Toms de Aquino

(1225 - 1274)

Biografa Toms de Aquino naci en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en el ao 1225, en el seno de una numerosa y noble familia italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre, Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibi Toms su primera educacin, a partir de los cinco aos, en la abada de Montecasino, de la que era abad su to, permaneciendo en el monasterio hasta 1239, cuando el emperador Federico II decret la expulsin de los monjes. All realiz los estudios ordinarios de gramtica, latn, msica, moral y religin.

A finales de 1239 se dirigi a la universidad de Npoles para continuar sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, ao en que, sintindose atrado por la vida de los frailes dominicos que haba conocido en un convento de Npoles, ingres en la orden como novicio. La decisin no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que Sto. Toms sucediera a su to al frente de la abada de Montecasino. Enterada de que Sto. Toms se iba a dirigir a Bolonia para participar en un captulo general de la orden, y que posteriormente sera enviado a Pars para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y retenido por ellos durante ms de un ao en el castillo de Roccasecca, con la intencin de disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden, cosa que no consiguieron dejndole, finalmente, cumplir su voluntad. Se dirigi posteriormente a Pars, probablemente en el verano de 1245.

En Pars permaneci hasta 1248, como estudiante, ganndose rpidamente la confianza de San Alberto Magno quien se sinti atrado por las grandes posibilidades intelectuales de su discpulo. En 1248 se dirigi a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de estudios para la orden.

En Colonia permaneci con l hasta 1252, regresando a Pars para continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para ensear en la Facultad de Teologa) en 1256, siendo nombrado Magister ese mismo ao, ocupando su ctedra hasta el 1259.

En 1259 se traslad a Italia, donde permaneci hasta 1268, con el encargo de ensear teologa en la Corte pontificia . A lo largo de estos aos residi en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de Npoles y Bolonia. En esta poca conoce, entre otros personajes ilustres, a Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristteles, quien puso a su disposicin varias de sus traducciones, entre ellas algunas que se

encontraba prohibidas en la poca (De Anima, De Sensu et Sensato y De Memoria et Reminiscentia) y que Sto. Toms comentar, junto con otras obras de Aristteles como la Fsica y la Metafsica.

En 1268 regresa a Pars, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio de numerosas polmicas provocadas tanto por los ataques contra y entre las rdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los averroistas latinos, quienes, encabezados por Siger de Brabante, haban copado la facultad de Artes (filosofa) modificando sustancialmente las enseanzas aristotlicas que San Alberto y el mismo Sto. Toms haban anteriormente introducido en dicho facultad.

Luego de una polmica actividad regresa a Npoles el ao 1272, con el encargo de establecer una casa de estudios (studium generale), donde abandona totalmente su actividad docente y de autor, encontrndose frecuentemente arrebatado por experiencias msticas que le absorben por completo. Permanecer all hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado ese ao para dirigirse de Npoles a Lyon, donde iba a celebrarse un concilio convocado por el papa Gregorio X.

Contexto histrico, sociocultural y filosfico de Toms de Aquino

La Edad Media

Llamamos Edad Media al periodo de la historia occidental que comienza con la cada del imperio romano occidental, oficialmente el ao 476, y termina en el siglo XV (para unos, tomando como referencia la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453; para otros, el descubrimiento de Amrica en 1492). La Edad Media se suele dividir, a su vez, en dos periodos: la llamada Alta Edad Media, entre los siglos V y X, y la Baja Edad Media, de los siglos XI a XV.

Tras la cada del Imperio Romano occidental, se produce una lenta y compleja evolucin durante los primeros siglos que, partiendo de las estructuras sociales, polticas y econmicas del Bajo Imperio Romano, conducir a Europa hacia el feudalismo. La prctica desaparicin de la actividad comercial, que ya haba experimentado un grave retroceso en la ltima fase del imperio occidental antes de su cada (actividad que se mantendra, sin embargo, en la parte oriental del imperio) supone el cambio ms significativo en la economa de los primeros siglos de la Edad Media que, durante los siglos VIII a X, provocar la ruralizacin y el empobrecimiento general de la poblacin, as como su disminucin y reestructuracin social y poltica bajo la forma del feudalismo que, con diferencias entre unas y otras zonas de Europa, se consolidar entre los siglos X y XII. En este cambio adquiere una especial relevancia el desarrollo del islamismo ya que, a partir del siglo VIII, el control de las rutas comerciales del mediterrneo queda bajo su hegemona, lo que provocar el desplome de la actividad comercial de los pases cristianos, salvo contadas excepciones, con el consiguiente abandono de las ciudades costeras y el repliegue de la poblacin hacia zonas ms protegidas y frtiles del interior, reducindose la actividad econmica a la propia de una agricultura de subsistencia.

El feudalismo se caracterizar por el desarrollo de una actividad econmica centrada en la explotacin agrcola de subsistencia y la organizacin social en tres clases: "laboratores", "oratores" y "bellatores" (trabajadores, clrigos y guerreros). El poder poltico, abandonadas las ciudades y perdidos los derechos romanos de ciudadana, se disputa entre el clero y los seores de la guerra, lo que constituir una de las caractersticas de la Edad Media: las luchas entre el papado y los poderes civiles por el ejercicio y control del poder poltico. Posteriormente, tras la recuperacion de la ciudades, a partir sobre todo del siglo XII, impulsadas por el ascenso de la burguesa y la renovacin del comercio, el papado deber cambiar de estrategia, alindose alternativamente con la burguesa o con los seores feudales y reyes, segn las circunstancias, para mantener una situacin de privilegio en el plano social y poltico.

Contexto histrico de Toms de Aquino

Durante el siglo XIII Europa experimenta un gran desarrollo econmico y cultural, consolidndose la estabilidad de algunos reinos que apuntan ya a la creacin de los estados modernos. Francia, con Lus IX, e Inglaterra, tras la firma de la Carta Magna, son un buen exponente de ello. El Sacro Imperio Romano Germnico, por el contrario, se desmorona a lo largo del siglo, perdiendo su influencia en Italia, y poniendo de manifiesto la imposibilidad de la idea de una cristiandad unida polticamente bajo un mando nico, sea este del emperador o del papado.

Federico II Hohenstaufen es coronado en Roma emperador del Sacro Imperio Romano Germnico, el ao 1220, por el Papa Honorio III. Tambin le corresponda, entre otros, el reino de Sicilia, que abarcaba el sur de Italia, hasta la regin de la Campania, y la isla de Sicilia, en el que quedaba comprendido Npoles. Federico II establecer su residencia en el reino de Sicilia y viajar slo espordicamente a Alemania. Fue llamado "stupor mundi" y anticristo, por su constante ruptura con los usos de la poca y sus enfrentamientos con el papado.

En 1231 Federico II promulga la Constitucin de Melfi, que supona la reorganizacin del reino de Sicilia, al que perteneca Npoles, y al que se provee de un corpus legislativo que instauraba una monarqua autoritaria, contraria al feudalismo. Federico II ser excomulgado en 1240 tras sus numerosos enfrentamientos con el papado. En 1250 muere Federico II, en Castel Fiorentino, el 13 de diciembre. El ttulo de emperador del Sacro Imperio Romano Germnico quedar vacante tras su muerte, al entrar los aspirantes en una disputa dinstica durante un largo perodo de tiempo, conocido como el "Interregnum".

Tras la muerte de Federico II le suceder su hijo Conrado IV Hohenstaufen en el reino de Sicilia, el ao 1250, pese a la oposicin del papa Inocencio IV. Sin embargo, el trono ser usurpado por Manfredo de Sicilia, su hermano natural, quien ejercer la regencia en Sicilia, hacindose coronar Rey en 1258. Durante su mandato el reino de Sicilia y el resto de Italia se ver envuelta en las luchas entre partidarios del papa (gelfos) y partidarios del emperador (gibelinos). El papa Urbano IV, que reivindicaba los derechos de la Santa Sede sobre Sicilia, excomulgar a Manfredo y nombrar a Carlos de Anjou; ste entrar en Sicilia con un gran ejrcito con el que derrotar primero a Manfredo, dndole muerte, y despus a Conradino (sobrino de Manfredo e hijo de Conrado IV) a quin vencer tambin, condenndole a muerte, junto con otros nobles de la casa de Hohenstaufen.

Contexto sociocultural de Toms de Aquino

A lo largo del siglo XI los burgos (fortalezas militares) y las ciudades (sedes episcopales) se irn perfilando como centros administrativos y polticos sobre los que se irn asentando el desarrollo de la actividad comercial y el desarrollo de las ciudades medievales, ya con otras funciones y significado. El resurgimiento de la actividad comercial se concentrar en las costas de Flandes y en Venecia. En la

costa de Flandes se centraliza el comercio con los pueblos del norte y en Venecia el de las rutas comerciales que no haban cado en manos del islam, especialmente con Bizancio. As, a las tradicionales clases de los monjes, caballeros y campesinos se irn sumando los artesanos y los burgueses, afincados en las ciudades, establecindose una nueva divisin del trabajo de la que no se podr ya prescindir. Las ciudades se revitalizan y se repueblan, y los comerciantes se agrupan en tono a los burgos y las zonas martimas donde se encontraban los enclaves de las antiguas rutas martimas. Durante el siglo XIII las ciudades alcanzan numerosos acuerdos que les permiten desarrollar sus propias legislaciones e instituciones urbanas, pactando para ello ya con los seores feudales, ya con los reyes, ya con el clero, en funcin de quien estuviera dispuesto a apoyar sus intereses. Entre otros logros, y en distintas ciudades, se consigue el reconocimiento de la libertad individual (que pone a resguardo del poder seorial), la creacin de tribunales propios de la ciudad en los que se deben resolver sus propios asuntos, el establecimiento de una legislacin penal propia de la ciudad, la abolicin de las prestaciones serviles, contrarias al comercio y a la industria, y una amplia autonoma poltica o capacidad de autogobierno local a travs de los concejos o ayuntamientos.

Por otra parte, esta nueva clase de burgueses expresar su religiosidad creando cofradas adheridas a una parroquia o convento, lo que se plasmar tanto en la buena acogida que las nuevas rdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, (afincadas en la ciudad y no en el campo, a diferencia de Cluny y del Cster) obtienen en las ciudades, como en la construccin de las catedrales gticas del siglo XIII. El arte gtico, que se irradia al resto de Europa desde Francia, queda reflejado principalmente en la arquitectura (que se caracteriza por su expresividad, naturalismo y verticalidad, as como por la policroma de vidrieras y retablos). Las catedrales de Chartres, Reims, Amiens, Pars y Beauvais son un claro exponente del gtico de la poca clsica.

Igualmente, el desarrollo de la cultura optar por cauces ajenos a la formacin clerical anterior, y se crearn las Escuelas municipales (escuelas que estaban subvencionadas y administradas por la ciudad, que no estaban dirigidas por clrigos) y las Universidades, para dar cabida a la exigencia de conocimientos y de formacin dentro de la burguesa. Entre las universidades, ser la de Pars la que alcance mayor prestigio en la poca, seguida por las de Bolonia y Oxford. En ellas, estudiantes procedentes de toda Europa seguirn las enseanzas de los profesores ms reputados de la poca, en disciplinas tan dispares como teologa, derecho o ciencias naturales. El Derecho, por ejemplo, ocupar un papel privilegiado en los estudios de las universidades, donde destacar Bolonia, buscando en el Derecho Romano argumentos que afiancen el poder civil y su independencia frente a las pretensiones de la iglesia. Otro aspecto destacable es la actividad de la universidad de Oxford, de carcter cientfico-empirista, con Roberto Grosseteste y Roger Bacon como destacados representantes.

La actividad cultural, por lo dems, a travs de las escuelas de traductores, (de las que la de Toledo es un buen ejemplo), ampla su campo de intereses y conocimientos, al rescatar una gran parte de la produccin grecolatina y rabe que haba permanecido desconocida para los europeos a lo largo de la Alta Edad Media. Sern, precisamente, por ejemplo, las traducciones de la obra de Aristteles de Guillermo de Moerbeke, directamente del griego al latn, las que utilice Santo Toms para acceder al conocimiento del pensamiento de su maestro e inspirador en filosofa. Por otra parte, comienza el desarrollo de la literatura en lengua verncula, en sus diversas facetas: narrativa, teatro y lrica.

Contexto filosfico de Toms de Aquino

La actividad filosfica, con el auge de las universidades, abandona definitivamente el entorno eclesistico y, aunque la mayora de los profesores que ejercen en ellas la docencia sean cannigos o clrigos, los problemas que les ocupan empiezan a trascender el marco meramente teolgico para ir dejando paso a

la autonoma de una razn que se reclama capaz de tratar las cuestiones filosficas con independencia de las restricciones que la fe impone a sus reflexiones. Una muestra de ello ser el declive de las posiciones agustinianas en el mismo seno de la iglesia, sustituidas rpidamente por las nuevas posiciones de Alberto Magno y Santo Toms de Aquino, inspiradas en la filosofa aristotlica, cuyo avance es una de las caractersticas de la filosofa en el siglo XIII. Entre los defensores de posiciones aristotlicas radicales destacarn los llamados averrostas latinos, uno de cuyos ms destacados representantes ser Siger de Bravante, junto con Boecio de Dacia. Ser precisamente en la universidad de Pars en donde tengan lugar los ms acerbos enfrentamientos entre las posiciones defendidas por unos y otros.

En la difusin y aceptacin del pensamiento de Aristteles habra que destacar la actividad de los filsofos cordobeses Averroes y Maimnides. Averroes, con sus comentarios a las obras de Aristteles se convertir en el filsofo de referencia de los aristotlicos, incluido santo Toms. Por su parte, Maimnides, con la Gua de descarriados, en la que se propone asentar las creencias judas sobre bases aristotlicas, adoptar posiciones sobre la relacin entre la razn y la fe similares a las de Santo Toms. La obra de ambos obtuvo gran difusin en Europa.

1. Razn y fe

La relacin entre la razn y la fe

La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus inicios, por el predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda reflejada en el "Credo ut intelligam" de San Agustn, tributario en este aspecto del "Credo quia absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitir a lo largo de toda la tradicin filosfica hasta Santo Toms de Aquino, quien replantear la relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor autonoma.

No obstante, tambin santo Toms ser, en este sentido, deudor de la tradicin filosfica cristiana, de carcter fundamentalmente agustiniano, aceptando el predominio de lo teolgico sobre cualquier otra cuestin filosfica, as como los elementos de la fe que deben ser considerados como imprescindibles en la reflexin filosfica cristiana: el creacionismo, la inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepcin de una historia lineal y trascendente, en oposicin a la

concepcin cclica de la temporalidad tpica del pensamiento clsico.

Sin embargo, esa relacin de dependencia de la razn con respecto a la fe ser modificada sustancialmente por santo Toms de Aquino. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averrosmo latino haba insistido, entre otras, en la teora de la "doble verdad", segn la cual habra una verdad para la teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y cada una con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la razn puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Toms rechazar esta

teora, insistiendo en la existencia de una nica verdad, que puede ser conocida desde la razn y desde la fe.

Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de conocimiento. La filosofa se ocupar del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y la teologa se ocupar del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que slo puede ser conocidas mediante la luz de la revelacin divina. Ello supone una modificacin sustancial de la concepcin tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razn y la fe. La filosofa, el mbito propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo propio de conocimiento. No obstante, santo Toms acepta la existencia de un terreno "comn" a la filosofa y a la teologa, que vendra representado por los llamados "prembulos" de la fe (la existencia y unidad de Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofa seguira siendo un auxiliar til a la teologa y, en ese sentido, Sto. Toms se refiere a ella todava como la "criada" de la teologa.

Pero, estrictamente hablando, la posicin de santo Toms supondr el fin de la sumisin de lo filosfico a lo teolgico. Esta distincin e independencia entre ellas se ir aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolstica, constituyndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento de la filosofa moderna.

2.1. Metafsica. Los elementos aristotlicos

La metafsica tomista. Los elementos aristotlicos

La "Suma Teolgica" se considera la obra cumbre de santo Toms, quien comienza en ella su discurso planteando el problema teolgico de la existencia de Dios, pasando a continuacin al tratamiento de otras cuestiones de carcter teolgico y, posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la reflexin teolgica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostracin de la existencia de Dios y otras cuestiones teolgicas estn sometidas a determinados presupuestos metafsicos que es necesario conocer y que constituyen el punto de partida

de su filosofa. La mayor parte de la metafsica tomista procede de Aristteles, aunque tambin hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofa rabe, como veremos a continuacin.

Al igual que para Aristteles, para Sto. Toms la metafsica es la ciencia del "ente en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristteles aceptar, pues, la teora de las cuatro causas, la teora de la sustancia y la teora del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevar a introducir una nueva estructura metafsica, utilizada ya por Avicena: la de la distincin entre esencia y existencia. Adems, recurrir a las teoras platnicas de la participacin, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.

La teora de las cuatro causas

En el libro I de la Metafsica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las causas del ser, Aristteles nos presentaba las cuatro causas de las que ya nos haba hablado en la Fsica. Santo Toms de Aquino aceptar y adoptar la formulacin aristotlica de la teora de las cuatro causas: la causa material, aquello de que est hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qu de una cosa.

La teora de la sustancia

Igualmente la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenacin de las categoras accidentales que Aristteles: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin. Es posible la existencia de sustancias que no estn compuestas de materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofa aristotlica con la revelacin, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ngeles y Dios. Pero ser preciso recurrir a otros elementos metafsicos no aristotlicos, como veremos posteriormente, para poder explicar su posibilidad.

La teora del acto y la potencia

Tambin con Aristteles compartir la distincin entre ser en acto y ser en potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristteles , a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un nio en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo. Junto con las dos teoras anteriormente citadas dispone santo Toms de todas las estructuras metafsicas necesarias para dar cuenta de la realidad fsica, del mundo, pero no de Dios, por lo que se ver forzado a recurrir a una nueva estructura metafsica de procedencia no aristotlica: la de esencia y existencia.

2.2. Metafsica. Esencia y existencia

Metafsica. La teora de la esencia y la existencia

La metafsica aristotlica conduce a una interpretacin del mundo difcilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y est compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. Cmo conciliar la eternidad del mundo con la creacin? Cmo conciliar la identificacin del ser con la sustancia con la afirmacin de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las dems? La distincin que ya haba establecido Avicena entre la esencia y la existencia ser la respuesta que buscar santo Toms: adems de las estructuras anteriormente

citadas, y basada especialmente en la teora del acto y la potencia, habr que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia est respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es.

Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sera, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendra que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en s mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. De dnde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otras sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece as una distincin o jerarqua entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.

Todo aquello que no est incluido en el "concepto" de una esencia debe llegarle del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes esenciales. Por tanto, toda esencia o "quiddidad" puede ser captada por la razn sin que la existencia lo sea igualmente. Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fnix e ignorar si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas. Est claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. [...] Luego todo lo que conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad de rer en el hombre), o bien proviene de un principio extrnseco, como la luminosidad de la atmsfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a ttulo de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertira en su propia causa, se producira a s misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta existencia."("De ente et essentia, c.5)

La concepcin de la esencia se modifica con respecto a la concepcin aristotlica: para Aristteles la esencia vena representada exclusivamente por la forma; para Sto. Toms la esencia de los seres contingentes comprende tambin la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Se establece pues una separacin radical entre Dios y el mundo, haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios, nico ser necesario. Por lo dems, en la medida en que la existencia representa el acto de ser se establece una primaca de sta sobre la esencia. Esta identificacin del ser con la existencia le permitir a Sto. Toms hablar de seres constituidos por formas puras, como los ngeles y Dios, distinguindose en que los ngeles reciben tambin la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posicin estrictamente aristotlica resultara difcilmente sostenible.

Los elementos platnicos de la metafsica tomista

La distincin entre la esencia y la existencia podra bastar para dar una explicacin jerrquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin embargo santo Toms recurre a la teora neoplatnica de los grados del ser, estableciendo una jerarqua que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ngeles en las esferas celestes.

Recurre tambin a las teoras platnicas de la participacin y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el nico ser necesario, lo que conduce a Sto. Toms a similares dificultades a las que la teora de la participacin haba conducido a Platn, aunque ahora en un plano ms estrictamente teolgico.

La consideracin de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustn, segn la cual las Ideas de todas las cosas estn en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Toms, a travs de su interpretacin "analgica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analoga con Dios; y lo mismo ocurre con las dems perfecciones.

3.1. Teologa. La tradicin teolgica y la existencia de Dios

La tradicin teolgica y el tomismo

Santo Toms se encontrar con un relativamente amplio desarrollo del pensamiento filosfico (an al servicio de la fe) y con una nueva explicacin de la realidad (el aristotelismo) que se haba desarrollado en Europa recientemente y era conocida como "averrosmo latino". Hasta entonces la filosofa occidental se haba mantenido en el marco de la tradicin platnica, en un intento continuado de fusin del platonismo con el cristianismo, mediatizado por la versin dada ya por San Agustn. Santo Toms romper parcialmente con dicha tradicin adoptando el aristotelismo como base de su pensamiento filosfico.

Romper tambin con la tradicin al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre razn y fe. La filosofa no ser concebida ya como la simple "criada de la teologa". Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Toms no es menos cierto que la razn tiene su propio mbito de aplicacin, autnomo, dentro de esa verdad nica, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distincin clara entre razn y fe, entre filosofa (dominio de la razn) y teologa (dominio de la fe) tanto en virtud de su mtodo, como por su objeto de estudio y su mbito de aplicacin. Pero tampoco excluye la colaboracin entre ambas, y an una cierta sumisin de la razn a la fe en las cuestiones en que la razn no pueda definirse.

As, tanto la adopcin del aristotelismo como su concepcin de la naturaleza de la relacin entre razn y fe, conducirn a Sto. Toms al desarrollo del "realismo filosfico", replanteando de un modo radicalmente nuevo numerosas cuestiones que hasta entonces se haban considerado ya decididas.

La existencia de Dios

Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Toms afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razn,) por lo que, quienes la afirmen, debern probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en s misma, pero no considerada respecto al hombre y su razn finita y limitada. Tanto es as que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judasmo, islamismo, cristianismo, politesmo...) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura

poseen la misma idea de Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusin. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garanta de la razn, independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razn, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelacin o de la fe.

Pero Qu tipo de demostracin hemos de elegir? No podemos partir de la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostracin"a priori ", puesto que esta demostracin parte del conocimiento de la causa, y de l llega al conocimiento del efecto: pero Dios no tiene causa. Slo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a travs de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a posteriori ".

Siendo tal la posicin de Sto. Toms comprendemos por qu criticar duramente el argumento ontolgico y rechazar su validez. El argumento anselmiano toma como punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Toms, procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qu ser aceptada por un no creyente. Pero adems, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegtimo de lo ideal a lo real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia pensada no tiene ms realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro entendimiento, pero no fuera de l. Para Sto. Toms la existencia slo puede ser alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la nica existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollar sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la primera pero no la nica forma de experiencia que el hombre conoce...

3.2. Teologa. Las cinco vas

Las cinco vas de la demostracin de la existencia de Dios

En la "Suma Teolgica", primera parte, captulos 2 y 3, encontramos formuladas las cinco pruebas tomistas de la demostracin de la existencia de Dios, (conocidas como las "cinco vas"), que se exponen a continuacin:

Primera va

Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmvil. Y ese primer motor inmvil es Dios.

La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve mas que en cuanto esta en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez fro. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, ya ste otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios.

Segunda va

Eficiencia: nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de s mismas, ya que para ello tendran que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Adems, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.

La segunda va se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y sta causa de la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

Tercera va

Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existira ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.

La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se

destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.

Cuarta va

Grados de perfeccin: observamos distintos grados de perfeccin en los seres de este mundo (bondad, belleza,...) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparacin, un ser ptimo, mximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.

La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas Segn su diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.

Quinta va

Finalidad: observamos que seres inorgnicos actan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia slo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigindolas a su fin . Y ese ser inteligente es Dios.

La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya ste llamamos Dios.

3.3. Teologa. La teologa de la creacin

La teologa de la creacin

Respecto al tema de la creacin Sto. Toms, a pesar de la raz aristotlica de su pensamiento, seguir la tradicin agustiniana, concilindola con su explicacin de la estructura metafsica esencia/existencia. Segn ella todos los seres se compones de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia. Slo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues slo l debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los dems seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales.

Al igual que el resto de los filsofos medievales tributarios de la tradicin cristiana Santo Toms afirmar la creacin "ex nihilo", es decir, la creacin del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creacin, pues sta es slo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por "emanacin" necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no est sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente.

Cuando decimos que por la creacin alguna cosa ha sido hecha de la nada, esta preposicin "de" no designa ninguna causa material, sino que seala solamente un orden, como cuando se dice: de la maana nace el medioda, lo cual significa que tras la maana llega el medioda. Es necesario, sin embargo, suponer que esta preposicin "de" puede envolver en su significacin la negacin que expresa la palabra "nada" o, por el contrario, estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue afirmado (pero slo desde el punto de vista del lenguaje y de sus deficiencias), y se seala el orden de sucesin (puramente imaginario) entre aquello que es y el no-ser anterior. Si, por el contrario, la negacin incluye la preposicin, entonces el orden es negado y el significado es el siguiente: tal cosa est hecha de nada, es decir, no est hecha de ninguna cosa; como si dijramos que ese hombre habla de nada, para expresar que no hay tema en su discurso. Estos dos sentidos se identifican cuando decimos que por la creacin una cosa cualquiera est hecha de la nada. En el primer sentido, esta preposicin "de" seala un orden de sucesin; en el segundo se trata de una relacin con una causa material, y esta relacin es negada. (Suma Teolgica, l, 45, 1.)

El mundo podra no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como haba defendido ya San Agustn, admitiendo incluso la creacin de un mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo dems, en cuanto a saber si la creacin ha tenido lugar en el tiempo Sto. Toms afirma que la razn no puede zanjar esa cuestin, ya que tanto la tesis como la anttesis son indemostrables para la razn. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelacin: que la creacin tuvo lugar en el tiempo.

Por ltimo, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el fsico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.

4. Antropologa y psicologa

La antropologa y la psicologa de Toms de Aquino

Tambin la concepcin del ser humano en Sto. Toms est basada en la concepcin aristotlica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias bsica del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creacin. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmacin de algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Toms afirma la

unidad hilemrfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una nica forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto "hombre".

Del mismo modo que Aristteles haba concebido la existencia de una sola alma en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, santo Toms afirma que esa nica alma es la que regula todas las funciones del "hombre" y determina su corporeidad.

Es evidente, por otra parte, que lo primero por que el cuerpo vive es el alma, y como la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin entender. Este primer principio de nuestro entendimiento, llmasele entendimiento o alma intelectiva, es, por lo tanto, la forma del cuerpo, y esta demostracin es de Aristteles en el tratado Del alma, lib. 2, tex. 24. (Suma Teolgica, I, C. 76, a. 1)

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretacin platnica de la relacin entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platn haba atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretacin hilemrfica de santo Toms le llevar a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que ste ha de pertenecer al "hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma.

La relacin del alma y el cuerpo es una relacin natural, no una situacin forzada y antinatural, segn la cual estara el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los

neoplatnicos afirmaban , y que dio pie al desarrollo de algunas herejas basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los ctaros.

No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, santo Toms afirmar que en ella existe ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relacin con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto "hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la inteleccin es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separacin del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerrquicamente relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y en las racionales.

Tenemos, pues, una clasificacin similar a la aristotlica. No se trata de tres tipos de alma, sino de tres facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutricin y el crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, as como la imaginacin y la memoria, actividades que se corresponde en las funciones del alma vegetativo de los animales. En sus funciones racionales santo Toms distingue como facultades propias del alma el entendimiento (agente y paciente) y la voluntad,

con la que trata de explicar el deseo intelectual, quedando el sensitivo explicado por las funciones sensitivas del alma. A pesar de que todas ellas proceden de la misma alma racional, se pueden distinguir "realmente" entre s, dado que tienden a aplicarse a distintos objetos (para Sto. Toms, la definicin de una facultad o de la ciencia viene dada por el objeto al que se aplica, su objeto formal).

Quiz la novedad ms significativa con respecto a Aristteles sea el tratamiento que hace santo Toms de la voluntad. Por su misma naturaleza es la voluntad est orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. Quiere eso decir que el "hombre" est inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto. Toms, ya que el "hombre" dispone del libre albedro para elegir su conducta. El libre albedro no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la eleccin de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es capaz de juzgar libremente, en cuanto a la eleccin de los medios que le permiten alcanzar el fin de su conducta.

Para Aristteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platn. Se discute si Aristteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectara a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un nico entendimiento agente, comn a todos los seres humanos. Santo Toms afirmar, por el contrario, la inmortalidad individual.

Es compatible esta afirmacin con el hilemorfismo? Sto. Toms defender la inmortalidad del alma apoyndose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya haba utilizado Platn en el Fedn), y en el ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.

Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir segn su modo de ser. El deseo en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no

conocen el ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duracin; por esta razn todo ser dotado de entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, sguese que toda sustancia intelectual es

incorruptible. (Suma Teolgica, I, C. 75, a. 6.)

5. Teora del conocimiento

La explicacin del conocimiento

Sto. Toms no se ocup especficamente de desarrollar una teora del conocimiento, del modo en que se ocuparn de ello los filsofos modernos. Al igual que para la filosofa clsica, el problema del conocimiento se suscita en relacin a otros problemas en el curso de los cuales es necesario aclarar en qu consiste conocer. En el caso de santo Toms esos problemas sern fundamentalmente teolgicos y psicolgicos. No obstante, la importancia que adquirir el estudio del conocimiento en la filosofa moderna hace aconsejable que le dediquemos un espacio aparte.

Todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos; siguiendo la posicin aristotlica al respecto, santo Toms, habiendo rechazado las Ideas o formas separadas, estar de acuerdo con los planteamientos fundamentales del estagirita. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que no hay contenidos impresos. Los objetos del conocimiento suscitan la actividad de los rganos de los sentidos, sobre los que actan, produciendo la sensacin, que es un acto del compuesto humano, del alma y del cuerpo, y no slo del alma como pensaba Platn. Para que haya conocimiento es necesario, pues, la accin conjunta de ambos, por lo que la posibilidad de una intuicin intelectual pura, que ponga directamente en relacin el intelecto y el objeto conocido, queda descartada.

Santo Toms seguir la explicacin del conocimiento ofrecida por Aristteles. El objeto propio reconocimiento intelectivo es la forma, lo universal; pero esa forma slo puede ser captada en la sustancia. Por lo tanto, es necesario que la sustancia, la entidad concreta e individual, sea captada mediante los sentidos, para poder ofrecer al entendimiento su objeto propio de conocimiento. Esta actividad primaria es realizada por los sentidos, quienes, en colaboracin con la imaginacin y la memoria, producen una imagen sensible ("phantasma")de la sustancia, que sigue

siendo una imagen concreta y particular; sobre esa imagen actuar el entendimiento agente, dirigindose a ella para abstraer la forma o lo universal, la "especie inteligible", produciendo en el entendimiento paciente la "species impressa" quien, a su vez, como reaccin producir la "species expressa", que es el concepto universal o"verbum mentis". El proceso de abstraccin consiste, pues, en separar intelectualmente lo universal, que slo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible en todo conocimiento. Tambin en el

conocimiento de las cosas divinas, por lo que Sto. Toms adoptar el mtodo "a posteriori" en su demostracin de la existencia de Dios a travs de las cinco vas.

Al igual que para Aristteles, pues, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no lo particular: de la sustancia concreta: conocemos la forma, no la materia, que en cuanto materia prima resulta tambin incognoscible. Por lo dems, aunque el punto de partida del conocimiento sea lo sensible, lo corpreo, su objeto propio es la forma, lo inmaterial. Qu ocurre entonces con aquellas sustancias no materiales? Para Sto. Toms est claro: no es posible tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ngeles y Dios). El conocimiento de estas sustancias slo se puede obtener por analoga, en la medida en que podamos tener un conocimiento de los principios y de las causas del ser.

6. tica y Poltica

Tambin la teora moral de santo Toms est fundamentalmente basada en la tica aristotlica, a pesar de que algunos comentadores insisten en la dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la medida en que San Agustn es el inspirador de buena parte de la filosofa medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafsica y la teologa, en el pensamiento de santo Toms; pero no hasta el punto de difuminar el eudemonismo aristotlico claramente presente en , e inspirador de, la tica tomista.

La tica

Siguiendo, pues, sus races aristotlicas Sto. Toms est de acuerdo con Aristteles en la concepcin teleolgica de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda accin tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una accin. Hay un fin ltimo hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristteles llama la felicidad. Santo Toms est de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesin de bienes materiales, pero a diferencia de Aristteles, que identificaba la felicidad con la posesin del conocimiento de los objetos ms elevados (con la teora o contemplacin), con la vida del filsofo, en definitiva , santo Toms, en su continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la contemplacin beatfica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su concepcin trascendente del ser humano.

En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin ltimo de las acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la

contemplacin de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Toms aadir que esta contemplacin no la puede alcanzar el hombre por sus propias fuerzas, dada la desproporcin entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminacin especial que le permitir al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visin de Dios.

La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una felicidad incompleta para Sto. Toms, que encuentra en el hombre el deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es l en su esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en l los elementos que hagan posible la consecucin de ese fin. Santo Toms distingue, al igual que Aristteles, dos clases de virtudes: las morales y las intelectuales. Por virtud entiende tambin un hbito selectivo de la razn que se forma mediante la repeticin de actos buenos y, al igual que para Aristteles, la virtud consiste en en un trmino medio, de conformidad con la razn. A la razn le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que ocurra con Aristteles, la actividad propiamente moral recae sobre la deliberacin, es decir, sobre el acto de la eleccin de la conducta.

La misma razn que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del hombre la razn descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio (sindresis) tiene, en el mbito de la razn prctica, el mismo valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no contradiccin ) en el mbito de la terica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el fundamento ltimo de toda conducta y, en la medida en que el hombre es un producto de la creacin, esa ley moral natural est basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus races aristotlicas vemos, pues, que Sto. Toms ha conducido la moral al terreno teolgico, al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.

La poltica

Respecto a la poltica santo Toms se desmarca de la actitud adoptada por San Agustn al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusaln) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada por San Agustn como el resultado de la corrupcin del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de Jerusaln, la ciudad celestial representara la comunidad cristiana que vivira de acuerdo con los principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la evolucin de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relacin entre la Iglesia y el Estado, llevarn a Sto. Toms a un planteamiento distinto, inspirado tambin en la Poltica aristotlica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al cristianismo.

Para Sto. Toms la sociedad, siguiendo a Platn y a Aristteles, es el estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que Sto. Toms asigna al hombre un fin trascendente, por lo que ha de reconocer un papel importante a la Iglesia en la organizacin de la vida del hombre. Del mismo modo que haba distinguido entre la razn y la fe y, aun manteniendo su autonoma, conceda la primaca a la fe

sobre la razn, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distincin y la independencia del Estado y la Iglesia, aqul ha de someterse a sta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien comn, para lo cual legislar de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las contrarias al bien comn, o las dictadas por egosmo). Las leyes contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lcito obedecer las, marcndose claramente la dependencia de la legislacin civil respecto a la legislacin religiosa.

Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Toms sigue a Aristteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de gobierno que son la degeneracin de las anteriores. Aunque la monarqua parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Toms tampoco descarta las otras formas de gobierno vlidas, y no considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.

En torno a Toms de Aquino

Sobre el rapto de Sto. Toms por sus hermanos

"Quiere hacerse religioso pero su familia, informada por su tutor, se opone. Por consejo de los dominicos decide esperar. En tiempos de la Navidad de 1243 fallece su padre Landolfo. A comienzos de 1244 en el convento dominico de Npoles, finalmente, ingresa en la Orden de los Predicadores como novicio. Su padre espiritual fue el anciano Juan de San-Giuliano. El prior del Convento de San Domenico Maggiore era Toms Agni da Lentini. El provincial de la Romana a la que perteneca el convento era Humberto de Romans.

Al enterarse, a mediados de 1244, su madre Teodora emprende inmediatamente viaje hacia Npoles, entre lgrimas y quejidos de sus vasallos de Roccasecca (G. Tocco). Toms es trasladado por sus superiores, que lo envan al convento dominico de Santa Sabina en Roma donde se encontraba el maestro general de la Orden, Juan de Wildeshausen. En Roma, el general decide enviarlo a Pars para que contine sus estudios y lo lleva consigo hasta Bologna donde iba a reunirse el captulo general de la Orden.

Sus hermanos Aimn, Felipe, Reinaldo y Adenolfo, oficiales del ejrcito imperial destacado en Toscana, parten, con el visto bueno del Emperador, en su bsqueda. Al llegar el maestro Juan, el novicio Toms y tres frailes ms al paso de Acquapendente, en Toscana, deciden descansar junto a una fuente por el calor de mediados de mayo de 1244, cuando hombres armados dirigidos por el caballero Pedro de la Via, ntimo del Emperador, los asaltan. Toms, a pesar de su tamao, no opone resistencia a sus captores. Pero cuando intentan quitarle el hbito, el gigante novicio no puede ser frenado. Finalmente, deciden dejrselo, y a pesar de las quejas del maestro Juan el Teutnico, lo suben a la fuerza a un caballo y se lo llevan al castillo del Monte San-Giovanni Campano, propiedad mancomunada de la familia Aquino, en cuya torre lo encierran.

Pocos das despus, lo llevan a Roccasecca. A sus hermanas se les permite visitar a Toms para tratar de persuadirlo, pero finalmente son ellas quienes son convencidas de la justicia de la causa de su hermano. Finalmente, los dominicos le hacen llegar a travs de ellas los libros que ste les pide: la Biblia, el Brevario, las Sentencias de Pedro Lombardo y la Sofstica de Aristteles. Ms an, su hermana

Marotta, la estudiosa de la familia, intenta disuadir a su hermano de seguir la vida del "mendigo" Santo Domingo, pero es Toms quien la convierte. Marotta decide, entonces, seguir la regla de San Benito en Capua, un tiempo despus. Incluso, se le permiti a fray Juan de San-Giuliano visitar a su hijo espiritual a escondidas de su madre.

Toms aprovecha su encierro de dos aos para aprenderse de memoria muchsimas partes de las Sagradas Escrituras y para estudiar muy a fondo el mejor tratado de Teologa que haba en ese tiempo: las Sentencias de Pedro Lombardo. Adems toma contacto con la Lgica y la Metafsica de Aristteles.

Sus hermanos, de vuelta de Toscana, posiblemente durante el invierno, poca en que se desintegraba el ejrcito y se permita a los militares volver a su hogar, encuentran que Toms contina obstinado. Le ruegan y lo amenazan, pero no logran quitarle la idea de seguir con su vocacin. Le hacen jirones el hbito blanco y se burlan para que se avergence, le quitan sus libros. Finalmente, le envan a una prostituta. La mujer intenta tentarlo. Toms toma en sus manos una rama encendida del hogar y se lanza contra la mujer, amenazndola con quemarle el rostro si se atreve a acercrsele. Ella sale huyendo y Toms, con la brasa dibuja una cruz en la puerta frente a la cual se arrodilla a rezar. Esa misma noche contempl en sueos unos ngeles que venan a felicitarlo y le traan un cngulo, en seal de la virtud de la pureza perpetua que le conceda Nuestro Seor.

La situacin se hace insostenible para los Aquino. Son vasallos del hertico emperador y a su vez deben honor al Papa. El maestro general de los predicadores presenta una queja formal a Inocencio IV

pidiendo la inmediata liberacin del novicio dominico. La vigilancia de sus hermanos se hace mucho ms suave, y con ayuda de sus hermanas (y probablemente de su madre) escapa en una canasta donde es rescatado por sus nuevos "hermanos", a fines de 1245.

Segn dejaron constancia los frailes, haba "progresado tanto como si hubiese estado en un studium generale" durante su cautiverio.

Sus hermanos presentan una denuncia al papa Inocencio IV contra los dominicos. El Papa llama a Toms a Roma para examinar sus razones para ingresar a la orden. Lo despide con su bendicin y prohbe solemnemente que alguien interfiera con la vocacin de Toms."

(De "Santo Toms de Aquino", una pgina en la que encontrars, desde una perspectiva tomista, ms informacin sobre su vida y obra, vnculos a otros sitios tomistas, etc., y ms ancdotas. Nota: este sitio ha dejado, al menos temporalmente, de funcionar. Si volviera a retomar su actividad se actualizara el enlace).

Antes de la imprenta: pergaminos, cdices y escribas.

Los pergaminos. Prgamo y su biblioteca no alcanzaron nunca una posicin tan elevada en el mundo de la cultura como la que tuvo Alejandra y es posible, como antes se dijo, que Antonio hiciese donativo de

aqulla a Cleopatra. En la historia del libro, sin embargo, ha dejado una huella importante, si es cierta la atribucin que suele hacrsele del auge del pergamino como material escriptreo.

Desde los tiempos ms remotos se emple el cuero para escribir en todos los pases; lo utilizaron tanto los egipcios como los israelitas, los asirios y los persas; las pieles no fueron ignoradas por los griegos, que las llamaron diphterai, nombre despus aplicado a otros materiales escriptreos. Pero fue en el siglo iii a. de C. cuando se comenz a tratar el cuero de forma especial, para hacerlo ms idneo para la escritura, y es el desarrollo de esta tcnica lo que se atribuye a Prgamo, donde la produccin en todo caso se practicaba en gran escala y de donde el nombre pergamino (charta pergamnna) verosmilmente se origina.

Se empleaba por lo general piel de cordero, ternero o cabra; se eliminaba el pelo, se raspada la piel y se la maceraba en agua de cal para eliminar la grasa; seca y sin ulterior curtido, se frotaba con polvo de yeso y se la pula con piedra pmez u otro pulimento semejante. El material final se prestaba admirablemente para la escritura; ofreca una superficie suave y regular tanto en el anverso como en el reverso. Aparte de esto, su perdurabilidad superaba la de la hoja de papiro, sin que fuese sin embargo inmune a todas las influencias; pero lo que sin duda contribuy ms a su difusin fue su propiedad, al contrario del papiro, de prestarse con facilidad a ser raspado. Por ello tambin encontramos

entre los manuscritos en pergamino -especialmente de la Edad Media, cuando el material era caro- palimpsestos, es decir, manuscritos cuya escritura original haba sido borrada y otra escrita encima (palimpsesto significa raspado de nuevo).

Adems la produccin del pergamino no se encontraba, como la del papiro, limitada a un solo pas y es probable que por lo tanto no fuese al comienzo tan caro como el papiro haba llegado a ser. Aun as, se comenz a usar especialmente para cartas, documentos y escritos breves; slo ms tarde alcanz el pergamino, que los romanos llamaron membrana, la categora de material para la confeccin de libros y por tres siglos luch con el papiro por la conquista del libro, hasta su victoria final. A partir del siglo IV d. C. el uso del papiro se fue perdiendo poco a poco; es verdad que se conocen rollos y hojas de papiro emitidos por la cancillera papal en el siglo XI, pero deben ser considerados como raras excepciones, debidas al prestigio que se adscriba a tan viejo material. [En Espaa se conserva un documento escrito en papiro en el Archivo de la Corona de Aragn, de Barcelona. Se trata de una Bula del papa Silvestre II en que confirma al abad del monasterio de San Cugat del Valls la posesin del cenobio; es de diciembre del ao 1002, mide 940X740 mm. y ofrece varios aspectos de inters aparte del de su rara materia escriptrea.]

El pergamino puede doblarse como el papiro, aunque su flexibilidad sea menor, y no hay duda de que los libros de pergamino, en sus orgenes, consistan en rollos exactamente igual que los de papiro. Es verosmil que se siguiese la tradicin y aunque no poseamos un solo rollo de pergamino griego ni romano, s hay suficientes testimonios de su existencia; tambin los judos utilizaron rollos de pergamino y los siguen utilizando en su libro sagrado, la Thora. Naturalmente, la extensin del rollo de pergamino dependa de las dimensiones de la piel del animal, pero en caso necesario era posible coser varias

piezas y formar rollos ms largos. Tambin se emple el pergamino para cubiertas de los rollos de papiro: nos encontramos ante la forma ms primitiva de "encuadernacin".

(Sven Dahl, Historia del libro, Alianza Universidad, Madrid, 1982)

Los cdices

Por usual que fuese la forma de rollo para los hombres de la antigedad, no hay duda de sus defectos, que se haran evidentes con el uso cotidiano de los libros. Uno de sus inconvenientes fundamentales era que, cuando se lea el rollo, necesitaba ser desenrollado de nuevo si se quera consultar algn prrafo anterior; cuando esto ocurra en alguno de largas dimensiones, era sumamente incmodo, aunque fuese corriente utilizar un palo (llamado umbilicus) para enrollarlo, lo que tambin causaba un notable deterioro a los rollos de uso frecuente. Mientras el papiro fue el material dominante, la forma natural fue la de rollo; con la introduccin del pergamino la situacin cambi.

Desde los tiempos ms remotos haban usado los griegos pequeas tablillas de madera con capa de cera o sin ella, sobre las que podan trazarse cortas notas con un estilo de metal (stylus), o ser utilizadas por los colegiales para sus ejercicios. Con frecuencia se unan dos o ms de estas tablillas, formando una especie de pequeos cuadernos (llamadosdiptycha cuando eran dos tabletas), y estos librillos de apuntes fueron usados en grandes cantidades por comerciantes o escribas para notas provisionales. De aqu se pas, cuando el pergamino comenz a generalizarse, a dar la forma de estos cuadernos a los libros de pergamino, evolucin que tuvo lugar durante los primeros tiempos del Imperio romano.

Esta forma de libro se conoca por codex, y ha permanecido inalterable hasta nuestros das. De finales del siglo I o comienzos del II de nuestra era se han conservado hojas sueltas de cdices y es seguro que se utilizaron cdices de pergamino, pero fueron sin duda considerados como inferiores a los libros propiamente dichos, formados por rollos de papiro; se los empleaba para ediciones baratas, ya que al poder escribirse en ambas caras de una hoja de pergamino, un texto que por s exiga un largo rollo o quiz varios, poda ser contenido en un cdice relativamente pequeo.

(Sven Dahl, Historia del libro, Alianza Universidad, Madrid, 1982)

Los escribas

El escriba. Cuando el monje se dispona a escribir, cortaba primero el pergamino con ayuda de un cuchillo y una regla (operacin conocida por quadratio); despus se satinaba la superficie y se rayaban las hojas, para lo cual previamente se indicaba en el borde la distancia entre las lneas haciendo pequeos agujeros con un comps. El rayado se haca con un punzn o con tinta roja o ms tarde con frecuencia con un lpiz de grafito. Cuando por fin comenzaba propiamente a escribir, el escriba, o calgrafo, tomaba asiento ante un pupitre inclinado, en el que se encontraban dos tinteros de cuerno con tinta negra y roja, y equipado con su pluma y su raspador se dispona a la tarea. La tinta roja se utilizaba para trazar una raya vertical a lo largo de las iniciales; es lo que se conoca por rubricar (de rubrum, rojo).

Cuando el escriba haba terminado el manuscrito, le daba fin con varias lneas (llamadas suscripcin o colofn), en las que se encontraba el ttulo del libro; comienzan por lo general con las palabras explicitus est (o tan slo explicit), un curioso recuerdo del tiempo en que los manuscritos tenan todava forma de rollo, ya que estas palabras significaban que el manuscrito se encuentra desenrollado. El ttulo se colocaba tambin al comienzo, en cuyo caso se iniciaba el texto con las palabras hic incipit(aqu comienza), para despus informar de qu materia trataba. Al final el escriba agregaba con frecuencia

dnde y cundo haba realizado la obra, para quin, etc., as como tambin poda mencionar su nombre para recuerdo de la posteridad

Parte de los manuscritos son, como ya se ha observado, palimpsestos; se conocen muchos manuscritos (en especial de los siglos VII al IX, en los que escase el pergamino), bajo cuyo texto de teologa han podido descubrirse con la ayuda de modernos mtodos fotogrficos, manuscritos borrados, pero an legibles, de obras de la antigedad clsica.

Adems de las esplndidas iniciales decorativas muestran muchos de los manuscritos de la alta Edad Media una serie de ilustraciones autnomas; son llamadas miniaturas, de la palabra latinaminium, que significa rojo, o, si adems de los colores se utilizaba el oro, iluminaciones (de lumen, luz), por lo que estos manuscritos as decorados reciben con frecuencia el nombre de "libros de oro". Los colores eran opacos o al agua; el oro se aplicaba en panes sumamente finos y bruidos o en polvo, en los tiempos ms antiguos con un brillo de latn, ms tarde por lo general con un tono ms rojizo. Rara vez era el mismo monje o

religiosa quien escriba el texto y realizaba las iniciales e ilustraciones; el escriba dejaba un blanco para stas y sola escribir en el margen, con una letra fina que poda ser fcilmente borrada, advertencias relativas a la decoracin, tras de lo cual los miniaturistas o iluminadores comenzaban, provistos de su caja de colores, sus pinceles y su oro.

Con una pluma trazaban el bosquejo de la ilustracin con finos trazos, antes de pintarla o dorarla. Tanto en la ornamentacin de las iniciales como en las miniaturas e iluminaciones se distinguen, como ocurre en la escritura, varios tipos de estilo diferentes, con frecuencia con ms o menos importantes variaciones locales.

(Sven Dahl, Historia del libro, Alianza Universidad, Madrid, 1982)

Toms de AquinoBiografa