ya no vives bien esas

etapas, a lo mejor tus abuelos o tus papás si lo vivieron;

cuando eran niños jugaban con los niños y pensaban como

niños, pasaron una edad de 12 a 18 años y entraron a

una etapa de amigos o no sé como hayan vivido allá en su

pueblo, pero lo vivieron; y después de eso buscaron estable-

cer su vida tratando de encontrar a una pareja, que [eso]

es [lo] primordial del ser humano, dejar descendientes…

L (mujer): Creo que hay diferentes formas de vivir tu juventud. Lo puedes criticar desde tu identidad y no

desde el exterior. De este lado decimos, ¡no!, ¡es que se

casan muy chicos!, ¡cómo puede ser que se casen a los

14 o 15 años!, sólo son maneras distintas de vivir la ju-

ventud; de este otro lado, también decimos, ¡es que están

alocadamente!, sin ver las condiciones sociales que esto

implica, quizás para ellos no es una forma de ser aloca-

dos, es sólo una manera de vivir su juventud; y entonces

tú dices, ¡no!, ¡la forma alocada!; y obviamente que tiene

que ver con los medios masivos de comunicació

etiqueta de que los jóvenes son malos, son irrespoR (hombre): ¿Están de acuerdo que la juven

relacionada con la edad?

L (mujer): No, yo no.

G (hombre): El único patrón que yo encuent

nosotros, los que nos consideramos jóvenes, es

Esto, debido a que tú vez a la juventud de una

y yo de otra, pero el único patrón que nos hace

iguales es la edad…

R (hombre): Yo sólo diría todo lo que mencion

comentó, que al joven se le atribuye el ser ojo, i

ro, rebelde…

C (mujer): Pues sí, viéndolo desde el ámbito de no

G (hombre): ¿Occidental? C (mujer): Yo, que vengo de un pueblo.

M (hombre): Aquí hay una situación que h

notando, no es porque algunos sean indígenas u

lo seamos, yo creo que hay un rasgo distintivo d

dad cultural, de identidad colectiva entre quién

y quién no. Puede que dentro de las concepcion

genas o no indígenas haya algunas diferencia

sabemos distinguir por cuestiones de identidad, de

intercomunicarnos y de intercalar, más que nad

riencias de vida. Es cuando nosotros podemos id

qué es lo que es ser joven y qué no, por lo meno

caso, así lo es. Yo podría identicarme con perso

tienen 45, o hasta 50 años, que puedan tener unade experiencias de vida que a mí me puedan pa

teresantes, que las pueda adoptar como mías,

sient[a] mías, y por otro lado, aquellas experien

algunos “chavos” de menos edad, en las cuales y

sienta identicado. Es, fundamentalmente una

de identidad colectiva. Hay veces, también, qu

siento identicado con “chavillos” de menos de 1

sean indígenas o no. Es una condición de juvent

identidad colectiva, que nosotros compartimos.

A (mujer): Me puedo juntar con gente de hasta

pero saber hasta qué distancia lo hago y tene

cierto respeto. Lo mismo pasa con los niños. De l

manera, con los jóvenes de tu edad, porque sé qsamientos tienen, que están sintiendo lo mism

me tengo que comportar como ellos.

Facilita: ¿Y qué es eso mismo?

A (mujer): Hablamos de la escuela, de los cha

muchas cosas, y es que hay factores que van v

como jóvenes a veces tenemos muchos temas

cuales te vas a identicar. Así como te estás iden

do, vas a ver la actitud de aquella persona que r

te está siendo madura o cómo se está portando

21 Relatoría de la Mesa de Trabajo “Condición juvenil, migrante y étnica en la Ciudad de México” del Taller de Intede Experiencias de Jóvenes Indígenas Migrantes, CDI-Dirección de Fortalecimiento de Capacidades de los Indígenabril de 2006.


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En un primer momento el diálogo sobre ser joven

se polarizó en dos posturas o visiones, la “visión in-dígena” y la “occidental”. A la primera se le denió como“construcción sociocultural”22 reriéndose a la condi-ción de soltería como principio organizador de la dife-rencia. A la segunda, como “biológica” o “institucional”(sólo referida a las instituciones gubernamentales),aludiendo a la edad como principio organizador de ladiferencia. Ambas visiones se consideraron “norma-tivas” (prescriptivas en términos morales). A lo largode la discusión estas polaridades fueron matizadas,reconociendo, por ejemplo, que la visión “institucional”incorporaba atributos socioculturales como las imá-genes juveniles de los medios de comunicación (tanto

negativas como positivas) y que la visión indígena tam- bién incluía criterios “biológicos” (la edad). El sentidode la primera parte de esta conversación fue sobre laconstrucción institucional de lo juvenil, entendiendopor ello los parámetros con los que la “sociedad adul-ta” (esto es, la comunidad en la ciudad y en los pueblos,los medios y otros actores institucionales) delimitaquién es joven y quién no lo es: quien está casado otiene hijos, o está entre cierto rango de edad. Ambasmiradas adultas, se reconoció, han construido repre-sentaciones normativas sobre los jóvenes indígenas y son críticamente debatidas cuando sostienen que“hay maneras diferentes de vivir tu juventud” o si

“alguna vez se han preguntado ¿cómo vive ese jovensu juventud?”

Estos señalamientos engarzan con una tercerapostura que fue emergiendo muy débilmente en la dis-cusión, la de la juventud como identidad cultural quelos jóvenes indígenas y no indígenas comparten apartir de “su experiencia de vida” y como principioorganizador de la diferencia con los adultos,23 la cualhace ingresar a los jóvenes como agentes en la deni-ción de su propia juventud. La timidez de esta ten-dencia podría estar expresando la novedad de lacondición juvenil entre los participantes y la tensióncreada por denirse como joven, desmarcándose de

lo que “los abuelitos o la gente grande” considera como“falta de respeto” cuando algunos jóvenes exigen seles respete “el decidir mi libertad”. Estamos en unazona fronteriza en donde las y los jóvenes indios con-temporáneos están improvisando formas distintivasde vivir su juventud con elementos culturales con losque interactúan cotidianamente en los distintos ám- bitos en los que están inmersos bajo condiciones de

poder y dominación muy diversos. Tal vez tend

que pensar en los jóvenes indios más allá de latesis occidental/moderno, indígena/tradicion bano/rural, desarrollo/atraso, adulto/joven, econ las que se fueron conformando mundos rciales que hasta hace poco parecían jos e inmuaunque ahora en quiebre, y los cuales aún sireferentes importantes –si bien ya no los únila construcción de sus modos de ser joven en edo y la ciudad actuales. Los estudios etnográ velan el carácter heterogéneo en el interior dtegoría jóvenes migrantes indígenas y la congude paisajes juveniles hechos por el caminar dactores que en sus desplazamientos entre m

rurales y urbanos, locales y transnacionales, dimaginativamente formas de vida juveniles nov y diferenciadas del modelo occidental urbano dEsto es lo que hoy día puede aportar la antroa la comprensión del mundo contemporáneo

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22 Se le denominó así directamente en uno de los grupos de discusión y los otros grupos hablaron de ella como “lo 23 Esta postura fue minoritaria en esta mesa, e inexistente en las otras mesas. En las conclusione

Castro Pozo, Maritza Urteaga. Retos Contemporáneos en Los Estudios Sobre Juventud

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