Cultura, Identidad y Memoria

8/2/2019 Cultura, Identidad y Memoria

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resumen

En su primera parte, el presente artculo expone una propuesta terica sobre la articulacinentre cultura, identidad y memoria. La cultura, entendida como pauta de signicados, serala proveedora de los materiales de construccin de las identidades sociales, en tanto que lamemoria sera el principal nutriente de las mismas. Se destaca, por un lado, la obligada distincin

entre identidades individuales y colectivas, y, por otro, entre memoria individual y colectiva, paraevitar la indebida psicologiacin de los colectivos y de los grupos.

En la segunda parte se explora, en funcin de las categoras tericas y analticas previamente es-tablecidas, la condicin de la cultura, de las identidades sociales y de la memoria en las franjas fron-terias. Se describe esta condicin, no en trminos de una supuesta hibridacin cultural, sino dela copresencia e interaccin entre actores sociales portadores de culturas de diferente origen; no entrminos de desterritorialiacin, sino de multiterritorialidad. Se concluye armando que lasfranjas fronterizas, lejos de ser el lugar de la desmemoria y del olvido, es el lugar de la reactivacinpermanente de las memorias fuertes y de la lucha contra el olvido de los orgenes.

Palabras clave: 1. Cultura, 2. identidad, 3. memoria, 4. hibridacin, 5. multiterritorialidad.

abstractIn its rst part, this article presents a theoretical proposal about the articulation between culture,identity and memory. Culture, understood as model of signications, would be the providerof the construction materials of social identities, while memory would be the principal nu -trient of the same. On the one hand, we highlight the obligatory distinction between individualand collective identities, and on the other, between individual and collective memory, to avoidthe undue psychologising of collectives and groups.

The second part explores, according to the theoretical and analytical categories previouslymentioned, the conditions of culture, social identities and memory in the border regions. Thiscondition is described, not in terms of a supposed cultural hybridiation, but instead of a copresence and interaction between social actors carrying cultures of distinct origin; not in terms

of deterritorialiation, but instead of multiterritoriality. It concludes by afrming that bor-der regions, far from being the place of forgetfulness and oblivion, is more properly the place forthe permanent reactivation of strong memories and the ght against the oblivion of origins.

Keywords: 1. Culture, 2. identity, 3. memory, 4. hybridiation, 5. multiterritoriality.

*Profesor-Investigador del Instituto de Investigaciones Sociales de la unam. Direccin electrnica:[email protected].

Fecha de recepcin: 16 de unio de 2008.Fecha de aceptacin: 15 de agosto de 2008.

Cultura, identidad y memoria

Materiales para una sociologa de los procesosculturales en las franjas fronterizas

Gilberto Gimnez*


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8 FRONTERA NORTE, VOL. 21, NM. 41, ENERO-jUNIO DE 2009

El propsito de este artculo es mostrar la estrecha relacin entre los conceptos de

cultura, identidad y memoria, as como la fecundidad heurstica de estas categoras

para el anlisis de los procesos culturales e identitarios en las reas fronterizas.

Es por eso que el trabajo se dividir en dos partes. En la primera, de carcterms terico, intentar fundamentar la tesis de que la identidad tiene su fuente en

la cultura, y que la memoria componente fundamental de la cultura en cuanto

representacin socialmente compartida de un pasado constituye, a su vez, el

principal nutriente de la identidad. En la segunda parte, y a modo de eplogo o co-

rolario, avanzar algunas proposiciones de carcter emprico que pueden ilustrar

la pertinencia de estos tres conceptos centrales de la sociologa de la cultura para

el estudio de las dinmicas culturales en las fronteras, resultantes de la interaccin

entre culturas desiguales en trminos de poder y estatus.

LA CULTURA: UNA TELARAA DE SIGNIFICADOS

Comenzar por el concepto de cultura. Resulta imposible desarrollar aqu el largo

proceso de formacin histrica de este concepto, proceso que se inicia en 1871con la aparicin del libro Primitive Culturede Edward B. Tylor. Me limitar a se-alar la ltima etapa de este proceso, la que a partir de la dcada de 1970 denela cultura en trminos simblicos como telaraa de signifcados, como estructuras designifcacin socialmente establecidas.

Esta concepcin surge a partir del inuyente libro de Clifford Geert, TheInterpretation of Cultures(1973), que da inicio a lo que suele llamarse fase simbli-ca en la formulacin del concepto de cultura. La cultura ya no se presenta ahoracomo pautas de comportamiento, como en la dcada de 1950, sino como pau-tas de signicados. En esta perspectiva podemos denirla como la organiacinsocial de signicados, interioriados de modo relativamente estable por los suetosen forma de esquemas o de representaciones compartidas, y objetivados en for-

mas simblicas, todo ello en contextos histricamente especcos y socialmente

estructurados.Esta denicin, inspirada en Clifford Geert y john B. Thompson (1998)

comuniclogo ingls que ha prologado crticamente al primero, ya contiene una

distincin estratgica en el mbito de la cultura que no suele tomarse en cuenta

lo suciente: la distincin entre formas obetivadas y formas interioriadasde la cultura, dialcticamente relacionadas entre s. En efecto, por una parte, los

signicados culturales se obetivan en forma de artefactos o comportamientos ob-


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9GIMNEz/CULTURA, IDENTIDAD Y MEMORIA

servables, llamados formas culturales por john B. Thompson (1998:202ss); porejemplo, obras de arte, ritos, danzas; y por otra, se interiorizan en forma de habitus,de esquemas cognitivos o de representaciones sociales. En el primer caso tenemos

lo que Bourdieu (1985:86ss) llamaba simbolismo obetivado y otros culturapblica, mientras que en el ltimo caso tenemos las formas interioriadas oincorporadas de la cultura.

Por supuesto que hay una relacin dialctica e indisociable entre ambas for-

mas de la cultura. Por una parte, las formas interiorizadas provienen de experien-

cias comunes y compartidas, mediadas por las formas objetivadas de la cultura; y

por otra, no se podran interpretar ni leer las formas culturales exteriorizadas sin

los esquemas cognitivos o habitusque nos habilitan para ello. Esta distincin esuna tesis clsica de Bourdieu (1985:86-93) que desempea un papel estratgicoen los estudios culturales, ya que permite tener una visin integral de la cultura en

la medida en que incluye tambin su interiorizacin por los actores sociales. Ms

an, permite considerar la cultura preferentemente desde el punto de vista de los

actores sociales que la interiorian, la incorporan y la convierten en sustanciapropia. Desde esta perspectiva podemos decir que no existe cultura sin sujeto ni

sujeto sin cultura.1

Cabe todava una precisin adicional: no todos los signicados pueden llamar-se culturales, sino slo los signicados ms o menos ampliamente compartidospor losindividuos yrelativamente duraderosdentro de un grupo o de una sociedad (Straussy Quin, 2001:85ss). Hay signicados idiosincrsicos que slo interesan a los in-dividuos aisladamente considerados, pero no a su grupo o a su comunidad.2 Pero,

adems, no suelen considerarse como culturales los signicados que tienen unavida efmera y pasajera, como ciertas modas intelectuales de breve duracin. Para

que puedan ser llamados culturales, los signicados deben exhibir una relativa

1Estas consideraciones revisten importancia para evaluar crticamente determinadas tesis posmodernas,como la de la hibridacin cultural, que slo toma en cuenta la gnesis o el origen de los componentes

de las formas culturales (p. e.en la msica, en la arquitectura y en la literatura), sin preocuparse porlos suetos que las producen, las consumen y se las apropian recongurndolas o conrindoles unnuevo sentido. Con otras palabras, no se puede interiorizar lo hbrido en cuanto hbrido, ni mantener por

mucho tiempo lo que los psiclogos llaman disonancias cognitivas, salvo en situaciones psquicamentepatolgicas.2As, por eemplo, puedo asociar una meloda musical a un momento signicativo de mi vida, comoa ciertos amores de juventud o a ciertas experiencias traumatizantes de mi pasado. Pero entonces esameloda slo tiene signicado para m, con exclusin de todos los dems. Es mi secreto. No es unsignicado compartido y, por ende, no es un signicado cultural.


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estabilidad tanto en los individuos como en los grupos.3 A esto hay que aadir

otra caracterstica: muchos de estos signicados compartidos revisten adems unagran fuera motivacional y emotiva (como suele ocurrir en el campo religioso, por

eemplo). Adems, con frecuencia tienden a desbordar un contexto particular paradifundirse a contextos ms amplios. A esto se le llama tematicidad de la cultura,por analoga con los temas musicales recurrentes en diferentes piezas o con los

motivos de los cuentos populares que se repiten como un tema invariable enmuchas narraciones. As, por ejemplo, el smbolo de la maternidad, que se asocia

espontneamente con la idea de proteccin, calor y amparo, es un smbolo casi

universal que desborda los contextos particulares. Recordemos la metfora de la

tierra madre que en los pases andinos se traduce como la Pacha Mama.En resumen: la cultura nunca debe entenderse como un repertorio homogneo,

esttico e inmodicable de signicados. Por el contrario, puede tener a la ve onas deestabilidad y persistencia y onas de movilidad y cambio. Algunos de sus sectorespueden estar sometidos a fueras centrpetas que le coneran mayor solide, vigor y vi-talidad, mientras que otros sectores obedecen a tendencias centrfugas que los tornan,

por ejemplo, ms cambiantes y poco estables en las personas, inmotivados, contextual-

mente limitados y muy poco compartidos por la gente dentro de una sociedad.4

3Evidentemente, esta relativa estabilidad depende de la apreciacin social (y de indicadores cualitativosaceptados por los cientcos sociales), y no es medible en trminos cuantitativos como otros muchosconceptos pertenecientes a la sociologa de la cultura o a la psicologa social. Por ejemplo, cmo medir

cuantitativamente el grado de asimilacin de un emigrado a la cultura de la sociedad de destino? Pero,

para hablar con mayor precisin, la relativa estabilidad se reere sobre todo al ncleo duro de lacultura interiorizada. En efecto, el repertorio cultural interiorizado por los actores sociales se compone

de un ncleo duro ms persistente y mayormente valorado por los suetos por considerarlo asociadoa su identidad profunda, y de una periferia mvil, que es la ona donde pueden producirse rpidoscambios culturales sin consecuencias para la integridad de la propia identidad. Esta distincin entre

onas de persistencia y onas de movilidad de los sistemas culturales interioriados ha sido avaladapor psiclogos sociales de un sector de la escuela europea de psicologa social (Abric, 1994:43). Encuanto a la relativa estabilidad de la cultura, vase Strauss y Quin (2001:89ss).4Las consideraciones precedentes pueden parecer un tanto abstractas, pero basta un breve eercicio de reexin

y autoanlisis para percatarnos de su carcter concreto y vivencial. En efecto, si miramos con un poco dedetenimiento a nuestro alrededor, nos damos cuenta de que estamos sumergidos en un mar de signicados,imgenes y smbolos. Todo tiene un signicado, a veces ampliamente compartido, en torno nuestro: nuestropas, nuestra familia, nuestra casa, nuestro jardn, nuestro automvil y nuestro perro; nuestro lugar de estudio

o de trabao, nuestra msica preferida, nuestras novias/os, nuestros amigos y nuestros entretenimientos; losespacios pblicos de nuestra ciudad, nuestra iglesia, nuestras creencias religiosas, nuestro partido y nuestras

ideologas polticas. Y cuando salimos de vacaciones, cuando caminamos por las calles de la ciudad o cuando

viaamos en el transporte pblico, es como si estuviramos nadando en un ro de signicados, imgenes ysmbolos. Todo esto, y no otra cosa, es la cultura o, ms precisamente, nuestro entorno cultural.


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De lo dicho anteriormente, se desprende que la cultura es ubicua: se encuen-

tra en todas partes. Es como una sustancia inasible que se resiste a ser connadaen un sector delimitado de la vida social, porque es una dimensin de todala vida

social. Como dice el socilogo suio Michel Bassand (1981:9), ella penetra todoslos aspectos de la sociedad, de la economa a la poltica, de la alimentacin a la

sexualidad, de las artes a la tecnologa, de la salud a la religin. Debido a estatransversalidadde la cultura, para estudiarla y analizarla es necesario segmentarla dealgn modo, sea como un texto cultural bien delimitado (una esta, un partidode futbol), sea por sectores (pintura, escultura, arquitectura, teatro, dana, religin,msica, cine, entretenimientos, fotografa, etctera), sea segn el proceso de comu-nicacin que opera en cada uno de estos sectores (creacin, difusin, consumo), opor clases sociales (cultura dominante, culturas medias, culturas populares).

LA IDENTIDAD SE PREDICA DE LOS ACTORES SOCIALES

Abordar ahora el tpico de la identidad. En una primera aproximacin, la iden-

tidad est relacionada con la idea que tenemos acerca de quines somos y quines

son los otros, es decir, con la representacin que tenemos de nosotros mismos en

relacin con los dems. Implica, por tanto, hacer comparaciones entre las gentespara encontrar semejanzas y diferencias entre ella. Cuando creemos encontrar

semejanzas entre las personas, inferimos que comparten una misma identidad quelas distinguen de otras personas que no nos parecen similares.

Pero aqu se presenta la pregunta crucial: qu es lo que distingue a las per-

sonas y a los grupos de otras personas y otros grupos? La respuesta slo puede

ser: la cultura. En efecto, lo que nos distingue es la cultura que compartimos

con los dems a travs de nuestras pertenencias sociales, y el conjunto de rasgos

culturales particulariantes que nos denen como individuos nicos, singulares eirrepetibles. En otras palabras, los materiales con los cuales construimos nuestra

identidad para distinguirnos de los dems son siempre materiales culturales. Para

desarrollar sus identidades dice el socilogo britnico Stephen Frosh (1999) lagente echa mano de recursos culturales disponibles en sus redes sociales inmedia-

tas y en la sociedad como un todo. De este modo queda claro en qu sentido lacultura es la fuente de la identidad.

Pero doy un paso ms: la identidad de la que hablo no es cualquier identidad,

sino la identidad sentida, vivida y exteriormente reconocida de los actores sociales

que interactan entre s en los ms diversos campos. Y sabemos, desde Robert


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Merton (1965), que slo pueden ser actores sociales, en sentido riguroso, los indi-viduos, los grupos y los que l llama colectividades (y Benedict Anderson co-munidades imaginadas), como las iglesias universales y la nacin. La capacidad

de actuar y de moviliarse (o ser moviliado) es uno de los indicadores de quenos encontramos ante un verdadero actor social. Una nacin, por eemplo, puedeser movilizada en funcin de un proyecto nacional o de autodefensa en caso de

guerra.

Para avanar en esta reexin, es necesario introducir una distincin funda-mental entre identidadesindividualese identidades colectivas, aunque se deba reconoceral mismo tiempo que no se trata de una dicotoma rgida, ya que como pronto

se ver las identidades colectivas son tambin componentes de las individuales a

travs de los vnculos de pertenencia a diferentes grupos.

La importancia de esta distincin radica en lo siguiente: la identidad se aplicaen sentido propio a los sujetos individuales dotados de conciencia y psicologa propias, pero slo

por analoga a las identidades colectivas, como son las que atribuimos a los grupos y alas colectividades que por denicin carecen de conciencia y psicologa propias.Esta observacin resulta particularmente relevante en Mxico, donde existe una

tradicin de lo que llamo sociologa literaria, que desde Samuel Ramos hastaOctavio Paz se esforzaba por descubrir los rasgos psicolgicos generadores que

supuestamente denan la identidad del mexicano: el compleo de inferioridad,la soledad o incluso, segn algunos antroplogos contemporneos, la melan-cola. Ms an, en los informes de una reciente encuesta nacional realiada enMxico se llega a psicologiar subrepticiamente a la uventud mexicana, que esuna categora estadstica (en el sentido de Merton), pero no un actor social.

IDENTIDADES INDIVIDUALES

En todos los casos el concepto de identidad implica siempre por lo menos los

siguientes elementos: 1) la permanencia en el tiempo de un sueto de accin; 2)concebido como una unidadcon lmites; 3) que lo distinguen de todos los demssujetos, y4) aunque tambin se requiere el reconocimiento de estos ltimos.

Ahora bien, si asumimos el punto de vista de los sujetos individuales, la identi-

dad puede denirse como un proceso subetivo (y frecuentemente autoreexivo)por el que los suetos denen su diferencia de otros suetos (y de su entorno so -cial) mediante la autoasignacin de un repertorio de atributos culturales frecuen-temente valoriados y relativamente estables en el tiempo.


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Pero debe aadirse de inmediato una precisin capital: la autoidenticacindel sujeto del modo susodicho requiere ser reconocidapor los dems sujetos conquienes interacta para que exista social y pblicamente. En trminos interaccio-

nistas, se dira que nuestra identidad es una identidad de espeo (looking glass self)(Cooley, 1922), es decir, que ella resulta de cmo nos vemos y cmo nos ven losdems. Este proceso no es esttico sino dinmico y cambiante. El fenmeno del

reconocimiento (laAnerkennungde Hegel) es la operacin fundamental en la cons-titucin de las identidades. En buena parte dice el politlogo italiano Pizzorno

nuestra identidad es denida por otros, en particular por aquellos que se arroganel poder de otorgar reconocimientos legtimos desde una posicin dominante.En los aos treinta lo importante era cmo las instituciones alemanas denan alos udos, y no cmo stos se denan a s mismos (Piorno, 2000:205ss).

Desarrollar brevemente las implicaciones de esta denicin. Si se acepta quela identidad de un sujeto se caracteriza ante todo por la voluntad de distincin,

demarcacin y autonoma respecto de otros sujetos, se plantea naturalmente la

cuestin de cules son los atributos diacrticos a los que dicho sujeto apela para

fundamentar esa voluntad. Dir que se trata de una doble serie de atributos dis-

tintivos:

1) atributos de pertenencia socialque implican la identicacin del individuo condiferentes categoras, grupos y colectivos sociales;

2) atributosparticularizantesque determinan la unicidad idiosincrsica del sujetoen cuestin.

Por tanto, la identidad contiene elementos de lo socialmente compartido,resultante de la pertenencia a grupos y otros colectivos, y de lo individualmente

nico. Los primeros destacan las similitudes, en tanto que los ltimos enfatianla diferencia, pero ambos se relacionan estrechamente para constituir la identidad

nica, aunque multidimensional, del sujeto individual.

Por lo que respecta a la primera serie de atributos, la identidad de un individuo

se dene principalmente por el conjunto de sus pertenencias sociales. G. Simmel ilustraeste aserto del siguiente modo:

El hombre moderno pertenece en primera instancia a la familia de sus progenitores;luego, a la fundada por l mismo, y por tanto, tambin a la de su mujer; por ltimo, asu profesin, que ya de por s lo inserta frecuentemente en numerosos crculos de in-tereses [...] Adems, tiene conciencia de ser ciudadano de un Estado y de pertenecer a


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un determinado estrato social. Por otra parte, puede ser ocial de reserva, pertenecera un par de asociaciones y poseer relaciones sociales conectadas, a su vez, con los ms

variados crculos sociales... (citado por Pollini, 1987:32).

Pero cules son, concretamente, esas categoras o grupos de pertenencia?

Segn los socilogos, los ms importantes aunque no los nicos seran la

clase social, la etnicidad, las colectividades territorialiadas (localidad, regin,nacin), los grupos de edad y el gnero. Tales seran las principales fuentes quealimentan la identidad personal. Los socilogos aaden que, segn los diferen-

tes contextos, algunas de estas pertenencias pueden tener mayor relieve y visi-

bilidad que otras. As, por ejemplo, para un indgena mexicano su pertenencia

tnica frecuentemente delatada por el color de su piel es ms importante que

su estatuto de clase, aunque objetivamente tambin forme parte de las clasessubalternas.

Para Harried Bradley (1997) algunas pertenencias sociales pueden estar dor-midas (identidades potenciales); otras estar activas (identidades activas), yotras, nalmente, pueden estar politiadas en el sentido de que se las destaca demanera exagerada, como si fuera la nica identidad importante, para que pueda

servir de base a la organiacin de una accin colectiva (identidades politia-das). As, por eemplo, a partir de 1994 el movimiento neoapatista de Chiapaslogra politizar la identidad tnica en Mxico, del mismo modo que el movimiento

lsbico-gay lo hace respecto a las preferencias sexuales desde las dcadas de 1970y 1980.

Cabe aadir todava que, segn los clsicos, la pertenencia social implica com-

partir, aunque sea parcialmente, los modelos culturales(de tipo simblico expresivo)de los grupos o colectivos en cuestin. No se pertenece a la iglesia Catlica, ni se

es reconocido como miembro de la misma, si no se comparte en mayor o menor

grado sus dogmas, su credo y sus prcticas rituales.

Revisar ahora rpidamente la segunda serie de atributos: los que he llamado

atributos particulariantes, que tambin son culturales. stos son mltiples, va-

riados y tambin cambiantes, segn los diferentes contextos, por lo que la enume-racin que sigue debe considerarse abierta, y no denitiva ni estable.

Las personas tambin se identican y se distinguen de los dems, entre otrascosas: 1) por atributos que podran llamarse caracteriolgicos; 2) por su estilode vida reeado principalmente en sus hbitos de consumo; 3) por su red perso-nal de relaciones ntimas (alter ego); 4) por el conunto de obetos entraablesque poseen, y5) por su biografa personal incaneable.


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Los atributos caracteriolgicos son un conunto de caractersticas, comodisposiciones, habitus, tendencias, actitudes y capacidades, a los que se aade lorelativo a la imagen del propio cuerpo (Lipiansky, 1992:122). Algunos de estos

atributos tienen un signicado preferentemente individual (p. e. inteligente, per-severante, imaginativo), mientras que otros tienen un signicado relacional (p. e.tolerante, amable, comunicativo, sentimental).

Los estilos de vidase relacionan con las preferencias personales en materia deconsumo. El presupuesto subyacente es el de que la enorme variedad y multipli-

cidad de productos promovidos por la publicidad y el marketingpermiten a losindividuos elegir dentro de una amplia oferta de estilos de vida. Se puede elegir

un estilo ecolgico de vida, que se reear en el consumo de alimentos (p. e.no consumir productos con componentes transgnicos) y en el comportamientofrente a la naturalea (por eemplo, valoriacin del ruralismo, defensa de la biodi-

versidad, lucha contra la contaminacin ambiental). La tesis que sostengo es la deque los estilos de vida constituyen sistemas de signos que dicen algo acerca de la

identidad de las personas. Son indicios de identidad.Una contribucin del socilogo francs Edgar Morin (2001:69) destaca la im-

portancia de la red personal de relaciones ntimas(parientes cercanos, amigos, camara-das de generacin, novias y novios, etctera) como operador de diferenciacin. Enefecto, cada quien tiende a formar en derredor un crculo reducido de personas

entraables, cada una de las cuales funciona como alter ego (otro yo), es decir, comoextensin y doble de uno mismo, y cuya desaparicin (por aleamiento o muer-te) se sentira como una herida, como una mutilacin, como una incompletud do-lorosa. La ausencia de este crculo ntimo generara en las personas el sentimiento

de una soledad insoportable.

No deja de tener cierta analoga con el punto anterior otro rasgo diferenciador

propuesto por el socilogo chileno jorge Larran (2000:25): el apego afectivo a ciertoconjunto de objetos materialesque forma parte de nuestras posesiones: nuestro propiocuerpo, nuestra casa, un automvil, un perro, un repertorio musical, un lbum de

fotos, unos poemas, un retrato, un paisaje. Larran cita a este respecto un pasaje

sugerente de William James:

Est claro que entre lo que un hombre llama my lo que simplemente llama mo lalnea divisoria es difcil de trazar [...] En el sentido ms amplio posible [...] el s mismode un hombre es la suma total de todo lo que l puede llamar suyo, no slo su cuerpoy sus poderes psquicos, sino sus ropas y su casa, su mujer y sus nios, sus ancestrosy amigos, su reputacin y sus trabajos, su tierra y sus caballos, su yate y su cuentabancaria (citado por Larran, 2001:26).


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En una dimensin ms profunda, lo que ms nos particulariza y distingue

es nuestra propia biografa incanjeable, relatada en forma de historia de vida. Eslo que Piorno (1989:318) denomina identidad biogrfcay Lipiansky (1992:121)

identidad ntima. Esta dimensin de la identidad tambin requiere como marco elintercambio interpersonal. En efecto, en ciertos casos ste progresa poco a poco

a partir de mbitos superciales hacia capas ms profundas de la personalidad delos actores individuales, hasta alcanar las llamadas relaciones ntimas, de las quelas relaciones amorosas constituyen un caso particular (Brehm, 1984:169). Esprecisamente en este nivel de intimidad donde suele producirse la llamada auto-

revelacin recproca (entre conocidos, camaradas, amigos o amantes), por la queal requerimiento de un conocimiento ms profundo (dime quin eres: no cono-co tu pasado) se responde con una narrativa autobiogrca de tono condencial(self-narration).

Y LAS IDENTIDADES COLECTIVAS?

He armado que se puede hablar de identidades colectivas slo por analogacon las identidades individuales. Esto signica que ambas formas de identidad sona la vez diferentes y semejantes entre s. Y en verdad son muy diferentes, en primer

lugar porque los grupos y otras categoras colectivas carecen de autoconciencia, de

carcter, de voluntad o de psicologa propia, por lo que debe evitarse su per-sonaliacin abusiva, es decir, la tendencia a atribuirles rasgos (principalmentepsicolgicos) que slo corresponden al sueto individual. En segundo lugar por-que, contrariamente a la concrecin corporal de las identidades individuales, las

colectivas no constituyen entidades discretas, homogneas y ntidamente delimi-

tadas, ran por la cual se debe evitar reicarlas, naturaliarlas o sustancialiarlasindebidamente. Finalmente, porque las identidades colectivas no constituyen un

dato, un componente natural del mundo social, sino un acontecimiento con-tingente y a veces precario producido mediante un complicado proceso social (p.

e. macropolticas o micropolticas de grupaliacin) que el analista debe dilucidar(Brubaker, 2002:168). En efecto, los grupos se hacen y se deshacen, estn ms omenos institucionalizados u organizados, pasan por fases de extraordinaria cohe-

sin y solidaridad colectiva, pero tambin por fases de declinacin y decadencia

que preanuncian su disolucin.

Pero la analoga signica que existen tambin semeanas entre ambas for-mas de identidad. Al igual que las identidades individuales, las colectivas tienen


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la capacidad de diferenciarse de su entorno, de denir sus propios lmites, desituarse en el interior de un campo y de mantener en el tiempo el sentido de tal

diferencia y delimitacin, es decir, de tener una duracin temporal (Sciolla,

1983:14), todo ello no por s mismas ya que no son organismos ni individuoscolectivos, sino a travs de los suetos que la representan o administran invo-cando una real o supuesta delegacin o representacin (Bourdieu, 1984:49). Lareexin contempornea sobre la identidad dice el socilogo italiano AlbertoMelucci nos incita cada ve ms a considerarla no como una cosa, como launidad monoltica de un sujeto, sino como un sistema de relaciones y de repre-

sentaciones (1982:68). En lo que sigue me apoyar precisamente en una obrareciente de este autor, Challenging codes(2001), que adems de representar su tes-tamento intelectual, constituye en mi opinin la contribucin ms signicativa ala teora de las identidades colectivas.

Para Melucci la identidad colectiva implica, en primer trmino, una denicincomn y compartida de las orientaciones de la accin del grupo en cuestin, es

decir, los nes, los medios y el campo de la accin.5 Por eso, lo primero que hacecualquier partido poltico al presentarse en la escena pblica es denir un proyectopropio expresado en una ideologa, en una doctrina o en un programa.

En segundo lugar, implica vivir esa denicin compartida no simplementecomo una cuestin cognitiva, sino como valor o, meor, como modelo culturalsusceptible de adhesin colectiva, para lo cual se le incorpora a un conjunto deter-

minado de rituales, prcticas y artefactos culturales.

Implica, por ltimo, construirse una historia y una memoria que conerancierta estabilidad a la autodenicin identitaria; en efecto, la memoria colectiva espara las identidades colectivas lo que la memoria biogrca para las identidadesindividuales.

Pensemos, por ejemplo, en los movimientos ecologistas que condensan su

obetivo ltimo en la consigna salvar la vida en el planeta, y lo viven como unnuevo humanismo que alarga el espacio temporal de la responsabilidad humana

poniendo en claro que la suerte de los seres humanos est ligada a la de las formas

vivas no humanas, como las animales y las vegetales. Al mismo tiempo, estabilizan

su organizacin asignndose una historia de luchas y una tradicin, que a veces

remiten a un fundador idealiado (como el caso del oceangrafo francs jacquesCousteau para Greenpeace).

5Este nivel cognitivo no implica necesariamente, segn Melucci, un marco unicado y coherente. Lasdeniciones pueden ser diferentes y hasta contradictorias.


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En conclusin, segn Melucci, la identidad colectiva dene la capacidad deun grupo o de un colectivo para la accin autnoma, as como su diferenciacin

de otros grupos y colectivos. Pero tambin aqu la autoidenticacin debe lograrel reconocimiento social si quiere servir de base a la identidad. La capacidad delactor para distinguirse de los otros debe ser reconocida por esos otros. Resultaimposible hablar de identidad colectiva sin referirse a su dimensin relacional.

Vista de este modo, la identidad colectiva comporta una tensin irresuelta e irre-

soluble entre la denicin que un movimiento ofrece de s mismo y el reconoci-miento otorgado al mismo por el resto de la sociedad. El conicto sera el eemploextremo de esta discrepancia y de las tensiones que genera. En los conictossociales la reciprocidad resulta imposible y comienza la lucha por la apropiacin

de recursos escasos.

Antes de pasar al siguiente pargrafo, se necesita aadir una precisin capital

en lo referente a la teora de la identidad. Acabo de ilustrar ampliamente la relacin

simbitica entre cultura e identidad. Pero ahora plantear una tesis que parece

contradecirla: a pesar de todo lo dicho, la identidad de los actores sociales no se

dene por el conunto de rasgos culturales que en un momento determinado ladelimita y distingue de otros actores.

Se trata de una tesis clsica de Fredrik Barth en su obra Los grupos tnicos y susfronteras (1976), que l reere slo a las identidades tnicas, pero en opinin demuchos tambin puede generalizarse a todas las formas de identidad.

El fundamento emprico de esta tesis radica en la siguiente observacin: cuan-

do se asume una perspectiva histrica o diacrnica, se comprueba que los gru-

pos tnicos pueden y suelen modicar los rasgos fundamentales de su culturamanteniendo al mismo tiempo sus fronteras, es decir, sin perder su identidad. Por

ejemplo, un grupo tnico puede adoptar rasgos culturales de otros grupos, como

la lengua y la religin, y continuar percibindose (y siendo percibido) como dis -tinto de los mismos. Por tanto, la conservacin de las fronteras entre los grupos

tnicos no depende de la permanencia de sus culturas.

Los eemplos abundan. Segn algunos historiadores (Smith, 1988), la identi-dad de los persas no desapareci con la cada del imperio sasnida. Por el contra-

rio, la conversin al islamismo chita ms bien ha revitalizado la identidad persa

conrindole una nueva dimensin moral y la ha renovado a travs de la islami -acin de la cultura y de los mitos y leyendas sasnidas. Y los antroplogos (Lin-nekin, 1983) muestran cmo la conversin masiva de los indios narragansett en lapoca del Great Awakeningdel siglo xviii no ha debilitado, sino, por el contrario, hareforzado la frontera que los separaba de otros grupos americanos, contribuyendo


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a redenir sobre nuevas bases la identidad del grupo. Por ltimo, se ha observadoque en el caso de la conversin de los negros al islamismo en Estados Unidos, elcambio de religin ha sido precisamente un medio para reforzar la solidaridad in-

terna del grupo y la diferenciacin externa respecto a otros grupos. Pero no hacefalta ir muy lejos para encontrar este mismo fenmeno: en el rea mesoamericana

la conversin masiva al catolicismo no slo no ha borrado las fronteras de los

grupos tnicos, sino, por el contrario, muchos rasgos del catolicismo popular de

la Contrarreforma (como el sistema de cargos), introducidos por la coloniacinespaola, se convirtieron en marcadores culturales privilegiados de las fronteras

tnicas.

Estos ejemplos demuestran que la fuerza de una frontera tnica puede perma-

necer constante a travs del tiempo a pesar y, a veces, por medio de los cambios

culturales internos o de los cambios concernientes a la naturaleza exacta de la

frontera misma. De aqu Barth inere que son las fronteras mismas y la capacidadde mantenerlas en la interaccin con otros grupos lo que dene la identidad, yno los rasgos culturales seleccionados para marcar, en un momento dado, dichas

fronteras. Esto no signica que las identidades estn vacas de contenido cultural.En cualquier tiempo y lugar las fronteras identitarias se denen siempre a travsde marcadores culturales. Pero estos marcadores pueden variar en el tiempo y

nunca son la expresin simple de una cultura preexistente supuestamente hereda-

da en forma intacta de los ancestros.

Este enfoque terico de Barth ha provocado la renovacin de la problemtica

tnica y de los mtodos de investigacin pertinentes en este campo. Por ejemplo,

si asume una amplia perspectiva histrica y no solamente sincrnica, el inves-

tigador no debe preguntarse cules son los rasgos culturales constitutivos de una

identidad tnica, sino cmo los grupos tnicos han logrado mantener sus fronte-

ras (las que los distinguen de los otros) a travs de los cambios sociales, polticosy culturales que jalonaron su historia.

Como seal antes, esta contribucin de Barth no slo es vlida para pen-

sar las identidades tnicas, sino cualquier tipo de identidad. Las culturas estn

cambiando continuamente por innovacin, por extraversin, por transferencia de

signicados, por fabricacin de autenticidad o por moderniacin, pero esto nosignica automticamente que sus portadores tambin cambien de identidad. Enefecto, como dicen De Vos y Romanuci (1982:xiii), pueden variar los emblemasde contraste de un grupo sin que se altere su identidad.

Lo interesante es que esta manera de plantear las cosas entraa consecuencias

importantes para la promocin y la poltica cultural. Por ejemplo, no hay razn


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para empearse solamente en mantener inclume, muchas veces con mentalidad

de anticuarios, el patrimonio cultural de un grupo o las tradiciones popularescontra la voluntad del propio grupo, so pretexto de proteger identidades amena-

zadas. Como se acaba de ver, stas no dependen del repertorio cultural vigenteen un momento determinado de la historia o del desarrollo social de un grupo o

de una sociedad, sino de la lucha permanente por mantener sus fronteras cuales-

quiera que sean los marcadores culturales movilizados para tal efecto. Por tanto,

tambin cabe imaginar una pedagoga cultural que encamine a los estratos popu-

lares hacia una forma superior de cultura y concepcin, como deca Gramsci(1975:17), sin temor a lesionar las identidades subalternas. Hay que recordar quela pedagoga poltico-cultural de Gramsci no contempla la mera conservacin de

las subculturas folclricas, sino su transformacin en una gran cultura nacional-

popular de contenido crtico y universaliable (Gramsci, 1975:58). Para realiaresta tarea propugnaba algo no muy alejado de lo que hoy se llama promocin o

gestin cultural: la fusin orgnica entre intelectuales y pueblo. Pero, atencin!:

no para mantener las cosas al bajo nivel de las masas, sino para conducirlos a una

concepcin superior del mundo y de la vida (Gramsci, 1975:19). Gramsci no citacomo modelo las novelas por entregas de tipo Sue que para l representan unaespecie de degeneracin poltico-comercial de la literatura, sino nada menos que

los trgicos griegos y Shakespeare (Gramsci, 1976:89).

LA MEMORIA COLECTIVA

Con frecuencia, las identidades colectivas remiten a una problemtica de las ra-

ces o de los orgenes, que viene asociada invariablemente a la idea de una memoriao de una tradicin. En efecto, la memoria es el gran nutriente de la identidad (Can-dau, 1998:5ss), hasta el punto de que la prdida de memoria, es decir, el olvido,signica lisa y llanamente prdida de identidad. Por eso, las representaciones de laidentidad son indisociables del sentimiento de continuidad temporal. Los pocos

recuerdos que conservamos de cada poca de nuestra vida son reproducidos ince-santemente y permiten que se perpete como por efecto de una liacin continuael sentimiento de nuestra identidad (Halbwachs, 1994:89).

No abordar aqu los tpicos principales de este inmenso tema, por lo que me

limitar a enumerar brevemente slo algunos de ellos. Es indispensable comenzar

con una denicin, y creo que la presentada por Durkheim sigue conservandoplena valide. Durkheim dene la memoria como la ideacin del pasado, en contra-


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posicin con la conciencia ideacin del presente y a la imaginacinprospectiva o ut-pica ideacin del futuro, del porvenir (Desroche, 1973:211). El trmino ideacines una categora sociolgica introducida por Durkheim,6 y pretende subrayar el

papel activo de la memoria en el sentido de que no se limita a registrar, a rememo-rar o a reproducir mecnicamente el pasado, sino que realiza un verdadero trabajosobre el pasado, un trabao de seleccin, de reconstruccin y, a veces, de transgu-racin o de idealiacin (cualquier tiempo pasado fue meor). La memoria no esslo representacin, sino construccin; no es slo memoria constituida, sinotambin memoria constituyente.

Al igual que la identidad, la memoria puede ser individualo colectiva, segn quesus portadores o soportes subjetivos sean el individuo o una colectividad social.

Pero se debe tener en cuenta que, del mismo modo que la identidad colectiva, el

estatuto ontolgico de la memoria colectiva es profundamente diferente del de

la memoria individual. Esta ltima tiene por soporte psicolgico una facultad. La

memoria colectiva, en cambio, no puede designar una facultad, sino una repre-

sentacin: es el conjunto de las representaciones producidas por los miembros de

un grupo a propsito de una memoria supuestamente compartida por todos los

miembros de este grupo.7 La memoria colectiva es ciertamente la memoria de un

grupo, pero bajo la condicin de aadir que es una memoria articulada entre los

miembros del grupo.

Es posible distinguir diferentes tipos de memoria colectiva; por ejemplo, la

memoria genealgica o familiar, la memoria de los orgenes que se cuenta entre

los vnculos primordiales que constituyen la etnicidad, la memoria generacional,

la memoria regional, la memoria pica nacional, etctera.

Como lo sealara Maurice Halbwachs en su obra clsica Les cadres sociaux de lammoire, la memoria colectiva requiere de marcos sociales, uno de cuyos elementoses la territorialidad. En efecto, analgicamente hablando, la inscripcin territorial

es para la memoria colectiva lo que es el cerebro para la memoria individual. La

6El concepto de ideacin colectiva, que se encuentra en estado latente en la obra de Durkheim, ha sidoexplicitado por ste en su Sociologie et Philosophie(1953:45). Henri Desroche desarrolla el contenido de esteconcepto en su libro Sociologie de lesprance(1973:27-31).7As como se hio respecto a la nocin de identidad colectiva, es preciso insistir sobre la necesidad deevitar la psicologiacin de la memoria colectiva. Esto no signica establecer una dicotoma radicalentre memoria individual y memoria colectiva. En efecto, el individuo, adems de contar con sus recuerdos

personales que tienen por soporte su memoria psicolgica individual, participa de una memoria colectiva

que le ha sido transmitida por el grupo en forma de representaciones sociales de un pasado compartido.

Para un mayor desarrollo terico de esta distincin, vase Candau (1998:15ss).


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topografa o cuerpo territorial de un grupo humano est leos de ser una super-cie virgen o una tabula rasaen la que no hubiese nada escrito. Por el contrario, setrata siempre de una supercie marcada y literalmente tatuada por una innidadde huellas del pasado del grupo, que constituyen otros tantos centros mnemni-cos o puntos de referencia para el recuerdo. Es tan imperiosa esta necesidad deorganizacin espacial de la memoria colectiva, que en situaciones de migracin,

de expatriacin o de exilio, los grupos humanos inventan espacios imaginarios to-

talmente simblicos para anclar all sus recuerdos. En el caso de la migracin, por

ejemplo, se puede observar la tendencia a construir en el lugar de destino redes de

paisanos organizadas en forma de vecindades tnicas que de algn modo evocan

las localidades de origen y frecuentemente constituyen simulacros de la misma.8

sta es la lgica que explica la formacin de los barrios hispanos, de los ChinaTowny de los Little Italyen el corazn de las metrpolis estadounidenses; y por loque toca a la frontera norte en particular, las colonias de hispanos inmigradosque habitan la frana americana de la misma (Silva y Campbell, 1998).

Hay, por supuesto, una relacin entre ambos tipos de memoria. La individual es

irreducible a la colectiva, pero se recorta siempre sobre el fondo de una cultura colec-

tiva de naturaleza mtica o ideolgica, uno de cuyos componentes es precisamente la

memoria colectiva. O expresado en trminos ms generales: todo individuo percibe,

piensa, se expresa y ve el mundo en los trminos que le proporciona su cultura.

Los antroplogos suelen hacer la distincin entre memorias fuertesymemoriasdbiles. Segn Candau (1998:40), una memoria fuerte es una memoria masiva, co-herente, compacta y profunda que se impone a la gran mayora de los miembros

de un grupo, cualquiera sea su dimensin o su talla. Este tipo de memoria esgeneradora de identidades igualmente fuertes. Tal suele ser, por eemplo, la me-moria religiosa de las iglesias y de las denominaciones, la memoria tnica, la

memoria genealgica y otras ms. La memoria dbil, en cambio, es una memoria

sin contornos bien denidos, difusa y supercial que difcilmente es compartidapor un conjunto de individuos cuya identidad, por este hecho, resulta relativamen-

te inasible (Candau, 1998). Se puede armar que ste es el tipo de memoria queencontramos en las ciudades, sobre todo si se trata de grandes metrpolis.

8Toda colonia extranera comiena intentando recrear en la tierra de exilio la patria abandonada, ya seabautiando los accidentes geogrcos con nombres metropolitanos, ya sea compendiando su patria en elpequeo espacio de una casa, que entonces se convierte en el nuevo centro mnemnico que reemplaza

al que ha sido afectado por el traumatismo del viaje [...]. La memoria colectiva no puede existir ms que

recreando materialmente centros de continuidad y conservacin social (Bastide, 1970:86-87).


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Por ltimo, la memoria colectiva se aprende y necesita ser reactivada de ma-

nera incesante. Se le aprende mediante procesos generacionales de socializacin,

que es lo que se llama tradicin, es decir, el proceso de comunicacin de unamemoria de generacin en generacin. Necesita, adems, ser reactivada peridi-camente para conjurar la amenaza permanente del olvido, y ste es el papel de las

conmemoraciones y de otras celebraciones semeantes (marchas y manifestacionesmnemnicas, aniversarios, ubileos, etctera), que constituyen, por as decirlo, lamemoria colectiva en acto. En su proyecto de Culto a la humanidad, Auguste Comteconcede un amplio lugar a la gloricacin del pasado y, con tal motivo, destacalos mritos de la conmemoracin destinada sobre todo a desarrollar profunda-

mente en la generacin actual el espritu histrico y el sentimiento de continuidad(citado por Candau, 1998:142).

CULTURA, IDENTIDAD Y MEMORIA EN LAS FRONTERAS

Cul es la pertinencia de los desarrollos tericos precedentes para la problemtica

antropolgica de la frontera? O, de modo ms preciso, cul es la situacin de la

triloga cultura-identidad-memoria en la frontera norte de Mxico?

No hay espacio aqu para abordar este inmenso problema, por lo que me li-

mitar a apuntar slo algunas hiptesis que dejan entrever la fecundidad heursticadel marco terico hasta aqu desarrollado.

Pero antes de responder a la pregunta antes formulada, necesito explicitar

los componentes fundamentales de lo que se podra llamar realidades fronterizas.

Segn Wilson y Donnan (2000:9), stas se componen de tres elementos:

1) la frontera propiamente dicha, es decir, la lnea fronteria (border line) que entrminos legales y administrativos separa y une simultneamente a los Esta-

dos;

2) las reas o franas fronterias (frontier, border areas), onas territoriales de ampli-tud variable que se extienden a uno y otro lados de la lnea fronteriza, dentro

de los cuales la gente negocia una variedad de comportamientos y sentidos

asociados a la pertenencia de sus respectivas naciones o estados;

3) las estructuras fsicas del Estado que demarcan y protegen la lnea fronterizalegal, compuestas por agentes e instituciones diversas como los dispositivos

de vigilancia, las aduanas, el control de inmigracin, las ocinas para la ex-


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pedicin de visas y pasaportes, etctera, sin excluir los aparatos educativos

(educacin preescolar y primaria, sobre todo) especialmente diseados paragarantizar la reproduccin de la cultura hegemnica y de la identidad nacional

supuestamente amenazada.

Este ltimo elemento, relacionado con la presencia del Estado en las fronteras

a travs de sus aparatos no slo burocrtico-policiales, sino tambin culturales, se

suele pasar por alto en muchas monografas etnogrcas que enfatian la impo-tencia del Estado para controlar la dinmica transnacional de sus fronteras.

La primera respuesta a la pregunta antes formulada, proveniente de algunos

antroplogos, nos dice ms o menos lo siguiente: las reas fronterizas situadas a

uno y otro lados de la frontera lineal son espacios transnacionales donde losEstados concernidos han perdido el control de la dinmica cultural e identitaria

de sus poblaciones. Son tambin, por eso mismo, el lugar de las culturas hbridas

y desterritorializadas; de las identidades efmeras, inestables y ambiguas en pro-

ceso permanente de negociacin, y, por consecuencia lgica, el lugar de las me-

morias dbiles, de la ausencia de memoria y del olvido.9 sta es la respuesta queencontramos en autores como Michael Kearney, en lo que se reere a la idea detransnacionalismo, y en Analda (1987), Garca Canclini (1989) y otros ms, enlo que respecta a la idea de hibridacin y desterritorialiacin de la cultura.

Nuestra respuesta, que tambin tiene una base etnogrca, pero de carcterms comparativo e internacional (Wilson y Donnan, 2000), se contrapone casipunto por punto a la precedente. Segn nosotros, las reas fronterizas son cier-

tamente espacios transnacionales, pero slo en sentido descriptivo y cultural, sin

que ello implique prdida de hegemona por parte de la cultura nativa supuesta-

mente amenazada, ni mucho menos impotencia o repliegue del Estado-nacin.

Son tambin el espacio de interaccin entre culturas desigualesen conicto perma-nente, con efectos de transculturacin adaptativa que por lo general no afectan

los ncleos duros de las mismas. En consecuencia, son el lugar de las identida-

des exasperadas en confrontacin recproca, donde las identidades dominantes

luchan por mantener su hegemona, en tanto que las dominadas lo hacen para

9As, por ejemplo, en la revista Latin American Issues, nm. 14, 1998:iii, los editores arman lo siguiente: Lafrontera otante es un espacio social de hibridacin cultural, un espacio en el que la propia identidad setransforma vertiginosamente de acuerdo con las perspectivas heredadas y con las fuerzas cambiantes que

afectan a la realidad social. Durante casi dos siglos, mexicanos y norteamericanos se han entremezcladoa lo largo de la frontera y han producido una cultura hbrida y otante que, parafraseando a Homi Baba[...] no es ni mexicana ni americana, sino ms bien mexicana y americana al mismo tiempo.


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lograr su reconocimiento social. En armona con todo lo anterior, lejos de ser el

lugar de la desterritorializacin, las reas fronterizas son el lugar de la multiterri-

torialidad.

Comienzo, entonces, por cuestionar la versin fuerte del transnacionalismodefendido, entre otros, por Michael Kearney (2000:121), quien lo caracteriacomo una etapa posnacional y posimperial del ordenamiento econmico, poltico

y cultural en el capitalismo tardo.10 A mi modo de ver, esta posicin subestima la

pesada presencia del Estado-nacin en las reas fronterizas como actor cultural

y como generador eca de polticas de identidad. El Estado-nacin an es unpoderoso actor cultural y la unidad central de la organizacin de la cultura, sobre

todo en las fronteras. La transnacionalizacin de las reas fronterizas slo puede

signicar la tendencia de las culturas tnicas y nacionales a desbordar las fronteraslineales entre Estados, de modo que los espacios culturales ya no coincidan con

los espacios polticos.

La tesis de la hibridacin cultural, que en la dcada de 1990 era el santo y

sea del anlisis posmoderno de la cultura, ha entrado hoy en receso debido,

entre otras cosas, a la cerrada crtica de que ha sido objeto. No es que sea una

tesis totalmente errada, sino ms bien inapropiada e inservible para caracterizar

la especicidad distintiva de las llamadas sociedades posmodernas, en general, yde las sociedades fronterizas, en particular. La razn estriba en que la hibrida-

cin o criolliacin es la condicin de existencia de toda cultura (y de todalengua, diran los lingistas). En efecto, la circulacin de elementos culturalesde origen diverso fuera de sus fronteras originarias es un fenmeno tan viejo

como la historia de la movilidad humana y de los contactos interculturales. Los

antroplogos siempre supieron que cualquier pueblo asume del modo de vida

de otras sociedades una parte mucho mayor de la propia cultura que la originada

en el seno del mismo grupo (Rossi, 1970:329). Adems, toda una corriente de laantropologa, el difusionismo inaugurado por Boas, se ha ocupado de este fen-

meno desde los aos veinte del siglo pasado. Y la mejor descripcin de los fen-

menos de hibridacin cultural la encontramos, no en las publicaciones de Garca

10Esta posicin corresponde, en realidad, a la primera oleada de estudios transnacionales queconceba la globalizacin como una mutacin radical generadora de una nueva poca en la que se altera

profundamente la naturaleza de las migraciones y se produce el eclipse del Estado-nacin como centro de

poder y fuente de polticas de identidad. La segunda oleada ha sido mucho ms cautelosa, al reconocerque tanto la globalizacin como la transnacionalizacin de las migraciones no constituyen fenmenos

totalmente nuevos, y al aceptar el papel continuado del Estado en los procesos transnacionales. Vase a

este respecto las interesantes observaciones de Wimmer y Glick Schiller (2002:230ss).


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Canclini, sino en un trabajo de Ralph Linton de la dcada de 1960.11 Como ya

lo haba sealado Fran Boas (1927:7) hace 80 aos, el problema de la culturano es el de la procedencia diversa de sus componentes, sino cmo los actores

sociales se apropian de ellos remodelando, recongurando y rediagramando esemosaico en una especie de totalidad orgnica (citado por Friedman, 1994:75). Entrminos de Guillermo Bonl (1995:18), dira que el problema radica en cmola cultura apropiada se incorpora a la cultura propia. En consecuencia, lacultura debe referirse siempre a los sujetos que la producen, se la apropian o la

consumen. Lo que se observa en primera instancia en las franjas fronterizas no

es el caleidoscopio de las culturas hbridas, como parecera a primera vista,sino la copresencia de culturas de origen diverso o, meor, la densicacin de loscontactos interculturales entre culturas desiguales, que no implican por s mis-

mos y necesariamente contagio cultural recproco (aculturacin o asimilacin), ymucho menos alteracin sustancial o mixtin de identidades.12 No hay que ceder

a la fcil idea de que dos lados de una frontera equivale siempre a un hbrido,dice Dan Rabinowit (2000) en un apasionante estudio sobre la dinmica cultural

11Ralph Linton recordaba al estadounidense la deuda contrada con las culturas de todo el mundo en

los siguientes trminos: Nuestro sujeto se despierta en una cama hecha segn un patrn originadoen el cercano Oriente, pero modicado en la Europa del norte antes de pasar a Amrica. Se despoade las ropas de cama hechas de algodn, que fue domesticado en la India, o de lino, domesticado en elcercano Oriente, o de lana de oveja, domesticada igualmente en el cercano Oriente, o de seda, cuyo uso

fue descubierto en China: todos estos materiales se han transformado en tejidos por medio de procesos

inventados en el cercano Oriente. Al levantarse, se calza unas sandalias de tipo especial, llamadas

mocasines, inventadas por los indios de los bosques orientales, y se dirige al bao, cuyos muebles son

una mezcla de inventos europeos y americanos, todos ellos de una poca muy reciente. Se despoja de su

piama, prenda de vestir inventada en la India, y se asea con abn, inventado por los galos: posteriormentese rasura, rito masoquista que parece haber tenido origen en Sumeria o en el Antiguo Egipto. Al volver a

su alcoba, toma la ropa que est colocada en una silla, mueble procedente del sur de Europa, y procede a

vestirse. Se viste con prendas cuya forma originalmente se deriv de los vestidos de piel de los nmadas

de las estepas asiticas, y calza zapatos hechos de cueros curtidos por un proceso inventado en el antiguo

Egipto, y cortados segn un patrn derivado de las civilizaciones clsicas del Mediterrneo. Alrededor del

cuello se anuda una tira de tela de colores brillantes, supervivencia de los chales o bufandas que usaban

los croatas del siglo xvi. Antes de bajar a desayunar se asoma a la ventana, hecha de vidrio inventado enEgipto y, si est lloviendo, se calza unos zapatos de caucho, descubierto por los indios de Centroamrica,

y coge un paraguas, inventado en Asia suroriental. Se cubre la cabea con un sombrero hecho de eltro,material inventado en las estepas asiticas... (citado por Foster, 1966:26-27).12La ecologa urbana de Park, reinterpretada por Parsons que distingue analticamente el orden bitico

y el orden sociocultural, considera que puede haber relaciones meramente simbiticas entre agentes

sociales que no implican por s mismas lealtad, solidaridad recproca o comunin cultural. Para alcanzar

el nivel del involucramiento sociocultural se requiere la adhesin compartida a un complejo simblico-

cultural (cfr. Pollini, 1992:40ss).


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en una de las reas fronterias entre Israel y Palestina, que contradice frontal-mente la tesis de la hibridacin.

En coherencia con lo anterior, las identidades que interactan en las franjas

fronterizas, particularmente del lado hegemnico, lejos de diluirse, de licuefacerseo de reinventarse permanentemente, tienden ms bien a exasperarse y endure-

cerse en la lucha desigual por la hegemona o el reconocimiento, segn los casos.

El propio Michael Kearney (2000) dice que, en reaccin a lo que considera unainvasin de los aliens en sus zonas fronterizas, el nacionalismo estadounidensese ha exasperado convirtindose, de nacionalismo de expansin y dominacin,

en nacionalismo defensivo teido de racismo. En efecto, los empleadores esta-

dounidenses y el Estado sigue diciendo el mismo autor aprecian a los aliens,sobre todo si son indocumentados, slo como cuerpo, es decir, como fuerade trabajo, pero niegan su identidad; es decir, no los reconocen como sujetos que

pueden tener derechos y prerrogativas como personas, como trabajadores y como

ciudadanos virtuales de la nacin receptora; y del lado mexicano no han faltado

investigaciones que demuestran que los habitantes fronterizos mexicanos, lejos de

ser desnacionaliados, maniestan mayor adhesin a las tradiciones, smbolosy valores nacionales que los mexicanos del interior (Bustamante, 1992:103). Encuanto a las identidades tnicas transfronterizas, basta con mencionar el caso de

los mixtecos, quienes, discriminados tanto en su lugar de origen como en su lugar

de destino, han reforzado y protegido su identidad rodendose de una vasta red de

organiaciones propias tanto en Mxico como en Estados Unidos. Estos eemplosconrman la tesis del antroplogo francs Denys Cuche, segn la cual,

contrariamente a una conviccin muy expandida, las relaciones continuas y de largaduracin entre grupos tnicos no desembocan necesariamente en el eclipse progresi-vo de las diferencias culturales. Por el contrario, frecuentemente tales relaciones sonorganizadas de tal modo que se mantenga la diferencia cultural. En ocasiones, inclusoimplica una acentuacin de esta diferencia en el uego (simblico) de la defensa de lasfronteras identitarias (1996:96).

En conclusin, las reas fronterizas son el lugar de las identidades exasperadasen conicto, donde las identidades dominantes luchan por mantener incuestiona-da su hegemona, mientras que las identidades subalternas luchan por el recono-

cimiento social porque, como dice Bourdieu, existir socialmente es tambin ser

reconocido, y por cierto ser reconocido como distinto (1980:66).Si se acepta que las identidades son inseparables de la memoria porque las

representaciones de la identidad son inseparables del sentimiento de continuidad


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a travs del tiempo, es posible armar que las reas fronterias, leos de ser ellugar de la desmemoria y del olvido, es, por el contrario, el lugar de la reactivacin

permanente de las memorias fuertes y de la lucha contra el olvido. En efecto, las

investigaciones etnogrcas revelan que los emigrados no rompen el hilo de lamemoria, sino que mantienen viva en la dispora su memoria genealgica y fami-

liar, as como la memoria de los orgenes, que es el fundamento de la etnicidad y

del sentimiento de pertenencia a una nacin. Se puede observar la persistencia de

la memoria social entre los emigrados y los expatriados a travs de la conservacin

de ciertos hbitos culturales de su lugar de origen cocina, vestido, medicina tra-

dicional, expresin y perl del cuerpo, ritos religiosos, pero sobre todo mediantelas conmemoraciones, que son ritos de reactivacin de la memoria, como la cele-

bracin del 5 de Mayo o la ceremonia tradicional del Grito entre los mexicanosemigrados.13

Por ltimo, y considerando que el territorio es la base obligada de lo que Halb-

wachs denomina marcos sociales de la memoria, es necesario desmiticar latesis posmoderna de la desterritorialiacin como caracterstica de la cultura (y dela identidad) en las reas fronterias. Las reas y las ciudades de la frontera, leosde ser escenarios sin territorio, como arma Garca Canclini (1992), son lugaresde convergencia de mltiples territorialidades.

En un libro sorprendente, titulado precisamente O Mito Da Desterritorializao.Da Fin dos Territorios Multiterritorialidade, el gegrafo brasileo Rogerio Haes-baert (2004) demuestra que el abandono (temporal o denitivo) del territorio deorigen y la movilidad humana por nuevos y diferentes territorios no implica au-

tomticamente la desterritorializacin, sino ms bien la incorporacin de nuevas

dimensiones territoriales que vienen a superponerse a la territorialidad de origen,

sin cancelarla o suprimirla. En efecto, la territorialidad se mide por la persistencia

de los vnculos subjetivos de pertenencia a un territorio determinado, indepen-

dientemente de la presencia fsica en la misma. Un mismo sueto puede vincularsesubjetivamente de muchas maneras con muchos territorios a la vez. Se puede

13Con esto no estoy negando la complejidad y el carcter cambiante de los fenmenos identitarios en las

franjas fronterizas. Por el contrario, trato de comprenderlas e interpretarlas con el auxilio de categoras

analticas ms precisas. Las identidades no son complejas ni cambiantes en abstracto, sino por adicin

o articulacin de sus mltiples dimensiones, como las redes de pertenencia y la multiterritorialidad, en

un mismo sueto social. En un momento determinado, nuestra identidad (individual) es nica, aunquemultidimensional. Como anot antes, en ltima instancia, nuestra identidad (individual) es el conuntode nuestras pertenencias sociales. O, como dira Marx en su sexta tesis contra Feuerbach, el individuo se

dene por el conunto de sus relaciones sociales.


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abandonar fsicamente un territorio sin perder la referencia simblica y subjetiva

al mismo mediante la comunicacin a distancia, la memoria, el recuerdo y la nos-

talgia. Y cuando trasponemos fronteras internacionales frecuentemente llevamos

la patria adentro, como dice una conocida cancin folclrica argentina.Para concluir, y a modo de colofn, no resisto la tentacin de citar estos p-

rrafos de Rogerio Haesbaert:

El mito de la desterritorializacin es el mito de los que imaginan que el hombre puedevivir sin territorio, que la sociedad puede existir sin territorialidad, como si el movi-miento de destruccin de territorios no fuese siempre, de algn modo, su recons-truccin sobre nuevas bases. [...] Cada uno de nosotros necesita, como un recursobsico, territorialiarse. No en los moldes de un espacio vital darwinista-rateliano,

que impone el suelo como un determinante de la vida humana, sino en un sentidomucho ms variado y relacional, radicado en la diversidad y en la dinmica temporaldel mundo [...] Nos parece que el gran dilema de este inicio de milenio no es la des-territorializacin, como sugiere Virilio, sino la multiterritorializacin, la exacerbacinde esta posibilidad que siempre existi, pero nunca en los niveles contemporneos, deexperimentar diferentes territorios al mismo tiempo, reconstruyendo constantemente

el nuestro (2004:16-17).

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