Comentarios a ¿Quien mira desde mi ventana? (de M.A. Pérez Oca)

[Escribir texto]

Rafael Andrés Alemañ Berenguer

2012

Comentarios a “¿Quién mira por mi ventana?” de Miguel Ángel

Pérez Oca

Rafael Andrés Alemañ Berenguer (2012)

Comentarios al opúsculo filosófico ¿Quién mira por mi

ventana?, del insigne D. Miguel Ángel Pérez Oca, uno de

esos raros talentos en los que tiene puestos sus ojos la

Historia para gloria de España, escrito en prosa pura y

philosophia clara, como Dios la crió, sin las corrupciones o

mescolanzas de las voces griegas y castellanas de Tetuán,

donde se da noticia de las muchas cuitas y desvelos que trae

a los sabios y eruditos el ayuntamiento del cuerpo y la mente,

ésta última como asiento de las entendederas para quien las

tuviere, con un sesudo colofón del propio autor, por demás

hombre muy leído y versado en toda clase de artes y ciencias,

quien, arrojando luz donde sólo son sombras, alberga la

esperanza de desasnar a los legos y encandilar al populacho De su muy humilde servidor

Rafael Alemañ

Comentarios a ¿Quién mira por mi ventana? (M.A. Pérez Oca)

2

A mi amigo Miguel Ángel Pérez Oca, al resto de

amigos de la Agrupación Astronómica de Alicante, y

a todos aquellos que no renuncian a pensar por sí

mismos

R.A.A.B.


Aunque el presente escrito puede leerse tan solo sobre la base de

las referencias en él contenidas, resulta muy aconsejable acudir

primero a la obra que aquí se comenta de Miguel Ángel Pérez Oca,

¿Quién mira por mi ventana? Reflexiones sobre la consciencia y la

propia identidad (2012)

Todos los epígrafes y subapartados que aquí se enumeran, así

como las citas textuales reproducidas, son exclusiva propiedad

intelectual de Miguel Ángel Pérez Oca, y sólo se repiten por

comodidad de comparación


Introducción

¿Quién o qué soy yo?, ¿cuál es el origen y alcance de eso que llamamos “consciencia”?,

¿qué constituye la esencia de mi identidad como individuo? Estas, y muchas otras

aparejadas, son las preguntas que, con una naturalidad que suele cubrir la más honda

sapiencia, nos deja sobre la mesa la última obra del pintor, artista, conferenciante,

historiador, novelista, ensayista, filósofo, activista político y pensador Miguel Ángel

Pérez Oca, convertido ya desde hace tiempo en un referente ineludible de la cultura

alicantina, por no decir continental e incluso planetaria.

Miguel Ángel Pérez Oca en una de sus multitudinarias intervenciones públicas

Porque es al ámbito del entero género humano al que concierne la envergadura

de las cuestiones abordadas en ¿Quién mira por mi ventana? Reflexiones sobre la

consciencia y la propia identidad, la última aventura filosófico-literaria de este prolífico

autor que a buen seguro aún nos deparará nuevas y fascinantes aportaciones culturales

en un futuro cercano. Los temas tratados en ese opúsculo −del cual el presente texto

aspira a ser una suerte de Comentariolus− tocan tan de cerca la más cara intimidad del

ser humano que resulta difícil imaginar a alguien que se sienta ajeno a ellos. Y

especialmente, debido a la seducción del estilo de Miguel Ángel, capaz de mezclar


2

ciencia y poesía, rigor y lirismo, claridad y amenidad, con una suave elegancia que por

inopinada asombra, y aun asusta.

A mi juicio son tres las grandes incógnitas que toda ciencia con aspiraciones

integrales debe afrontar, a saber, la doble faceta del principio y l fin del universo (con

todo su contenido material y energético), el surgimiento de la vida a partir de la materia

inerte, y la aparición de seres conscientes, reflexivos y –quisiéramos creerlo–

inteligentes. En estos tres campos se reúnen los grandes misterios primigenios de la

existencia: el origen de la materia, el origen de la vida y el origen de la mente. Al

tercero de estos asuntos dedica su atención la obra que aquí se comenta

El tema en sí no es nuevo, pero sí lo es el planteamiento de su autor. Porque

Miguel Ángel nos habla en primera persona, desde la más rabiosa constatación de su

propia mismidad como ser pensante que se interroga por las claves ocultas de su

identidad. Todos sabemos que pensamos –o creemos saberlo– gracias a nuestro sistema

nervioso, del cual el cerebro es el órgano descollante. Sin embargo, al analizarlo más de

cerca, comprobamos que las reacciones químicas y los procesos físicos que allí ocurren

en nada difieren de los acaecidos a diario en el mundo inanimado. ¿Cuál es entonces la

raíz de nuestra capacidad cognitiva, cognición tanto del mundo externo a nosotros como

de nuestra misma interioridad mental?

Los fisiólogos que diseccionan las neuronas de nuestro encéfalo no encuentran

en ellas nuestro “yo”, pero de algún modo ellas son responsables de su construcción.

¿Cómo cuándo y por qué tiene lugar este acontecimiento? Esa es la respuesta que

Miguel Ángel trata de atisbar, buscando primero el consejo y la guía de los grandes

eruditos, para dar rienda suelta en una etapa ulterior a sus elucubraciones personales

teñidas de las enseñanzas de los grandes sabios que en la Historia han sido. Esa es la

propuesta que nos hace el autor de ¿Quién mira por mi venta?, una invitación que

cualquier espíritu en donde no haya muerto la menor inquietud trascendental o filosófica

encontrará imposible de rechazar.


I. EL QUID DE LA CUESTIÓN

El capítulo primero, como es lógico, comienza formulando la cuestión que luego se

desarrollará a lo largo del escrito. Algunas expresiones, aunque quizás inevitables,

pueden prejuzgar de modo sutil la cuestión debatida. Por ejemplo, en la página 9:

«(…). Yo soy, indudablemente, el usuario de mi cerebro, pero ¿qué soy, exactamente?

Porque yo podría imaginarme perfectamente un ordenador tan desarrollado y perfecto que

pudiera compararse a mi cerebro en capacidades y reacciones. (…). Hay un usuario, un ente

que se siente a sí mismo, que ve la pantalla biológica de mi ordenador biológico y, de

alguna manera, interactúa con ella, por medio de algo parecido a un teclado neuronal. O al

menos, eso me parece. Aunque también podría ocurrir que el hecho mental, el hecho

subjetivo de la consciencia, pertenezca a un ente meramente “espectador” que se limite a

dar fe de la existencia de una mente que se comporta como una máquina automática

sofisticadísima (…)»

Parece obvio que al hablar de usuario y cerebro, o mente, como entidades

separadas nos estamos decantando implícitamente hacia una postura dualista, que

−como todas las demás opciones– se encuentra sometida a debate. Esa forma de hablar

da a entender que se admite de manera implícita un dualismo “cuerpo-mente” de tipo

cartesiano que anticipa tácitamente el resultado de la controversia. Se separa el “yo”,

como usuario, del “cerebro”, como objeto del uso realizado por dicho usuario, sin que

parezca haber una buena razón para ello. Los emergentistas y los epifenomenistas

−todos ellos monistas materialistas– rechazarían esa diferenciación.


4

Cogito ergo sum

No obstante, estamos en el principio de la obra, y Miguel Ángel hace bien en

tomar como punto de partida nuestras impresiones más directas. Así, pone el dedo en la

llaga de lo que los neuro-filósofos llaman la “brecha” o “cisura” epistémica (epistemic

gap). Esa radical disparidad entre las neuronas vistas desde fuera como entidades físicas

con actividad fisiológica, y el torrente de experiencias, vivencias y emociones que

forman nuestra actividad mental. Todos tenemos la sensación de ser un “yo” que

gobierna un cuerpo, sea el cerebro o el conjunto de sus órganos restantes. Y de esa

evidencia inmediata, mediante la licencia literaria enteramente legítima que se comenta,

es de donde hemos de partir hacia un viaje que se antoja apasionante.


II. OBSTÁCULOS PARA ABORDAR UN TEMA MUY

DIFÍCIL

El cerebro es un órgano muy especial –como Miguel Ángel señala

perfectamente– por cuanto, además de sus funciones fisiológicas, parece ser la sede de

nuestro pensamiento consciente. Y aquí se nos presenta el primer problema, a saber, la

identificación de aquello que sea el pensamiento consciente. El estómago y los riñones

de un mandril funcionan de modo similar a los nuestros y suponemos que no son

conscientes, pero ¿y el cerebro del mandril?; ¿es consciente de las acciones no

realizadas exclusivamente por el sistema nerviosos parasimpático? Si la respuesta es

positiva, cabría descender por la escala evolutiva: ¿qué pasa con las lagartijas?, ¿y con

los grillos cebolleros?

No parece haber una frontera definida, salvo en el hecho de que los humanos

poseemos autoconsciencia, lo que es una forma de recursividad en el nivel de la

conciencia psicológica. La introspección nos permite saber que sabemos, y saber que

sabemos que sabemos, etc, en un proceso sin final determinado. En eso no aparenta

igualarnos animal alguno.

En la página 11 hay otro apunte interesante: «Por otro lado, consideramos que

todo lo que hay en nuestro organismo tiene una función específica y es producto de la

evolución y la selección natural. Así que si poseemos consciencia es para algo, y es posible

que sea porque ello implique un mayor y mejor control del organismo que facilite nuestra

supervivencia y nuestra reproducción, en bien de la especie».

Una de las críticas contra los adaptacionistas1

1 Alemañ, R. (2008) “Darwinismo y antidarwinismo, un falso debate”, eVOLUCION – Revista de la Sociedad española de Biología Evolutiva (SESBE), 3(2): 21-38 (2008).

(quienes consideran que cualquier

rasgo biológico surge como una adaptación específica al medio ambiente), reside

precisamente en la manifiesta sobreabundancia que exhibe el cerebro en sus

capacidades intelectuales, muy superiores a lo estrictamente necesario para sobrevivir y

reproducirse. Poco podían ganar nuestros antepasados arborícolas con un encéfalo que

al correr de los tiempos cavilaría sobre espacios algebraicos con infinitas dimensiones; y

http://es.scribd.com/doc/45551782/Darwinismo-y-Antidarwinismo�


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sin embargo, hemos llegado a tenerlo (aunque la mayoría no lo utilicemos para esos

menesteres).

Sigue en las pp. 11 – 12: «La necesidad de tratar la realidad objetivamente ha

impedido a la Ciencia hasta el momento estudiar adecuadamente el hecho subjetivo; no el

funcionamiento del cerebro como órgano del pensamiento, sino el enigma más profundo

de la percepción de nuestro propio yo. (…). ¿Habría manera de estudiar objetivamente la

subjetividad? Ahí radica, creo yo, la dificultad del reto, desde los principios más caros del

Método Científico. (…).Y esa es la causa, creo yo, de que los estudiosos, tanto científicos

como filósofos, hayan pasado siempre de puntillas sobre el hecho subjetivo, su realidad, sus

mecanismos y su necesidad y justificación últimas».

Esta es, a mi juicio, una de las claves de la discusión. La ciencia tan solo nos

proporciona conocimiento objetivo sobre las propiedades estructurales de los

fenómenos de la naturaleza. Puede parecer demasiado abstracto, pero es ahí donde

radica su vigor y su carácter universal. Las cualidades intrínsecamente subjetivas de

tales fenómenos −las que hacen genuinamente “reales” esos fenómenos para nosotros–

quedan fuera de su consideración, justamente por ser inobjetivables.

Ese es en suma el problema de los qualia (plural del latín quale), un tema

candente en la filosofía de la mente contemporánea. Las propiedades de las experiencias

sensoriales son, por definición, epistemológicamente no cognoscibles en la ausencia de

la experiencia directa de ellas; como resultado, son también incomunicables. A estos

qualia, Daniel Dennett adjudica cuatro características: inefables, intrínsecos, privados y

directamente aprehensibles por la conciencia. ¡Ahí es nada!


¿Qué es el “yo”?

El ejemplo que siempre se pone recurre al ciego de nacimiento que es instruido

en las ecuaciones de maxwell y conoce la propiedad que define el color rojo por su

longitud de onda como vibración del campo electromagnético, pero nunca ha visto el

color rojo. Este individuo posee conocimiento científico del mejor –de tipo estructural–

aunque carece de los qualia que una persona con visión asociaría al concepto de color

rojo. Este es también una de las razones por las cuales los epistemólogos prefieren

hablar de “intersubjetividad” más que de “objetividad” a la hora de intercambiar

experiencias y argumentos entre individuos con un aparato sensorial equiparable.

Y volvemos a deslizar una dualismo ontológico sin justificación clara (p. 12):

«Entendámonos e insistamos una vez más: no del pensamiento y sus mecanismos, sino de

su “presencia en mí”. ¿En mí? Y vuelvo a preguntarme: ¿Qué soy yo? E insisto: ¿Quién

mira por mi ventana aparte de un tomavistas biológico conectado a un ordenador también

biológico, dotado de un complejísimo programa con las respuestas adecuadas a cada

situación? Además de todo eso hay “un propietario”, un “usuario”, un misterioso ente con

presencia propia que no tiene, al menos en el mundo tecnológico actual, ninguna

equivalencia con mecanismo alguno de ningún tomavistas ni ordenador electrónicos... salvo


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la nuestra misma, biológica y consciente, en el papel de propietarios de ese tomavistas y ese

ordenador, precisamente, comprados en una tienda del ramo. Y sin nuestra presencia y

aprovechamiento, el trabajo de esas máquinas no tendría destinatario ni sentido alguno.

¿Por qué estoy yo aquí, dentro de mi mente, en lugar de la nada? ¿Mi mente necesita de mí

presencia o de la evidencia de su propia existencia? ¿Para qué? ¿No podría funcionar por sí

misma, y garantizar la supervivencia del organismo, sin autoconsciencia?»

En este pasaje se da a entender que el “yo” es algo distinto de la “mente”, que a

su vez difiere del “cerebro”. Estas discriminaciones, como supongo que veremos más

adelante, resultan extraordinariamente delicadas, y de hecho forman uno de los nudos

principales del problema, sobre el cual volveremos más adelante.


III. EL ESTADO ACTUAL DE LAS COSAS

1. ROGER PENROSE.

El caso de Penrose es asombroso. No es tan mediático como Hawking –porque no tiene

ELA– y sus libros son mucho más duros de pelar por los tecnicismos que contienen, y

sin embargo el tío es un best-seller, de lo cual me alegro mucho, aunque no sé si todos

los que compran sus libros los entienden. Y ya que se menciona, no creo que La nueva

mente del emperador sea el más farragoso.

Es verdad que Penrose propende a una prolijidad un tanto excesiva en sus

desarrollos formales, si bien cada uno tiene su manera de expresar sus ideas y no

podemos censurarlo por ello. Penrose apunta conjeturas que enlazan con las leyes

básicas del universo, y por ello se cree obligado a zambullirse en profundidades que

otros autores menos atrevidos y menos preparados, no osarían siquiera rozar. ¡Y quien

quiera, que le siga!

Sir Roger Penrose


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La nueva mente del emperador es un alegato –certero, en mi opinión– a favor de

la singularidad irrepetible de la autoconsciencia de algunos seres vivos2

, no remedable

por un sistema electro-inorgánico. Para ello Penrose nos presenta en este libro tres

aportaciones: (a) una ontología realista de los entes matemáticos, (b) una teoría del

conocimiento, y (c) una teoría físico-fisiológica de la conciencia. Podemos discutir el

nivel de detalle con que las expone, pero no su pertinencia para formar un entramado

mutuamente coherente.

Porque la ontología realista de las matemáticas sustenta buena parte de su teoría

del conocimiento, que es un conocimiento de las estructuras de la realidad (no entra a

discutir los qualia por su carácter inefable antes mencionado). Y a su vez esa teoría del

conocimiento suministra argumentos favorables a la índole no computable de los rasgos

básicos de los procesos mentales, procesos a los que Penrose trata de proporcionar una

base fisiológica mediante la conjetura de las correlaciones cuánticas entre ciertos

dominios moleculares de las tubulinas en los retículos endoplasmáticos de las neuronas

del sistema nervioso central.

Desde un punto de vista formal, los tres argumentos contra la posibilidad de un

sistema de inteligencia artificial (IA) que reproduzca la conciencia de un ser humano,

son del todo atinados. La metáfora de la habitación china subraya la asignación de

significados como un atributo intrínsecamente subjetivo –al igual que los demás qualia–

no formalizable algorítmicamente. La discusión sobre la máquina de Turing ilustra los

teoremas de indecidibilidad, que restringen la computabilidad algorítmica en cualquier

sistema recursivo, y la mente humana sin duda lo es. Y por último el teorema de Goedel

señala los límites intrínsecos de cualquier sistema formal, y con ello de nuestras

facultades para captar los aspectos estructurales de la realidad. De ello deduce Penrose

que la mente humana es esencialmente no computable, y por ende imposible de imitar

por un sistema IA.

La paradoja del gato de Schroedinger (pp. 21 – 22) más que con la conciencia

del observador, tiene que ver con el problemática transición desde el mundo cuántico al

clásico. La microfísica es cuántica, qué duda cabe, pero en el nivel macroscópico todos

2 Nótese que Penrose no niega la posibilidad de mente (auto)consciente a unos supuestos alienígenas con algo equiparable a nuestro sistema nervioso central.


los objetos –¡incluido el cerebro!– se comportan clásicamente; luego de algún modo se

produce ese paso del marco cuántico al clásico. Como Penrose desea basar en un

fenómeno cuántico, las correlaciones a distancia, la actividad de las neuronas y el

pensamiento consciente asociado a ellas, se ve obligado a interesarse por esta

controvertida transición. Un asunto todavía sin resolver y uno de los puntos

epistemológicamente débiles de la física cuántica.

Albert Einstein y Kurt Goedel

Vemos ahora la enumeración de opciones sobre el origen de la conciencia en el

cerebro humano (pp. 22 – 23): «… Y nos plantea tres alternativas, a saber: 1) Sin mente

seríamos menos eficaces, por lo que la evolución ha creado la consciencia como una

ventaja selectiva. 2) La aparición de la mente consciente es una consecuencia inevitable de

la complejidad alcanzada por el cerebro, como computador natural que es (hipótesis de la

Inteligencia Artificial Fuerte) pero no significa ninguna ventaja evolutiva extra sobre el

funcionamiento automático inconsciente. En todo caso la ventaja la daría la complejidad,

no la consciencia. 3) Hay un destino desconocido para las mentes, en relación con el

Principio Antrópico (…)».


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La opción (1), que poca gente negaría hoy, nada nos aclara acerca del modo en

que surgió la conciencia, luego no es excluyente con las otras dos. La opción (3)

tampoco dice nada concreto, porque el principio antrópico no aclara en absoluto el

proceso por el cual surge esa conciencia que presuntamente dota de sentido, y quizás de

existencia, al universo. La opción (2) requiere una discusión más cuidadosa; en primer

lugar, parece difícil que en la actualidad haya quien sostenga que «la mente consciente

(…) no significa ninguna ventaja evolutiva extra sobre el funcionamiento automático

inconsciente», a no ser que igualemos nuestro comportamiento con el de los ácaros del

polvo.

Alan Turing

Por otra parte, la IA “fuerte” no sólo arguye que «… la mente consciente es una

consecuencia inevitable de la complejidad alcanzada por el cerebro, como computador

natural que es… », sino que afirma la reproductibilidad de la mente en sistemas

cibernéticos artificiales. Bien pudiera ocurrir que la complejidad alcanzada por el

cerebro condujera necesariamente a los procesos que denominamos mentales, pero de

ello no se sigue que resulten repetibles dentro de un computador. Se trata de dos

condiciones lógicamente independientes que en el texto aparecen vinculadas sin base

suficiente.


Algunas matizaciones a vuelapluma; en la pag. 23: «… y la del hecho de que un

algoritmo no puede crearse por selección natural; (…)». Obviamente la selección natural

no puede crear un algoritmo, como tampoco puede crear un espacio vectorial, o un

retículo algebraico. Más correcto sería decir que “una función biológica

algorítmicamente expresable, no puede crearse por selección natural”, pero eso es falso

como prueba la formalización de numerosos procesos bioquímicos y fisiológicos (el

modelo del operón en genética, la homeostasis general de un organismo vivo, la

dinámica de fluidos del sistema cardiovascular, etc.).

En la misma página, a continuación: «…si alguna vez descubrimos cómo un

objeto material puede llegar a ser consciente, estaremos en condiciones de construir tales

objetos». Una afirmación harto arriesgada; no siempre saber cómo un sistema realiza

una función implica ser capaces de reconstruir dicho sistema. Creemos saber qué ocurre

en el interior de un pulsar, ¿pero eso significa que somos capaces de construir un

púlsar?

Cuidado con esto (p. 24): « Y luego nos desconcierta cuando nos dice que guarda

dudas sobre la “accidentalidad” de la evolución, y le parece que “las cosas se organizan

mejor de lo que cabría esperar del azar darwiniano”, (…)».

Nada tiene que ver el principio antrópico o el “diseño inteligente” –que no son

suscritos por Penrose– con la idea de que la mera selección natural haya podido ser uno

entre diversos mecanismos dentro del riquísimo cuadro de la evolución biológica.

Además de Stephen Jay Gould, yo mismo he sostenido argumentos del mismo jaez, por

ejemplo aquí3 o aquí4

.

Vengamos a la pag. 24: «Nos habla de...¡las teselas!, asunto del que no tengo claro

que venga muy a cuento del argumentario del libro».

Ciertas técnicas de teselación, además de ser una invención del propio Penrose,

muestran cómo puede formar un sólido tridimensional un cristal aperiódico con 3 Alemañ, R. (2012), "Dinámica evolutiva y significado estadístico de la selección natural". En eVOLUCIÓN, 7(1): 11-23 (2012), Revista de la Sociedad Española de Biología Evolutiva (SESBE) 4 Alemañ, R. (2008) “Darwinismo y antidarwinismo, un falso debate”, eVOLUCION – Revista de la Sociedad española de Biología Evolutiva (SESBE), 3(2): 21-38 (2008).

http://es.scribd.com/doc/79512251/Dinamica-evolutiva-y-significado-estadistico-de-la-seleccion-natural�

http://es.scribd.com/doc/45551782/Darwinismo-y-Antidarwinismo�


14

propiedades de modularidad y semi-repetibilidad que algunos especialistas en

arquitectura neuronal atribuyen a nuestro cerebro. En concreto, Penrose utiliza el

problema de la teselación para conectarlo con los cristales de espín, cuyas correlaciones

cuánticas –correlaciones a distancia entre los valores de espín de sus componentes5

– le

darán pie a una teoría muy original sobre la posible generación de una de las

características distintivas, a su juicio, de la consciencia humana.

Para finalizar (p. 25): «…está la sensación de una obviedad: que la mente

consciente no funciona como un ordenador. Pues vaya, estamos en la página 555 y uno

cree que para este viaje tan corto no hacían falta tan voluminosas alforjas (…)». Como dijo

Bertrand Russell, a menudo lo más obvio es lo más difícil de probar. Entre otras cosas,

porque a los partidarios de la IA, en cualquiera de sus versiones, esa supuesta obviedad

no les parece tal.

Y a continuación: «Pero el caso es que hemos leído un libro fascinante, lleno de

(…) heterodoxas licencias filosóficas muy discutibles» ¿Cuáles? Porque yo tan solo veo

heterodoxa la opinión sobre una tríada existencial (mundo platónico de ideas

matemáticas, mundo material y mundo mental). Todo lo demás –no computabilidad de

la mente humana, gravitación cuántica no lineal, problema del origen de la entropía,

etc.− más que heterodoxo me parece innovador y original, aunque no necesariamente

verdadero.

5 Véase, por ejemplo, Fr"hlich, H. (1968) “Long-range coherence and energy storage in biological systems”. Int. J. Quantum Chem. 2:641-9.


2. JOHN R. SEARLE

John Searle siempre me ha parecido un gran autor con ideas muy acertadas sobre la

naturaleza de la mente, pero creo que su titulación filosófica no debe mejorar ni

empeorar nuestras expectativas sobre sus argumentos (p. 26): «Searle es filósofo, no

matemático ni físico, lo que resulta prometedor a la hora de confiar en que no nos intentará

deslumbrar con brillantes exposiciones de profundos conocimientos científicos que, por

mucho que nos abrumen, no nos vayan a despejar demasiadas incógnitas en el oscuro

asunto que nos ocupa».

Ahora bien, ¿cómo podemos estar seguro de que “no nos intentará deslumbrar

con brillantes exposiciones de profundos conocimientos metafísicos que, por mucho que

nos abrumen, no nos vayan a despejar demasiadas incógnitas en el oscuro asunto que

nos ocupa”.

John Searle


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En la p. 27, me parece un poco exagerada la afirmación de Searle: «…Y así, con

las ideas claras, Searle se enfrenta al tema desde el primer capítulo, titulado “La conciencia

como problema biológico” (…). Se trata, nos dice el autor, del problema más importante

de las ciencias biológicas actuales, aunque hasta hace poco, los científicos no lo

consideraban apropiado para la investigación.».

No sé si ese debería considerarse el problema más importante de la biología, de

la psicología, de la neurobiología o de la psicofisiología; candidatos hay muchos.

Porque en la biología general tenemos otras cuestiones igual de importantes: los

mecanismos precisos de la herencia y la evolución, la interdependencia entre los

cambios evolutivos de las partes de un individuo, del individuo en su conjunto, de la

especie a la que pertenece ese individuo, e incluso del ecosistema en el que habita; o

sobre todo, el origen molecular de la vida, puesto que sin vida no hay consciencia, se

supone.

Esa misma página sirve a Miguel Ángel para una interesante puntualización

lingüística: «(No sé si es responsabilidad de Searle o del traductor que utilice la palabra

“conciencia”, de confusas significaciones entre lo físico y la ética, en lugar de “consciencia”

que yo considero más adecuada, o al menos más inequívocamente comprensible, y que

emplearé de ahora en adelante, diga lo que diga Searle)»

En efecto, en inglés se distingue –al menos desde la Reforma del siglo XVI–

entre conscience (que se correspondería con el español conciencia, en el sentido

indicado por Miguel Ángel), consciousness (en español consciencia, utilizado por

Miguel Ángel para evitar confusiones) y awareness (que en español podría traducirse

por apercibimiento, de “apercibirse”, “darse por enterado”, o “tomar constancia de

algo”)

En la pag. 28: «Searle nos invita a que recurramos a esta segunda y digamos que la

consciencia consiste en los estados de sentir y advertir que dan comienzo al despertar y

continúan hasta que nos dormimos, caemos en estado de coma o nos morimos». Queda el

asunto de los procesos subconscientes, por los cuales ciertas percepciones subliminales

son capaces de actuar causalmente sobre estados mentales o fisiológicos que si son

plenamente conscientes.


A continuación: «Penrose, a juicio de Searle, es un platónico que cree vivir en tres

mundos superpuestos, el físico, el mental y el matemático que se contienen y alimentan

mutuamente.». La exposición que Penrose hace en, por ejemplo, su libro Lo grande, lo

pequeño y la mente humana, creo que dista mucho del platonismo tradicional, y

contiene demasiados elementos intrigantes para despacharlo de un plumazo, como

pretende Searle.

Y en la misma página: «Searle combate estas posiciones relacionadas con el

dualismo y la causalidad, y mantiene que no se trata de dos acontecimientos relacionados

sino que el pensamiento es un rasgo consustancial del cerebro.» Pues decir que “el

pensamiento es un rasgo consustancial del cerebro”, tampoco es avanzar mucho.

En la pag. 29: «…Searle no se opone a la idea de que un computador

suficientemente complejo pudiera simular el comportamiento exterior de una mente, tal

como defienden los partidarios de la Inteligencia Artificial Débil. Pero, ojo, que la simule

no quiere decir que sea realmente una mente consciente». Sin embargo, si la simula

exteriormente a todos los efectos, ¿cómo podemos negar que sea una mente

verdaderamente consciente, si los qualia, por ejemplo, son inefables e intrínsecamente

subjetivos y no cabe usarlos como base de comparación?

En la pag. 30: « La consciencia está causada por procesos neuronales y es un rasgo

propio del cerebro, como propiedad emergente». Luego Searle es un monista en la

modalidad del materialismo emergentista, y carece de sentido la debelación general que

hace de todas las categorías filosóficas al respecto, según aparece en la pág. 26 («Se

lamenta el autor de que el estudio de la mente tropieza todavía con una serie de estorbos

que provienen de categorías obsoletas arrastradas por la tradición religiosa y filosófica,

como la separación entre lo mental y lo físico, el monismo y el dualismo, el materialismo y

el idealismo, etc.»)

Pag. 31: «Dice Searle que “resulta sorprendente cómo el cerebro hace tanto con un

mecanismo tan limitado”». Me parece un poco fuerte tildar de limitada la interconexión

de miles de millones de neuronas, pero ¡allá Searle!


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En la misma página, a continuación: «Hay sin embargo quienes disienten de que la

neurona sea la pieza clave del pensamiento. Penrose cree que las neuronas son “demasiado

grandes” y que hay que buscar la consciencia en los niveles cuánticos. Edelman, como

veremos más adelante, cree por el contrario que las neuronas son demasiado pequeñas y

simples para estos menesteres y busca el secreto en los “grupos neuronales”». Y

seguramente tendrán razón los dos. Penrose no busca la consciencia en niveles

cuánticos, sino que atribuye a fenómenos cuánticos –las correlaciones a distancia–

algunos aspectos que él considera privativos de la consciencia humana, como la no

computabilidad.

Eso no significa que otros rasgos del pensamiento no surjan de proceso

emergentes –yo prefiero decir “sistémicos”– como sugiere Edelman refiriéndose a los

grupos neuronales (donde apunta correctamente al papel crucial de la configuración

modular en el cerebro). Y más aún, todo ello no significa que cualquier propiedad

emergente haya de darse en cualquier sistema; es decir, la consciencia puede ser un

rasgo sistémico de los colectivos neuronales como nuestro encéfalo, y sin embargo no

serlo de un colectivo de microprocesadores, como un computador, por muy potente que

éste sea.

En la pag. 32: «Crick acaba con la cuestión diciendo, acertadamente según Searle,

aunque insuficiente, que la consciencia es “una propiedad emergente del cerebro”» Estoy

de acuerdo, pero luego veremos por qué resulta en cierto modo insuficiente, a mi juicio,

recurrir a las propiedades sistémicas.


Francis Crick

En la misma página, a continuación: «Según Searle, Crick cae en un falso

argumento filosófico del siglo XVII en el que ya cayeron Descartes y Hume entre otros.

Describe la imagen que recibimos de los objetos que vemos como “simbólica” o como

“representaciones” de los mismos, negando la percepción directa. Del hecho de que

nuestra percepción es a veces incorrecta, deduce la imposibilidad de tener conocimiento

directo de los objetos reales que llenan el mundo. Lo cual es negado enérgicamente por

Searle, quien cree que Crack ha estado mal asesorado filosóficamente, (…)».

Pues mira, aquí soy yo –en coincidencia con gente mucho más preparada que

yo– quien piensa que es Searle quien comete un error enormemente burdo. Todo

conocimiento sobre un tema, o bien es abstracto, como la densidad y el grado de dureza

de un mineral, o concreto, cuando –por ejemplo– el mineral me cae sobre el pie y

“conozco” directamente lo que significa su dureza. No obstante, incluso ese

conocimiento directo depende para realizarse de toda una cadena de instancias

intermedias (los receptores epidérmicos, los nervios que transmiten la señal hasta el


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cerebro, y los proceso internos del encéfalo), como nos enseña la teoría causal de la

percepción desde hace más de siglo y medio.

Actividad eléctrica cerebral

Por eso se me antoja asombroso que Searle hable con ese desparpajo del

“conocimiento directo de los objetos reales que llenan el mundo”, como si fuese una

cuestión baladí. De hecho –como se verá en su momento– yo creo que no sólo nuestras

percepciones del mundo externo se constituyen como representaciones simbólicas en

nuestra conciencia, sino que también forman tales representaciones las percepciones de

nuestros propios estados internos, nuestras “propiocepciones”, según la jerga de algunos

autores.

Pag. 34 – 35: «…Distingue una “consciencia primaria”, de experiencias y

percepciones simples, de una “consciencia de orden superior” que comprende la

autoconsciencia y el lenguaje. Pero el problema está en explicar la consciencia primaria,

porque la superior se construye a partir de la simple, que ya se supone consciente. Para la

consciencia primaria, el cerebro necesita tener memoria activa, capacidad para el

aprendizaje selectivo donde primen unos valores sobre otros y capacidad para distinguir el

yo del no yo, sentido de la temporalidad sucesiva y conexiones de reingreso entre la

memoria y los sistemas dedicados a las categorizaciones perceptivas…»


Este es un punto controvertido, porque si la consciencia primaria distingue el

“yo” del “no-yo”, eso es una forma de autoconsciencia, lo cual pertenece supuestamente

al nivel de la consciencia de orden superior. En cualquier caso, creo que Edelman está

en lo cierto cuando subraya la importancia de la modularidad en el funcionamiento del

encéfalo.

Gerald Edelman

En la misma página, a continuación: «Nos dice [Edelman]en su libro que “la

ciencia no puede contarnos cómo lo caliente se siente caliente, y no deberíamos

preguntarlo”. Sin embargo Searle opina que eso es exactamente lo que la neurociencia debe

contarnos, porque cualquier explicación se dé de la mente debe ocuparse de sus estados

subjetivos».

Discrepo radicalmente de Searle en esta cuestión, como se desprende de

comentarios precedentes. Edelman tiene razón cuando señala implícitamente que la

ciencia tan solo se ocupa de los aspectos estructurales del conocimiento de la realidad;

los qualia, por definición, son intrínsecamente subjetivos, inefables e intransferibles. El

intento de acceder a ellos parece tan inútil, diga Searle lo que quiera, como el de llegar a

la “cosa-en-sí” kantiana, o al noumeno de la fenomenología husserliana.


22

Pag. 36: «Recurre de nuevo Penrose a la inexactitud de los números y al Teorema

de Gödel que demuestra que un sistema matemático no puede desentrañar sus propias

paradojas desde los axiomas del mismo sistema; para acabar proponiendo que solo la

mecánica cuántica podría explicar la consciencia más allá de las computaciones».

Vamos a ver, ni los números son inexactos (¿?), ni el teorema de Goedel se

ocupa de paradojas en absoluto. Más bien establece que en cualquier sistema con un

número finito de axiomas –por ejemplo, la aritmética de los números reales– siempre es

posible generar enunciados cuya verdad o falsedad no pueda ser probada dentro de

dicho sistema sin ampliar si colección de axiomas. Esta puntualización importa bastante

a la hora de extraer consecuencias sobre la conciencia y sobre un aluvión de otros

asuntos igualmente enrevesados.

En la misma página, a continuación: «Searle disiente de la imposibilidad de

simulación del pensamiento humano y se muestra partidario de la Inteligencia Artificial

Débil, por cuanto una forma de simular los fenómenos inteligentes sería reproducir los

procesos cognitivos reales, generen estos o no generen consciencia; (…)». Bien, ¿entonces

como puede afirmar que no generan consciencia si es posible simular todos los procesos

cognitivos reales?

Más abajo, en la misma página: «En este segundo libro Penrose insiste en sus

argumentaciones cuánticas y recurre a la estructura neuronal conocida como citoesqueleto

que contiene unas formaciones diminutas llamadas microtúbulos, que por su pequeñez

extrema se sitúan en la frontera entre la física clásica y la mecánica cuántica». Si no

recuerdo mal, eso ya lo dice en La nueva mente del emperador, y no es una idea

exclusivamente suya, pues la comparte con neuropsicólogos como Stuart Hameroff,

según se explica en este enlace6

.

6http://www.quantumconsciousness.org/penrose-hameroff/orchOR.html#Stuart%20Hameroff

http://www.quantumconsciousness.org/penrose-hameroff/orchOR.html#Stuart%20Hameroff�

http://www.quantumconsciousness.org/penrose-hameroff/orchOR.html#Stuart%20Hameroff�


Stuart Hameroff

A continuación, mismo parágrafo: «Se trata de una concepción meramente

especulativa que debe presuponer que algún día se descubrirá una teoría cuántica no

computable que pueda albergar la consciencia, no computable. Como dicen sus críticos,

comenta Searle, las especulaciones cuánticas sobre la consciencia no hacen otra cosa que

sustituir un misterio por dos; aunque Penrose todavía añade un tercer misterio: Al de la

consciencia y al de la mecánica cuántica, añade el de una hipotética mecánica cuántica no

computable, aun por descubrir. (…)».

Si no me equivoco, Penrose trata de justificar el carácter holístico de la

consciencia mediante a través de fenómenos cuánticos también globales, como las

correlaciones atómicas a distancia. Entonces nos topamos con el controvertido problema

de la transición del régimen cuántico al clásico –es decir, el gato de Schroedinger– que

el científico británico intenta abordar por la vertiente de una teoría cuántica con colapso

objetivo, lo que le lleva hasta el escarpado terreno de la gravedad cuántica. Abordar las

teorías cuánticas de la gravedad mediante consideraciones topológicas, como hace en

Las sombras de la mente, conduce a su vez hacia la posibilidad de propiedades


24

algorítmicamente no computables, las cuales, de ser un ingrediente esencial de la

consciencia, supondrían el obstáculo definitivo para el programa de la IA.

De hecho, la misma teoría matemática de la computación –una de las bases de

los proyectos en IA– establece sus propios límites al definir cantidades no computables,

como la constante de Chaitin (la probabilidad de que un programa elegido al azar

detenga correctamente una máquina de Turing determinada). Esta constante no es

computable. Es posible conocer los primeros dígitos, pero a partir de cierto decimal

(que depende de la codificación elegida) no es posible obtener más. Una de las

características más importantes de este número es que es algorítmicamente aleatorio.

Esto es decir bastante más de lo que parece a simple vista. Supone que no puede

comprimirse en un programa más breve que él mismo.

Un número irracional como π o e, a pesar de tener infinitos decimales no

periódicos, puede ser generado correctamente hasta el decimal enésimo por un

programa de muy pocas líneas que, ejecutado en un ordenador, vaya escribiendo los

sucesivos decimales. Por lo tanto es comprimible, y no es algorítmicamente aleatorio.

No solamente no se puede calcular este número, sino que nunca se pueden saber cuáles

son sus bits, porque esa información, como dijo Chaitin, es matemáticamente

incompresible e incomprensible, las palabras son muy semejantes. Para obtener los n

primeros bits de Ω se necesita una teoría de n bits, de complejidad igual al fenómeno

que se quiere estudiar. Eso significa que no se gana nada calculando.

En la pag. 37: «Dar cuenta de cómo se produce la consciencia es la misión de la

neurobiología, y Penrose al respecto no nos aclara nada». El problema de la

(auto)consciencia es tan complicado que no creo posible aclarar nada sin acudir a un

planteamiento esencialmente interdisciplinario (no exclusivamente neurobiológico),

muy alejado del que sugiere esta frase; y si Penrose no nos aclara nada al respecto, me

temo que Searle tampoco.

Tuve la suerte de leer hace unos pocos años los libros de Dennett y de Chalmers

que Miguel Ángel menciona. Desde luego, yo no suscribiría el conductismo de Dennett,

que en buena media me parece anticientífico, aunque en ese aspecto él se considere tan

riguroso. Uno de los rasgos del pensamiento científico es la posibilidad de inferir lo no


percibido a partir de lo percibido, e incluso razonar sobre lo que resulta imposible de

experimentar en principio. Y si no, que nos diga Dennett cómo verificaría él la

continuidad de un campo electromagnético (clásico) en el vacío, la dinámica del fluido

bosónico en el interior de una enana blanca, o la geometría espacio-temporal

distorsionada tras el horizonte de sucesos de un agujero negro.

Daniel Dennett

Por eso viene a cuento una réplica a esta observación (p. 39): «La razón de la

autocontradictoria opinión de Dennett es su irreductible verificacionismo: Puesto que no

podemos ver objetivamente, desde fuera, la mente de las personas y someterlas a la

investigación científica, sino solo aceptando la palabra de quienes afirman tener una mente,

las mentes no existen. O sea que, según Dennett, la ciencia debe ser, en todo caso, objetiva,

y exige el punto de vista de una tercera persona. Pero Searle le contesta que, ante una

definición de ciencia que prohíbe investigar la subjetividad y dado que en el mundo es

innegable la existencia de fenómenos ontológicamente subjetivos, o cambiamos la

definición de mundo o de ciencia».

El verificacionismo de Dennett no pasa de ser un caso más de positivismo de

viejo cuño, para rebatir el cual no necesitamos recurrir a subjetividad alguna; bastan los

ejemplos físicos que he indicado antes. Aceptamos que las leyes generales de la ciencia

son probadas, o verificadas, por la experimentación; pero el mero hecho de su


26

generalidad demuestra que no pueden ser probadas enteramente por la experimentación,

puesto que toda experiencia es experiencia de cosas particulares. Luego para construir el

conocimiento empírico necesitamos la experimentación en conjunción con principios

que no dependen exclusivamente de la experiencia

Sin embargo, no deja de ser peligrosa la sentencia de Searle, en esa misma

página: «…una frase lapidaria [de Searle]: “Si a mí me parece que tengo algo exactamente

igual a experiencias conscientes, es que tengo experiencias conscientes”». Y lo es por dos

motivos. En primer lugar, resulta arriesgado poner como juez de una cuestión intrincada

aquello que nos parece indudable a nosotros. A mí me parece que el tiempo “fluye”

como un río de cuya corriente no puedo escapar, pero la física relativista me dice que

ese parecer es puramente ilusorio.

Por otra parte, la frase de Searle deviene tautológica, ya que puede reescribirse

como “Si a mí me parece que tengo un algo, es que tengo un algo”, sin aclarar qué es

ese “algo”, experiencias conscientes para Searle, u otra cosa −quizás nada en absoluto–

para Dennett. Tal vez el escollo de deba a que las experiencias conscientes, cuando se

examinan de cerca revelan una abigarrada trama de elementos interconectados,

susceptibles de análisis en muy distintos niveles.

Seguimos en la pág. 39: «La argumentación de Searle es muy fácil de mantener: no

tiene uno más que hacer una introspección. Si a uno le parece que está consciente es que

realmente está consciente. Y si le molesta tener en cuenta la palabra de quienes afirman

tener consciencia, que se fíe de su propia experiencia. En este caso, la apariencia puede

equivocarse y creerse uno que es Napoleón, pero en la misma apariencia de consciencia,

equivocada o no, está la consciencia misma».

En realidad, no es tan sencillo ¿Qué ocurre cuando dormimos, o cuando estamos

hipnotizados?, ¿en qué sentido estamos conscientes? Obviamente no estamos muertos,

pero tampoco despiertos. ¿Y si toda nuestra vida consciente fuese un continuo estado

onírico que obedece reglas desconocidas para nosotros?


La pagina 40 se inaugura con una aseveración no menos sustanciosa: «“Nadie en

su sano juicio puede negar la existencia de las sensaciones” dice Searle, dando la cuestión

por zanjada, (…)»

La frase de Searle está mal construida; debería decir “Nadie en su sano juicio,

que admita ciertas hipótesis razonables pero no comprobadas –y algunas de ellas

acaso incomprobables– puede negar la existencia de las sensaciones”. Porque para

cualquier razonamiento científico necesitamos premisas que pertenecen a la teoría del

conocimiento como tal (existencia de otras mentes, regularidad en la naturaleza,

inferencia no demostrativa basada en la semejanza de estructuras, probabilidades no

reducibles a frecuencias estadísticas, etc.) sin las cuales caeríamos en el más estéril

solipsismo.

Las sensaciones, en sentido estricto, son creadas por las interacciones del

entorno con nuestros receptores sensoriales, y es la elaboración de las señales

transmitidas a través de los nervios hasta el cerebro −donde se termina de procesar− lo

que llamamos “percepción”. Los ingredientes de nuestra vida mental son las

percepciones y no las sensaciones, algo que se suele olvidar a menudo, razón por la cual

hablar de sensaciones implica todo un utillaje de física, química y fisiología que debe

darse por descontado antes de comenzar siquiera el asunto.

Ahora bien, coincido totalmente con Searle en el rechazo frontal al absurdo

panspsiquismo de Chalmers, que −en mi opinión− no pasa de ser una pura quimera de

su autor. Del mismo modo que expresiones como la “energía psíquica” de Teilhard de

Chardin suenan muy bien pero significan poco. Si analizamos el significado del término

energía, y del término psíquico veremos que al unirlas obtenemos un oxímoron, que tan

solo nos parece adecuado por nuestra tendencia a olvidar los límites de uso que tiene

todo concepto.

En la pag. 42: «Su propósito [de Israel Rosenfield] es establecer la estrecha

conexión existente entre la consciencia y la memoria, de forma que no sería posible, al

menos plenamente, la una sin la otra».


28

En efecto, así es. Otro estupendo autor, muy divertido, que abunda en este tema,

es Oliver Sacks, con libros como el célebre El hombre que confundió a su mujer con un

sombrero.

En la pag. 43: «Cualquier sistema, natural o artificial, que causara consciencia

tendría que tener una capacidad causal como la que tiene el cerebro para hacerlo, estuviera

hecho este sistema con la misma sustancia y estructuras o diferentes».

Cuidado con esto. Nada nos garantiza que diferentes estructuras o sustancias

posean las mismas capcidades causales, como se desprende de la afirmación anterior. La

práctica más bien demuestra lo contrario: los microcircuitos se construyen arseniuro de

galio y fósforo, no con arcilla o tocino.

3. UNA CONFERENCIA DE FRANCISCO J. RUBIA

En la pág. 46: «Aunque es una idea que entendemos todos de manera intuitiva, la

definición de consciencia, para Rubia, es una tarea casi imposible por no encontrarse, o no

existir, las palabras adecuadas. Se podría decir que la consciencia es un sistema de mando

que supervisa y coordina las funciones y actividades de nuestro organismo, y poco más».

Una bacteria o una célula, también tienen un sistema que supervisa y coordina las

funciones y actividades de su organismo. ¿Tienen ellas consciencia, según esa

definición?

En la pag. 47: «En cuanto a Popper, su proverbial rigor no me cuadra demasiado

con una teoría que acepta gratuitamente la existencia de un ente inmaterial)». A lo largo

del texto se dedica varias veces el epíteto “riguroso” a Popper, aunque no entiendo bien

por qué, o por qué en mayor medida que a otros autores. Mario Bunge, por ejemplo, sí

fue el fundador de lo que él mismo llamaba “filosofía exacta”, por el uso irrenunciable

de las matemáticas y la lógica como instrumento de clarificación conceptual (e incluso

hay una Sociedad de Filosofía Exacta), cosa que no se conoce de Popper.

En la pag. 48: «…Coincide con Bertrand Russell en considerar la consciencia

como un sentido de lo interno». La consciencia para Russell implicaba mucho más que

un sentido de lo interno, porque él era –como yo –a partidario del monismo neutral, que

http://www.phil.ufl.edu/sep/geninfo.html�


aborda el problema mente-materia en sus términos más general, sin centrarse de

principio sobre la cuestión de la consciencia. Pero sobre eso ya volveremos más

adelante.

Francisco Rubia

En la pag. 52: «(…); y es que, seguramente, hay muchos eminentes científicos cuya

formación filosófica es muy deficiente. Ya se sabe el daño que al conocimiento humano

está haciendo esa estúpida distinción entre disciplinas de Ciencias y de Letras. Opino al

respecto que deberíamos volver a una Cultura General previa a las especializaciones, de

manera que todos los filósofos conocieran la ciencia y todos los científicos la filosofía hasta

el punto de serles útiles en sus trabajos. (…)».

Además de puntualizar que son muchos más los filósofos con deficiente

formación científica, concuerdo plenamente con estas observaciones. Sin embargo, creo

que es demasiado optimista; pensemos lo que ahora cuesta tener titulados en ciencias

que sepan algo de ciencias, e imaginemos qué ocurriría si exigiéramos una especie de

Ilustración total que más que profesionales especializados nos proporcionase sabios

universales. Sería muy deseable, pero poco realista.


30

IV. MÁS ALLÁ DE LA CONSCIENCIA: EL TEMA DEL

USUARIO.

1. EL DUEÑO DE LA VENTANA.

No sé si de forma intencionada, o inopinadamente por el lenguaje empleado, en este

primer apartado del cuarto capítulo se desliza sin cesar la sugerencia de que la

“consciencia” –o quizás debiéramos decir “autoconsciencia”– es algo distinto del “yo”.

«Lo que a mí me preocupa, (…), es el tema del “usuario” de esa consciencia,…» (p. 53); «

Pero, en el caso final de nuestro cerebro, único mecanismo de pensamiento inteligente

capaz de interpretación simbólica del que tenemos referencia, ¿quién o qué es el usuario del

“usuario”? Porque los neurobiólogos no consideran consciente, aunque sí activo e

inteligente, a todo el cerebro sino que nos hablan del tálamo, el cerebro medio y la región

reticular como acomodos de la consciencia. ¿Quiere decir esto que estas regiones “poseen”

la consciencia como “usuarios”, o que la producen en sus estructuras orgánicas para un

“usuario”? Y si es así, ¿quién es el que la recibe o la posee? ¿Qué soy yo, que “presencio” la

consciencia y no sé si la “produzco”?» (p. 54).

Tal como yo lo veo, esa denodada apelación al “usuario” resulta superflua. No

hay más usuario que la propia mente autoconsciente que constituye el “yo” de cada

individuo.

Los neurobiólogos hacen bien en no considerar consciente al cerebro, porque la

única entidad realmente consciente es la persona como un todo indivisible; de ahí el

término individuo. A no ser que recurramos a los cerebros pensantes flotando en

grandes cubetas de vidrio, típicos de la ciencia-ficción, la mente forja su propio sentido

de la realidad a través del filtro que suponen los sentidos corporales, los órganos

sensoriales, sin los cuales nuestra concepción del mundo sería sin duda radicalmente

distinta. Las diversas regiones cerebrales no “poseen” la consciencia como “usuarios”,

ni la producen en sus estructuras orgánicas para un “usuario”; más bien se concertan en

sus distintas actividades para generar ese combinado integral que llamamos

“(auto)consciencia”.


El Hombre frente al Universo

A continuación se apunta la respuesta (p. 53): «Searle diría que yo soy la

consciencia misma». Y tendría razón. «Pero para mí la cuestión es saber qué parte de

nuestro cerebro, exactamente, es el “soporte” de la consciencia, que conjunto de células,

moléculas, átomos o partículas subatómicas son sus beneficiarios». Si la consciencia es

una propiedad sistémica, no hay una parte del encéfalo o una localización anatómica

concreta que sea “exactamente” su soporte (Del mismo modo que la bravura no reside

en las gónadas masculinas, como supone la cultura popular).

En las pp. 53 – 54: «En el cine donde se proyecta la película de mi vida hay un solo

espectador al que denomino “Yo” –¿o hay muchos y la sala está llena?– Mis esfuerzos

reflexivos van encaminados a saber “quién” es ese espectador que se esconde en la

penumbra de la sala pero que, sea quien sea, sea “lo que sea”, justifica la existencia de la

sala misma y la proyección de la película. Además, ¿qué hará cuando finalice la proyección y

se vaya del cine?»

Pues irá al Cielo o al Infierno, según haya sido bueno o malo. ¡Eso lo sabe todo

el mundo!


32

2. INSTINTO, APRENDIZAJE, INTELIGENCIA, LENGUAJE Y

REFLEXIÓN. LA CONSCIENCIA ES OTRA COSA.

Avancemos a la p. 58: « Realmente la autoconsciencia no es más que un proceso

inteligente mediante el cual reconocemos nuestra identidad, de la que percibimos un

interior propio distinto del mundo “de ahí fuera”. Pero la consciencia no es “eso”. Saber de

uno mismo, en última instancia, es una conclusión lógica producto de la reflexión

inteligente, pero los instintos de conservación ya prevén la salvaguardia del propio sujeto,

del que indudablemente debe tener, él mismo, una primitiva noción. En cambio ser

consciente es la facultad de percibir que el mundo exterior e interior “se manifiesta”. Un

niño pequeño puede ver una película y no saber que él es un espectador y que el film es una

representación. Un adulto sabe que él es un espectador. Pero ambos están viendo la

película, la película “es para ellos”. La consciencia, en principio, es una facultad “pasiva” de

espectador, cuyo usuario no conocemos, aunque ubicamos en el cerebro pensante, pero sin

tener una relación necesaria con el pensamiento, sino solo con la percepción. (…). El más

común de estos malentendidos es el de confundir la consciencia con la mal llamada

“autoconsciencia”»

Mi mayor discrepancia con Miguel Ángel quizás estribe en el uso de la palabra

“pasiva” aplicada a la facultad de la consciencia. La psicología cognitiva, la

estructuralista, la constructivista e incluso la psico-fisiología, apuntan exactamente en la

dirección contraria. La consciencia es siempre dinámica, modeladora de las impresiones

sensoriales recibidas desde el mundo exterior y –casi con toda seguridad− también del

interior. Por eso no se entiende qué significado puede encerrar la afirmación de que la

consciencia no tiene “una relación necesaria con el pensamiento sino solo con la

percepción”. Aquí Miguel Ángel parece negar que podamos tener percepciones de

nuestros propios pensamientos, o introspecciones, lo que precisaría una discusión más

cuidadosa.

Por otra parte, aunque un niño pequeño vea una película sin considerarse a sí

mismo un espectador, parece indiscutible que el niño se sabe “alguien” distinto de la

película que ve y del resto de cosas que lo rodea. Y tampoco podemos aceptar sin


cuestionamiento la definición de ser consciente como la facultad de de percibir que el

mundo exterior e interior “se manifiesta”, ya que existen percepciones subliminales de

las cuales no somos directamente conscientes y que, no obstante, pueden ser decisivas

en el curso de nuestra conducta ulterior. En cualquier caso, parece claro que el término

“consciencia” actúa como un cajón de sastre bajo el cual se guarecen una enorme

diversidad de significados, aplicables desde al organismo en su integridad hasta a

estados y procesos mentales particulares.

Tradicionalmente se ha admitido que un organismo es consciente si exhibe una

serie de características, algunas de las cuales se enumeran a continuación brevemente:

• Sensibilidad o afectación sensorial. Un organismo se juzga consciente en un

sentido genérico cuando resulta ser una criatura sintiente, que siente, que tiene

sensaciones, recibe impresiones sensoriales y reacciona ante ellas en un plano

adaptativo. Entendida así, la consciencia admitiría grados, y se plantearía la

cuestión de qué nivel de capacitación sensorial haría que un organismo fuese

consciente ¿Son los peces conscientes?; ¿y los gusanos o las abejas?

• Vigilia o no-oniricidad. Podríamos dar un paso más y exigir que el organismo

no solo tenga una disposición a ella, sino que ejerza de modo efectivo su

consciencia. Por ello tan solo deberíamos considerar conscientes a los

organismos suficientemente despiertos y alerta ante los estímulos de su entorno;

por tanto no contarían los individuos dormidos o en coma. De nuevo, las

fronteras para separar estas categorías se muestran borrosas, y los caso

intermedios abundantes. Por ejemplo, ¿en qué sentido estamos conscientes

cuando nos encontramos soñando, hipnotizados o en estado de enajenación?

• Auto-consciencia. Un tercer nivel, más exigente, sería el que define las criaturas

conscientes como aquellas que no solo se aperciben de su entorno sino que

además se aperciben de su propio estado de apercibimiento7

; eso es lo que

solemos llamar “auto-consciencia”. Dependiendo del grado de rigor en la

consideración de la autoconsciencia, podríamos aceptar o rechazar en este nivel

a diversas criaturas junto a los seres humanos

7 Por ejemplo, véase al respecto Carruthers, P. 2000. Phenomenal Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press.


34

Parece cierto en todo caso que la consciencia no se debería identificar totalmente

con la auto-consciencia, como bien apunta Miguel Ángel. Sin embargo, en el caso de la

consciencia humana –que es aquí nuestro principal interés– yo creo que no podremos

resolver la cuestión sin abordar a la vez el problema de la auto-consciencia. O dicho de

otro modo, el sentido de la identidad en el ser humano viene inextricablemente ligado al

vínculo consciencia-autoconsciencia, que en el caso de nuestra especie parece ser

particularmente estrecho. Únicamente los humanos saben que saben, y saben que saben

que saben, y así hasta que la fatiga o el hastío nos hagan desistir de ascender en las

reflexiones. Esa recursividad cognitiva tan típicamente humana, contiene la clave de

nuestra distinción de los animales8

, los cuales sin duda tienen también su propia

actividad mental y sus facultades conscientes.

Desde una perspectiva fenomenológica, una mínima forma de autoconsciencia

parece ser un rasgo estructural constante de la experiencia consciente. Las experiencias

–cualesquiera que sean– ocurren para el sujeto que las tiene de un modo inmediato; y

como parte de esa inmediatez, se caracterizan como mis experiencias. Para los

fenomenólogos, esta realidad inmediata y en primera persona de las experiencias, ha de

justificarse mediante alguna forma de auto-consciencia pre-reflexiva. En el sentido más

básico del término, la auto-consciencia no surge en el momento en que uno inspecciona

atentamente su mundo interior (introspección reflexiva), o en el instante de

reconocimiento de la propia imagen en el espejo. Por el contario, estas diversas clases

de auto-consciencia deben distinguirse de esa auto-consciencia pre-reflexiva siempre

presente cada vez que uno vive una experiencia cualquiera, es decir, cuando percibo

conscientemente el mundo externo, cuando estoy cavilando un pensamiento ocurrente,

cuando me siento feliz o desdichado, etc.

De lo que no cabe duda es que una comprensión cabal de la consciencia

requerirá el concurso de muy variadas teorías llegadas desde múltiples campos del

saber. Es posible, e incluso probable, que debamos aceptar sin contradicción una

diversidad de modelos cada uno de los cuales resulte aplicable en su propio ámbito para

explicar aspectos de la consciencia como el neural, el físico, el cognitivo, el funcional, 8 Quizás lo que más se echa en falta en la obra de Miguel Ángel es una discusión adicional sobre las relaciones entre la consciencia animal y la humana, así como las conclusiones que cabe extraer de las diversas alteraciones psíquicas estudiadas por los psiquiatras con respecto al sentido de la propia identidad.


el representacional y sus características recursivas de orden superior. Es harto

improbable que existe una única perspectiva teórica que baste para explicar todos los

rasgos de la consciencia que deseamos comprender. Así, un planteamiento sincrético y

pluralista aparenta ser el mejor camino para futuros progresos

Seguimos a la p. 59: «Otros muchos investigadores asocian la consciencia a la

aparición del lenguaje, ya sea en el individuo, en el segundo año de vida, como en la historia

de la especie. Siguen confundiendo la consciencia con el sentido del Yo. Y así, personas tan

autorizadas como el lingüista Gardenfors y el riguroso Popper abundan en esta mala

interpretación. Porque, para mí, lo que le ocurre al niño es que necesita del lenguaje y la

simbología para tener unos conceptos claros del mundo que le rodea y poder así almacenar

debidamente los recuerdos en su memoria, pero eso no significa que antes de dominar el

lenguaje y la memoria no sea ya consciente. Del mismo modo, la especie en su conjunto

necesita del lenguaje simbólico para poder reflexionar y comunicarse ideas abstractas y

generales que le faciliten la organización social. Pero esto, insisto, no tiene nada que ver con

la consciencia como representación subjetiva del mundo desde nuestro interior. Un

amnésico en un cine puede ignorar quién es, pero eso no le impide ver la película».

Casi con toda seguridad, como apunta bien Miguel Ángel, en el ser humano

existe, también en sus etapas infantiles, una cierta consciencia pre-lingüística. Pero ello

no implica –como se afirma en esta cita– que el lenguaje surja como una respuesta la

necesidad de almacenar información eficientemente en el cerebro. Lo cierto es que

parece bien establecida una idea distinta: desde los estudios de Piaget a comienzos del

siglo XX se sabe que la riqueza lingüística ayuda en el desarrollo de la capacidad de

ideación de los niños. Las ideas se articulan mejor, se precisan más y se enlazan con

mayor fertilidad, cuanto más cultivadas tiene el niño sus facultades lingüística. En ese

sentido, el lenguaje parece ser el tejido de una cierta clase de pensamiento, que por tanto

se muestra más potente cuanto más ricamente hilvanado se halle.

Más adelante (pp. 59 – 60): «Pero, si la consciencia, como función física de

nuestro organismo, es un producto de la evolución y la selección natural, como consideran

muchos estudiosos, ¿qué utilidad puede tener para nuestra supervivencia, como para que la

haya escogido la selección natural? ¿Para qué necesitamos un sentido que nos muestre el


36

interior de la mente? ¿No podríamos ser organizaciones de células vivas enteramente

inconscientes y perfectamente programadas para reaccionar de la manera más adecuada

posible a cualquier evento?»

Aquí se manifiesta la muy extendida y errónea costumbre de costumbre de

considerar la selección natural como si fuese un agente intencional que deliberadamente

maximiza ciertas eficacias biológicas. Cuando esa maximización aparente ser más

perfecta de lo que esperamos, nos asalta un sentimiento de perplejidad y comenzamos a

sospechar que algo no encaja del todo.

Sin embargo, la selección natural se revela como una tendencia estadística

espontánea en las poblaciones de seres vivos situadas fuera del equilibrio con respecto a

su aptitud biológica. Desde este punto de vista, las explicaciones que apelan a la

selección natural son en último término explicaciones estadísticas. Y no parece tan

extraño que así ocurra, pues los organismos vivos son unidades complejas,

interconectadas con otras, y con distintos niveles de integración estructural interna, lo

que aconseja tratarlos de manera estadística. Tanto en la termodinámica como en la

genética de poblaciones los tratamientos estadísticos de nivel colectivo y el estudio de

los individuos concretos conducen a explicaciones independientes en el sentido de que

los tratamientos estadísticos de nivel colectivo nada nos dicen sobre cada individuo

concreto, y el análisis de los individuos concretos no permite inferir los cambios en la

estructura estadística del colectivo.

También hay diferencias; al investigar los fenómenos termodinámicos raramente

nos hallamos interesados en las propiedades de las partículas individuales, pero si la

tesis central de Darwin es correcta −y no cabe duda de que lo es− entonces para explicar

la evolución adaptativa precisamos de algo más que la mera justificación estadística de

los cambios en la estructura de una población. Necesitamos explicar la etiología de las

propiedades individuales concretas, algo que las teorías estadísticas –por su propia

pertenencia a un nivel colectivo– se muestran incapaces de lograr. Si buscamos las

causas del ajuste adaptativo de los organismos individuales, hemos de hacerlo en otro

lugar. Y aquí es donde se muestra la decisiva importancia del papel desempeñado por la

dinámica ontogénica, como se vio en los epígrafes anteriores, ya que es ese conjunto de


procesos el que actúa en el nivel individual, tal como deseábamos para explicar los

fenotipos adaptativos de los organismos.

A la evolución no le interesa, por decirlo así, si un órgano es capaz de realizar

otras funciones además de aquellas que mejoran las posibilidades de supervivencia del

organismo al que pertenece. Si la encefalización coadyuvó al aumento de la

supervivencia de los primeros Homo sapiens sapiens, bastaba con eso. Y si además el

neocórtex al correr de los años les permitiría desarrollar teorías sobre matemática

fundamental, física teórica o biología molecular, tanto mejor, pero ese no era el objetivo

y a la evolución le traía sin cuidado.

3. EL PLATONISMO MATEMÁTICO Y LA CONSCIENCIA.

INTELIGENCIA ARTIFICIAL

Ya en la p. 60: «Afortunadamente para nosotros, la Naturaleza no sabe Matemáticas.

Aunque Penrose, con Platón, considera que existe un mundo matemático preexistente e

independiente del físico, la verdad es que, tal como dijo recientemente el astrofísico padre

Carreira S.J. en una brillante conferencia sobre el origen del Universo, las Matemáticas son

“una invención humana para considerar las relaciones cuantitativas”. Esas relaciones

existen y siguen determinadas leyes, pero solo el ser humano ha podido descubrirlas y

manejarlas».

Si lo entendemos como un acto consciente, es obvio que “la Naturaleza no sabe

matemáticas”, pero si nos referimos a la existencia en el universo de un orden que es

independiente del deseo humano de confirmarlo o refutarlo, creo que la respuesta es

muy distinta.

Disiento de Carreira en la observación de que las matemáticas se ocupen sólo de

relaciones cuantitativas; el álgebra, por ejemplo, no es básicamente cuantitativa, como

tampoco lo son la teoría de conjuntos, los morfismos o las jerarquías categoriales. A la

matemática conciernen las estructuras abstractas que, aprehendidas por la mente

humana, pueden realizarse o no en la naturaleza. Y el hecho más sorprendente es que la

mayoría de las veces, aquellas teorías matemáticas que por abstractas parecían

inaplicables al mundo real, acaban encontrando una parcela del universo en la cual

encajan como un guante.


38

Es verdad que al ser humano le corresponde descubrir o encontrar –las

implicaciones de usar uno u otro verbo son muy diferentes– las leyes matemáticas que

parecen regir el universo, pero eso no significa que las pautas codificadas en dichas

leyes sean una invención humana. Tal vez las matemáticas sean el lenguaje formal más

potente que a los humanos nos es dado emplear con el fin de captar ese ordenamiento

que impera en el sustrato profundo de la naturaleza, y cuyo origen es en sí mismo un

misterio tan grande –me atrevo a aventurar– como el de nuestra propia consciencia

Los tres “mundos” de Roger Penrose y la conexión entre ellos

En la misma página: «Así que, diga lo que diga Penrose (y Kepler y Platón y

Plotino, etc.), primero fue el hombre y después los números. De ahí se deduce que la

Naturaleza, hasta la llegada del ser humano - que también pertenece a la Naturaleza -, no ha

sido capaz de elaborar un programa de computador. Para ello debería haber contado con

un mecanismo más sofisticado que el de las mutaciones accidentales y la selección natural,

puesto que hubiera tenido que prever las consecuencias y los fines de sus programaciones,

conociendo de antemano las leyes matemáticas».


Como se ha dicho antes, si hablamos en sentido metafórico, la naturaleza carece

de cualidades antropomórficas que la habiliten para elaborar un programa informático,

evidentemente. Sin embargo, la teoría de sistemas nos enseña que los proceso

naturaleza, biológicos o no, son mayoritariamente, expresables mediante algoritmos, es

decir, son aritmetizables (con más o menos precisión, dependiendo del tipo de sistema).

Por cierto, hay programas informáticos, como el llamado “juego de la vida”, que

reproducen cursos evolutivos –remedando los procesos de mutación aleatoria y

selección acumulativa– en lo que se denomina vida artificial o simulación de vida.

A continuación, un poco más adelante: «De haberlo sabido, la Naturaleza hubiera

presidido una evolución que consistiría en crear especies cada vez mejor programadas para

la supervivencia. Estas especies no hubieran necesitado para nada la consciencia, sino el

control automático de un cerebro perfectamente programado para afrontar cualquier

circunstancia. En nuestro cerebro no habría ningún sentido que nos representara el mundo

interior, no habría consciencia de ningún tipo. Nuestro cerebro estaría a oscuras, insensible,

automático, perfecto... y tan inconsciente como una máquina, por muy bien que

funcionase.»

Esto es muy interesante, porque las cosas han sucedido más o menos así. La

evolución ha producido especies cada vez mejor programadas para la supervivencia, y

ningún biólogo evolutivo nos llevaría la contraria en ello. Cosa distinta es proclamar la

posibilidad de prescindir de la consciencia. No está clara la ventaja evolutiva que nos

proporciona un cerebro tan complejo y potente, que a su vez consume tanta energía.

Ahora bien, nadie niega hoy en día que hay propiedades y características de los sistemas

biológicos que surgen por su misma configuración estructural, sin relación directa con

una finalidad específica que puedo haberse visto favorecida por la selección natural.

Un ejemplo muy sencillo de esto nos lo brinda Internet. Quien inventó los

ordenadores personales tal vez lo hiciese pensando en facilitar el trabajo administrativo

a los individuos, o en almacenar datos electrónicamente en sus discos duros. Pero la

misma arquitectura electrónica del ordenador era susceptible de interconexiones con

aparatos periféricos, entre ellos otro ordenador, Y cuando se cayó en la cuenta de esto se

dio el primer paso para la constitución de una red de sistema informáticos, como la que

finalmente generó Internet.


40

Seguimos en la p. 60: «Afortunadamente para nosotros, la Naturaleza - ya lo he

dicho -, no sabe Matemáticas; así que necesitó inventar la consciencia como una forma de

satisfacer la creciente necesidad de comportamiento sofisticado, que ya no era capaz de

establecer sin programaciones algorítmicas que estaban fuera de sus posibilidades, dando al

cerebro una más amplia y sintética visión de su propio interior que le facilitara la

posibilidad de controlar racionalmente las diferentes opciones. Y así, la selección natural

primó a estos seres cuyo cerebro centralizaba el control mediante un sentido que les

mostraba un panorama general de sus percepciones y posibles decisiones. Ese, creo yo, es

el origen de la consciencia, al menos de una consciencia tan perfeccionada como la nuestra

y la de los animales superiores.»

En realidad no se entiende de dónde viene esa “creciente necesidad de

comportamiento sofisticado” en la Naturaleza. La naturaleza es una denominación

genérica, que podemos intercambiar, según el caso por cosmos, universo o mundo

físico. Visto así, el universo nada necesita, ni orden ni desorden (acaso tiende

espontáneamente a este último), y no puede encontrarse ahí una justificación

convincente para el origen de nuestra consciencia.

La controversia de la inteligencia artificial


Y en la p. 62: «…una planificación algorítmica de la que la Naturaleza es incapaz.».

La frase es cierta si se retiene como una figura literaria que antropomorfiza el mundo

natural, aunque no lo es si trata de negar el carácter algorítmico de la representación

formal de la que es susceptible una multitud de fenómenos naturales. Alan Turing

dedicó uno de sus mejores trabajos a expresar matemáticamente las ecuaciones de

difusión de ciertos componentes químicos en un tejido celular de modo que ayudasen a

explicar el proceso de morfogénesis en los seres vivos. Obviamente, la naturaleza nunca

planificó algorítmicamente este proceso, pero es que en ese sentido la naturaleza jamás

ha planificado nada.

En la misma página: «Una vez alcanzado el conocimiento de las Matemáticas, ya es

posible, o lo será en breve, la Inteligencia Artificial (no sé si fuerte o débil), programando

cerebros artificiales con comportamientos tan eficientes como los nuestros.»

Creo que si algo nos enseñan los trabajos de Penrose y Searle es que el

programa de la IA no es posible (aunque con matizaciones, que admiten la IA débil en

el caso de Searle). Ciertamente es un aserto opinable, y yo tan solo puedo decir que

concuerdo por completo con él.

Y un poco más adelante: «…sin la participación de unos conocimientos

matemáticos que la Naturaleza en principio no posee, el Universo sabe de sí mismo gracias

a la subjetividad de unos minúsculos e imperfectos seres que tienen la habilidad de

controlar conscientemente su propio organismo para asegurar su supervivencia. Gracias a

esta feliz circunstancia yo soy consciente del Universo que me rodea, el Universo “es para

mí”, y como parte de él que soy, el Universo mismo es también consciente»

Esta declaración, rotunda, lírica y muy bella, tampoco puede ser aceptada

fácilmente en momentos de mayor sobriedad intelectual. Porque la propiedad de “ser

consciente” pertenece tan solo –que sepamos– a los humanos, y nunca al universo en su

conjunto, el cual carece de cualidades mentales, excepto para los panpsiquistas. E

incluso éstos harían bien en comprender que una propiedad poseída por todos los

elementos de un conjunto, no necesariamente ha de ser poseída por el conjunto como

tal. Por ejemplo, todos los seres humanos, individualmente considerados, tienen una

madre; pero de ello no se sigue que la humanidad tenga también una madre.


42

4. DETERMINISMO, AZAR CUÁNTICO Y LIBRE ALBEDRIO

Llegamos ahora a la p. 63: «Así que, aunque es posible considerar la exactitud y

previsibilidad de un algoritmo rector de una computadora, por muy sofisticada que sea,…»

Hay algoritmos aleatorios fundamentalmente imprevisibles, lo que suele sorprender a

quienes piensan que la matemática es la ciencia de las certezas absolutas. A comienzos

del siglo XX, Hilbert estudió las soluciones aleatorias de ciertas ecuaciones algebraicas,

que aún siguen siendo motivo de perplejidad y sesudas elucubraciones entre los

expertos.

En la p. 64: «Por otro lado, estamos ante un error filosófico muy frecuente entre

las gentes de ciencias, tan dadas a la mala gestión de las ideas filosóficas. El azar, hasta el

advenimiento de la Cuántica, no había sido nunca considerado como un concepto físico

sino, en todo caso, filosófico. Describe la imposibilidad práctica de conocer previamente el

resultado de un fenómeno físico ante la complejidad de sus componentes, cuya totalidad no

podemos controlar. Si conociésemos todos los ingredientes de la evolución de un dado

lanzado al aire (peso, composición interna, posición del dado, fuerza de lanzamiento,

dirección exacta de éste, resistencia del tablero de la mesa sobre la que se lanza, etc., etc.,

etc.) podríamos predecir el resultado de la misma, es decir: cuál de sus caras quedaría

mirando hacia arriba y ya no habría azar en el desenlace. El hecho de que el

comportamiento de las partículas sea impredecible podría obedecer a factores ocultos

desconocidos, todavía no descubiertos por el ser humano, o situados más allá de nuestro

horizonte mental. Por eso decía Einstein, polemizando con Niels Böhr9

, que “Dios no

juega a los dados”. Naturalmente, el hecho de que los comportamientos cuánticos sean

impredecibles por su propia naturaleza o por ignorancia insalvable de sus ingredientes

ocultos, no afecta a los teóricos cuánticos, que operan considerando el azar como una

propiedad física»

Creo que entiendo lo que Miguel Ángel nos quiere decir, pero su exposición va

acompañada de lo que no puede parecer sino una grave confusión a quienes estén

habituados a la filosofía. No hay tal error filosófico que reprochar a las gentes de

9 Se prefiere escribir Niels Bohr, sin diéresis en la “o”; al menos así lo hace el Instituto Nóbel en la página dedicada a este investigador. http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/physics/laureates/1922/index.html


ciencias. Cuando abandonamos el impersonal terreno de los axiomas de Kolmogorov,

por ejemplo, y la aplicamos a los sucesos de la naturaleza, la probabilidad deviene una

teoría física como cualquier otra. Del mismo modo, la geometría es una rama de la

matemática pura mientras se limite a razonar sobre figuras o espacios abstractos; en

caso contrario –como bien probaron Einstein, Eddington y muchos otros a comienzos

del siglo XX– pasa a engrosar esa parte de la matemática aplicada que a la postre resulta

indistinguible de la física.

¿Juega Dios a los dados?

Lo que supongo que Miguel Ángel tiene en mente sin aquilatarla, es la distinción

entre las dos interpretaciones de la probabilidad, la ontológica y la epistemológica. La

interpretación epistemológica reinaba casi por completo incontestada hasta el

advenimiento de la física cuántica, y atribuía la utilidad de los métodos probabilísticos a

nuestra insuficiente potencia de cálculo frente a la inabarcable complejidad de los

procesos naturales. Así nació la mecánica estadística, bajo el supuesto de que las leyes

del movimiento de Newton se aplicaban individualmente a todas y cada una de las

moléculas que en miríadas forman un gas. La probabilidad, así pues, no se juzgaba un

rasgo intrínseco de los fenómenos naturales, sino una limitación de nuestras facultades

cognitivas.


44

Harina de otro costal es la probabilidad entendida ontológicamente, es decir,

como un rasgo constitutivo y esencial de las cosas existentes. Eso fue lo que puso de

manifiesto la física cuántica, y ahí es donde nos hallamos todavía, sin que nadie haya

conseguido probar que la presunta interpretación ontológica de la probabilidad cuántica

es en verdad epistemológica apelando a un nivel más profundo en la descripción del

universo (verbigracia, las teorías de variables ocultas). De esto no tienen la culpa las

gentes de ciencias, porque todos consideraban epistemológica la probabilidad física pre-

cuántica, y cuando llego la cuántica quienes comprendieron lo que suponía admitir un

estatuto ontológico para la probabilidad –como Einstein– iniciaron una controversia

cuyos rescoldos aún permanecen vivos.

5. EL YO IMPRESCINDIBLE ¿ES TRANSPLANTABLE EL CEREBRO?

En la p. 66: «(…) lo que se trasplantaría sería un nuevo cuerpo al cerebro, puesto que la

identidad del sujeto pertenece exclusivamente a este órgano imprescindible». En realidad,

los sentidos corporales también contribuyen decisivamente a forjar la identidad de un

sujeto. Es muy dudoso que tenga sentido hablar de una personalidad en ausencia de un

cuerpo que permita al encéfalo relacionarse eficientemente con el mundo externo.

Entre lo psíquico y lo somático


En la misma página, a continuación: «Porque nosotros somos, exclusivamente,

nuestro pensamiento y nuestra consciencia. Si los cambiamos ya no somos nosotros sino

otro sujeto desconocido que no se manifestaría “como y para” nuestro Yo. Es cierto que

distintos órganos que segregan hormonas o permiten determinadas acciones, como el sexo

o la digestión, influyen, y mucho, en nuestros estados de ánimo y en nuestro carácter. Pero

resulta inevitable que al circunscribirnos a la consciencia, la inteligencia y la personalidad

residentes en nuestro cerebro, pensemos que sin aquellos órganos seríamos los mismos,

aunque con otro carácter y otros estados de ánimo».

Tal vez seamos “exclusivamente nuestro pensamiento y consciencia”, pero ese

pensamiento y esa consciencia se construyen mediante introspecciones, propiocepciones

(auto-percepciones de nuestro propio cuerpo), y percepciones de fenómenos externos a

nosotros mismos. Además, nuestra manera pensar, nuestras opiniones, hábitos y

tendencias pueden cambiar –y con frecuencia lo hacen– a lo largo de la vida. ¿Significa

eso que ya no somos “nosotros mismos”? Cuando se dice que “…sin aquellos órganos

seríamos los mismos, aunque con otro carácter y otros estados de ánimo”, si nosotros

somos el complejo de nuestro carácter y nuestros estados de ánimo, ¿cómo podemos ser

los mismos cuando aquellos cambian?

En la p. 67: «…seguiríamos siendo conscientes de nuestra realidad interior; por mucho

que ésta cambiase más o menos radicalmente e, incluso, no nos reconociéramos o

adquiriésemos recuerdos que en realidad no nos pertenecen. Tendríamos otra personalidad,

pero estaríamos presididos por la misma consciencia.». ¿Cómo podemos estar seguro de

eso?, ¿tiene algún sentido decir que con distinta personalidad poseemos la misma

consciencia?

6. EL TODO Y LAS COSAS. EL TRANCE MÍSTICO Y LA IMPOSIBLE

DETERMINACIÓN DEL USUARIO

En la p. 68: «…Las cosas, en definitiva, son lo que nosotros queremos que sean y tienen

los límites que les atribuimos gratuitamente, siguiendo criterios meramente prácticos, pero

no tienen más existencia real que sus mínimos componentes, las partículas indivisibles,

indiferenciables y primordiales, y el Universo que abarca la totalidad de lo existente.»


46

Es evidente que las cosas no siempre son lo que nosotros queremos que sean

(¡ojalá!). Por mucho que yo me empeñe, la temperatura de fusión del hierro en

condiciones normales no va modificarse porque yo cambie mi criterio para medirla

(salvo un cambio de unidades de medida, que es una transformación trivial sin sentido

físico).

Que las cosas sean susceptibles de contemplarse desde muy diversas

perspectivas intelectuales no las priva de realidad en absoluto. Imaginemos a José Pérez,

un pacífico tendero que también puede ser un amable comerciante para sus vecinos, un

solícito padre para sus hijos, un conyugue cariñoso para su esposa, e incluso un ladrón

de guante blanco cuando nadie lo ve. ¿Significa eso que José Pérez no existe?

Dicho con mayor claridad: que una misma cosa pueda establecer distintas clases

de relaciones con otras entidades, no implica que esa cosa sea menos real, o sean menos

reales algunas de sus relaciones (o todas).

Lo más curioso es que se considere como genuinamente “real” aquello de lo que

no tenemos experiencia directa, a saber, las partículas invisibles y el Universo. Tanto las

micropartículas como el universo son construcciones lógicas de alto nivel a las que

atribuimos correlatos reales –sus referentes físicos– si bien que tentativamente,

sabedores de que el conocimiento científico avanza y con él nuestras concepciones

sobre ambas instancias.


Misticismo y éxtasis

En la p. 70: «¿Qué puedo ser sin caer en la trampa de los nombres arbitrarios,

delimitadores de áreas caprichosas cuya entidad está solo en nuestro lenguaje, ni escapar a

las leyes de la Física? No puedo ser nada, según esas leyes, y tampoco soy nada, según la

filosofía taoísta. Así que si el mundo es como nos lo describe la Física actual, la consciencia

es imposible y tiene razón el negacionista Dennet.»

No puedo evitar un escalofrío de temor al leer que según las leyes de la física no

podemos ser nada. La humildad de algunos físicos es grande, pero no llega a tanto.

Desde luego, nada hay en la física actual que imposibilite la consciencia, ni concede una

razón superior a gente que opine como Dennett.

7. CONSCIENCIA EMERGENTE O PANSPIQUISMO

En las páginas 70 – 71: «Es fácil escudarse en una definición académica para dar cuenta de

un fenómeno que no comprendemos. Es muy fácil definir a la consciencia como una

propiedad emergente del cerebro. Pero esas definiciones no nos dicen nada en el fondo.

Porque ¿qué es realmente una propiedad emergente, más que una forma de hablar, como

cuando nos referimos a los nombres arbitrarios? Más que propiedades emergentes


48

deberíamos decir que son propiedades que apreciamos en el conjunto como resultado de la

suma de las propiedades de sus componentes, pero que a nivel de estos componentes

pasan desapercibidas o no se manifiestan por razones cuantitativas. No es que nuevas

propiedades impensables hayan surgido por arte de magia de una multitud de partes

individuales, sino que sus consecuencias sumadas nos llevan a considerar nuevos efectos»

Esta crítica parece notoriamente injusta, pues se descarga sobre uno de los más

importantes descubrimientos lógico-epistémicos del siglo XX, como son las diversas

variedades del emergentismo dentro de un marco de análisis filosófico de las teorías de

sistemas. No hay un intento de «escudarse en una definición académica para dar cuenta de

un fenómeno que no comprendemos», sino el propósito de crear categorías intelectuales

nuevas que nos ayuden a comprender fenómenos profundos y difíciles. No debemos

imitar en esto a Gustavo Bueno, que, creyéndose el pensador más brillante del mundo,

desprecia la exactificación filosófico-científica emprendida por Mario Bunge,

simplemente porque no la comprende (y porque –añado yo– Bueno se muestra

absolutamente indocto en materias científicas). Y por esos e equivoca Miguel Ángel

cuando menosprecia considerando que el emergentismo «no nos dice nada en el fondo.

Porque ¿qué es realmente una propiedad emergente, más que una forma de hablar, como

cuando nos referimos a los nombres arbitrarios?».

Sin embargo, el emergentismo nada tiene de arbitrario, y tampoco es un vacío

nominalismo como sostiene Miguel Ángel. Sin ir más lejos, desde mucho tiempo atrás

la misma física clásica demostraba poseer propiedades colectivas que carecían de

sentido cuando se aplicaba a los componentes individuales de un conjunto. ¿Qué es la

temperatura a escala microscópica? La definición usual nos dice que la energía cinética

promedio de una colección de moléculas; pero ese promedio es una magnitud estadística

que solo cobra sentido cuando se aplica a un conjunto de elementos sobre el cual

puedan definirse las cantidades que la estadística maneja. Carece de significado físico

hablar de la temperatura de una sola molécula.

Tomemos otro ejemplo muy claro, pensando en propiedades como la elasticidad,

la fragilidad (o su inversa, la robustez), la viscosidad o la rugosidad de un material. Se

trata de propiedades esencialmente colectivas –que no pueden predicarse

significativamente de los individuos separados de un colectivo– y por ello emergentes.


Por eso resulta muy equivocada la apreciación del emergentismo que hace Miguel

Ángel en la cita precedente: « Más que propiedades emergentes deberíamos decir que son

propiedades que apreciamos en el conjunto como resultado de la suma de las propiedades

de sus componentes, pero que a nivel de estos componentes pasan desapercibidas o no se

manifiestan por razones cuantitativas. No es que nuevas propiedades impensables hayan

surgido por arte de magia de una multitud de partes individuales, sino que sus

consecuencias sumadas nos llevan a considerar nuevos efectos».

Las propiedades emergentes no son en absoluto «propiedades que apreciamos en

el conjunto como resultado de la suma de las propiedades de sus componentes, pero que a

nivel de estos componentes pasan desapercibidas o no se manifiestan por razones

cuantitativas», porque no surgen por adición o acumulación; no hay una razón

cuantitativa sino cualitativa para su aparición. En esa cita se manifiesta la confusión

que lleva a juzgar las propiedades emergentes como una “suma de consecuencias” más

que como el efecto de interacciones nuevas permitidas por la existencia de un conjunto

estructurado de elementos; se confunde así la “inter-relación” con la “adición”.

Un cierto aspecto del emergentismo no es difícil de exponer de manera técnica

pero informal. Para empezar a fijar ideas, en matemáticas podemos tener una colección

finita de funciones f1, f2,…, fn, sobre las cuales definimos luego otras funciones F1,

F2,…, Fm, que toman a las primeras como sus argumentos; es decir, F1(f1, f2,…, fn),

F2(f1, f2,…, fn), etc. Imaginemos ahora un conjunto de objetos físicos {C1, C2,…, Cn}

cada uno de los cuales posee una serie de propiedades pij; es decir, el objeto C1, si tiene

m propiedades, escribiríamos p11, p12,…, p1m, e igual para los demás. Pues bien,

llamamos propiedades emergentes a aquellas que cabe definir mediante nuevas

relaciones Rk que conectan entre sí las propiedades pij antes mencionadas. Estas

relaciones Rk(p11, p23, p34, etc.) pueden vincular cualquier grupo de propiedades pij

entre sí, y constituyen por sí mismas propiedades cualitativamente nuevas por derecho

propio, como se ha visto al mencionar los casos de la elasticidad, la viscosidad u otras

características similares en los materiales. Naturalmente, podemos definir relaciones de

orden superior *Rk que interconecten las propiedades emergentes Rk, y así tendríamos

una jerarquía de niveles de emergencia.


50

En definitiva, en el ámbito de la teoría de la mente y de las relaciones mente-

cuerpo, el emergentismo defiende que la mente es la especial estructuración o

sistematización del cerebro humano, como consecuencia de un salto cualitativo en el

proceso de la evolución. Por tanto, no se trata de que la mente humana estuviera ya

constituida en la fase evolutiva anterior a la aparición del ser humano como especie, y

que emergiera después con motivo de la aparición de la especie humana (o de la primera

subespecie: el homo habilis). Se trata más bien de afirmar que lo que hace aparecer y

constituirse a la especie humana, desde el punto de vista de su configuración psíquica o

mental, es precisamente su nueva estructuración, organización o sistematización

cerebral, posibilitada, por supuesto, por la correspondiente base genética, cromosómica,

propia de la especie humana.

El emergentismo sistemista nace como teoría que busca resolver el problema

mente-cuerpo en confrontación con las teorías anteriores (conductismo, teoría de la

identidad en sus diferentes versiones, el funcionalismo o computacionalismo, y el

dualismo), pero de modo más específico frente a las tres últimas, puesto que el

conductismo había sido herido de muerte con mucha antelación por la teoría de la

identidad y por el funcionalismo. Así, frente a la teoría de la identidad, el emergentismo

sistemista considera que la mente no se reduce al cerebro, sino que hay una distinción y

diferencia cualitativa entre la base física, neuronal, del cerebro y su sistema o estructura,

en la medida en que esa estructura, la mente, tiene propiedades específicas, en cuanto

sistema o estructura, que no poseen las neuronas o los diversos subsistemas del cerebro


El individuo, la consciencia y el sentido de identidad

El emergentismo sistemista coincide con el dualismo a la hora de criticar las

insuficiencias de la teoría de la identidad, subrayando que la mente no se reduce al

cerebro. Pero el emergentismo sistemista se distancia del dualismo en el estatus

ontológico atribuido a la mente. Para el dualismo se trataría de postular una sustancia

ontológica (la mente, el alma) independiente y autónoma de la realidad material

(cerebro), que interacciona con él de modo extrínseco. El emergentismo sistemista se

opone, por otro lado, a todo tipo de reduccionismo materialista o fisicalista, y considera

que la mente (estructura cerebral) no puede considerarse como algo material, aunque no

resulte fácil delimitar el estatus ontológico de un sistema o una estructura.

El punto fuerte de esta teoría es su noción de sistema emergente y su aplicación

al tema de la relación mente-cerebro. Un sistema es una cosa compuesta de partes que

no son mutuamente independientes; que, por el contrario, se encuentran interconectadas.

Los sistemas pueden ser de muy diferente tipo, puesto que se dan en todos los niveles de

la realidad: fisiosistemas, quimiosistemas, biosistemas, psicosistemas, etc. La condición

más importante para distinguir entre un sistema y una mera aglomeración de partes es

que un sistema, para ser tal, tiene que tener al menos una cualidad nueva diferente a las

que ya poseían sus partes. De tal modo que a las propiedades de las partes se les

denomina propiedades resultantes, mientras que a las del sistema se les llama

emergentes (y aquí radica básicamente la confusión de Miguel Ángel). Por tanto,


52

pertenece a la especificidad de todo auténtico sistema poseer un plus o novedad sobre

las partes de que está hecho. Esta emergencia de sistemas con propiedades específicas

es consecuencia del proceso evolutivo, cosa que el reduccionismo fisicalista no sabe

reconocer ni aceptar

Aplicando esta teoría sistémica a lo mental, se entiende que la mente es el

sistema o nueva estructuración del cerebro humano, consecuencia del proceso evolutivo.

Precisando más, entiende que hay tres modos distintos de entender el funcionamiento

del cerebro: el primero, neuronismo, considera que el elemento clave son las neuronas,

entendiendo que el cerebro se remite a ser la mera suma de sus diferentes neuronas; el

segundo, el holismo, entiende que el cerebro funciona siempre de modo global; en

cambio, para el modelo sistemista, el cerebro funciona de forma compleja, considerando

que unas veces se encargan de determinadas funciones algunas neuronas específicas,

otras veces determinadas partes o subsistemas, y otras, el sistema completo.

Por tanto, no todas las actividades del cerebro son mentales. Hay muchas de

ellas que son similares a las de los cerebros de otros animales no conscientes. Sólo en el

caso de las actividades propias del sistema completo, se puede hablar de mente y de

estados mentales, siendo el sujeto de tales estados el sistema completo del cerebro.

Ahora bien, la propiedad más específica del cerebro humano es su plasticidad, y de ella

se derivan todas las cualidades específicas que posee la mente humana y le hace ser

diferente a cualquier otra realidad viva. Plasticidad es la capacidad que tiene el Sistema

Nervioso Central de cambiar su posición o su organización (estructura) y, en

consecuencia, de modificar algunas de sus funciones (actividades) incluso en presencia

de un medio aproximadamente constante.

Pero esa plasticidad se refiere no tanto a la plasticidad conductual, sino a la

cerebral. La primera la tienen ya muchos animales, que no se limitan a seguir en su

conducta una estructura instintiva. En cambio, la plasticidad neuronal hace referencia a

la capacidad de autoprogramarse y autoorganizarse. Hay sistemas neuronales que están

preprogramados de forma genética, y no tienen capacidad para modificarse, mientras

que el ser humano posee un sistema plástico, autoorganizable. Decimos que un sistema

neuronal está comprometido (o es innato, o preprogramado) si su conectividad está

determinada genéticamente y es constante desde el nacimiento o desde algún estadio


concreto del desarrollo del animal. Si no ocurre así decimos que el sistema neuronal no

está comprometido (o que es modificable, o plástico, o autoorganizable).De este modo

se pretende superar el problema dualista en la interacción mente-cerebro. No se trata ya

de la interacción de dos sustancias totalmente diferentes, lo mental y lo somático, sino

más bien la interacción entre distintas partes del sistema nervioso, o entre el sistema

completo y el resto de las partes del cerebro. Esta serie de ideas se resumen en tres tesis:

1. Todos los estados, sucesos y procesos mentales son estados, sucesos y procesos

en los cerebros de vertebrados superiores;

2. Estos estados, sucesos y procesos son emergentes con respecto a los de los

componentes celulares del cerebro;

3. Las relaciones denominadas psicofísicas (o psicosomáticas) son relaciones entre

subsistemas diferentes del cerebro, o entre algunos de ellos y otros componentes

del organismo.

La primera es una tesis psiconeural de tipo materialista. La segunda es la tesis

emergentista, que afirma que los hechos mentales son del organismo (son biológicos) y

también son colectivos, es decir, involucran a conjuntos de células interconectadas. El

punto tercero es una versión monista del mito dualista de la interacción mente-cuerpo.

Así, pues, el sistemismo emergentista considera que el problema mente-cuerpo

se reduce a un asunto de relaciones entre el sistema (mente) y sus diferentes partes. Y a

partir de un monismo de sustancias se admite también un pluralismo de propiedades. Y

de este modo entramos a analizar el trasfondo ontológico-metafísico, epistemológico y

antropológico del sistemismo emergentista, que se desmarca claramente de los

monismos fisicalistas, por entender que el fisicalismo contradice al evolucionismo. En

el ámbito material se da una estratificación en diversos niveles o estados: lo físico, lo

químico, y lo biológico. Lo mental es una cualidad de ciertas realidades biológicas

(cerebros) específicamente organizadas o sistematizadas.

Epistemológicamente se considera que es material todo objeto que puede estar al

menos en dos estados, de modo que sea apto para transitar de uno a otro. De modo que

parece decisiva la cualidad de la mutabilidad de estados, puesto que todo ente material

es mudable, cuando menos en lo tocante a su posición respecto a otros entes materiales.


54

Así, el mundo real está constituido por objetos materiales, aunque no necesariamente

sean todos físicos. La realidad está configurada por objetos reales, que son definidos de

la siguiente forma: Un objeto es real si, y solamente si, influye sobre, o es influido por,

otro objeto, o está compuesto exclusivamente por objetos reales. Además, sólo los

objetos reales materiales pueden actuar los unos sobre los otros.

El sistemismo emergentisa resulta plenamente compatible con una perspectiva

humanista, en la medida en que no reduce al ser humano a una simple máquina, sino

que defiende la diferencia ontológica entre el hombre y los demás animales, e

igualmente es contrario a las tesis de la Inteligencia Artificial en sentido fuerte. Para mí

está claro que sólo los seres humanos somos creativos, autoconscientes, libres y

responsables (sujetos éticos), creadores de cultura, y no somos ni una máquina

programable ni un animal condicionable a voluntad; somos más bien el único animal

absolutamente creativo y lleno de potencialidades. El único animal conocido que es

capaz de inventar mitos y teorías, de argüir acerca de ellos, de diseñar nuevas pautas de

conducta y rebelarse contra otras.

De ahí que yo me oponga taxativamente a las tesis de la IA fuerte. A mi juicio,

el cerebro difiere cualitativamente de cualquier otro sistema material, en particular de

las computadoras. Defender la analogía hombre-máquina supone, en mi opinión,

desconocer las propiedades específicas del sistema cerebral, como su plasticidad,

creatividad y espontaneidad. Me resulta absurdo –aunque, insisto, es mi opinión

personal– que alguien pueda pensar que las computadoras digitales, o cualquier robot,

pueda poseer libertad, autocompasión o indignación moral. En definitiva, la creatividad,

la libertad y la responsabilidad moral son las barreras infranqueables que a mi parecer

separan a los hombres de cualquier máquina inteligente.

En la p. 71: «Además, sea o no una propiedad emergente o el resultado de otras

propiedades menores, ¿a quién o a qué se manifiesta? Porque seguimos sin tener idea de

cuál es el asentamiento físico de esa pretendida “propiedad emergente”, de ese prodigio

que estamos tan lejos de comprender. Seguimos sin conocer al “usuario”, a la entidad física

donde debe residir la propia consciencia, o que es en sí la propia consciencia. Porque si no

es física, ¿qué puede ser, descartado lo sobrenatural?»


Miguel Ángel aborda dos puntos cruciales en este breve parágrafo. El primero de

ellos es relativamente fácil de responder, pero el segundo requerirá bastante más tiento.

Cuando Miguel Ángel pregunta dónde reside en sí la propia consciencia no hay más

contestación posible, si aceptamos el sistemismo emergentista, que apelar a la

deslocalización de una propiedad que es esencialmente global, colectiva y perteneciente

por ello al conjunto en sí y no a alguna de sus partes componentes. Cierto es que una

lobotomía convierte a un humano en prácticamente un vegetal. Pero eso no significa que

los lóbulos frontales sean el asiento de la consciencia, sino que su concurso deviene

imprescindible para que esa propiedad global funcione correctamente.

Ahora bien, la segunda parte de la pregunta («Además, sea o no una propiedad

emergente o el resultado de otras propiedades menores, ¿a quién o a qué se manifiesta?

(…). Seguimos sin conocer al “usuario”, (…), o que es en sí la propia consciencia. Porque

si no es física, ¿qué puede ser, descartado lo sobrenatural?») reclama una excursión a la

doctrina del monismo neutral. En este momento es cuando yo me aparto de la mayoría

de los sistemistas emergentistas que consideran suficiente esa teoría. Yo, por mi parte,

creo que si bien la consciencia es una propiedad emergente, la genuina distinción entre

mente y materia viene a través de una versión sofisticada del monismo neutral,

concepción ya defendida por William James, Bertrand Russell y Arthur Eddington,

entre muchos otros.

Los filósofos han debatido por siglos si existen dos sustancias o una sola

sustancia y si el dualismo o el monismo son el modelo correcto para la el mundo.

Bertrand Russel llegó a la conclusión de que, si existe una sustancia, esta no será mental

ni material, pero, lo mejor de todo, es asumir que no existe ninguna sustancia. Sus idean

han sido ampliamente ignoradas lo cual es sorprendente ya que sus ideas son las únicas

en toda la filosofía de la mente que está verdaderamente basada en la comprensión de la

física. Russel simplemente tomó literalmente a Einstein: si el espacio y el tiempo son

inseparables, si la materia es energía, si todo es relativo al observador, entonces ambos

materia y mente son sobre-simplificaciones sin importancia de la realidad. La materia es

menos material de lo que Newton pensó y el espíritu es menos espiritual de lo que

Berkley pensó. Ni tampoco existe verdaderamente una sustancia. Estas son diferentes

maneras de organizar el espacio tiempo. Lo que en realidad existen son los “eventos”.


56

Yo soy un grupo de eventos tiempo-espacio que se adhieren juntos por un pequeño

momento.

Bertrand Russell

El mismo argumento puede ser visto desde el punto de vista de la percepción. La

sensación es a la vez mental y material. Una sensación es parte del objeto que puede ser

construido fuera de sí. Una sensación es parte de la mente en cuya biografía ocurrió la

percepción. Un objeto es definido por todas las apariencias que emanan del lugar hacia

donde está dirigida la mente. Una mente es definida por toda las apariencias que inician

desde los objetos y la alcanzan. Si nosotros representamos un universo como una red de

interacciones entre muchos objetos y muchas mentes, un objeto es la colección de todas

sus salidas de información u outputs, una mente es la colección de todas las entradas de

información o inputs. El objeto no es el generador de tales outputs y la mente no es el

receptor de tales inputs.

La diferencia entre materia y mente es simplemente la relación “causal” que está

llamada a soportar. No hay diferencia substancial entre materia y mente. Ambas están

construidas de lo mismo, lo cual no es material ni mental (es neutral). No vale decir

aquí que cambiamos un misterio por otro al sustituir la pareja sustancia material-

sustancia mental por una sola sustancia neutra. Lo que hacemos es reemplazar dos

misterios por uno; algo semejante al proceder de los atomistas cuando abandonaron la

misteriosa esencia de los cuatro elementos aristotélicos para admitir tan solo la


existencia de los átomos (Por cierto, ¿de qué está hecho un electrón?, ¿cuál es su

sustancia?).

El reconocimiento de que el conocimiento físico es estructural elimina todo

dualismo entre la consciencia y la materia. El dualismo sostiene que encontramos en el

mundo externo algo de naturaleza inconmensurable con lo que encontramos en la

consciencia; pero toda esa ciencia física nos revela que el mundo externo tiene

estructura de grupo, y que la estructura de grupo debe encontrarse también en la

consciencia. Cuando tomamos una estructura de sensaciones en una consciencia

particular y la describimos en términos físicos como una parte de la estructura de un

mundo externo, es todavía una estructura de sensaciones. Como decía el mismo Russell:

“Lo que el fisiólogo ve cuando examina un cerebro está en el fisiólogo, no en el

cerebro que está examinando. Lo que está en el cerebro en el instante en que el

fisiólogo lo examina, si está muerto, no declaro saberlo; pero mientras su dueño

estaba vivo, al menos parte del contenido de su cerebro consistía en sus

percepciones, pensamientos y sensaciones. Puesto que su cerebro también está

constituido por electrones, estamos obligados a concluir que un electrón es un

grupo de sucesos, y que si el electrón se encuentra en un cerebro humano,

algunos de los sucesos que lo componen son verosímilmente algunos de los

“estados mentales” del hombre a quien pertenece ese cerebro. O, en alguna

proporción, son probablemente partes de tales “estados mentales” –puesto que

no debe asumirse que parte de un estado mental deba ser un estado mental.”

Como las nuevas ideas reclaman nuevas denominaciones, yo propondría ahora

un juego léxico, inventando un nombre para esta “sustancia neutral” que bien podría ser

nimanime (de “ni materia ni mente”). En ese caso tendríamos:

1) La sustancia del mundo es la nimanime

2) La nimanime no está ubicada en el espacio y en el tiempo

3) La nimanime es la agregación de relaciones que conforman el edificio material del

mundo físico.


58

El primer punto es la declaración de identidad del monismo neutral, expresado

con estas nuevas palabras. En la segunda, desde una perspectiva kantiana seguramente

reforzada por las consideraciones introducidas por la teoría de la relatividad especial en

relación con los conceptos de espacio y de tiempo, se nos aclara que la nimanine no se

apoya sobre un soporte espaciotemporal objetivo.

En la tercera cita, Eddington explicita su idea de que, como ha demostrado la teoría de

la relatividad, el espacio-tiempo no es sino una abstracción basada en relaciones que son

ellas mismas perfectamente objetivas.

De la cita anterior de Russell se desprende en parte que no se debe suponer que

parte de un estado mental deba ser necesariamente otro estado mental. […] La materia

cerebral es un aspecto parcial del estado mental completo. Así pues, con este monismo

neutral nos es dado propinar la estocada final al dualismo en su visión filosófica del

mundo. Cuando consideramos la experiencia como un todo, pasando de la experiencia

mental a los fenómenos del mundo físico, no encontramos ninguna discontinuidad en la

forma de existencia. Hay una diferencia, naturalmente, pero no un dualismo. El viejo

dualismo del espíritu y de la materia parece haber sido el del hombre que, habiendo

recibido instrucciones, en parte en forma escrita y en parte en forma oral, se siente

incapaz de coordinarlas, a causa de la naturaleza incompatible de las ondas sonoras y de

la tinta.

Según mi humilde criterio, el mundo externo de la física resulta ser un simposio

de mundos presentados bajo diferentes puntos de vista, y aquí creo pertinente citar el

siguiente extracto que Russell escribió en Introduction to Mathematical Philosophy:

“…si la hipótesis [antes] establecida es cierta, la contraparte objetiva formaría

un mundo que tiene la misma estructura que el mundo fenoménico. (…). En

suma, cada proposición que tenga un carácter comunicable significativo debe

ser cierta para ambos mundos o ninguno”.

En general, para los filósofos del monismo neutral la doctrina de la estructura

parece haber sido la respuesta a dos problemas: qué hacer con el conocimiento formal y

matemático de las ciencias exactas, con el fin de relacionarlo con lo que se supone que


el mundo físico trata de describir, y cómo justificar las creencias que tiene el sentido

común acerca de un mundo externo independiente. De modo que cabe apelar a este

aspecto de la doctrina de la estructura como el soporte de una teoría del monismo

neutral, en la que mente y materia ya no estén nítidamente enfrentadas

En la p. 72: «Decía Bruno que los átomos son las unidades mínimas de materia y

de alma y que las almas de los seres (hombres, animales, planetas, cosas) las determina la

forma como se organizan los átomos para constituirlos. Así, en última instancia, el

Universo era, según Bruno, el cuerpo de Dios y Dios era el espíritu del Universo. (…). No

me considero autorizado para manifestarme a favor o en contra de este enfoque, del que no

me atrevo a opinar si podría o no ser correcto»

Yo sí me atrevo, y, con todos los respetos, me parece un disparate. Siempre nos

es dado ensanchar el significado de cualquier término hasta que pierde todos sentido

práctica debatir sobre él. Podemos, si se nos antoja interpretar la noción de

“consciencia” de modo que hasta las rocas, los planetas o el pato Donald la tengan.

Incluso cabe atribuir adjudicar ciertas propiedades a entes que por definición no

deberían tenerla. Puede ser divertido atribuir determinada ideología política a la tetera

de porcelana que nos regaló tía Enriqueta, y discutir con ella (con la tetera, no con la tía)

si no coincide con la nuestra. Pero así nada aprenderemos sobre politología ni sobre

porcelana, y tan solo correremos el riesgo de romper la tetera y provocar una disputa

familiar.


60

V. ¿Y AHORA QUÉ?

1. TANATOFOBIA. LA LOCURA DEL HOMO SAPIENS.

En la p. 73: «No deja de ser chocante el poco interés que han demostrado científicos y

pensadores en el estudio del tema que debiera ser el más importante e interesante para un

ser humano: la averiguación del misterio de la propia identidad»

La verdad es que el tema de la consciencia, su unicidad y propiedades, la

autoconsciencia, el sentido de la identidad personal y su devenir, así como la relación de

todas esas cuestiones con la neurobiología y las ciencias de la computación, ha sido –y

es– un campo de intensísimas investigaciones. No puede decirse con justicia que los

estudios al respecto, al menos en el último medio siglo, se hayan visto frenados por

escrúpulos religioso o ideológicos de otro tipo, salvo quizás en muy contadas ocasiones.

Buena prueba de ello es la sucinta relación bibliográfica que se recoge al final de este

escrito en forma de apéndice, con el ánimo de ofrecer al lector una somera panorámica

de la situación en esa línea de trabajo.

¿Mente o máquina?


Es verdad que a comienzos del siglo XX –tras intensos debates filosóficos en el

siglo XIX– el estudio de la conciencia se vio eclipsado, especialmente en Estados

Unidos, por el auge del conductismo, aunque movimientos como la psicología de la

Gestalt mantenía el tema de la consciencia como un campo de investigación activa en el

continente europeo. En la década de 1960, la pujanza del conductismo declinó con el

ascenso de la psicología cognitiva, con su énfasis en el manejo de información y los

modelos sobre procesos mentales internos. Con ello irrumpió un renovado interés

acerca la explicación de capacidades cognitivas como la memoria, la percepción y la

comprensión lingüística.

En las décadas de 1980 y 1990 estas nuevas orientación se consolidaron dando

lugar a la aparición de publicaciones especializadas, como The Journal of

Consciousness Studies, Consciousness and Cognition, Psyche, etc., y diversas

sociedades profesionales (como la Association for the Scientific Study of

Consciousness - ASSC).

En la p. 74: «(…) pero la misma inteligencia, con toda su capacidad imaginativa,

que nos llevó a conocer el terrible secreto de nuestra caducidad, fue capaz de buscar una

salida, inventándose una fábula que la consolara aunque hubiera que pagarla muy caro. Y

así, los más espabilados de los homo sapiens nos dijeron un día: “No temáis, porque no

existe la muerte. Hay otra vida mejor que ésta en un mundo sobrenatural, al que iremos

más tarde”. Y así nacieron la religión y la profesión de sacerdote. Y el ser humano se

refugió en esa paranoia para poder seguir viviendo sin entregarse a la desesperación».

Hay religiones (budismo, jainismo, hinduismo, judaísmo, etc.) que no

postulaban un Más Allá, sino meramente un ciclo sin fin de reencarnaciones o la

resurrección futura. Los antiguos hebreos, sin ir más lejos, anunciaban la resurrección

de la carne el día del Juicio Final, sin prometer un paraíso o una vida ultraterrena

durante el tiempo intermedio.

De todos modos, como decía Leibniz, es más fácil refutar al Dios de las Iglesias

que al de la Filosofía. El hecho de que el ser humano sea finito y limitado impone

severas restricciones sobre el segmento de la realidad que le es dado conocer. Por ello

nunca podremos estar seguros de que más allá de los límites de nuestra cognición no se

sitúa un ámbito con el cual identificar esos presuntos estados existenciales post-mortem

que solemos reunir bajo la etiqueta de “sobrenaturales”. Miguel Ángel tiene toda la


62

razón cuando afirma que la tanatofobia ha sido históricamente un talón de Aquiles para

el género humano, que ha permitido el dominio social de las castas sacerdotales diestras

en administrar este temor primario. Sin embargo, esta verdad no empece el hecho de

que la instrumentación social de un asunto resulta del todo independiente de la posible

verdad ulterior de dicho asunto. En otras palabras, las religiones organizadas pueden

haber aprovechado el miedo natural del Hombre ante la muerte y su deseo de un Más

Allá, pero eso no implica necesariamente la inexistencia de un orden superior de la

realidad que podamos identificar con ese Más Allá.

En la p. 75: «…, Lao Tsé funda el Taoísmo, una de las filosofías más sólidas en su

reflexión ontológica,…»

Discrepo rotundamente, aunque es tan solo mi opinión, desde luego. Las

filosofías orientales clásicas se encuentran a años-luz de la reflexión filosófica moderna

en todos los ámbitos que queramos considerar, tanto como la escolástica medieval lo

está de la epistemología científica actual. En concreto, el taoísmo comete el error de

confundir la gnoseología –nuestro modo de conocer las cosas– con la ontología –la

existencia de las cosas– lo que conduce aseveraciones tan aparentemente profundas

como absurdas, según las cuales las cosas no existen de veras por el simple hecho de

que podemos conocerlas de maneras diversas.

En la p. 77: «(…) pese a los adelantos experimentados por las ciencias de la mente,

impulsados, en todo caso, por los avances de la Informática que parecen hacer posible la

creación, más o menos inminente, de inteligencias artificiales. Ha sido la necesidad práctica

(¿económica?) de avanzar en el terreno de la Inteligencia Artificial, frente a las inesperadas

dificultades surgidas en el camino, la que ha llevado a la ciencia a investigar con más ahínco

la inteligencia natural en sus mecanismos y, a remolque de ello, la cuestión de la

consciencia, más allá de los tabúes culturales.»

En mi opinión, sucedió al revés: fueron los avances en las ciencias de la

computación, a partir de la teoría de los autómatas de Von Neumann y las posteriores

elaboraciones de Turing, los que suministraron un marco en el que ubicar metáforas

tecnológicas sobre el funcionamiento de la mente humana. Así surgió la concepción de

la mente como una programería (software) que rige la circuitería neuronal (hardware)

del objeto físico que llamamos cerebro.


Por su parte, la neurofisiología proporcionó el impulso principal al estudio

científico de la mente ya en el siglo XX. Poco después ambos campos se imbricaron tan

estrechamente que ahora el acicate es mutuo. La computación cuántica, por ejemplo, se

estudia por las ventajas que promete traer para los ordenadores del futuro, y a la vez

suministra una nueva vía de investigación en el elusivo comportamiento de la mente

humana.

2. LOS HABITANTES DEL PRESENTE. LA AUSENCIA NO EXISTE.

En la p. 80: «…uno se da cuenta de que el tiempo, para la Física al menos, forma parte de

una especie de “estructura” de cuatro dimensiones sin devenir dinámico alguno. Es como

si viéramos una película de las de celuloide que se exhibían antes de los proyectores

digitales, y la viéramos de un golpe, extendida ante nosotros, con todos sus fotogramas a la

vista. La percibimos como un devenir dinámico cuando la contemplamos en la sala, un

fotograma tras otro, pero la película en su totalidad es una estructura y todas las aventuras

que narra, todos sus presentes, están ya impresos en la cinta. El inevitable determinismo

físico (aunque, si tiene razón la Cuántica, sería a posteriori) y la ausencia de libre albedrío

nos dan como resultado un Universo espacial acabado en el tiempo,…»

El cono de luz relativista y uno de sus cortes transversales (hiperplano espacial) en el

espacio-tiempo

Este parágrafo capta muy bien la esencia del a visión relativista de la realidad

física, con su perspectiva espacio-temporal en la que no hay un “flujo” del tiempo,

como solemos pensar usualmente. Tan solo una matización, porque el lenguaje a


64

menudo nos traiciona aunque sepamos bien lo que tratamos de decir. En la frase: «(…)

pero la película en su totalidad es una estructura y todas las aventuras que narra, todos sus

presentes, están ya impresos en la cinta», se desliza imperceptiblemente el adverbio

temporal “ya” que carece de sentido en este contexto. No hay un instante exterior a la

serie de instantes temporales incardinados en el espacio-tiempo, al cual podamos apelar

para decir que “ya” están impresos en la cinta todos sus fotogramas. Cada suceso

espacio-temporal se define por sus coordenadas espaciales y por la coordenada

temporal. Por eso cada uno de ellos tiene su propio valor del parámetro tiempo, y no

cabe decir que haya un instante, un “ya”, en el que todos esos acaecimientos se hallen

ante nosotros, salvo en sentido metafórico.

De pasada, Miguel Ángel roza un tema capital, como es la incompatibilidad

existente entre la representación geométrica que la relatividad hace del espacio-tiempo,

frente a la interpretación probabilista de los sucesos físicos típica en la teoría cuántica.

No hay manera posible de conciliar una teoría geométrica con un cálculo estocástico, ya

que ambos formalismos parten de bases radicalmente distintas. Por eso no solo se da

una colisión frontal entre la física cuántica y la relatividad general, sino también con la

propia relatividad espacial, supuestamente unificada con aquella en la teoría cuántica de

campos. ¿Qué importancia podría tener esto para el tema de la consciencia? No lo

sabemos, pero el caso es que Penrose lo trata extensamente en todas sus obras acerca de

este asunto.

La dificultad esencial estriba en concebir el colapso de la función de onda como

un proceso físico en un cierto marco espacio-temporal, pues una medición realizada

sobre un miembro de una pareja de cuantones entrelazados colapsa la superposición y

cambia el estado del otro componente de la pareja. El dilema es obvio: ¿cómo pueden

expresarse estos colapsos en términos espacio-temporales?; ¿es aceptable su índole

instantánea y no local en un contexto relativista? Acaso parezca que estos interrogantes

quedarían resueltos considerando las probabilidades cuánticas como una medida de

nuestra ignorancia. Pero hacerlo así nos escoraría hacia la interpretación de Einstein, en

la cual la física cuántica se juzga incompleta precisamente porque algunos observadores

−quienes no han percibido el colapso− carecerían de información suficiente, mientras

que otros −aquellos para los cuales el colapso ha sucedido− disponiendo de la

información necesaria podrían prescindir de las probabilidades.


Tan complicado resulta lograr una compatibilidad auténtica entre el componente

probabilístico de la física cuántica y el formato espacio-temporal de la física relativista,

que algún experto ha llegado a sostener por escrito la imposibilidad de construir una

teoría física realista capaz de acomodar en su seno tanto los fenómenos cuánticos como

las exigencias de covariancia relativista. La teoría de Einstein sustenta una visión

geométrica del espacio-tiempo, en la que pasado presente y futuro componen una

estructura única, en total oposición al indeterminismo cuántico, promotor de una

realidad esencialmente probabilista, y por ello aleatoriamente abierta a numerosas

posibilidades de futuro.

Ahora bien, si “futuro” es un término relativo −de acuerdo con Einstein, lo que

para unos es futuro para otros puede ser presente o pasado− ¿qué sentido tiene

semejante indeterminismo? Esto choca frontalmente con las interpretaciones que

atribuyen un carácter intrínseco objetivo a las probabilidades cuánticas. Recurriendo al

análisis del principio de relatividad especial efectuado por M. Friedman, podríamos

decir que rompe la identidad entre el grupo de equivalencia (los sistemas de referencia

inerciales) y el grupo de simetría (conjunto de transformaciones que dejan invariantes

los objetos geométricos) que se da la relatividad especial. El colapso de la función de

onda introduce una disparidad física (referenciales en los que la función a colapsado, o

no) entre sistemas que mantiene su grupo de simetrías espacio-temporales (las

estructuras métrica y conforme de los conos de luz y de los hiperplanos de

simultaneidad, por ejemplo, siguen siendo las mismas).

Necesitaríamos garantizar la adecuada covariancia tanto de Ψ, al transformarse

entre sistemas de referencia inerciales, como de una regla para calcular las

probabilidades de transición, y de una ecuación de evolución para Ψ (excepto, quizás,

durante el colapso). Asimismo, cuando Ψ fuese autoestado de un cierto operador, la

probabilidad de obtener el autovalor correspondiente debería ser igual a 1. ¿Podemos

definir entonces un conjunto completo de operadores conmutables utilizando las

simetrías espacio-temporales de las transformaciones de Lorentz? Si la respuesta resulta

negativa no será posible definir el estado físico de un sistema mediante una autofunción

común a todos esos operadores. La relativización de los estados cuánticos según la


66

hipersuperficie espacial donde nos hallemos, parece ser el modo natural de extender la

no localidad cuántica al dominio relativista.

Dejando a un lado la introducción subrepticia de referenciales privilegiados10

(oculta a menudo bajo nombres aparentemente asépticos, como “dependencia del

hiperplano”) cabría imaginar una contrapartida tensorial para el cálculo de

probabilidades, que la hiciese tan independiente del sistema de referencia como son las

magnitudes espacio-temporales en la geometría de Minkowski. Desafortunadamente, el

empeño parece condenado al fracaso. En la geometría de variedades distinguimos entre

diversos tipos de objetos invariantes bajo cambios de coordenadas según su grado de

generalidad: los escalares (números reales cuyo valor no depende del referencial en que

se calculan), los vectores o los tensores.

Las densidades de probabilidad, por el contrario, son funciones reales de

variable real que si fuesen independientes del referencial −como los escalares−

ofrecerían iguales probabilidades a todos los observadores en movimiento relativo

inercial, en flagrante contradicción con la realidad. Pero si la densidad de probabilidad

como tal función cambiase su valor según el sistema de referencia, perdería su

naturaleza escalar por la propia definición de cantidad escalar. La búsqueda de algo

semejante a un “tensor de probabilidad” empeoraría las cosas, puesto que algunos de los

estados cuánticos −de hecho, todos menos uno− adquieren tras el colapso una

probabilidad nula. Ahora bien, ningún cambio de coordenadas puede convertir un tensor

nulo en otro que no lo es, de modo que las probabilidades deberían anularse en todo

momento y lugar, lo cual es absurdo.

La insuficiencia de nuestros esquemas de razonamiento para combinar

plenamente la relatividad especial con la teoría cuántica, ¿no nos estará revelando la

existencia de propiedades no locales cuya manifestación se ha formalizado hasta ahora

mediante distribuciones de probabilidades que se interrumpen abruptamente en un

proceso de colapso local y no relativista? No se trataría ya de las viejas variables ocultas

en su versión no local, pues tales variables presuponen un espacio-tiempo tradicional,

sino algo radicalmente distinto. Quizás las distancias y las duraciones, junto con el 10 La gravedad cuántica de bucles prescinde de foliaciones privilegiadas, y la teoría topológica de campos cuánticos ni siquiera cuenta con una noción física de “interacción local”


espacio y el tiempo como conceptos subyacentes, no sean sino meras aproximaciones o

afloramientos macroscópicos de una estructura interna todavía por descubrir. La posible

existencia de ciertos elementos “pre-geométricos”, a partir de los cuales construir

nuestras nociones de materia, espacio, tiempo, y también la de interacción, bien podría

contener la solución al conflicto entre la relatividad especial y la teoría cuántica.

3. PARA ACABAR. UNA ACTITUD CONSECUENTE.

Este último capítulo revela el pensamiento íntimo de Miguel Ángel como una rebelión

contra el fatalismo de quienes se sienten derrotados por la inevitable futilidad de la

existencia humana cuando se compara con la vastedad impersonal del universo, y

también contra quienes rechazan las abstracciones de la ciencia como filigranas

intelectuales carentes de vida e interés. Envuelto en formas expresivas de elegancia

suprema, el pensamiento de Miguel Ángel fluye en estas páginas finales con un lirismo

abrumador, arrastrando a los lectores en una corriente de ideas que confluye en una

rendida admiración por el poder del raciocinio típicamente humano que se ejerce desde

la fortaleza inexpugnable de la propia identidad interior. Un regalo intransferible e

irremplazable que nos ha concedido no sabemos quién o qué, al cual no tenemos

derecho a renunciar

Con todo, las matizaciones en este capítulo no resultan insignificantes. En la p. 83:

«Y que uno tiene derecho a sospechar de un orden que preside este mundo posible y

cognoscible, dotado de unos preceptos y unos principios físicos que encajan

milagrosamente unos en otros, en un equilibrio que de ninguna manera parece casual, por

cuanto la más mínima variación en ellos haría del Universo un espacio imposible o

totalmente desordenado, como han demostrado los científicos, que reconocen a un

presunto Universo casual una probabilidad contra infinitas de orden contra caos; y no sabe

uno cómo justificar tal prodigio sin recurrir a una Razón Suprema de la que nada sabe.»

Mucha gente sostiene –y yo estoy de acuerdo– que la ciencia no puede probar la

existencia o inexistencia de un dios creador de todo cuanto existe, porque jamás

llegaremos a un punto en que haya una ineludible necesidad lógica de ello. Quienes se

asombren por la delicada concertación entre todas las constantes y fuerzas naturales que

permiten el despliegue ante nosotros de un cosmos habitable por el género humano,


68

pueden emplearlo como argumento a favor de un Creador todopoderoso y benigno. Pero

sus contrarios recurrirán al principio antrópico, y dirán que se trata simplemente de la

constatación de un hecho bruto: el universo es así sencillamente porque si fuese de otro

modo nadie habría aquí para sorprenderse de ello.

El “yo” frente al mundo

En las pp. 83 – 84: «Y que cuando los conocedores de la Mecánica Cuántica

esgrimen el azar, como principio físico, para quitarle a uno cualquier tentación teísta de la

cabeza, y le dicen que lo que pasa es que del vacío cuántico surgen infinitos universos con

diferentes leyes, y que alguno, por azar, tendría que ser habitable, uno puede preguntarles a

qué se debe que eso sea así y no de otra manera; y le contestarán que es debido a las leyes

de la Mecánica Cuántica; y uno les puede responder: “¿Y por qué prodigiosa razón esas

leyes cuánticas no son tan casuales y con origen tan azaroso como las otras, sino que están

sobre ellas, permitiendo así, precisamente, la creación espontánea de infinitos universos?

No hacéis más que poner el misterio filosófico un escalón más arriba”»

Si lo que Miguel Ángel pretende es alcanzar un estadio en el que todos los

misterios filosóficos sobre la existencia queden disipados, su demanda es imposible. Del

mismo modo que no se puede definir a su vez todos los términos que componen una

definición (porque estos también habrían de ser definidos, y así sucesivamente en una

regresión infinita), debemos aceptar un escalón argumental que no tenga retroceso, pues


de lo contrario caeríamos en una espiral inacabable de niveles explicativos, que en

definitiva de nada nos serviría.

Tal como sucede en el terreno legislativo, donde hay leyes ordinarias y leyes

orgánicas que regulan la forma de las anteriores, en el ámbito científico podemos

distinguir entre leyes de rango inferior y las de rango superior o meta-leyes (o “meta-

teoremas”, si queremos llamarlos así). Los defensores de la postura que Miguel Ángel

expone en la cita precedente consideran que la física cuántica –en su formato actual, o

en otro posterior todavía por descubrir– es una de esas meta-leyes que gobiernan el

comportamiento de las leyes de rango subordinado. ¿Pero de dónde sale esta meta-ley?,

podríamos preguntar. Y la respuesta se suele relacionar con la cuestión del origen del

universo, como hacen, por ejemplo, Hartle y Hawking. Estos dos investigadores

proponen su modelo cosmológico sin fronmteras ni singularidad inicial, en el que el

universo sería un ente autocontenido –en el sentido material y legal– que no se

desarrolla en el espacio o en el tiempo, simplemente “es” en un sentido intemporal e

inespacial semejante a la filosofía del Uno inmutable de Parménides.

Y en la p. 85: «…Alan Watts, en su libro “El camino del Zen”, opina que

preguntar, lleno de ansiedad, qué me ocurre cuando muero es tan absurdo como preguntar

a dónde va el puño cuando abro la mano».

Tal vez sí, pero con una particularidad que Watts parece orillar: el puño y la

palma extendida son configuraciones de un mismo objeto físico, la mano, que creemos

conocer bien en su nivel de descripción física. Sin embargo, cuando nos zambullimos en

discusiones sobre el espíritu y la materia, la mente y el cerebro, tendemos a olvidar que

no sabemos bien ni qué es la mente ni qué es la materia, de modo que quedan abiertas

muchas más posibilidades de las que sugiere la comparación de Watts.

Al hilo de la concepción filosófica que ya comentamos, conocida como monismo

neutral (que sostiene la posibilidad de concebir la mente y la materia como distintos

modos de agrupación de sucesos espacio-temporales), resulta especialmente interesante

rememorar las palabras de B. Russell a este respecto:

“Si lo que acabamos de decir es justo, no creo que se pueda afirmar, de modo

absoluto, que no puede existir ningún espíritu descorporeizado. Existiría un


70

espíritu sin cuerpo si existiesen grupos de acontecimientos, conectados según las

leyes de la psicología y no conectados según las leyes de la física. Estamos

dispuestos a creer que la materia muerta consiste en grupos de acontecimientos,

ordenados según las leyes de la física y no ordenados según las leyes de la

psicología. Y no aparece ninguna razón, a priori, para que no ocurra lo contrario.

Podemos decir que no tenemos la evidencia empírica de ello, pero no podemos

decir nada más.”

Esta es, en suma, la obra que Miguel Ángel Pérez Oca vierte desde su fértil

pluma para dedicarla a los misterios de la mente y la consciencia. Y su valor excede el

de la marea reflexión personal de un hombre culto e inteligente sobre temas de

importancia humana indiscutible, para convertirse en un faro que debería guiar a los

divulgadores advirtiéndoles cuáles son las inquietudes de las gentes cultivadas, aunque

no expertas, en ciertos asuntos de trascendencia existencial. El libro es interesante de

principio a fin, y tiene el mérito de definir perfectamente su significado. Por otra parte,

las opiniones de Miguel Ángel, independientemente de que se esté o no de acuerdo con

ellas, no son en absoluto fáciles de refutar; y la refutación, cuando es posible, siempre

resulta instructiva. Cuando Miguel Ángel esgrime un cierto aire de escepticismo en sus

argumentos, siempre lo hace con ánimo constructivo mostrando plenamente sus bien

conocidos lauros literarios: su lúcida y tajante brevedad, su aire de fácil dominio –que

en ocasiones tiende a disimular la profundidad de su pensamiento– y su poder para

coordinar casi todo el ámbito de la ciencia y la filosofía en un vasto sistema de ideas.

No ha sido en vano dedicar tiempo y sosiego a sumergirnos en el parecer de

Miguel Ángel sobre el problema de la consciencia y la propia identidad. Yo, desde

luego, le considero una mente privilegiada; sin duda, una de las personas más agudas y

penetrantes que conozco. Ha nacido para hilar ideas, para percibir las relaciones ocultas

entre las cosas, que sin él permanecerían en la sombra durante generaciones. Hay en su

persona una extraordinaria elasticidad intelectual, una perspicacia sorprendente y una

capacidad para la síntesis poco común, con una aplicación férrea, una vasta erudición y

unas ansías de investigar ilimitadas. Todos esos factores han de producir unos frutos

que a cualquier otro mortal le están vedados. Por eso tengo el firme convencimiento de


que la posteridad –porque estoy seguro de que su nombre pasará a la posteridad con

sobrados merecimientos– confirmará este juicio mío en todos sus puntos.

No soy muy amigo de las loas y alabanzas, pero siempre que escucho o leo a

Miguel Ángel exponiendo sus puntos de vista, sus pensamientos más enraizados y

profundos, no puedo reprimir mi admiración hacia él. Creo haber tenido constancia de

sólidas pruebas de su talento, y esta experiencia me ha abierto perspectivas vírgenes en

la consideración del Hombre. De todas las personas que conozco por contacto directo o

a través de terceros, Miguel Ángel es una de las pocas a quien le es dado relacionar el

estudio del mundo físico con el moral, imprimiendo en el universo material que

conocemos la genuina armonía a la que aspiran místicos y santos. Es indiferente la

orientación que dé a sus investigaciones; con frecuencia se observa que todo le lleva, sin

pretenderlo de antemano, a ese terreno que acabo de indicar.

Espero –más aún, sé con toda certeza– que Miguel Ángel seguirá consagrando

su vida a la búsqueda de la Verdad, que jamás permitirá que nada, por prometedor o

bello que sea, le estorbe en la consecución de su meta. Y como además goza de una

posición que le posibilita perseguir sus propósitos con serenidad personal, libre de las

ataduras mundanas que suelen lastrarnos las industrias y labores de la subsistencia de

acuerdo con las exigencias de una determinada profesión, tengo la más firme

certidumbre de que logrará cosas aún más grandes que las que ya ha alcanzado.

Y para terminar, ya que maese Miguel Ángel rubrica su escrito con un brioso

llamamiento en latín a la vitalidad existencial (Carpe diem), yo me limitaré a reproducir

un ripio en valenciano coloquial que representa muy bien la filosofía de vida de mi

abuelo materno, la cual –junto con su buen humor– le permitió superar una guerra civil

y llegar a los 88 años:

“Toqueu-vos tots les castanyes

que me’n vaig a verenar,

i en acabant la verena

torneu-vos-les a tocar”


72

Apéndice: Breve esbozo bibliográfico concerniente a los textos

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ÍNDICE

COMENTARIOS A LA INTRODUCCIÓN.- 1

I. COMENTARIOS AL EL QUID DE LA CUESTIÓN.- 3

II. COMENTARIOS A OBSTÁCULOS PARA ABORDAR UN TEMA MUY

DIFÍCIL.- 5

III. COMENTARIOS A EL ESTADO ACTUAL DE LAS COSAS.- 9

COMENTARIOS A ROGER PENROSE.- 9

COMENTARIOS A JOHN R. SEARLE.- 15

COMENTARIOS A UNA CONFERENCIA DE FRANCISCO J. RUBIA.- 28

IV. COMENTARIOS A MÁS ALLÁ DE LA CONSCIENCIA: EL TEMA DEL

USUARIO.- 30

COMENTARIOS A EL DUEÑO DE LA VENTANA.- 30

COMENTARIOS A INSTINTO, APRENDIZAJE, INTELIGENCIA,

LENGUAJE Y REFLEXIÓN. LA CONSCIENCIA ES OTRA COSA.- 32

COMENTARIOS A EL PLATONISMO MATEMÁTICO Y LA

CONSCIENCIA. INTELIGENCIA ARTIFICIAL.- 37

COMENTARIOS A DETERMINISMO, AZAR CUÁNTICO Y LIBRE

ALBEDRÍO.- 42

COMENTARIOS A EL YO IMPRESCINDIBLE. ¿ES

TRASPLANTABLE EL CEREBRO?.- 44

COMENTARIOS A EL TODO Y LAS COSAS. EL TRANCE MÍSTICO Y

LA IMPOSIBLE DETERMINACIÓN DEL USUARIO.- 45

COMENTARIOS A CONSCIENCIA EMERGENTE O

PANPSIQUISMO.- 47


86

V. COMENTARIOS A Y AHORA, ¿QUÉ? .- 60

COMENTARIOS A TANATOFOBIA, LA LOCURA DEL HOMO

SAPIENS.- 60

COMENTARIOS A LOS HABITANTES DEL PRESENTE. LA AUSENCIA

NO EXISTE.- 63

COMENTARIOS A PARA ACABAR: UNA ACTITUD CONSECUENTE.-67

APÉNDICE:

BREVE ESBOZO BIBLIOGRÁFICO CONCERNIENTE A LOS

TEXTOS RECIENTES DEDICADOS AL ESTUDIO DE LA CONSCIENCIA Y

LA IDENTIDAD EN DISTINTOS CAMPOS CIENTÍFICOS.- 72


Lucentinus Hispaniorum Scriptor et

Scientificus

Rafael Andrés Alemañ Berenguer

Anno Domini

MMXII

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