ANTROP. OSCAR E. MOSCOSO PECEROSCURSO: Antropología Social del Perú

LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL Y LA COSMOVISIÓN ANDINA

La mayoría de la población andina se identifica, con mayor o menor grado, con las culturas andinas que constituyen las raíces profundas del ser mestizo. Es posible inferir, en consecuencia, que la cosmovisión andina con su lógica y representaciones, sus creencias y prejuicios, su disposición de elementos y categorías propias, opera tanto en el imaginario colectivo de grupos campesinos poco influidos por el discurso de la modernidad, como sobre sectores, segmentos y clases sociales urbanas que han asimilado los elementos autóctonos rehaciéndolos en sus identidades mestizas. La cosmovisión andina está plasmada y opera en las expresiones culturales de dos millones y medio de indígenas quechuas y un millón y medio de aymaras. Esta población indígena constituye, en el área rural, la mayoría de la población; pero también su presencia se ex-tiende a las ciudades. En grandes o pequeños centros urbanos, en ciudades intermedias, poblados o localidades, la población emigrante proveniente del campo realiza manifestaciones culturales que reflejan formas creativas y propias de expresar elementos y categorías originarias propios de la cosmovisión andina. Así, en las áreas peri-urbanas de las tres ciudades principales, en La Paz, Cochabamba y Santa Cruz de la Sierra, la población que emigró del campo manteniendo su visión andina del mundo oscila entre el 40 y el 70%. La cosmovisión andina se hace patente en la forma como se expresan y relacionan las nociones, prejuicios, ideas, creencias y prácticas de los sectores populares. De este modo, en todos los estratos de clase media, inclusive en sectores favorecidos de la sociedad aparecen manifestaciones marcadas por las categorías andinas, por ejemplo, de la complementariedad y la reciprocidad. En el horizonte de vida de la mayoría de los bolivianos y de las más diversas clases y estratos sociales, se entretejen relaciones que expresan rasgos de las culturas originarias, imágenes que forman las colectividades construyendo sus identidades étnicas para representarse roles sobre sí mismas y para visualizar a los otros. En esta construcción colectiva se articula también un conjunto específico de valores que implican apre-ciaciones sobre la vida y se forjan específicas orientaciones de la voluntad.

Según Wilhelm Dilthey, la cosmovisión se manifiesta en la vida de las colectividades, no preeminente ni exclusivamente en su pensamiento. El filósofo alemán piensa que cada visión colectiva resuelve en la práctica, la maraña de cuestiones sobre temas cruciales: la muerte, el sentido de la vida, el transcurrir de la historia, el orden de las cosas, la existencia de los grupos y de los individuos son contenidos que se

comprenden y realizan en las acciones de las personas y las colectividades. Más aún, toda cosmovisión puede ser “comprendida”, es decir, sentida, valorada afectivamente, compartida

subjetivamente, creída, asimilada y asumida no sólo mediante procedimientos discursivos y racionales, sino gracias a una predisposición subjetiva. La cosmovisión integra, en opinión de Dilthey tres componentes: imágenes del mundo, valoraciones de la vida y orientaciones de la voluntad. Respecto de la imagen del mundo que construyen los grupos, Dilthey refiere las nociones comunes y el comportamiento sentimental respecto de qué es y cómo la colectividad debe relacionarse con la naturaleza, con las cosas, las personas y los dioses. Se trata de una imagen aprehendida afectivamente que da sentido a los ideales. En segundo lugar, las valoraciones de la vida se refieren a la creencia en principios que dan sentido de ubicación a los actores culturales, definiendo sus intenciones, anhelos, tendencias y pautas de estimación, agrado, displacer, valoración o desaprobación de las conductas propias y ajenas. Finalmente, las orientaciones de la voluntad connotan las tendencias y normas que forman, restringen y proyectan la vida psíquica de los grupos en tanto son asimiladas por el individuo. Se trata de las manifestaciones de placer sancionadas y válidas socialmente que autorizan al sujeto a proyectar su vida psí-quica, efectuando acciones y emitiendo juicios de valor sobre los otros. Siguiendo la teoría de Dilthey denominada “de las concepciones del mundo”, es posible afirmar que en lo que se refiere a la cosmovisión andina, los componentes de ésta se expresan en que prevalece una imagen del mundo con un rasgo invariable: la metafísica “cosmocéntrica”. El hombre andino es consciente de que existe una preeminencia telúrica y anímica de lo sagrado, la cual lo coloca en un rol pasivo y subordinado respecto del orden cósmico marcado por la reciprocidad y la inversión. Dicho orden determina la forma de las relaciones entre las personas, con el entorno ecológico y con las deidades. En segundo lugar, respecto de las valoraciones de la vida, la cosmovisión andina se mani-fiesta en categorías formativas de creencias: la complementariedad y la jerarquía. Ambas subsisten y operan en el fluir de la vida social expresando las tensiones irresolubles entre la convivencia y el faccionalismo, la integración de lo que es genéricamente diferente, la va-loración de la comunidad en oposición a la preeminencia del individualismo, la resignación por el orden opresivo y expoliador, la erupción de revueltas violentas para generar la inver-sión, la receptividad del opresor y la posibilidad de convertirse en sujeto o grupo dominan-te. En fin, se trata de la aceptación de diagramas de poder en los cuales el orden preesta-blecido sólo puede acelerarse si es que se combina con el dócil sometimiento a las legítimas relaciones de poder, el cual se alterna, sin embargo, con la acción explosiva que busca canalizar inversiones estructurales.

Por último, en lo concerniente a las orientaciones de la voluntad, el mundo andino invita al sujeto a cultivar afecto colectivo por la naturaleza. Prevalece la creencia de que toda acción individual o grupal tiene consecuencias relevantes en un universo integrado y conexo. Se trata de actuar de manera que lo que provoquen las personas o los grupos sea interactivo con la naturaleza y las deidades, tenga alcance holista y se dé en medio de ritos lúdicos y embriaguez sagrada, restableciendo regularmente un universo de equilibrio y ciclos infinitos de inversión. Así, no existe un final universal para la historia, no existe un “proyecto” histórico ni un “programa” político como construcción consciente del hombre occidental que decide y construye su destino: el retorno, la inversión y la jerarquía son ineluctables4. La cosmovisión andina siente el cosmos como un constante flujo, una infinita interacción de reciprocidad de la sociedad con el entorno ecológico y natural, el vínculo siempre resta-blecido de la comunidad humana con las fuerzas divinas y sagradas50. En los Andes impera una concepción cosmocéntrica que hace que el hombre se conciba a sí mismo como parte integrada al mundo, un

elemento más de las fuerzas naturales y sagradas, y un objeto en movimiento constante sin ninguna finalidad ulterior: flujo que renueva el equilibrio cósmi-co de manera cíclica en el rito.

La naturaleza no existe para que sea depredada, ni para que el hombre haga una ostentosa muestra de su poder frente a ella. La manipulación lesiva y la destrucción del medio am-biente son impensables, el hábitat ecológico es mucho más que el entorno natural, está acá para dar a los hombres y recibir de ellos. La humanidad aparece como una especie entre otras y como parte de una infinidad de criaturas que comparten el mismo escenario de vida.

En la cultura occidental, por el contrario, ha prevalecido una imagen del mundo en la que el hombre se ha ubicado en el centro. Se trata de la historia del pensamiento que incluye manifestaciones de la filosofía clásica, el humanismo, la Ilustración, el positivismo y la modernidad; pensamiento con una metafísica especulativa abstrusa, un ingenuo optimismo por las potencialidades de la ciencia y un recurrente gesto dogmático validado por la fuerza de la razón y de las instituciones. A partir de la suposición de que existe un orden univer-sal, Occidente ha establecido que las cosas deben ser conocidas con objetividad y neutrali-dad, vertiéndose luz sobre los objetos discretos del mundo. Las expresiones recientes de dicha cultura han sustentado filosofías, éticas y modelos sociales con base en el individua-lismo posesivo que exalta la libertad y consolida el capitalismo y la democracia.

En cuanto a las valoraciones de la vida, los principios de la cultura occidental están asentados en la imposibilidad de la contradicción lógica y la necesidad de afirmar la razón suficiente como contenido especulativo que explica la existencia de los entes. El tiempo, la sociedad, la historia y la política se proyectan en un horizonte sucesivo en el que el cambio aparece como resultado de la acción consciente e intencional. El hombre se dibuja como dueño de su destino, constructor del futuro y como el sujeto inteligente y programático que obra según fines y estrategias preestablecidas. Finalmente, en lo concerniente a las orientaciones de la voluntad, en Occidente ha prevalecido dirigir las energías humanas a dominar el entorno, a descubrir sus secretos para so-meter a la naturaleza y a afirmar el dominio de la ciencia. Este logos ha fomentado una autoconciencia eurocéntrica con prerrogativas políticas a favor de los protagonistas de la historia universal. Se trata de la activación de pulsiones volitivas para proseguir la depre-dación del planeta, obscurecer el futuro ecológico de la humanidad y justificar la política colonialista e imperialista de la civilización europea y anglosajona. La filosofía occidental, o al menos una parte sustantiva de ella, concibe al κοσμοσ como el entorno de vida del hombre europeo: se trata de algo con existencia objetiva que puede ser convertido en objeto conocido, algo que se desagrega y se descubre para ser transformado. La concepción occidental

predominante pretende develar la verdad: el logos, la capacidad teórica, efectúa análysis, desagrega, divide la realidad y descifra su estructura.

El logos articula la palabra, despliega el verbo como conocimiento peculiar de las cosas del mundo y construye la ciencia. La desagregación que escinde la realidad para penetrarla en sus secretos de detalle representa el momento cognoscitivo verbalizado gracias a la filosofía y la ciencia que se articulan en sistemas que explican las cosas. Gracias a la razón, la reali-dad fragmentada, desagregada y desnuda en sus secretos se reconstituye como teoría en los sistemas de conocimiento que erigen el saber del mundo. En cuanto a las cosas, se hacen objeto según y para la medida del hombre: el cosmos existe para ser conocido, captado, controlado, transformado y aprovechado por el interés humano. La filosofía occidental ha adquirido una notoria fisonomía antropocéntrica.

Si bien la exposición contrapuesta de la filosofía occidental predominante y de la cosmovi-sión andina se presenta en forma de una comparación excluyente, es aconsejable señalar ciertas prevenciones teóricas: en primer lugar, la razón no es un privilegio exclusivo de Occidente; en segundo, el pensamiento filosófico expuesto no es toda la filosofía europea; en tercer lugar, hay pensamiento occidental crítico y filosofía que estimula la afirmación intelectual de los subalternos; finalmente, los modelos teóricos son tipos ideales que no implican una reducción maniquea Con estas prevenciones cabe comprender el cuadro que se presenta a continuación como un resumen de las diferencias, asumiendo que teóricamen-te, no son imposibles las relaciones entre ambos horizontes culturales (interculturalidad).

FILOSOFIA OCCIDENTAL COSMOVISIÓN ANDINA * Concepción y actitudes antropocéntricas que

controlan el entorno ecológico y dominan la naturaleza.

* Medición y conocimiento del cosmos como un conjunto ordenado, estático y continuo.

* Suposición de que los objetos se encuentran siendo lo que son y estando en el mundo.

* Noción discreta de las cosas y supuesto de divisibilidad cognoscitiva.

* La razón y la ilustración como causas del desencantamiento del mundo.

* Preeminencia del valor dogmático de la teología, la ciencia y la ontología.

* Metafísica monista y pretensión excluyente de la verdad universal.

* Validez incuestionable de la lógica formal y de sus principios de identidad, tercero ex-cluido, no contradicción y razón suficiente.

* Recurrencia del “modelo de la visión” con el imperativo de objetividad y neutralidad.

* Representación euclidiana del espacio, me-dición y cálculo del mismo según el para-digma de la mathesis.

* Sentimientos de carácter cosmocéntrico que someten al hombre a un orden cósmico ex-presado en la naturaleza y la sociedad.

* Creencia en el flujo dinámico de la realidad: metáfora telúrica y seminal del río.

* Asunción de la interdependencia orgánica del mundo: visión holista e hipótesis Gaia53.

* Certidumbre de que las cosas del mundo físico tienen vida y ánimo propio.

* La vida existencial e intensamente expresa-da y renovada en el misterio del rito.

* Experiencia liminal de lo sagrado: embria-guez festiva, lúdica, espiritualista y animista.

* Relativismo religioso: legitimidad dispersa de toda vivencia sagrada.

* Lógica trivalente, tercero incluido, desvalo-ración gramatológica, obsecuencia, conflicto, oportunismo, traición y contradicción.

* Inteligencia emocional que siente y restaura la reciprocidad, el equilibrio, la alternancia, la inversión y la complementariedad.

* Creencia en la manifestación intensa de las deidades en espacios de concentración de fuerzas de lo

* Concepción sucesiva, lineal y teleológica del tiempo, la historia y la política.

* La acción política como realización conscien-te de programas de construcción del futuro.

* Filosofía, ética y modelo de sociedad con base en el Individualismo posesivo.

* Paradigma del homo faber.

sagrado. * Concepción del tiempo cíclico e infinito; la historia

como inversión de dominio. * La política como servicio rotativo alternado y como

invariable relación de disimetría. * Valoración de la reciprocidad y la ayuda mutua en la

vida social. * Silencio metafísico del hombre que calla54

La cosmovisión andina se manifiesta hoy día en múltiples expresiones. Sin embargo, Bolivia es también heredera de Occidente. La historia desde el siglo XVI de esta parte del continente muestra tal presencia: filosofía aristotélica, tomismo, absolutismo, cristianismo, pensamiento medieval, ideología del vasallaje, escolasticismo, Inquisición, Ilustración, liberalismo, conservadurismo, colonialismo, nacionalismo, ideología imperialista, marxismo, totalitarismo, doctrina de seguridad nacional, dictadura militar, democracia, neoliberalismo, teoría de la globalización, anarquismo, post-modernismo e inclusive, expresiones racistas como el indianismo, tuvieron su génesis teórica en Europa o Estados Unidos. Al lado de las culturas más tradicionales, también dentro de ellas mismas, se han reconstituido identidades híbridas que ponen al descubierto que más que un diálogo forzoso que debería existir, se da constante y creativamente, una fusión fáctica irrefrenable y rica entre el acervo occidental y las tradiciones y creencias andinas. Un ejemplo de ello es que los indios en el gobierno han aprendido, de manera espontánea e inmediatamente, a imitar ejemplarmente los excesos de venalidad que las clases dominantes perfeccionaron durante décadas de movimientismo, autoritarismo militar y democracia pactada. En sociedades multiculturales, atiborradas de diferencias y conflictos, sociedades con un cúmulo de gestos diversos, social y económicamente dependientes, subdesarrolladas y vulnerables a las imposiciones del imperialismo, el neoliberalismo, la injerencia internacional, la demagogia o el caudillismo; en sociedades cruzadas por conflictos de clase donde lo étnico –tanto en el discurso como en la práctica- se ha convertido en condición declarada para habilitarse como actor político; en fin, en realidades donde la diferencia racial, la po-breza intelectual y material, el modo de vestir y hablar, la ignorancia y la rabiosa competencia sin escrúpulos ni reglas por pigricias son los prerrequisitos de la nueva política; observamos cómo en el crisol de las identidades se funden los aspectos más deleznables de Occidente con los de las culturas originarias produciendo resultados aberrantes. La fluida dinámica de las culturas y la fusión híbrida de las identidades se ha hecho patente desde las primeras décadas del siglo XX. En efecto, las escuelas ambulantes para indios, en los primeros años, fueron el inicio de un proceso de variación de la estrategia de las clases dominantes para seguir ejerciendo poder de manera efectiva sobre los indios en el nuevo contexto liberal